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La esencia del trabajo
intelectual, expuesta por un trabajador manual
Dietzgen,
curtidor, Siegburg, 15 de mayo de 1869
ÍNDICE
Prefacio
Introducción
Cap.I: La razón pura o la facultad
de pensar en general
Cap.II: La esencia de las cosas
Cap.III: La práctica de la razón en
la ciencia física
1. Causa y efecto
2. Espíritu y materia
3. Fuerza y materia
Cap.IV: La razón práctica o la moral
1. Lo que es prudente, razonable
2. Lo que es moralmente recto
3. Lo santo
Carta de Joseph Dietzgen a Karl Marx
Joseph Dietzgen (1828-1888) fue un filósofo,
escritor y obrero curtidor alemán, reconocido como uno de los principales
propagandistas del materialismo histórico y dialéctico. Autodidacta, llegó a
conclusiones similares a las de Marx y Engels, enfocándose en la gnoseología y
la naturaleza del pensamiento humano
UNA CITA DE ENGELS SOBRE DIETZGEN
Y, cosa notable, esta dialéctica materialista, que era desde hacía varios años
nuestro mejor instrumento de trabajo y nuestra arma más afilada, no fue
descubierta solamente por nosotros, sino también, independientemente del propio
Hegel, por un obrero alemán: Joseph Dietzgen
(F. Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica
alemana (1886)
PREFACIO
Este es el lugar donde se puede
dirigir al lector benévolo, así como al critico receloso, algunas palabras de
explicación concernientes a la relación personal del autor con su obra. El
primer reproche que anticipo es la carencia de erudición que indirectamente se
trasluce más entre líneas que en el opúsculo mismo. Me pregunto: como puedes
permitirte presentar públicamente un trabajo acerca de un objeto que ha sido
tratado por los héroes de la ciencia: Aristóteles, Kant, Fichte,
Hegel, etc.,
Sin conocer todavía a fondo
todas las obras de tus celebres predecesores En el mejor de los casos, no vas a
repetir lo que ellos han dicho desde hace mucho tiempo Esta es mi respuesta: ya
hace mucho tiempo que la semilla sembrada por la filosofía en la tierra de la
ciencia ha crecido y fructificado. Lo que la historia saca a luz se
desarrolla históricamente, se abre camino, crece y muere para continuar
eternamente su vida bajo una. forma, renovada. La acción original, la
obra original solo es fecunda en el contacto que mantiene con las relaciones de
la época que la engendra; pero termina por convertirse en una cáscara vacía
cuya, almendra se ha desprendido en beneficio de la historia. Lo positivo que ha
producido la ciencia del pasado ya no vive en la letra de su autor; más que
espíritu, se ha vuelto carne y sangre en la ciencia del presente.
Por ejemplo, para conocer los
productos de la física y agregarles una producción nueva, no es necesario que
previamente se estudie la historia de esa ciencia y que luego se beba en las
fuentes las leyes descubiertas hasta hoy. Por el contrario, la investigación
histórica solo podría constituir un obstáculo para la solución de un problema
científico, teniendo en cuenta que la concentración de las fuerzas
necesariamente no produce más que su división. En este sentido, pongo en mi
activo los conocimientos que me faltan en otros terrenos, pues esto me permite
consagrarme tanto más resueltamente al estudio de mi objeto particular.
Dedicarme al estudio de este
objeto y aprender todo lo que se conoce en mi tiempo, tal es la tarea que he
emprendido seriamente. así pues, la historia de la filosofía se ha repetido en
mi persona en la medida en que, desde mi primera juventud, he intentado
especular por necesidad de una concepción del mundo coherente, sistemática, y en
la medida en que, al fin de cuentas, presumo de haber encontrado, satisfacción
en el conocimiento inductivo de la facultad de pensar. Y no es ni la facultad de
pensar en sus múltiples manifestaciones, ni sus diversos modos, sino
su forma más general, su esencia general quienes me han satisfecho, y mi
meta es exponerlas. En consecuencia, mi objeto es tan simple y particular como
es posible; es tan absolutamente simple que de ninguna manera he podido evitar
pesadas y frecuentes repeticiones en su presentación.
De igual manera, la cuestión de
la esencia del espíritu constituye un objeto popular, cultivado por los
especialistas no solo de la filosofía, sino de la ciencia en general. Por eso la
contribución aportada por la historia de la ciencia al conocimiento de ese
objeto en todas partes debe encontrarse viva en las ideas científicas del
presente. Debería permitírseme considerar a esta fuente como suficiente. así
pues, a pesar de mi calidad de autor, puedo confesar que no soy un profesor de
filosofía, sino profesionalmente un obrero manual.
A quienes por esta razón de
buena gana deseen lanzarme la antigua advertencia de !Zapatero, a tus zapatos!”,
respondo con Carlos Marx: “Vuestra sabiduría de profesionales que
presentáis como el non plus ultra se ha convertido en una siniestra
necedad, desde el día en que el relojero Watt invento la maquina de vapor, el
barbero Arkwright el telar, y el obrero joyero Fulton el barco de vapor.”
Sin pretender contarme entre
estos grandes hombres, me esta permitido encontrar un estimulo en su ejemplo.
Además, por su naturaleza mi objeto remite particularmente a la clase social a
la cual si no tengo el honor por lo menos tengo el placer de pertenecer. En esta
obra expongo la facultad de pensar en tanto que órgano de lo universal. El
cuarto estado, el que sufre; es decir la clase obrera, es en principio el
verdadero soporte de ese órgano en la medida en que los estados Standar
dominantes encuentran en sus intereses particulares de clase el obstáculo
que les impide el reconocimiento de lo universal.
Por supuesto, esta limitación
se refiere muy en primer lugar al mundo de las relaciones humanas. Pero
durante todo el tiempo que estas relaciones no son universalmente
humanas, y siguen siendo relaciones de clases, la visión de las cosas
necesariamente debe estar condicionada por ese punto de vista limitado. Un
conocimiento objetivo presupone subjetivamente la libertad teórica. Antes de ver
moverse a la tierra y al Sol permanecer inmóvil, necesariamente Copérnico,
debió hacer abstracción de su punto de vista terrestre. Así pues, dado que la
facultad de pensar tiene por objeto todas las relaciones, le es necesario
hacer abstracción de todo para aprehenderse a sí misma en su pureza o su
verdad. Si solamente por el pensamiento concebimos todas las cosas,
necesariamente debemos apartamos de todas las cosas para conocer el pensamiento
puro, el pensamiento en; general. Mientras el hombre se encontraba ligado a un
punto de vista de clase limitado, esa tarea era demasiado pesada. Solo un
desarrollo histórico suficientemente avanzado para pretender disolver los
últimos testos del Estado de dominio y servidumbre puede estar
suficientemente desprovisto de prejuicios para aprehender en su verdad y su
desnudez el juicio en general, la facultad de conocer, el trabajo intelectual.
Solo un desarrollo histórico capaz de tender a la libertad universal directa de
la masa, y que yo sepa, eso requiere presupuestos históricos muy mal conocidos,
solo la nueva era que abre el cuarto estado considera bastante superflua la
creencia en los fantasmás para ser capaz de desenmascarar al ultimo creador de
todo fantasma, el espíritu puro.
El hombre del cuarto estado es
en fin de cuentas el hombre "puro” Su interés ya no es un interés de clase, sino
un interés de masa, el interés de la humanidad. El hecho de que desde siempre el
interés de las masas haya estado ligado al interés de la clase dominante, el
hecho de que no sea a pesar de, sino precisamente por medio de su opresión
continua por parte de los patriarcas judíos, los conquistadores asiáticos, los
esclavistas antiguos, los barones feudales, los señores de cofradías y
particularmente los capitalistas modernos, además de los Cesares capitalistas,
que la humanidad haya progresado continuamente, ese hecho toca a su fin. Las
relaciones de clase del pasado eran necesarias para el desarrollo
general. En el presente ese desarrollo ha llegado a un punto en que la masa se
ha vuelto consciente de si.
Hasta ahora la humanidad se ha
desarrollado gracias al antagonismo de las clases, ha avanzado lo
suficiente para en adelante querer desarrollarse ella misma sin mediación.
Las oposiciones de clases eran manifestaciones fenoménicas de la
humanidad. La clase obrera quiere suprimir las oposiciones de clases con el fin
de que la humanidad sea una verdad. De igual manera que la Reforma es
condicionada por las relaciones de hecho del siglo XVI, la teoría de nuestro
trabajo intelectual humano, así como el descubrimiento del telégrafo eléctrico,
tienen por condición las relaciones de hecho del siglo XIX. En esta medida, el
contenido de este opúsculo no es un producto individual, sino una planta
surgida del suelo de la historia. Por consiguiente —disculpad la
fórmula mística— solo tengo el sentimiento de mi en tanto que voz de la idea. Lo
que me pertenece es la exposición: para ella pido aquí una amistosa
benevolencia. Suplico al lector no dirigir sus silenciosas o ruidosas objeciones
contra los defectos de forma, contra el modo de decir lo que digo, sino
contra lo que quiero decir; pido que no se malentienda intencionalmente
mi escrito, sino que se quiera buscar la comprensión en el espíritu, en lo
general. Si no logro desarrollar felizmente la idea, si por esta razón mi voz
también debe ser ahogada por la superabundancia de libros ofrecidos en el
mercado, a pesar de todo el tema encontrará, estoy seguro, un defensor
más talentoso.
Dietzgen,
curtidor, Siegburg, 15 de mayo de 1869.
INTRODUCCION
Sistematización,
tal es la esencia, la expresión
general de la actividad total de la ciencia. La ciencia no se propone otra cosa
que ordenar y sistematizar para nuestro cerebro los objetos del mundo. Por
ejemplo, el conocimiento científico de una lengua requiere que se la distribuya
o que se la ordene en clases y reglas generales. La agronomía no solo busca el
éxito en el cultivo de papas, sino el descubrimiento del orden sistemático
de los métodos de cultivo, cuyo conocimiento permite cultivar con la
previsión del éxito. El resultado practico de toda teoría es que nos
familiariza con el sistema, con el método de sus objetos, y con ello nos vuelve
capaces de actuar en el mundo con la presunción del éxito. La experiencia es su
premisa; pero ella sola es insuficiente. Solo la teoría, que es su
desarrollo, la ciencia, nos libra de los juegos del azar.
Con la conciencia, ella nos
garantiza el dominio del objeto y la certeza, incondicionada de su
dominio. El individuo no puede saberlo todo. La habilidad, y la fuerza de
sus manos son tan poco suficientes para producir todo lo que necesita, como sus
capacidades cerebrales para saber todo lo que le es necesario. La fe es
necesaria para el hombre. Pero solamente la fe en lo que otros saben. Tal como
la producción material, la ciencia es un asunto social: “Uno para todos,
todos para uno”. Pero así como existen necesidades corporales de las que cada
uno solo puede y debe preocuparse de una manera personal, de igual manera
existen también objetos científicos cuyo conocimiento es exigible de todos y
cada uno y que por esta razón no corresponden a ninguna especialidad científica
particular. Uno de esos objetos es la facultad de pensar del hombre; el
conocimiento, el entendimiento, la teoría que se relaciona con él, no pueden ser
dejados en manos de ninguna corporación en particular.
Lasalle declara con todo
derecho: “En este siglo de división del trabajo, incluso el pensamiento se ha
convertido en un oficio particular que ha caído en las manos más miserables, en
poder de nuestros periódicos.” Esto nos dicta nuestra tarea: no aceptar por más
tiempo servicios de esta naturaleza, ni los aburridos y solemnes discursos de la
opinión publica, sino ponernos a pensar por nosotros mismos.
Consiento en abandonar a los especialistas tal o cual objeto particular del
saber o de la ciencia, pero el pensamiento en general es un asunto general
del cual nadie puede estar exento. Si pudiéramos establecer ese trabajo del
pensamiento sobre una base científica y con este fin encontrar una teoría; si
pudiéramos descubrir la manera como la razón engendra de manera general
conocimientos, o bien encontrar el método por el cual se produce la verdad
científica, entonces adquiriríamos en el terreno del saber en general, para
nuestra facultad de juzgar en general, la misma seguridad de éxito que la
ciencia desde hace ya mucho tiempo ha alcanzado en las disciplinas
particulares.
Kant declara: “Si no es posible
establecer la unanimidad de los diferentes colaboradores sobre la manera
como debe tratar de lograrse la intención común, entonces, no cabe la menor duda
de ello, tal estudio todavía no ha tomado el paso seguro, y aun le falta
mucho, de una ciencia y no es sino un titubeo puro y simple.” Si en la
actualidad recorremos las ciencias, encontramos muchas de ellas, y es el caso
principalmente de las ciencias de la naturaleza, que responden a la exigencia
kantiana, y que, con una certeza consciente y una unanimidad sin falla,
perseveran en los conocimientos que han adquirido y empujan hacia adelante.
Allí, como dice Liebig, se sabe
lo que es un hecho, un razonamiento, una regla, una ley. Para todo esto se posee
una piedra de toque que cada uno utiliza antes de poner en circulación los
frutos de su trabajo. La manera abogadil de sostener una opinión o bien la
intención de hacer creer a otro algo no demostrado fracasan, en el mismo
instante ante la moral de la ciencia. Por el contrario, en otros dominios, donde
se deja el terreno de las cosas materiales concretas para volverse hacia los
objetos abstractos, a los que se llama filosóficos, que tienen relación con la
visión del mundo y de la vida, que conciernen al alfa y omega y a la apariencia
y esencia de las cosas —en la causa o el efecto, en la fuerza o la materia (que
son lo esencial en las cuestiones de la sabiduría practica). Sin embargo, en la
moral, la religión, la política, encontramos en vez "de hechos que demuestren
sin apelación” solo “procedimientos abogadiles”, nunca un saber seguro,
sino en todas partes un puro y simple titubeo de opiniones
contradictorias y nada mas.
Y justamente los corifeos de
las ciencias de la naturaleza, por el desacuerdo que manifiestan desde que tocan
tales temas, muestran tambien que como filósofos son unos chapuceros. En
consecuencia, la moral de la ciencia, la piedra de toque que se presume poseer
para distinguir con rigor el saber de la opinión, solo reposa sobre una
práctica instintiva y no sobre un conocimiento consciente, sobre una
teoría en buena y debida forma.
Aunque nuestra época se
distingue por su celo en cultivar la ciencia, por su parte la gran diversidad de
sus opiniones da testimonio de que no sabe manejar los instrumentos del saber
con la previsión del éxito. De otra manera, de donde provendrían los
malentendidos.
Quien comprende lo que es
comprender no puede equivocarse. Solo la certeza incondicional de los
cálculos astronómicos da testimonio de su cientificidad. Quien sabe calcular
sabe por lo menos probar si su calculo es verdadero o falso. así, la comprensión
general del proceso de pensamiento debe proporcionarnos la piedra de toque que
nos hará capaces de distinguir generalmente y sin ninguna duda lo que ha
sido bien comprendido de lo que ha sido mal comprendido, el saber de la opinión,
la verdad del error.
Errar es humano, pero de
ninguna manera científico. Siendo la ciencia un asunto humano, sin duda
siempre existirán errores, pero hacerlos circular como verdades científicas, y
más aun, recibirlos como tales, de eso nos puede liberar la comprensión del
proceso de pensamiento, así como la comprensión de las matemáticas nos puede
liberar de los cálculos falsos. Se diría que es una paradoja y, sin embargo, es
verdad. Quien conoce la regla general que distingue la verdad del error, y quien
la conoce con tanta precisión como a la regla gramatical que separa al
sustantivo del verbo, distinguirá en ambos casos con igual seguridad.
En todos los tiempos, escribas
y doctos se han embarazado unos a otros con la pregunta: que es la verdad. Desde
hace milenios esta pregunta constituye un objeto esencial, y principalmente de
la filosofía. Como esta ultima misma, finalmente encuentra su solución en el
conocimiento de la facultad de pensar. En otras palabras: la cuestión del
criterio de la verdad en general es idéntica a la cuestión de la distinción
entre la verdad y el error. La filosofía es la ciencia que se ha
entregado a esta tarea y que, al mismo tiempo que resolvía el enigma, termino
por abolirse a si misma, habiendo al fin adquirido el claro conocimiento del
proceso de pensamiento tan breve examen de la esencia y del desarrollo de la
filosofía puede, pues, con todo derecho servir de introducción a nuestro tema.
Dado que la palabra se ha usado en múltiples sentidos subrayemos que aquí solo
se habla de la filosofía llamada especulativa. Además, nos abstenemos de
justificar nuestro propósito con frecuentes citas e indicaciones de fuentes; en
efecto, consideramos que lo que decimos de ella es lo suficientemente claro y
suficientemente exento de contradicciones para poder prescindir del aparato de
la erudición.
Limitándose al criterio
retenido por Kant y mencionado arriba, la filosofía especulativa aparece más
como un campo de batalla de opiniones diferentes que como una ciencia. Sus
celebridades, sus grandes clásicos incluso, no están de acuerdo sobre la
respuesta que se debe dar a la pregunta: ¿qué es la filosofías,
que quiere ella? Por eso, con el fin de no acrecentar el numero de esas
opiniones diversas agregando la nuestra, admitiremos que es filosofía todo lo
que se nombra así, y trataremos, sin dejamos desorientar por lo particular o lo
especial de extraer de esta biblioteca rica en volúmenes el elemento común o
general. Por medio de este método empírico nos encontramos en primer lugar
que la filosofía no es originalmente una ciencia particular y especial,
existente al lado de otras ciencias o junto con ellas, sino que es más bien el
nombre genérico del saber en general, la suma de todo saber, de igual manera que
el arte es la suma de las diferentes artes. Quien hacia del saber, del trabajo
intelectual, su actividad esencial, todo pensador, cualquiera que fuese
el contenido de sus pensamientos, era originalmente filósofo. Luego,
desde que, con el enriquecimiento progresivo del saber humano las especialidades
particulares se separaron de la mater sapbentiae, y esto principalmente
desde el nacimiento de la ciencia moderna de la naturaleza, se encuentra que lo
que caracteriza a la filosofía no es tanto su contenido como su forma.
Al contrario de todas las otras
ciencias que se distinguen por su objeto particular, la filosofía se
distingue por el método que le es propio. Claro que también posee un
objeto, un fin; pretende concebir lo general, el mundo como un todo, el cosmos.
Pero no es ese objeto, no es este propósito lo que la caracteriza, sino la
manera como lo persigue. Todas las demás ciencias se ocupan de cosas o de
objetos particulares, e incluso cuando ese objeto es el Todo, el cosmos,
entonces es siempre, en relación a las partes o elementos particulares de: los
que se compone el universo.
En la introducción a su
Kosmos, Alexander von Humboldt declara que en esta obra se limita a una
investigación empírica, al estudio físico, que trata de reconocer
la identidad o la unidad por medio de la multiplicidad. así, únicamente fundando
sus actividades sobre lo especial, lo particular, el dato sensible, las ciencias
inductivas desembocan en conclusiones o en conocimientos de carácter general.
Por eso dicen a propósito de si mismas: "nuestras conclusiones se basan en
hechos” La filosofía especulativa procede a la inversa. Incluso donde un tema
particular le sirve de objeto de investigación, no lo sigue en lo particular.
Las revelaciones de los sentidos, la experiencia física que se tiene por el ojo
y el oído, la mano y el cerebro, las recusa como fenómenos engañosos, se limita
al pensamiento "puro”, que hace abstracción de toda presuposición, para conocer
así, siguiendo una vía inversa, gracias a la unidad de la razón humana, la
multiplicidad del universo.
De este modo a propósito de la
pregunta que nos ocupa en este momento, para responder a la pregunta ¡Qué es la
filosofía?, no partiría de su forma sensible real, de sus folios
adornados de madera y de piel de puerco, de sus grandes y pequeños tratados,
para llegar al concepto.
A la inversa, el filosofo
especulativo busca en el interior de si mismo, en las profundidades de su
espíritu, el verdadero concepto de la filosofía, patrón a partir del cual
decreta luego que los ejemplares dados en la realidad sensible son auténticos o
inauténticos. El método especulativo nunca se ha ocupado, que yo sepa, de la
investigación de los objetos palpables, a menos que reconociéramos el
procedimiento de la filosofía en todas las visiones no científicas de la
naturaleza que poblaban el mundo de las quimeras. En sus comienzos, la
especulación científica también se da como objeto la investigación del Sol y de
la marcha del mundo. Sin embargo, desde que la astronomía inductiva cultiva ese
terreno con éxito creciente, la especulación se limita totalmente al tratamiento
de temás más abstractos. aquí, como en general, esta caracterizada por el hecho
de que extrae sus resultados de la idea o del concepto.
Para el conocimiento empírico,
para el método inductivo, primero es la multiplicidad de la experiencia, luego
el pensamiento. Por el contrario, la especulación quiere engendrar la verdad
científica sin ayuda de la experiencia. El conocimiento filosófico de
ninguna manera debe apoyarse en los hechos efímeros, sino que debe tener un
carácter absoluto, estar por encima del espacio y del tiempo. La filosofía
especulativa no pretende ser ciencia física, sino metafísica. Su tarea consiste
en encontrar, a partir de la sola razón, sin el auxiliar de la experiencia, un
sistema, una lógica o una doctrina de la ciencia gracias a los cuales lo que es
digno del saber se deje desarrollar lógica o sistemáticamente, tal como
gramaticalmente podemos sacar de la raíz dada de una palabra sus diferentes
formas.
Las ciencias físicas operan
bajo el supuesto de que nuestra facultad de conocer —para emplear imágenes
conocidas— se parece a un trozo de cera blanda, que recibe sus impresiones del
mundo exterior, o a una tablilla virgen, en la cual se inscribe la experiencia.
Por el contrario, la filosofía especulativa presupone ideas innatas que la
actividad pensante debe producir sacándolas de las profundidades del espíritu.
La distinción entre la ciencia especulativa y la ciencia inductiva
reposa en la distinción entre la imaginación y el buen sentido.
Este ultimo engendra sus conceptos gracias al mundo exterior, mientras que la
imaginación saca a su producto de las profundidades del espíritu, sola, del
interior de si misma. Sin embargo, esta producción es unilateral solo en
apariencia. así como el pintor no es capaz de inventar imágenes suprasensibles,
formás suprasensibles, el pensador tampoco es capaz de pensar pensamientos
suprasensibles, situados fuera de la experiencia. Al igual que reuniendo al
hombre y al pájaro la imaginación hace un ángel, o sirenas, a partir de la mujer
y del pez; de la misma manera, aunque, parezcan producidos por ella misma, todos
sus demás productos de hecho no son sino impresiones del mundo exterior,
libremente ordenadas. El entendimiento, la razón se someten al numero y al
orden, al tiempo y a la medida de la experiencia, mientras que la imaginación
reproduce sin sujeción lo que es objeto de experiencia, en una forma arbitraria.
En todos los tiempos, ya
incluso cuando en razón de la falta de experiencia y de observación no era
posible un conocimiento inductivo, el deseo que empujaba hacia el saber en la
explicación de los fenómenos de la naturaleza y de la vida era a partir del
espíritu humano, es decir, una explicación especulativa. Se trató de completar
la experiencia con la especulación. En una época ulterior, enriquecida por la
experiencia, se reconoció comúnmente el carácter erróneo de la especulación
pasada.
Sin embargo, fue preciso, por
una parte, la acumulación repetida durante milenios de ese acto de
desmitificación y, por otra parte, los más numerosos y más brillantes éxitos del
método inductivo, antes de que se sintiera la necesidad de abandonar esa manía
especulativa. Con seguridad la imaginación también es una facultad positiva, y
muy a menudo el presentimiento especulativo, obtenido por la analogía, precede
al conocimiento inductivo conforme a la experiencia. Solamente debemos guardar
la conciencia clara y distinguir bien la conjetura y la ciencia, y la parte de
cada una. Un presentimiento consciente es una incitación a la investigación
científica, mientras que una ciencia conjetural cierra la puerta a la
investigación inductiva. La adquisición de una clara conciencia de la distinción
entre especulación y saber es un proceso histórico, cuyo comienzo y fin
coinciden con el comienzo y fin de la filosofía especulativa.
En la antigüedad, el buen
sentido cooperaba con la imaginación, el método inductivo con el especulativo en
una unidad estrecha. El conflicto entre uno y otro comienza solamente con el
conocimiento de las múltiples ilusiones ante las cuales ha sucumbido hasta la
época moderna el juicio todavía novicio de los hombres. Pero, en vez de deducir
las ilusiones experimentadas de una comprensión indigente, se las atribuyó a la
deficiencia de los sentidos, y a estos últimos se les trato de engañosos, y al
fenómeno sensible de inauténtico. Quien no conoce el antiguo lamento sobre la
poca confianza que se debe otorgar a los sentidos.
Los errores en la comprensión
de la naturaleza y de los fenómenos naturales sirvieron primero para oponerse
completamente a la sensibilidad. Uno se había equivocado y creía
haber sido engañado. El mal humor que se sintió por ello se convirtió en
un desprecio total del mundo sensible. Posteriormente se recuso por entero la
creencia en la verdad sensible, de una manera tan desprovista de critica como la
credulidad con la que hasta entonces se había tomado por verdadero lo
fenoménico. La investigación se desvió de la naturaleza, de la experiencia, y el
trabajo de la filosofía especulativa comenzó con el pensamiento puro.
Sin embargo, la ciencia nunca
se ha dejado desviar de las vías del buen sentido, de la verdad del mundo
sensible. Pronto la ciencia de la naturaleza se volvió un adalid de esta
causa y sus brillantes éxitos proporcionaron al método inductivo la conciencia
de su fecundidad, mientras que por otra parte la filosofía se ponía en búsqueda
de un sistema gracias al cual, por la sola razón, sin investigación en
detalle, sin experiencia ni observación sensibles, se descubrieran los
grandes hechos generales dignos del saber.
De tales sistemás especulativos
poseemos un numero más que suficiente. Si los referimos al patrón ya mencionado
de la unanimidad, entonces la filosofía solo encuentra su unidad en la
generalidad de su ausencia de unidad. La historia de la filosofía especulativa
no consiste, a semejanza de la historia de otras ciencias, en la acumulación
progresiva de conocimientos, sino en una serie de tentativas desdichadas de
exploración de los enigmás generales de la naturaleza y de la vida, por la pura
fuerza del pensamiento, sin ayuda de los objetos o de la experiencia. La
tentativa más audaz, la construcción de pensamiento más ingeniosa fue realizada
por Hegel a principios de nuestro siglo: este, para retomar una formula
conocida, adquirió en el mundo científico un renombre idéntico al de Napoleón
en el mundo político. Pero incluso la filosofía hegeliana tampoco ha
superado la prueba que le estaba asignada. Haym, en "Hegel y su tiempo",
dice: “ La filosofía hegeliana, fue derrumbada por el progreso del mundo y la
historia viva.”
Hasta hoy, el resultado de la
filosofía ha sido el certificado de incapacidad que se ha dado a si misma. Sin
embargo, no desconoceremos que, en el fondo, un trabajo que ha ocupado a las
mejores cabezas durante milenios, se basaba de todas maneras en algo positivo. Y
de hecho, la filosofía tiene una historia, una historia no solo en el sentido de
una sucesión de tentativas desdichadas, sino incluso en el sentido de un
desarrollo vivo. Pero lo que se desarrolla con ella no es el objeto, no es el
sistema lógico del mundo investigado, sino el método. Toda ciencia
positiva posee un objeto sensible, un comienzo dado exteriormente, una
presuposición, punto de apoyo de su conocimiento. En la base de toda ciencia
empírica hay un material sensible, un objeto dado: por consiguiente, su saber es
dependiente, impuro.
La filosofía especulativa busca
un saber puro, total, absoluto. Quiere conocer sin materiales, sin
experiencia, a partir de la razón pura. Tiene su fuente en la conciencia
entusiasta de la superioridad del conocimiento o de la ciencia sobre la
experiencia sensible empírica. Por eso quiere superar absolutamente la
experiencia, alcanzar un conocimiento total, puro. Su objeto es la
verdad, no la verdad particular, no la verdad de esto o aquello, sino la verdad
en general, la verdad “en sí". Los sistemás especulativos buscan un comienzo sin
supuestos, un indudable punto de vista que sea para si mismo su propio punto de
apoyo, con el fin de sacar de él la determinación de lo indudable en general.
Según la conciencia que
tienen de sí mismos, los sistemás especulativos son sistemás consumados,
cerrados y autofundados. Todo sistema especulativo se ha disuelto
finalmente con su reconocimiento ulterior de que su totalidad, su acción, su
ausencia de presuposición eran imaginarias, que como los demás conocimientos, se
había dejado determinar desde el exterior, empíricamente, aunque no era un
sistema filosófico, sino un conocimiento empírico relativo.´
Finalmente la ciencia redujo
este especulación a nada al establecer que el saber en general, o en sí, es
impuro; que el órgano de la filosofía, la facultad de conocimiento, no puede
comenzar a trabajar sin un comienzo dado, y que la ciencia de la
experiencia no es total sino que es solo superior en la medida que es capaz de
organizar numerosas experiencias: así pues, un conocimiento general y
objetivo donde la verdad “en sí” no puede ser el objeto de la filosofía más que
en la medida en que se es capaz de caracterizar, de conocer el conocimiento o la
verdad en general a partir de conocimientos o de verdades particulares
dados.
Mas simplemente, la filosofía
se reduce a la ciencia no filosófica de la facultad de conocer empíricamente, a
la critica de la razón. De la experiencia de la distinción entre apariencia y
verdad es de donde procede la especulación moderna, la especulación consciente.
Niega todo fenómeno sensible con el fin de encontrar la verdad por medio del
pensamiento sin dejarse engañar por ninguna apariencia. Con el transcurso
del tiempo, el filosofo siguiente reconocía cada vez que las verdades adquiridas
de esta manera por sus predecesores de ninguna manera son lo que pretenden ser,
sino que, apreciadas según su contenido positivo, se limitan a la promoción de
la ciencia de la facultad de conocer, del proceso de pensamiento Por su negación
de la realidad sensible, por su esfuerzo por separar el pensamiento de todo dato
sensible, por decir así de su envoltura natural, la filosofía, más que cualquier
otra ciencia, ponía al desnudo la estructura del espíritu. también cuanto más
avanzaba en edad, cuanto más se, desarrollaba con la historia, más clásico y
sorprendente parecía el núcleo de su trabajo. Después de haber creado en
diversas ocasiones enormes quimeras, encontró su disolución en el conocimiento
positivo del hecho de que el pensamiento filosófico puro que hace abstracción de
todo dato produce también un pensamiento sin contenido, pensamientos sin
realidad: "quimeras". El proceso de desarrollo de la ilusión especulativa y de
la desilusión científica continuo hasta la época más reciente, donde finalmente
la solución de la cuestión en su conjunto, la disolución de la especulación
comienza con estas palabras de Ludwig Feuerbach; "Mi filosofía no es una
filosofía.” El largo discurso del trabajo especulativo se reduce al
conocimiento del entendimiento, de la razón, del espíritu, al develamiento de
esas misteriosas operaciones que llamamos pensamiento. El misterio de las
modalidades según las cuales son producidas las verdades del conocimiento, la
ignorancia del hecho de que todo pensamiento tiene necesidad de un objeto, de
una presuposición, constituyan la causa del error contenido en la historia de la
filosofía Ese mismo misterio es hoy día la causa de esos numerosos errores y
contradicciones que encontramos en las declaraciones y obras de nuestros
naturalistas. Allí el saber y el conocimiento se han extendido pero, sin
embargo, solo hasta ese punto de extensión donde se trata de objetos
palpables. Cuando se trata de un tema de modalidades diferentes, más
abstractos, en vez de “hechos demostrativos” encontramos "desarrollos abogadiles”,
porque incluso si se sabe en particular, por instinto; se ignora no obstante en
general y en toda conciencia, teóricamente, lo que es un hecho, un razonamiento,
una regla, una verdad. Los éxitos de las ciencias de la naturaleza han enseñado
el dominio instintivo del instrumento de la ciencia, el espíritu. Sin embargo,
lo que falta es el conocimiento sistemático que actúa con la
predeterminación del éxito. Lo que falta es comprender como trabaja la filosofía
especulativa. Tal será en adelante nuestra tarea: hacer tomar conciencia, por
medio de una breve recapitulación, del paso positivo que de una manera
fastidiosa y en la mayor parte inconsciente, la filosofía ha hecho dar a la
ciencia, es decir, develar la naturaleza general del proceso de pensamiento.
Veremos como el conocimiento de ese proceso nos da los medios de resolver
científicamente todos los enigmás generales de la naturaleza y de la vida, y
como con ello se adquiere ese punto de vista fundamental, esa visión del mundo
sistemática, que fue el final durante mucho tiempo deseado de la filosofía
especulativa.
CAPÍTULO I
LA RAZÓN PURA O LA FACULTAD DE
PENSAR EN GENERAL
Al igual que cuando se habla de
alimentos en general y que en la continuidad del discurso se puede utilizar los
términos de fruto, grano, trigo, carne, pan, etc., como constituyentes de
expresiones que no obstante su diferencia, se suman todos sin embargo, bajo el
concepto de alimentos teniendo el mismo sentido, así aquí hablamos de: razón; de
conciencia; de entendimiento; de facultad de imaginar; de concebir, de
distinguir; de pensar o de conocer como otras tantas cosas sinónimas.
Y es que no nos ocupamos de las
diferentes clases, sino de la naturaleza, general del proceso de
pensamiento. “A ningún hombre sensato se le ocurriría, declara un fisiólogo
moderno, a semejanza de los griegos, buscar el asiento de las fuerzas
espirituales en la sangre, o bien, como en la Edad Media, en la glándula pineal;
todos están convencidos de que en los centros del sistema nervioso es donde se
debe buscar el centro orgánico de la función espiritual del organismo animal.”
!Perfectamente! Pensar es una función del cerebro como escribir es una función
de la mano. Pero así como la investigación anatómica de la mano no es capaz de
resolver el problema de que es escribir, la investigación fisiológica del
cerebro no constituye una aproximación a la pregunta que quiere decir pensar,
con el escalpelo de la anatomía podemos desollar el espíritu, pero no
descubrirlo. El conocimiento de que pensar es un producto del cerebro nos
aproxima a nuestro objeto, en la medida en que lo saca del terreno de la
imaginación frecuentado por los fantasmás para llevarlo a la clara luz del día.
De esencia inmaterial e inasequible que era, en adelante el espíritu se vuelve
una actividad corporal. Pensar es una actividad del cerebro así como
caminar es una actividad de las piernas. Percibimos el pensamiento, el espíritu,
de una manera igualmente sensible que como percibimos el caminar, nuestros
dolores, nuestros sentimientos. Experimentamos el pensamiento en tanto que
acontecimiento subjetivo, en tanto que proceso interior según su contenido,
ese proceso es distinto en cada instante y en cada personalidad, pero
según su forma., permanece en todas partes idéntico. En otras
palabras: tanto a propósito del proceso de pensamiento como a propósito de todo
proceso, hacemos una distinción entre lo particular, o lo
concreto, y lo general, o lo abstracto. Su fin general es el
conocimiento. Ulteriormente veremos como la representación más simple, como
todo concepto por una parte, y el conocimiento más profundo por otra, no son en
cuanto a su esencia sino una sola y misma cosa. No existe pensamiento,
conocimiento sin contenido, como no existe pensamiento sin objeto, sin
otra cosa que sea pensada o conocida. Pensar es un trabajo y como cualquier otro
trabajo necesita un objeto en el cual se exteriorice. Después de la
proposición: hago, trabajo, pienso, viene la pregunta del contenido y del
objeto: que haces, trabajas, piensa. Toda representación determinada, todo
pensamiento real es idéntico a su contenido, pero no a su objeto. Mi
escritorio, en tanto que contenido de mi pensamiento es idéntico a ese
pensamiento y no se distingue de él. Sin embargo, el escritorio exterior a mi
cabeza es su objeto, totalmente distinto de ella. Solo se puede distinguir el
contenido del pensamiento
como acto del pensamiento en general, a titulo de parte de este, mientras que el
objeto es categórica o esencialmente distinto. Hacemos una distinción entre el
pensamiento y el ser. Distinguimos el objeto sensible de
su concepto espiritual. Sin embargo, esto no impide que incluso la
representación no sensible sea sensible, material, es decir,
real. Percibo mi pensamiento del escritorio tan materialmente como al
escritorio mismo. Por supuesto, si se le llama material únicamente a lo que se
puede asir, entonces el pensamiento es inmaterial. De hecho, el olor de la rosa
y el calor de la estufa son igualmente inmateriales. Llamamos sensible,
quizás con mayor fortuna, al pensamiento. O, incluso, si se nos objeta que allí
se trata de un empleo abusivo de la palabra, pues la lengua distingue
estrictamente las cosas sensibles y las cosas espirituales, entonces renunciemos
también a esa palabra y llamemos real al pensamiento. El espíritu es real, tan
real como la mesa que se toca, la luz que se ve, el sonido que se escucha.
Aunque el pensamiento se distingue evidentemente de esas cosas, sin embargo
tiene en común con ellas el hecho de que es real como las demás cosas. El
espíritu no es más diferente de la mesa o de la luz de lo que esas cosas lo son
entre si. No negamos la diferencia, solo afirmamos la naturaleza común de
esas cosas diferentes. A l menos en adelante el lector no me malinterpretara
cuando llame a la facultad de pensar una facultad material, un fenómeno
sensible.
Todo fenómeno sensible tiene
necesidad de un objeto en el cual se exteriorice. Para que el calor sea real,
debe existir necesariamente un objeto, otro que se deje calentar. Lo activo
no puede existir sin lo pasivo. Lo visible no puede ser visible sin la
vista, y a su vez la vista no puede ser vista sin lo visible. De igual manera,
como todas las cosas, la facultad de pensar nunca aparece en y por sí,
sino siempre en conexión con otros fenómenos sensibles. Como todo fenómeno real,
el pensamiento aparece a trabes de un objeto al que acompaña. La función
cerebral no es ni más ni menos actividad pura que la función del ojo, el
perfume, de mis flores, el calor de la estufa o el fenómeno mesa. El hecho de
que se pueda ver, escuchar y tocar la mesa, el hecho de que esta, sea
efectivamente real o que produzca un efecto tiene su fundamento igualmente
en la actividad que le es propia como en la actividad de otra cosa, en relación
con la cual produce un efecto. Sin embargo, cada una de las actividades se
limita a una categoría particular de objetos. Lo visible solo sirve a la función
del ojo, como lo prensible a la de la mano; el caminar encuentra su objeto en el
espacio que atraviesa. Pero para el pensamiento todas las cosas son
objeto. Todo es cognoscible. El pensamiento no esta limitado a una especie
particular de objetos. Todo fenómeno puede ser objeto y por consiguiente
contenido del pensamiento. Solo lo percibimos se vuelve material de nuestra
actividad cerebral. Toda cosa es objeto y contenido del pensamiento. La facultad
de pensar se extiende universalmente a todos los objetos. Anteriormente
dijimos que toda cosa es cognoscible y, sin embargo, ahora decimos que sólo
lo cognoscible puede ser conocido, solo lo que puede ser sabido puede ser
objeto de la ciencia, solo lo pensable puede ser objeto de la facultad de
pensar.
La facultad de pensar esta pues
limitada también en la medida en que no puede sustituir los actos de leer, de
escuchar, de tocar y a otras innumerables actividades. Conocemos bien todos
los objetos, pero ningún objeto se deja conocer, saber o concebir
en totalidad. Es decir: el conocimiento no agota el objeto. Para que haya
acto de ver, es necesario que exista algo que es visto, pero también algo que es
más que lo que vemos; para el acto de escuchar es necesario algo que es
escuchado, para el acto de pensar algo que es pensado; por lo tanto, cada vez
algo que es también es a su vez algo fuera de nuestro pensamiento, fuera
de nuestra conciencia. Ulteriormente se descubrirá como accedemos a la ciencia
por el hecho de que vemos, escuchamos, tocamos, pensamos objetos y no
algo subjetivo. Por el pensamiento, poseemos un poder en reacción al
mundo entero: en el exterior en la realidad, y en el interior
en los pensamientos, la representación.
Con ello se puede ver
fácilmente que las cosas en el mundo tienen cualidades diferentes de las de las
cosas en nuestra cabeza. Bajo una óptima, forma., bajo su extensión
natural, les es imposible penetrar en la cabeza. Esta no recibe las cosas
mismas, sino su concepto, su representación, su forma general. El árbol
representado, pensado, solo es siempre un árbol general. El árbol real es un
árbol como no hay otro. E incluso si me meto en la cabeza ese árbol particular,
el árbol pensado difiere siempre del árbol sensible, de la misma manera que lo
general difiere de lo particular. La multiplicidad infinita de las cosas,
la riqueza innumerable de sus propiedades no tiene lugar en mi cabeza.
Percibimos el mundo exterior, los fenómenos de la naturaleza y de la vida bajo
una doble forma: bajo una forma concreta, sensible, múltiple, y bajo una forma
abstracta, espiritual, única. Para nuestros sentidos el mundo es lo
múltiple, el cerebro lo agrupa como unidad. lo que vale para el mundo, vale para
cada una de sus partes en particular. En la medida en que son reales, el átomo
de una gota de agua o el átomo de un elemento químico son divisibles, desiguales
en sus partes, múltiples. A no es B. Pero el concepto, la facultad de pensar
extrae de cada parte sensible un todo abstracto, y comprende toda totalidad o
quantum sensible como constituyendo una parte de la unidad abstracta del mundo.
Para reunir las cosas en su totalidad, debemos aprehenderlas práctica y
teóricamente con nuestros sentidos y nuestro cerebro, con nuestro cuerpo y
nuestro espíritu. Con el cuerpo solo podemos aprehender lo corporal, con el
espíritu solo lo espiritual. Por lo tanto las cosas también poseen espíritu. El
espíritu es cosa y las cosas son espirituales. E l espíritu y las cosas solo
existen efectivamente en sus relaciones..
¿Podemos
ver las cosas? ¡No!, solo vemos el efecto de las cosas en nuestros ojos. No
gustamos el vinagre, sino la reeacion del vinagre con nuestra lengua. El
producto de, ello es la sensación de lo ácido. El vinagre no tiene un efecto
ácido sino en relación a la lengua; en relación al hierro, actúa como un
disolvente, con el frió se condensa, con el calor se licua. Y sus efectos tienen
tanta variedad como los objetos con los cuales mantiene relaciones
espacio-temporales. El vinagre se manifiesta fenoménicamente, como
en todas las cosas sin excepción; sin embargo nunca como vinagre en y por si,
sino siempre únicamente en relación, en contacto, en conexión con otros
fenómenos. Todo fenómeno es producto del sujeto y del objeto. Solos, el cerebro
o la facultad de pensar son insuficientes para hace reaparecer un pensamiento,
pues este requiere además un objeto que sea pensado. Por eso en razón de esa
naturaleza relativa de nuestro tema no podremos, al tratarlo, mantener frente a
el una actitud pura, dado que precisamente la razón o la facultad de
pensar nunca aparecen por si, sino siempre en relación con otra cosa, estamos
obligados a pasar continuamente de la facultad de pensar a sus objetos, y a
tratar ambos en conexión. así como la vista no ve el árbol sino lo que es
visible del árbol, así la facultad de pensar no puede recibir el objeto mismo
sino únicamente su aspecto espiritual cognoscible. El producto, el
pensamiento, es un niño que es engendrado por la función cerebral en
comunidad con un cierto objeto.
En el pensamiento aparecen
tanto por un lado el poder subjetivo de pensar, como por el otro la naturaleza
espiritual del objeto. Toda función del espíritu presupone un objeto por el cual
es producida, y que proporciona el contenido espiritual. Y por otra parte, ese
contenido proviene de un objeto que, además, percibido sensiblemente de
una cierta manera, es visto, o escuchado, o sentido, o gustado, en pocas
palabras, experimentado. Cuando anteriormente dijimos que el acto de ver
se limita a lo visible en tanto que objeto,- el acto de oír a lo audible, etc.,
y que por el contrario toda cosa es objeto de la facultad de pensar o de
conocer, eso significa ahora —y nada más— que además de sus propiedades
innumerables, pero particulares y sensibles, los objetos tienen la propiedad
espiritual general de dejarse pensar, concebir o conocer, de ser objeto
de nuestra facultad de pensar. Esta determinación metafísica de todos los
objetos vale de igual manera para la facultad de pensar misma, para el
espíritu. El espíritu es una actividad sensible material, que parece múltiple.
Es el pensamiento producido de manera sensible con objetos diferentes, en
tiempos diferentes, en cerebros diferentes. Al igual que de cualquier otro
objeto, podemos hacer de ese espíritu el objeto de un acto particular del
pensamiento. En tanto que objeto, el espíritu es un hecho múltiple, empírico,
que puesto en contacto con una función especial del cerebro, produce el
concepto general del espíritu, en tanto que contenido de ese acto
particular del pensamiento. El objeto del pensamiento se distingue de su
contenido de la misma manera que la cosa se distingue de su concepto. El
caminar en toda su diversidad experimentado de manera sensible sirve al
pensamiento a titulo de objeto, gracias al cual este ultimo posee el concepto
de caminar en tanto que contenido. El hecho de que el concepto de un objeto
sensible cualquiera posea padre y madre, el hecho de que sea producido por
nuestro pensamiento gracias al objeto experimentado, se comprende más fácilmente
y es más patente que la trinidad, que existe efectivamente cuando nuestro
pensamiento presente engendra, a partir de la experiencia que ella
tiene de sí misma, su propio concepto como producto. aquí
parece que damos vuelta en redondo. Objeto contenido y actividad coinciden en
apariencia. Sin embargo, la razón se mantiene cerca de sí misma mientras
conserva su ser dado de manera sensible. Es decir: se sirve de si misma como
objeto y de allí saca su contenido.
Por ser menos manifiesta
la distinción entre cosa y concepto deja de ser tan verídica como en otras
partes. Lo que nos oculta la verdad es la costumbre que tenemos de considerar a
lo sensible y a lo espiritual como constituyentes de cosas heterogéneas
absolutamente distintas. La necesidad de la distinción nos obliga a hacerla
en todas partes entre los objetos sensibles y sus conceptos espirituales. Nos
obliga a realizar la misma operación en lo que concierne al poder de los
conceptos, y así nos encontramos en la necesidad de llamar sensible a un objeto
que lleva el nombre de “espíritu". Ciertamente en ninguna ciencia se puede
evitar de manera completa tal ambigüedad de la terminología. El lector que no se
enreda con las palabras, sino que busca su sentido, concebirá que la distinción
entre el ser y el pensamiento conserva su valor también en el caso de la
facultad de conocer, y que el hecho del acto de conocer, de concebir, de
pensar, etc., es distinto de la comprensión de ese hecho. Y dado que incluso
esta ultima, la comprensión, constituye a su vez un hecho, esta permitido dar a
toda cosa espiritual la denominación de hecho o de “ sensible".
En consecuencia, la razón o la facultad de pensar no son un ser místico que
creara los pensamientos particulares- A la inversa, el hecho de los pensamientos
particulares, experimentados, constituye el objeto que al contacto de un acto
cerebral engendra el concepto de razón.
Como todas las cosas que
tenemos que conocer, la razón posee una doble existencia: la primera en el
fenómeno o la experiencia, la segunda en la esencia o el concepto- El concepto
de un objeto cualquiera presupone la experiencia de ese objeto, y esto es
igualmente verdadero del concepto de la facultad de pensar. Dado que el hombre
piensa per se, cada uno hace igualmente, per se, la
experiencia en cuestión. Ahora estamos en presencia de un objeto en el cual el
método especulativo, que quiere producir sus conocimientos a partir de las
profundidades del espíritu prescindiendo de la experiencia, secretamente se
vuelve, en razón de la naturaleza sensible del objeto, método inductivo,
mientras que a la inversa la inducción, que pretende producir razonamientos
conocimientos, conceptos, por la sola experiencia, en razón de la naturaleza
espiritual de su objeto se vuelve especulación. Así vale la pena
analizar con el pensamiento los conceptos de facultad de pensar o de
conocer, de razón, de saber o de ciencia, de producir
conceptos o analizar estos equivale a lo misino en la medida en que estas
dos operaciones constituyen una función cerebral, una actividad del
entendimiento. Ambos tienen una naturaleza común. Sin embargo, una se distingue
de la otra como se distinguen instinto y conciencia. El hombre
piensa en primer lugar no porque quiera, sino porque no puede
dejar de hacerlo. Los conceptos se producen instintiva, involuntariamente.
Para adquirir clara conciencia de ellos, para someterlos al saber y a la
voluntad, tenemos necesidad de analizarlos. Por ejemplo, a partir de la
experiencia del acto de caminar producimos el concepto de caminar. Analizarlo es
resolver la cuestión: que es caminar en general, que es lo general
en el caminar quizás nuestra respuesta será: el caminar es un movimiento
cadencioso de un lugar a otro, elevando con ello el concepto instintivo a
concepto consciente, analizado. Solo por medio del análisis la cosa es
concebida conceptual, formal o teóricamente. Quisiéramos saber de que
elementos esta formado el concepto de caminar y encontramos que el movimiento
cadencioso constituye el carácter general de esas experiencias que todos
llamamos con el nombre común de “ caminar” .
En la experiencia, el caminar
es tanto a grandes pasos como a pasitos, o a dos pies como; tanto concierne a
los relojes como a las maquinas; en pocas palabras, es múltiple. En el
concepto, es sólo un movimiento cadencioso, y es necesario el análisis
del concepto para que tengamos la conciencia de ese hecho. El
concepto de luz existía mucho tiempo antes de que la ciencia analizara la luz,
antes de que supiera que los movimientos vibratorios del éter constituyen los
elementos que forman el concepto de luz. Los conceptos instintivos y los
conceptos analizados se distinguen de la misma manera como se distinguen los
pensamientos ordinarios de los pensamientos de la ciencia. El análisis de un
concepto cualquiera y el análisis teórico del objeto o de la cosa de la cual es
tomado el concepto constituyen una sola y misma cosa. A todo concepto
corresponde un objeto. Ludwig Feuerbach demostró que incluso los conceptos de
Dios y de inmortalidad son conceptos de objetos sensibles reales. Para analizar
los conceptos de animal, de luz, de amistad, de hombre, etc., se analiza los
objetos: animales, amistades, hombres, fenómenos luminosos. El objeto por
analizar del concepto de animal no es un animal particular, como el objeto del
concepto de luz no es un fenómeno luminoso particular cualquiera. El concepto
engloba el género, la cosa en general, y así, en presencia de la pregunta: que
es el animal, la luz, la amistad, el análisis no tiene el derecho de emplearse
para analizar un objeto particular cualquiera, sino que tiene que descomponer
lo general, el género, en sus elementos.
Si el análisis de un concepto y
el de su objeto nos parecen diferentes uno de otro, eso se debe a la capacidad
que tenemos de separar los objetos de dos maneras: prácticamente, de manera
sensible, manual, en particular, luego también teóricamente, de manera
espiritual, por el cerebro, en general. El análisis práctico es la presuposición
del análisis teórico. Para analizar el concepto de animal, tenemos a nuestro
servicio los animales separados de manera sensible; para analizar la amistad,
las amistades separadas de las que tenemos experiencia sirven de material o de
presuposición. A todo concepto corresponde un objeto que se puede descomponer
prácticamente en sus múltiples partes separadas. Analizar el concepto es
analizar teóricamente su objeto ya analizado prácticamente. El
análisis de un concepto consiste en el conocimiento de lo que hay de
común o de general en las partes particulares de su objeto. Lo que
hay de común en los diferentes caminares, el movimiento cadencioso, constituye
el concepto de caminar, lo que hay de común en los diferentes fenómenos
luminosos constituye el concepto de luz. La industria química analiza los
objetos con el fin de obtener productos químicos; la ciencia con el fin
de analizar sus conceptos. Incluso nuestro objeto especial, la
facultad de pensar, se distingue también de su concepto. Pero, para analizar el
concepto, es preciso analizar el objeto. No se puede analizarlo químicamente —no
todo corresponde a la química— sino solo teórica y científicamente. Como hemos
dicho, todos los objetos incumben a la ciencia o a la razón. Pero todos
los objetos que la ciencia quiere analizar conceptualmente deben en
primer lugar ser practicados analíticamente, es decir, según su especie,
ser o bien manipulados diversamente o bien vistos con prudencia o bien
auscultados atentamente; en pocas palabras, deben ser objeto de una
experiencia profunda. La facultad de pensar, el hecho de que el hombre
piense, es un hecho sensible. Los hechos nos presentan la ocasión o el
objeto, a partir de lo cual formamos instintivamente el concepto
Analizar el concepto de facultad de pensar es en lo sucesivo buscar lo
que hay de común o de general en los actos distintos, personales,
temporales, del pensamiento real. Para llevar a cabo tal investigación según un
método científico, no necesitamos aquí instrumentos físicos ni reactivos
químicos. La observación sensible, indispensable para toda ciencia, para todo
conocimiento, en el caso presente nos es dada, por así decirlo, a priori.
Dentro de si mismo, cada uno posee el objeto de nuestra investigación, el hecho
de la facultad de pensar y la experiencia de esta. Anteriormente reconocimos que
el concepto instintivo, como su análisis científico, constituye en todas
partes el desarrollo de lo abstracto o de lo general a partir de lo
sensible, de lo particular, de lo concreto. Lo cual, en otras palabras, quiere
decir: se descubre lo que hay de común en todos los actos separados del
pensamiento, en el hecho de que estos están en búsqueda de la unidad general en
sus objetos, los cuales aparecen de diversas maneras en la corporeidad sensible.
El termino general donde se hacen iguales los animales distintos, los fenómenos
luminosos distintos, constituya el elemento que permite la composición del
concepto general de animal y de luz. Lo general es el contenido de todos
los conceptos, de todo conocimiento, de toda ciencia, de todo acto del
pensamiento En consecuencia, el análisis de la facultad de
pensar muestra a esta última como la capacidad de extraer lo general de
lo particular.
El ojo examina lo visible, el
oído percibe lo audible, y nuestro cerebro percibe lo general, es decir, lo que
puede ser sabido o conocido. Ya hemos visto que el pensamiento, como toda
actividad, tiene necesidad de un objeto; además, no tiene limites en la elección
de sus objetos; sin limitación, toda cosa puede volverse objeto de la facultad
de pensar; por tanto, al aparecer esos objetos de manera diversa en la
sensibilidad, el trabajo del pensamiento consiste en transformar esos fenómenos
en conceptos simples, mediante la extracción de su parecido, de su
identidad o de su generalidad. Si ahora aplicamos a nuestra tarea esa
experiencia reconocida o ese conocimiento experimentado del método general de la
facultad de pensar, es claro que con ello nos es dada la solución, pues se
buscaba solamente el método general de la facultad de pensar.
Si el desarrollo de lo general a partir de lo particular constituye el
método general, la modalidad general por la cual la razón promueve
conocimientos, con ello habremos perfectamente establecido que la
razón es la capacidad de extraer lo general de lo particular.
Pensar es un trabajo corporal
que, como cualquier otro trabajo, no puede existir ni producir efecto si carece
de material. Para pensar, tengo necesidad de una materia que se pueda pensar.
Esta materia es dada en los fenómenos de la naturaleza y de la vida. A ellos
llamamos lo particular. Si antes se le llamaba objeto del pensamiento al Todo o
a toda cosa, en lo sucesivo abrá que decir: la materia de trabajo del
pensamiento, el objeto de la razón es infinito, infinito cuantitativamente e
ilimitado cualitativamente. La que sirve de material para nuestra facultad de
pensar esta tan desprovista de fin como el espacio, es tan eterna como el
tiempo, y es tan diversa como el contenido de todas las formas. La facultad de
pensar es una facultad universal en la medida en que establece conexiones (es
decir, produce pensamientos) con todo, con todas las materias, todas las cosas,
todos los fenómenos. Pero de ninguna manera es lo absoluto, pues su existencia,
su ejercicio presuponen el mundo de los fenómenos, la materia.
La materia es el límite del
espíritu, este no puede transgredirlo. Ella le da el segundo plano necesario
para su iluminación, sin caer bajo este ultimo. El espíritu es un producto de la
materia, pero la materia es más que un producto del espíritu; aun llegándonos a
trabes de nuestros cinco sentidos, al mismo tiempo es producto de la actividad
de nuestros sentidos. únicamente a tales productos, que nos son revelados
simultáneamente por el espíritu y los sentidos, damos el nombre de productos
reales, objetivos a las cosas “en sí". La razón solo es una cosa
verdadera y real en la medida en que es sensible. El efecto sensible de
la razón se manifiesta tanto en el cerebro del hombre como objetivamente en el
mundo exterior. No se ven claramente efectos por los cuales la razón transforma
la naturaleza y la vida. Con nuestros ojos vemos, con nuestras manos tocamos los
éxitos de la ciencia. Es verdad que el sabor, o la razón, no pueden producir
esos efectos materiales sacándolos solo de si mismos. Para eso, el mundo de la
realidad sensible, los objetos, necesariamente deben estar dados. Pero también
una cosa produce entonces efectos "en y por sí” Para que la luz ilumine, para
que el sol caliente y cumpla su curso, es preciso que el espacio y otras cosas
sean dados, los que permiten iluminar, calentar y realizar una revolución. Antes
de que mi mesa tenga colores, es necesario que sean dados la luz y el ojo, y
todo lo que ella es además, solo lo es en contacto con otra cosa; su ser es tan
diverso como lo son esos contactos, esas relaciones. Es decir que el
mundo solo tiene existencia en la conexión. Arrancada a la conexión, una cosa
deja de existir. La cosa solo existe por sí con la única condición de existir
para otra cosa, de producir un efecto, o de aparecer. Si, tomamos el mundo como
siendo “ la cosa en sí", fácilmente se comprenderá que el mundo " en
sí", y el mundo tal como se nos aparece, el mundo de los fenómenos, no
difieren más que el Todo y sus partes. El mundo en sí no es otra cosa que la
suma de sus apariciones fenoménicas. Lo mismo sucede con esa parte fenoménica
del mundo que llamamos razón, espíritu, facultad de pensar. Aunque distingamos
la facultad de pensar de sus manifestaciones fenoménicas o de sus efectos, la
facultad de pensar "en sí”, la razón "pura" solo esta efectivamente
presente en la suma de sus apariciones fenoménicas. El acto de ver es la
existencia corpórea de la vista. Entramos en posesión del todo solo por
intermedio de sus partes; así sucede con nuestra razón como con cualquier otra
cosa: solo la poseemos por intermedio de sus efectos, los pensamientos
particulares.
Como se ha dicho, la facultad
de pensar no es temporalmente el primer termino, no precede al pensamiento. A la
inversa: los pensamientos producidos a propósito de objetos sensibles sirven de
material para construir el concepto de facultad de pensar. De igual manera que
la comprensión del movimiento del mundo nos ha ensenado que no es el Sol el que
gira alrededor de la Tierra, así la comprensión del proceso de pensamiento nos
enseña que no es la facultad de pensar la que forma los pensamientos, sino que,
a la inversa, el concepto de facultad de pensar esta formado a partir de los
pensamientos particulares; de igual manera que la facultad de ver existe por la
suma de nuestras visiones, así la facultad de pensar solo existe
prácticamente a titulo de suma total de nuestros pensamientos. Esos
pensamientos, la razón practica, sirven de material a partir del cual nuestro
cerebro produce la razón pura en tanto que concepto. En la
practica, la razón es necesariamente impura, es decir, se ocupa de un objeto
particular. La razón pura, la razón sin contendido particular no puede ser
nada más que lo que hay de general en los actos particulares de la razón.
Eso en general, lo poseemos bajo un doble aspecto: impuro, practico o concreto,
como suma de los fenómenos reales, y puro, teórico o abstracto, en
el concepto. El fenómeno de la razón se distingue de la razón en
sí de la misma manera que los animales de la naturaleza viva, de la realidad
sensible, se distinguen del concepto de animal en general Todo acto real de la
razón o del conocimiento utiliza otro fenómeno real como objeto que, conforme a
la naturaleza de toda realidad, es múltiple. De ese objeto múltiple de la
naturaleza extrae la facultad de pensar lo idéntico o lo general. El ratón y el
elefante pierden su distinción en el concepto general e idéntico de animal. El
concepto reúne lo múltiple y lo eleva a la unidad, desarrollando lo general a
partir de lo particular. así, pues, dado que lo que constituye el acto de
concebir es lo que hay de común o de general en todos los actos de la razón,
allí se encuentra la confirmación de que la razón en general o la esencia
general de la facultad de pensar y de conocer consiste en la abstracción de la
esencia, de lo general o de lo común, de lo espiritual o de lo general, a partir
de un fenómeno sensible, real y dado.-Dado que la razón no puede existir
realmente, ni producir efectos prescindiendo del objeto, cae por su peso que
no podemos conocer la razón "pura”, la razón "en sí", más que a partir de su
práctica. No podemos descubrir el ojo sin la luz como tampoco la razón sin los
objetos, al contacto de los cuales se ha producido ella misma. Las
manifestaciones fenoménicas de la razón son tan múltiples como esos objetos.
Insistamos: no es la esencia de la razón la que aparece. A la inversa, a partir
de los fenómenos formamos el concepto de la esencia, de la razón en si o de la
razón pura. Solo por el contacto con otros fenómenos sensibles se manifiestan
fenoménicamente los actos espirituales del pensamiento. Con ello estos se han
convertido en fenómenos sensibles que, al contacto de una función cerebral,
producen el concepto de "facultad de pensar en sí”. Una vez
analizado este concepto, encontramos que la razón consiste "puramente” en la
actividad que produce conceptos generales a partir de un material dado, al cual
pertenecen los procesos inmateriales del pensamiento. En otras palabras, la
razón se caracteriza como la actividad que produce a partir de toda
multiplicidad la unidad, así como a partir de toda diferencia la identidad,
siempre compensando todas las oposiciones. Todo esto no es sino palabras
diferentes para una misma cosa: se dan aquí con el fin de no dar al lector la
palabra vacía, sino el concepto vivo, el objeto múltiple según su esencia
general. La razón, afirmamos, consiste puramente en el desarrollo de lo general
a partir de lo particular, en la mediación de lo general o de lo abstracto a
partir de lo dado concreto o sensible. Tal es “pura” y totalmente” el contenido
de la razón, del conocimiento, del saber, de la conciencia. Ese “pura” y “
totalmente” significa simplemente que con ello son dados el contenido
común de los actos de pensar distintos, la. forma, general de la
razón. Además de esta forma abstracta general, la razón posee, como cualquier
otra cosa, su forma sensible concreta particular, que percibimos
inmediatamente por la experiencia. Por lo tanto, la confirmación completa de
la conciencia consiste en su experiencia sensible, es decir, en su
perceptibilidad corporal y en su conocimiento. El conocimiento es la forma
general de una cosa. En el sentido literal, la conciencia es un saber del ser,
por lo tanto, una forma, una propiedad que se distingue de las demás propiedades
del ser por el echo de que es consciente. La cualidad no se deja
explicar, sino experimentar. Por experiencia sabemos que con la conciencia,
con el saber del ser, es dada la división en sujeto y objeto, la distinción
entre ser y pensar, forma y contenido, fenómeno y esencia, accidente y
sustancia, particular y general.
Por esta contradicción
inmanente de la conciencia se explica también la denominación contradictoria en
virtud de la cual ella recibe, por un lado, el nombre de órgano de lo universal,
de facultad de generalizar o de unificar y, por el otro, con igual razón,
el de facultad de distinguir. La conciencia generaliza lo diferente y
distingue lo general. La naturaleza de la conciencia es la contradicción, y esta
naturaleza es tan contradictoria que es simultáneamente naturaleza de la
mediación, de la explicación, de la comprensión. La conciencia generaliza la
contradicción. Reconoce que todos los fenómenos naturales, todos los fragmentos
sin excepción de la naturaleza, y en la contradicción, que todo lo que existe,
todo lo que es, solo existe por la cooperación de otro, de un opuesto. De igual
manera que lo visible no es visible sin la vista y que inversamente la vista no
ve sin lo visible, es preciso reconocer en la contradicción algo general que
domina el pensamiento y el ser. La ciencia de la facultad de pensar, por la
generalización de la contradicción, resuelve todas las contradicciones
particulares.
CAPÍTULO II
LA ESENCIA DE LAS COSAS
En la medida en que la facultad
de conocer es un objeto físico, el conocimiento que la toma por objeto es una
ciencia física. Pero en la medida en que por medio de esa facultad
conocemos todas las cosas, la ciencia de tal facultad se vuelve
metafísica. Si el análisis científico de la razón invierte la visión que
normalmente se tiene de su esencia, ese conocimiento especial entraña
necesariamente una inversión general de nuestra concepción del mundo entero. Con
el conocimiento de la esencia de la razón es dado el conocimiento, tanto tiempo
buscado, de “ la esencia de las cosas". Todo lo que puede ser sabido,
comprendido, concedido, conocido, no queremos aprehenderlo fenoménica
sino esencialmente. La ciencia, por la mediación de lo que aparece, investiga lo
que es verdaderamente la esencia de las cosas. Cada cosa particular tiene su
esencia particular, que sin embargo, se manifiesta al ojo, al oído, o al dedo,
sino únicamente a la facultad de pensar. La facultad de pensar explora la
esencia de cada cosa, al igual que el ojo cada visibilidad. Así como se debe
encontrar lo visible en general en la teoría de la vista, así se debe encontrar
la esencia de las cosas en general en la teoría de la facultad
de pensar. Decir, como acabamos de hacerlo, que la esencia de una cosa se
manifiesta no al ojo, etc., sino a la facultad de pensar
y que por lo tanto la
esencia, que es lo opuesto del fenómeno, aparece, seguramente
parecerá contradictorio. Y es que, en el mismo sentido que en el capítulo
anterior dábamos el nombre de sensible a lo espiritual, llamamos aquí esencia a
un fenómeno, y en consecuencia mostraremos con más detalle como todo ser
es un parecer, como todo parecer es un ser más o menos esencial. Ya hemos visto
que para producir efectos, para ser efectiva, la facultad de conocer tiene
necesidad de un objeto, de una materia, de un material. El efecto de la facultad
de conocer aparece en la ciencia; poco importa que tomemos la palabra ciencia
simplemente en su sentido clásico estrecho o en su significación más amplia
según la cual todo saber sin excepción es ciencia. El objeto o la
materia general de la ciencia es el fenómeno sensible. Es bien sabido
que el fenómeno sensible es un cambio incesante de la materia. El mundo y todo
su contenido consisten en los cambios de la materia que coexisten en el espacio
y se suceden en el tiempo. El mundo, la realidad sensible o el universo, en todo
lugar y en todo tiempo es singular, nuevo, nunca antes visto. Nace
y muere, muere y nace ante nuestros ojos. Nada permanece igual a si mismo, no
hay nada constante más que el cambio perpetuo, que
tampoco es nunca el mismo. Cada parte del tiempo y del espacio aporta nuevos
cambios. Sin duda el materialista afirma la constancia, la eternidad, la
perdurabilidad de la materia. Nos enseña que nunca aun se ha perdido un grano de
materia del mundo, y que eternamente la materia no hace sino cambiar de forma,
sobreviviendo indestructible su identidad propia a cualquier caducidad. Y, sin
embargo, a pesar de esa distinción entre la materia misma y sus formas
pasajeras, más que cualquiera el materialista tiende a subrayar la identidad de
la forma y de la materia. Cuando habla con ironía de materias sin formas y de
formas sin materia, hablando en consecuencia de formas pasajeras de la materia
eterna, es claro que el materialismo, como el idealismo, no es capaz de dar la
clave de la relación entre forma y contenido, fenómeno y esencia. Donde
encontramos esa materia eterna, imperecedera y, por lo tanto, sin forma. En la
realidad sensible nunca encontramos sino materias perecederas y dotadas de
forma. Con seguridad la materia esta en todas partes. Donde algo muere, algo
nace. Pero en ninguna parte se ha descubierto prácticamente esa materia
unitaria, igual a si misma, y superviviente a su forma. De igual manera, el
elemento químico indescomponible es solo una relativa unidad, pero de
cualquier manera es, tanto en el transcurso del tiempo como en las dimensiones
de la extensión, diverso, diverso en la coexistencia y la sucesión, como
cualquier individuo orgánico que no hace sino cambiar de forma permaneciendo,
según la esencia o lo general, inalterablemente idéntico a si
mismo. Mi cuerpo cambia sin cesar de piel, de huesos y de todo lo que esta en
el, y siempre permanece el mismo. En que consiste, pues, ese cuerpo distinto de
sus manifestaciones fenoménicas sometidas al cambio Respuesta: en la totalidad,
en la suma unificada de sus múltiples formas. La materia eterna, la materia
imperecedera solo existe real o prácticamente en tanto que suma de sus
manifestaciones fenoménicas perecederas. La materia es imperecedera, eso solo
quiere decir una cosa: en todo tiempo hay en todas partes materia-
Decimos: las alteraciones tienen su lugar en la materia, siendo la materia lo
que permanece; con igual verdad podemos invertir esto y decir: la materia
consiste en alteraciones, la materia es lo que cambia, solo el cambio
es lo que permanece. La alteración material y la materia inalterable no son sino
formulaciones diferentes. En el mundo sensible, en la practica, no hay
nada constante, nada idéntico, nada esencial, ninguna “ cosa en si” Todo es
cambio, alteración, y si se quiere, todo este fantasmal fenómeno sustituye a
otro, “ Sin embargo, dice Kant, las causas también son algo en sí, de
otra manera se derivaría la absurda contradicción de que el fenómeno existiría
sin algo que apareciera.” ¡No! El fenómeno no es ni más ni menos distinto de lo
que aparece, como no son distintas las diez leguas de un camino o el
camino mismo o que el conjunto, mango hoja del cuchillo. Incluso si en lo
concerniente al cuchillo distinguimos el mango y la hoja, el cuchillo no es nada
fuera del mango y de la hoja. La esencia del mundo es la alterabilidad absoluta.
Los fenómenos aparecen, voila tout. La contradicción entre la “ cosa en
“sí”, la esencia y su manifestación fenoménica encuentra su completa resolución
en una critica completa de la razón, en el conocimiento del hecho de que la
facultad humana de pensar concibe como unidad espiritual, como una esencia,
a toda cantidad arbitraria. de fenómenos diversos dados de manera
sensible, de que en lo particular o lo diverso percibe a lo idéntico o lo
general y que así comprende todo lo que se te ofrece como algo que
constituye una parte aislada de un todo más grande. En otras
palabras: la forma absolutamente relativa y fugaz del mundo de los sentidos
sirve a nuestra actividad cerebral como material destinado a ser sistematizado,
ordenado o reglamentado por nuestra conciencia, por abstracción, según el
criterio de lo idéntico o de lo general. La realidad sensible infinitamente
múltiple desfila frente al espíritu que es la unidad subjetiva; este construye
entonces lo uno a partir de lo múltiple, el todo, a partir de las partes, la
esencia a partir de los fenómenos, lo imperecedero a partir de lo perecedero, la
sustancia a partir de los accidentes. Lo real, la esencia o la cosa en si
constituyen una criatura ideal, espiritual. La conciencia sabe operar a partir
de las diversidades la suma de las unidades. El quantum de esa suma es
arbitrario. La multiplicidad completa del universo se concibe teóricamente como
unidad. Por otra parte, toda pequeña unidad abstracta se resuelve prácticamente
en la multiplicidad infinita de un fenómeno sensible. Donde encontramos fuera
del cerebro una unidad practica, un numero sin fin de partes separadas, tal es
el material con el cual el entendimiento fabrica el de las matemáticas. Son
unidades el libro o sus hojas, las letras o sus partes, debo comenzar, debo
detenerme también puedo legítimamente dar la apelación de unidad a la
biblioteca, a los innumerables volúmenes en francés en el original, a mis
bienes y finalmente al mundo. No toda cosa es una parte, no toda
parte es una cosa. No es el color de la hoja una cosa como la hoja misma quizás
se querrá decir que el color solo es la cualidad, y la hoja materia o sustancia
dentro del pensamiento de que la hoja bien puede existir sin color, pero no el
color sin la hoja. Sin embargo, así como estamos seguros de que escarbando en el
arenal lo agotaremos, igualmente lo estamos de que retirando a la hoja sus
cualidades terminaremos por quitarle también toda materia, en otras palabras, la
sustancia. Así como el color solo es una suma de acciones reciprocas de la luz,
de la hoja y del ojo, así “el resto de la materia” de la hoja no es también sino
un agregado de acciones reciprocas diversas. así como nuestra facultad de pensar
quita a la hoja la cualidad del color y la fija como "cosa en si", así también
podemos quitar a la hoja tantas cualidades como queramos, y al hacerlo no
evitaremos el despojarla cada vez más de su "materia” según su cualidad, el
color no es menos sustancia que la hoja, y la hoja no es menos pura cualidad que
el color. así como el color es una cualidad de la hoja, así la hoja es una
cualidad del árbol, el árbol una cualidad de la tierra, la tierra una cualidad
del mundo.
El mundo es entonces
sustentada en el sentido propio de la palabra, de manera general es materia,
y en relación a el todas las materias particulares solo son cualidades. Si se
considera ese mundo material, se hace manifiesto que la esencia, la cosa en
sí distinguida de los fenómenos sólo es una cosa pensada. Lo que
manifiesta finalmente esa tendencia general del espíritu a pasar de los
accidentes a la sustancia, de lo relativo a lo absoluto, de la apariencia a la
verdad, a la “ cosa en si” es el resultado de su esfuerzo, la sustancia
constituyendo una suma completa de accidentes, y por ello este esfuerzo
manifiesta el espíritu o el pensamiento como siendo una esencia puramente
sustancial que forma unidades espirituales a partir de multiplicidades
sensibles, y aprehende, relacionándolas, las cosas perecederas o las
cualidades del mundo constituyendo una esencia autónoma “en sí", un todo
absoluto. Cuando el espíritu, insatisfecho con las cualidades, esta en una
búsqueda continua de la sustancia, cuando rechaza la apariencia y toma como
terreno de investigación la verdad, la esencia, la cosa en sí; finalmente cuando
esa verdad esencial se presenta como la suma de seudo-no-verdades, como la
totalidad de los fenómenos, el espíritu se activa allí en tanto creador de la
sustancia, un creador que, sin embargo, produce no a partir de la nada, sino a
partir de los accidentes de las sustancias y a partir de las apariencias de
verdades. Frente a la representación idealista según la cual tras el fenómeno se
oculta una esencia que aparece, lo único que debe ser planteado como valido es
que esa esencia oculta no habita en el mundo exterior, sino en su lugar,
aparte, en el interior del cerebro humano. Pero como solo sobre la base de
la experiencia sensible el cerebro hace suya esa diferencia entre la apariencia
y la esencia, entre lo particular y lo general, es necesario por una parte no
desconocer que la diferencia funda el hecho de que las esencias que se han
reconocido existen, si no tras el fenómeno por lo menos gracias
a él; por lo tanto, objetivamente, y nuestro poder de pensar es un poder
esencial real. No solo para las cosas físicas, sino también para las cosas
espirituales, para todas las cosas; la idea según la cual éstas son lo
que son, no "en sí", en la esencia, sino en contacto con otra cosa, en el
fenómeno, conserva metafísicamente todo su valor. En ese sentido, podemos
decir: las cosas no son sino que aparecen, y aparecen tan
infinitamente múltiples como lo son los demás fenómenos, con los cuales las
ponen en contacto el tiempo y el espacio. Sin embargo, para evitar cualquier
equivocación, la afirmación de que “ las cosas no son, sino que aparecen, debe
ser completada con la afirmación: " Es lo que aparece", pero solo en la
medida en que aparece. No podemos percibir el calor mismo, dice la física
del profesor Koppe; de sus efectos concluiríamos la presencia de ese
agente en la naturaleza".
Así concluye el sabio que busca
el conocimiento de las cosas en el diligente examen inductivo de sus efectos,
compensando, sin embargo, su carencia teórica en materia de lógica con la fe
especulativa en una “cosa en sí" oculta. A la inversa, nosotros concluimos de la
imperceptibilidad del calor mismo la no presencia, la no existencia en sí
de ese agente en la naturaleza; comprendemos más bien los efectos del
calor como la corporeidad material a partir de la cual el cerebro humano ha
formado el concepto de “el calor mismo” Porque la ciencia todavía no ha
sido capaz de analizar ese concepto, el profesor dice que no podemos
percibir el objeto del concepto del calor. La suma, de sus diversos efectos
es el calor mismo, el calor completo. La facultad de pensar aprehende
en el concepto esa diversidad como una unidad. El análisis del concepto,
el descubrimiento de lo que hay de común o de general en los fenómenos o efectos
diversos a los que se llama calientes, es asunto de la ciencia inductiva. Pero
separado de sus efectos, el calor es una cosa especulativa tal como el cuchillo
de Lichtenberg sin hoja ni mango. En contacto con los fenómenos de la realidad
sensible, la facultad de pensar produce las esencias de las cosas. Pero así como
el ojo, el oído o cualquier otro órgano de los sentidos no producen sus
impresiones privados de objeto, así la facultad de pensar no produce las
esencias aisladamente, sin justificación y de manera puramente subjetiva. No
vemos ni tocamos las cosas “mismas”, solo vemos y tocamos sus efectos en
nuestros ojos, nuestras mano, etc.
La capacidad que tiene el
cerebro de abstraer lo que hay de común en las diversas
impresiones de la vista, nos permite distinguir el acto de ver en general de las
visiones particulares. La facultad de pensar distingue una visión particular en
tanto que objeto de la vista en general; además, también hace una distinción
entre los fenómenos subjetivos y los fenómenos objetivos de la vista, es decir,
los fenómenos que son visibles no solo por el ojo individual, sino por el ojo en
general. Incluso las visiones de un visionario, o las impresiones subjetivas,
los relámpagos y círculos luminosos que la excitación de la sangre hace ver al
ojo cerrado, son objeto para la conciencia critica. Una legua lejos, el
objeto que brilla en la claridad del día no es cualitativamente ni más ni
menos exterior, ni más ni menos verdadero que una ilusión óptica cualquiera.
Quien oye sonar su oído, incluso si no existe timbre, de todas maneras ha
escuchado algo. Todo fenómeno sensible es objeto y todo objeto es
fenómeno sensible. Un objeto subjetivo es un fenómeno efímero y sin embargo,
todo fenómeno objetivo no es sino un sujeto perecedero. El objeto objetivo puede
ser más exterior, más lejano, más estable, más general, pero no es una esencia,
una cosa “ en si”. Puede aparecer no solo ante mis ojos sino ante otros ojos, no
solo ante la vista sino al tacto, al oído, al gusto, etc., no solo al hombre
sino a otros objetos, y sin embargo, nunca hace sino aparecer. Tal como
es aquí, no lo es allá, tal como es hoy no lo será mañana. Toda existencia es
relativa, tiene una relación con otra cosa, se mueve en la yuxtaposición y la
sucesión según relaciones variadas. Toda impresión sensible, todo fenómeno es un
objeto verdadero, esencial. La verdad existe de manera sensible, y todo lo que
es, es verdadero.
El ser y la apariencia solo son
relaciones, pero nunca oposiciones, teniendo en cuenta que por otra parte todas
las oposiciones se desvanecen frente a nuestra facultad de generalizar o de
pensar, pues precisamente esta ultima es la capacidad de mediatizar todas las
oposiciones, que sabe encontrar la unidad en toda diversidad. Ser:
infinitivo de es, la verdad general es el objeto general, el material
general del poder de pensar. Ese material nos es dado de manera múltiple, dado
gracias a, los sentidos. Los sentidos nos dan la materia del universo, de
una manera absolutamente cualitativa, es decir: la cualidad de la
materia sensible es dada a la facultad de pensar de una manera
absolutamente múltiple; no en general, según la esencia, sino
únicamente en particular, en el fenómeno. De la relación, del contacto del
fenómeno sensible con nuestra facultad de pensar, nacen las cantidades,
las esencias, las cosas, los conocimientos verdaderos o las verdades conocidas.
Esencia y verdad son dos palabras para la misma cosa. La verdad o la esencia son
de naturaleza teórica. Como hemos dicho, percibimos doblemente el mundo: de
manera sensible y espiritual, práctica y teóricamente. La práctica nos da el
fenómeno, la teoría la esencia de las cosas. La práctica es la presuposición de
la teoría, el fenómeno la presuposición de la esencia o de la verdad. La misma
verdad aparece en la práctica según la yuxtaposición y la sucesión, y
existe teóricamente como concepto compacto. La practica, el fenómeno, la
realidad sensible es absolutamente cualitativa, es decir que no tiene
cantidad ni limites espacio-temporales; por el contrario, su cualidad es
absolutamente múltiple. Las propiedades de una cosa son tan innumerables como
sus partes. A la inversa, la función de la facultad de pensar, de la teoría
consiste en ser absolutamente cuantitativa, en fabricar a voluntad
cantidades en numero ilimitado, y en concebir toda cualidad del fenómeno
sensible como cantidad, como esencia, como verdad. Todo concepto tiene
por objeto un quantum de fenómeno sensible. Todo objeto solo puede ser
aprehendido o concebido por la facultad de pensar en tanto que quantum, unidad,
esencia o verdad. En su contacto con el fenómeno sensible, la facultad de pensar
produce lo que aparece, lo que es esencial, lo que es verdadero, lo que
es general o común. El concepto en primer lugar solo realiza esa
operación instintivamente, siendo el concepto científico una
repetición acabada consciente y voluntaria de esa acción. El conocimiento de
la ciencia que desea conocer un objeto, por ejemplo el calor, de ninguna
manera quiere el fenómeno, no quiere entender ni ver como el calor
funde el hierro o la cera, como a veces hace mal y a veces, bien, como endurece
los huevos y licua el hielo, como se distinguen el calor animal, el del sol y el
de la estufa. Para la facultad de pensar todo eso solo es efectos, fenómenos,
cualidades. La facultad de pensar quiere la cosa, la esencia, es
decir, únicamente la ley general, totalizadora, un pequeño extracto
científico de lo que es visto, escuchado, tocado.
Las esencias de las cosas no
pueden ser objetos sensibles, prácticos. Las esencias de las cosas son objetos
de la teoría, de la ciencia, de la facultad de pensar. El conocimiento del calor
consiste para nosotros en percibir lo que hay de común, de general, la esencia o
la verdad, en los fenómenos llamados calientes. La esencia del calor consiste
prácticamente en la suma de sus manifestaciones fenoménicas, pero teóricamente
consiste en su concepto y científicamente en el análisis de ese concepto.
Analizar el concepto de calor es descubrir lo general en los fenómenos de
lo caliente. Lo general es el ser verdadero de una cosa, siendo la
cualidad general la cualidad verdadera. “La lluvia es húmeda’’ es una definición
más verdadera que "la lluvia es fecunda”, porque humedece con mayor extensión y
generalidad, y solo de cuando en cuando, aquí o allá, produce el efecto
"fecundidad". Mi verdadero amigo es el amigo constante que, a todo lo largo de
su vida, ayer como mañana, tiene generalmente disposiciones amistosas en
relación a mi. Por supuesto, no podemos creer en una amistad completamente
general, en una amistad absoluta, como tampoco en cualquier otra verdad
absoluta. Solo el ser en general, el universo, la cantidad
absoluta son perfectamente verdaderos y perfectamente generales. Por el
contrario, el mundo real es absolutamente relativo, absolutamente pasajero,
infinitamente aparente; constituye una cualidad ilimitada. Todas las verdades
solo son las partes constitutivas de ese mundo, verdades parciales. Entre
la apariencia y la verdad, existe la misma dialéctica del cambio reciproco que
entre lo duro y lo blando, el bien y el mal, el derecho y el no derecho, sin que
desaparezca sin embargo, su distinción. Incluso si se que no existe lluvia
fecunda “ en sí”, ni amigo verdadero “ en sí”, puedo sin embargo, llamar fecunda
a una lluvia en relación a semillas determinadas, y puedo distinguir entre los
amigos a quienes lo son más o menos verdaderamente. L o general es la verdad.
Lo general es lo que es general, es decir, existencia, realidad sensible.
Ser, tal es el criterio general
de la verdad, porque lo general es el criterio de la verdad. Sin embargo, el ser
no existe, en general, es decir: lo general solo existe en la realidad o en la
materialidad sensible bajo modalidades particulares. La realidad sensible
tiene su existencia sensible verdadera en los fenómenos fugaces y polimorfos de
la naturaleza y de la vida. En consecuencia, todos los fenómenos son verdades
relativas, siendo todas las verdades fenómenos temporales particulares. La
manifestación fenoménica de la práctica es una verdad en la teoría, y a la
inversa, la verdad de la teoría se manifiesta fenomenicamente en la practica.
Las oposiciones se condicionan recíprocamente: verdad y error son entre si como
el ser y la apariencia, la muerte y la vida, la luz y la oscuridad; como todas
las cosas, solo existen comparativamente, y se distinguen solo según la medida,
el volumen o el grado. Cae por su peso que, sin embargo, todas las cosas del
mundo son lo propio del mundo, por lo tanto, de una materia, de un
ser, de un genero, de una cualidad. En otras palabras, toda
cantidad de apariencia sensible en contacto con la facultad humana, de
pensar forma una esencia, una verdad, un término general.
El grano de polvo, así como la nube de polvo o toda la masa de tierra
importante es para la conciencia, por una parte, una “cosa en sí” esencial,
y por la otra, simplemente una apariencia transitoria del objeto absoluto, del
universo.
En el interior de ese todo,
gracias a nuestro espíritu, arbitrariamente según nuestros fines, los diferentes
fenómenos se sistematizan o se generalizan. De igual manera que la célula
orgánica, y como también el elemento químico, es un sistema tan complejo como el
reino vegetal entero. El ser más pequeño, como el más grande, se divide en
individuos, especies, familias, clases, etc. Esta sistematización, esta
generalización, esta producción de seres sigue su marcha ascendente hasta la
infinitud del todo, descendente hasta la infinidad de las partes. Frente a la
facultad de pensar, todas las cualidades se vuelven cosas esenciales, todas las
cosas se vuelven cualidades relativas. Toda cosa, todo fenómeno sensible,
cualesquiera que sean sus caracteres subjetivos y efímeros, son verdaderos,
constituyen un quantum menor o mayor de la verdad. En otras palabras: la
verdad existe no solo en el ser general, sino también todo ser particular posee
su generalidad o su verdad particular. Todo objeto, tanto la idea más
fugaz como el vapor etéreo o la materia aprensible, es un quantum de
multiplicidad fenoménica. La facultad de pensar saca de la multiplicidad un
quantum, percibe lo idéntico en lo diverso, lo único en lo múltiple, espíritu y
materia tienen por lo menos eso en común: son.
La naturaleza orgánica
concuerda con la naturaleza inorgánica por lo menos en ese punto: es
material. Por supuesto, el hombre, el mono, el elefante, enraizado en
determinado suelo, difieren toto genere; sin embargo, reunimos bajo el
concepto de organismo a una diversidad aun mayor. A pesar de la diferencia que
existe entre una piedra y un corazón humano, la razón pensante percibirá
innumerables parecidos entre ambos. Uno y otro concuerdan por lo menos en su
naturaleza, de cosa material, ambos son pesados, visibles, aprensibles, etc. Su
diversidad es tan grande como su unidad. “ El mundo envejece y rejuvenece de
nuevo", dijo Schiller con tanta verdad como Salomón al afirmar: “No hay nada
nuevo bajo el sol” Que cosa abstracta, esencia o ser, que generalidad no es en
su existencia sensible, múltiple, individual, diferente de cualquier otra.
!Claro que si! !No existen dos gotas de agua que se parezcan! Yo soy en el
presente y de ninguna manera soy el mismo que era hace una hora, y la igualdad
entre mi hermano y yo solo es cuantitativa, siendo solamente, según el grado,
superior a la igualdad o al parecido que existe entre un reloj de bolsillo y una
ostra. En pocas palabras, la facultad de pensar es el poder absoluto de
establecer géneros, lleva sin limites toda multiplicidad a la unidad;
engloba, reúne todo sin excepción, mientras que la sensibilidad hace aparecer
absolutamente todo como diferente, nuevo, individual. Aplicando esta metafísica
a nuestro tema, al poder del conocimiento, diremos que, como todas las cosas,
sus funciones pertenecen a los fenómenos sensibles, que en sí y por sí son todos
verdaderos. En la base de todas las manifestaciones del espíritu, de todos los
pensamientos, opiniones, errores, etc., existe cierta verdad; todas poseen un
núcleo de verdad. El pintor toma de la realidad sensible todas las formas de su
creación con una necesidad igual a aquella por la cual todos los pensamientos
son imágenes de cosas verdaderas, teorías de verdaderos objetos. En la medida en
que los conocimientos son conocimientos, cae por su peso que con cualquier
conocimiento algo es conocido. En la medida en que un saber es saber, cae por su
peso naturalmente que con cualquier saber algo es sabido.
Esto se basa en el principio de
identidad: a = a, o en el principio de contradicción: 100 no es 1000. Todos los
conocimientos son pensamientos. Se tiene el derecho de refutar que inversamente
todos los pensamientos son conocimientos. Se puede definir el conocer
como una especie particular del pensar, como un pensar verdadero, objetivo, para
distinguirlo del opinar, del creer o del imaginar. Sin
embargo, no hay que desconocer que a pesar de su infinita diversidad todos los
pensamientos presentan también una naturaleza común. Frente al forum de
la facultad de pensar, sucede lo mismo con el pensamiento que con cualquier otra
cosa, esta sometido a un proceso de uniformación. Cualquiera que sea la
diferencia entre mi pensamiento de ayer y el de hoy, cualquiera que sea la
diferencia de los pensamientos de hombres de épocas diversas, cualquiera que sea
la distinción que hagamos entre la idea, el concepto, el juicio, el
razonamiento, la representación, etc.-, en la medida en que todo eso constituye
manifestaciones del espirita, posee también una esencia igual,
común, uniforme. A consecuencia de ello resulta que la diferencia entre
pensamientos verdaderos y pensamientos falsos, entre conocer y
desconocer, solo posee, como cualquiera diferencia en general, un valor
relativo. En si un pensamiento no es verdadero ni erróneo, solo es uno de ambos
en relación a un objeto determinado dado. Pensamientos,
conceptos, teorías, esencias, verdades, concuerdan en que pertenecen a un
objeto. De una manera general, conocemos los objetos en tanto que quantum de la
múltiple realidad sensible, “ del mundo que existe en el exterior'. Si el
quantum de ser, el objeto es lo que debe ser conocido, aprehendiendo o
comprendido, determinado o limitado de antemano por el uso de un concepto, la
verdad consiste el descubrimiento de lo que hay de general en esa
cantidad sensible así dada. Las cantidades sensibles, las cosas del mundo,
poseen también todas, además de su apariencia, una verdad, o más aun, poseen,
por medio de su existencia fenoménica, un ser.
Las esencias de las cosas son
tan innumerables como es infinitamente divisible según el tiempo y el espacio la
realidad sensible. Cada pequeña parte del fenómeno tiene su esencia propia, cada
apariencia particular tiene su verdad general. El fenómeno se produce al
contacto con los sentidos, las esencias o las verdades al contacto con nuestra
facultad de conocer. De allí también, en el momento preciso en que tenemos por
tema la esencia de las cosas, la fastidiosa necesidad de hablar de la facultad
de conocer e inversamente de tratar de la esencia o de la verdad de las cosas al
mismo tiempo que de la facultad de conocer. Como dijimos al principio, en el
criterio de la verdad esta contenido el criterio de la razón. Como la razón, la
verdad consiste en desarrollar lo general, la teoría abstracta a partir de un
quantum dado de realidad sensible. Por lo tanto, no es la verdad en general la
que es el criterio de un conocimiento verdadero, sino que se llama verdadero al
conocimiento que produce la verdad, es decir, lo que hay de
general en un objeto determinado. La verdad debe existir necesaria y
objetivamente, es decir, ser la verdad de su objeto determinado. Los
conocimientos no pueden ser verdaderos en sí, solo pueden serlo relativamente,
en relación a un objeto determinado, sobre la base de hechos exteriores. Su
tarea consiste en desarrollar lo general a partir de lo particular, lo
particular es la medida (condición, presuposición) de lo general, la
medida de la verdad. Por poco que sea dado el ser, su naturaleza general se
deriva como verdad. La diferencia entre lo más general y lo menos general, entre
el ser y el aparecer, la verdad y el error, solo existe en el interior de
limites determinados, sobreentiende la relación con un objeto particular. Por
eso el hecho de llamar o de no llamar verdadero a un conocimiento no dependerá
tanto del conocimiento como del limite, de la tarea que se habla asignado, o que
en otra parte se le había asignado. Un conocimiento completo sólo es posible
en el interior de limites determinados. Una verdad perfecta siempre es una
verdad que surge de la conciencia de que es imperfecta. El hecho de que todos
los cuerpos sean pesados, eso es perfecta y enteramente verdadero, porque ya de
antemano el concepto de cuerpo se limita a los objetos pesados. Después de que
el cuerpo en general fue formado por la razón a partir de los
diferentes pesos, la certeza apodíctica que posee en relación a la generalidad y
a la necesidad de su pesadez no es tan sorprendente. Una vez establecido el
hecho de que eran animales que vuelan pura y simplemente aquellos de los que
hemos abstraído el concepto de pájaro, podemos estar seguros de que todos los
pájaros vuelan en el cielo sobre la tierra, y en otros lugares, e incluso sin
creer en conocimientos a priori, que deben distinguirse de los
conocimientos empíricos por el índice de la necesidad y de la generalidad
rigurosa. Las verdades solo tiene valor bajo reserva de presuposiciones, y bajo
reserva de presuposiciones los errores son verdaderos. Que el sol brilla es un
verdadero conocimiento a condición de que sea entendido bajo reserva de la
presuposición de un cielo sin nubes. No es menos verdadero que el bastón recto
se rompe en el agua corriente a condición de no limitar esta verdad sino a una
verdad óptica. Lo general, en el interior de un ciclo dado de fenómenos
sensibles, es verdad. Hacer pasar en el interior de un circuito
dado de fenómenos sensibles, lo individual o lo particular por lo
general se llama errar. El error, contrario a la verdad, consiste en el
hecho de que desconsideradamente, de manera limitada, sin experiencia, la
facultad de pensar o conciencia confiere a los fenómenos una extensión más
general de la que dan testimonio los sentidos o la sensibilidad, por ejemplo
atribuyendo precipitadamente también una existencia plástica conjetural a la
existencia óptica verdadera y efectiva.
El juicio erróneo es un
prejuicio. Verdad y error, conocimiento y desconocimiento, comprensión y
equivocación tienen su asiento común en la facultad de pensar, en el órgano de
la ciencia expresión general de los hechos de la experiencia sensible es el
pensamiento en general, comprendidos los errores. Pero, el error se distingue de
la verdad en que pretende atribuir al hecho determinado del cual es expresión un
ser más amplio, más extenso, más general que el que nos enseña la experiencia
sensible. La pretensión es la esencia del error. La perla de vidrio solo se
vuelve inauténtica cuando pretende ser una perla natural. Schleiden dice del
ojo: “Cuando la excitación de la sangre, hinchando las venas, se apoya sobre los
nervios, la sentimos en los dedos como dolor, en el ojo como la chispa de un
relámpago". Y aquí tenemos la prueba decisiva del hecho de que nuestras
representaciones son libres creaciones de nuestro espíritu, y que no captamos el
mundo exterior tal como es, sino que el efecto que produce en nosotros solo es
la instigación a una actividad espiritual particular, cuyos productos
frecuentemente están en una conexión cierta y legitima con el mundo exterior,
aunque también este no sea el caso. Presionamos nuestro ojo y vemos un circulo
luminoso, pero ningún cuerpo luminoso esta presente. fácilmente se puede ver la
fuente rica en peligros de errores que se deriva de aquí. De las formas burlonas
del paisaje nublado que atraviesa el brillo lunar a las amenazas
delirantes de las visiones del visionario, tenemos una serie de ilusiones que no
hay que atribuir a la naturaleza, a su rigurosa legalidad, sino que pertenecen
al terreno de la actividad libre del espíritu y, por lo tanto, expuesta a
error.
Es necesaria una gran
circunspección, una vasta cultura, antes de que el espíritu se libere aquí de
todos los errores que le son propios y aprenda a dominarlos totalmente. Leer, en
el amplio sentido del termino, nos parece que es fácil, y, sin embargo, es un
arte difícil. Solo poco a poco se aprende a que mensajes de los nervios es
licito conceder confianza y formar representaciones según su modelo. Incluso los
hombres de ciencia pueden cometer errores en ese caso, y la frecuencia de estos
aumenta en proporción a su poca conformidad para ponerse a buscar la fuente del
error. “Considerada totalmente por si misma, la luz no es clara, amarilla, azul
o roja. La luz es el movimiento de una materia muy sutil extendida en todas
partes. El bello mundo de la luz y del brillo, de los colores y de las formas no
podría ser percepción de lo que efectivamente es. “A través del espesor de la
parra, un rayo de luz pasa temblando en la sombra secreta y bienhechora. Crees
ver el rayo luminoso en persona, pero lo que percibes dista mucho de ello pues
solo es una serie de granos de polvo. La verdad de la luz y del color es
las ondas que se continúan sin tregua ni reposo en el éter, a la velocidad de
300.000 km por segundo”. Esta verdad natural corporal de la luz y del color es
tan poco visible “ que ha sido preciso al contrario la perspicacia de los más
grandes espíritus para develarnos esa naturaleza propia de la luz. Encontramos
que cada uno de nuestros sentidos solo es receptivo en lo que concierne a las
influencias exteriores perfectamente determinadas, y que el estremecimiento de
cada sentido suscita en nuestra alma representaciones completamente diferentes.
así, entre ese mundo exterior desprovisto de alma que nos es abierto por la
ciencia (vibraciones del éter), y el mundo bello (real, sensible) en el cual nos
encontramos espiritualmente, los órganos de los sentidos ocupan la situación de
mediadores.” así se expresa Schleiden, que con ello nos da un ejemplo que
muestra como nuestra época siempre se encuentra en aprietos cuando se trata de
comprender los dos mundos, y como en vano se busca una mediación entre el mundo
de la facultad de pensar, del saber o de la ciencia, representado aquí por las
vibraciones del éter, y el mundo de los cinco sentidos, representado por las
claras luces de colores del ojo o de la realidad. En esto poseemos al mismo
tiempo un ejemplo de la manera como los restos heredados de una concepción
especulativa del mundo producen un efecto de galimatías en boca del sabio
moderno. La expresión confusa de esta situación reside en la distinción de un
"mundo material de la ciencia”, en el cual “nos encontramos espiritualmente”.
La oposición entre el espíritu
y los sentidos, entre la teoría y la practica, entre lo general y lo particular,
entre la verdad y el error, se ha vuelto consciente, pero lo que falta es la
solución. Se sabe que buscar, pero no donde buscarlo. Haber vencido la
especulación, la ciencia que no reposa en los datos de los sentidos, haber
rescatado los sentidos, haber fundado la experiencia; tal es el gran hecho
científico de nuestro siglo. Reconocer teóricamente ese hecho es ponerse de
acuerdo sobre la fuente del error. Si la filosofía especulativa pensaba que la
verdad se encuentra únicamente con el espíritu, y que con los sentidos solo se
descubre la ilusión, nosotros tenemos que invertir los términos de esa
filosofía, buscar la verdad por medio de los sentidos, la fuente del error en un
pretendido espíritu absoluto. Supersticiosa es la creencia en ciertos mensajes
de los nervios, los únicos en los que se tendría el derecho a confiar, y que
solo se debe aprender a conocer gradualmente, sin poder descubrir el criterio
especifico de su distinción. Confiemos atrevidamente en todos los
testimonios de los sentidos. En ellos no hay nada falso que se deba separar de
lo autentico. Lo único que nos puede engañar es el espíritu inmaterial, cuando
se empeña en adelantarse a los sentidos, cuando a pesar de la única tarea a el
encomendada —la interpretación de los sentidos-— , infla lo que dicen, diciendo
posteriormente lo que no se le había dicho con anterioridad. Cuando bajo el
efecto de la excitación de la sangre o de una expresión exterior el ojo ve
relámpagos encendidos o círculos de luz, no existe mayor error que cuando
percibe cualquier otro fenómeno del mundo exterior. Nuestra conciencia es la que
comete el error cuando “a priori" toma tales accidentes subjetivos por
cuerpos objetivos. El visionario esta en el error desde que presenta sus
visiones personales por visiones en general, en tanto que fenómeno general,
desde que precipitadamente da por experiencia aquello de lo que no tiene ninguna
experiencia. El error es transgredir la ley de la verdad, que prescribe a
nuestra conciencia recordar la presuposición que funda la conciencia de los
limites dentro de los cuales un conocimiento es verdadero, es decir, general.
El error erige a lo particular
en general, al predicado en sujeto, al fenómeno singular en cosa general. El
error conoce a priori; la verdad -—lo contrario del error—conoce a
posteriori. Los dos tipos de conocimiento, el conocimiento a priori y
el conocimiento a posteriori, mantienen la misma relación que filosofía y
ciencia de la naturaleza, siendo entendida esta ultima en el sentido más amplio
del termino, como ciencia en general. La oposición de la fe y del
saber se repite en la oposición de la filosofía y de la ciencia de la
naturaleza. Como la religión, la filosofía especulativa vivía dentro del
elemento de la fe. El mundo moderno convirtió la fe en ciencia. Lo que intentan
los maestros de la reacción política cuando exigen una inversión de la ciencia
es, pues, un retorno a la fe. El contenido de la fe constituye una adquisición
obtenida sin pena. La fe conoce a prior i. La ciencia es un
trabajo, un conocimiento conquistado a posteriori. Renunciar a la fe
es renunciar a la holgazanería. Limitar la ciencia al conocimiento a priori
es adornarla con el rasgo característico de la época moderna, el trabajo.
Cuando Sclileiden niega a los fenómenos luminosos cromáticos, a los cuales llama
fantasmagorías, que el espíritu crearía completamente, todo carácter de realidad
y de verdad, ese no es un resultado científico, sino una aberración filosófica.
La creencia supersticiosa en la especulación filosófica lo hace desconocer el
método científico de la inducción cuando opone a los fenómenos luminosos
cromáticos “ondas vibrando sin tregua ni reposo a trabes del éter a la velocidad
de 300.000 km. por segundo”, como constituyentes de la naturaleza verdadera y
real de la luz y del color. Es manifiesto del contrasentido que consiste en
llamar “ creación del espíritu" al mundo corporal que ven los ojos y "naturaleza
corporal” a la vibración del éter develada por la penetración de los más grandes
espíritus” La verdad de la ciencia mantiene con el fenómeno sensible la misma
relación que lo general con lo particular. Las ondas luminosas, lo que se llama
la verdad de la luz y del color, solo representan “ la naturaleza específica”
de la luz en" la medida en que son la generalidad de los diversos fenómenos
luminosos: claros, amarillos, azules, etc.
El mundo del espíritu o de la
ciencia encuentra su material, su presuposición, su fundamento, su principio,
sus limites, en la realidad sensible. Ya lo hemos visto, la esencia o la verdad
de las cosas posee existencia o realidad no tras su manifestación fenoménica,
sino gracias a esta, no “ en y para s í" sino únicamente en la
relación con la facultad de conocer, únicamente por la razón; solo el
concepto separa del fenómeno las esencias; por otra parte, como ya lo hemos
visto, la razón no saca ningún concepto, cualquiera que sea, de si misma, sino
únicamente del contacto con el fenómeno, también encontrados en este tema de “la
esencia de las cosas", la confirmación del hecho de que la esencia de la
facultad de conocer es un concepto que hemos sacado de su manifestación
fenoménica sensible. Conocer que a pesar de su universalidad en la elección de
sus objetos, la facultad de pensar esta sin embargo limitada por el hecho de que
le es necesario un objeto dado en general; conocer que el justo y verdadero acto
de pensar, el pensamiento que acompaña el resultado científico, se distingue del
pensar no científico en que se vincula a sabiendas y voluntariamente al objeto
dado exteriormente; conocer que la verdad o lo general no se dejan conocer “ en
"sí”, sino únicamente en lo que concierne a un objeto dado, tal proposición, con
las innumerables variantes que de ella hemos dado, contiene la esencia de la
facultad de conocer. Reaparece al final de cada capitulo porque todas las
verdades particulares, todos los capítulos particulares, solo deben servir a
este único fin: la demostración del capitulo general de la verdad general.
CAPÍTULO III
LA PRÁCTICA DE LA RAZÓN EN LA
CIENCIA FÍSICA
Aunque sabemos hoy que la razón
misma esta vinculada a los materiales sensibles, a los objetos físicos y
que por ello la ciencia no puede ser nunca otra cosa que la ciencia de lo
físico-—, sin embargo, apoyándonos en la concepción dominante y conformándonos
con el uso del lenguaje, podemos separar la física de la lógica y de la ética, y
distinguirlas en tanto que formas diferentes de la ciencia. Por lo tanto, ha
llegado el momento de demostrar que tanto en la física como en la lógica o la
moral solo puede haber práctica de los conocimientos generales o espirituales
sobre la base de hechos particulares, es decir, sensibles. Esta práctica de la
razón que consiste en producir el pensamiento a partir de la materia, el
conocimiento a partir de la realidad sensible, lo general a partir de lo
particular, también es reconocida como válida por todos aquellos que se dedican
a la investigación física, pero solo le otorgan un valor práctico. Se
procede inductivamente, se es consciente de este procedimiento, pero se
desconoce que la esencia de la ciencia de la naturaleza constituye la esencia
del saber, de la razón en general. No se comprende la naturaleza del
proceso de pensamiento. Falta la teoría, y por esta razón a menudo uno esta
desconcertado por la practica. Para la ciencia de la naturaleza, la facultad de
pensar todavía es un ser desconocido, misterioso, místico. O bien confunde de
manera materialista la función y el órgano, el espíritu y el cerebro, o bien de
manera idealista cree que la facultad de pensar es un objeto no sensible situado
fuera de su terreno. Vemos que los sabios modernos van al encuentro de su fin en
materia de física a menudo con paso firme y unido, y sin embargo cuando se trata
de relaciones más abstractas existentes entre esas cosas, “titubean" como
ciegos El método de la inducción tiene prácticamente derecho de ciudadanía en
las ciencias de la naturaleza, y sus éxitos le han dado renombre. Por otra
parte, la falta de éxitos del método especulativo lo ha desacreditado. Se esta
muy lejos de una comprensión consciente de esos modos de pensar diferentes.
Vemos a los investigadores de la física, cuando se alejan del terreno de su
especialidad para abordar las cuestiones generales, conferir de manera abogadil
a productos especulativos el valor de hechos científicos. Aun produciendo
verdades especiales por el único medio del fenómeno sensible, se cree, sin
embargo, poder crear verdades especulativas a partir de las profundidades de su
propio espíritu.
Escuchemos como Alexander von Humboldt se explica sobre
la especulación al comienzo de su Kosmos:
“He aquí el más importante
resultado de la investigación física sensible: reconocer la unidad en la
multiplicidad; cuando se trata de lo individual, recoger todo lo que nos ofrecen
los descubrimientos de los últimos siglos, aislar por medio del examen los
detalles, no obstante sin sucumbir ante su masa, aprehender, sin olvidar el
sublime destino del hombre, el espíritu de la naturaleza que esta oculto bajo la
cobertura de los fenómenos. Sobre esta vía nuestro esfuerzo logra superar los
estrechos limites del mundo sensible, y comprendiendo la naturaleza, podemos
lograr dominar por medio de ideas, por así decir, la materia bruta de la
intuición empírica. En mis consideraciones sobre el tratamiento científico de
una descripción universal del mundo, no se trata de deducir la unidad a
partir de algunas principios fundamentales dados por la razón.
Se trata de considerar por medio del pensamiento los fenómenos dados por
experiencia, como el todo de la naturaleza. No me atrevo a entrar
en un terreno que me es extraño. Por lo tanto, lo que llamo descripción física
del mundo, de ninguna manera pretende el rango de una ciencia, racional de la
naturaleza. Fiel al carácter de mis escritos anteriores, así como al
tipo de mis ocupaciones, que estaban consagradas a la comprobación, a la medida,
al establecimiento de hechos, me limito también en esta obra a la
consideración empírica. Es el único terreno donde espero moverme con una
inseguridad mínima.”
Con la misma inspiración, Humboldt declara:
"Sin una seria
propensión al conocimiento de lo particular, toda visión del mundo grande y
general no seria más que un fantasma'’. Repite que, en oposición a su ciencia
empírica, "un conocimiento pensante (hay que entender especulativo), una
concepción racional del universo presentaría un fin todavía más sublime". “
Estoy lejos de censurar esfuerzos que no he intentado, con el pretexto de que
hasta hoy su éxito ha sido muy dudoso" (t. I, p. 68). La ciencia de la
naturaleza tiene hoy en común con Humboldt la conciencia de que la práctica de
la razón en materia de ciencia física consiste en "reconocer la unidad en
la multiplicidad”.
Pero, por otro lado, no
siempre expresando tan explícitamente su fe en la especulación:
1. su creencia en el
"conocimiento racional” en virtud del empleo del método especulativo en el
tratamiento de temas llamados filosóficos, donde se pretende conocer la unidad
partiendo de la razón en vez de partir de la realidad sensible múltiple, por su
falta absoluta de unanimidad.
2. por su desconocimiento del carácter no científico
de las opiniones divididas; muestra, sin embargo, como se equivoca acerca de la
práctica científica, como agrega a su fe en la ciencia física, a creencia en una
ciencia puramente metafísica.
Sin embargo, las relaciones que mantienen el fenómeno y la
esencia, el efecto y la causa, la materia y la fuerza, la materia y el espíritu,
son totalmente relaciones físicas. Pero sobre este punto, cual es la
enseñanza unánime de la ciencia; por tanto, el saber o la ciencia es un trabajo
que a semejanza de la actividad económica del campesino, es el objeto de un
ejercicio aun solo fin práctico, pero no científico, desprovisto de la previsión del
éxito. Es el conocer, es decir, el ejercicio del conocer, bien
comprendido en la ciencia física, que lo negaría
Pero el instrumento de este
conocimiento, la facultad de conocer, es objeto de un desprecio. Veremos que en
vez de aplicar científicamente la razón, la ciencia de la naturaleza se sirve de
la experimentación en este punto, porque desdeña la critica de la razón,
la doctrina de la ciencia o lógica. así como reconocemos al mango y a la hoja
como contenido general del cuchillo, así reconocemos como contenido general de
la razón lo general mismo, lo universal. Sabemos que no produce ese contenido a
partir de si misma, sino a partir del objeto dado, y reconocemos en ese objeto
la suma de todo lo natural o de todo lo físico, así pues, el objeto es un
quantum absoluto, ilimitado, sin fronteras. Ese quantum ilimitado aparece
en cantidades limitadas. Cuando se trata de cantidades naturales relativamente
pequeñas, se esta muy consciente de la esencia de la razón, del método del saber
o del conocimiento. Nos queda por demostrar que las grandes relaciones naturales
cuyo tratamiento es controvertido son cognoscibles de la misma manera.
Causa
y efecto, espíritu y materia, fuerza y materia, tales son los objetos
físicos generales, caracterizados por la magnitud, la extensión y la expansión.
Lo que queremos mostrar es como la oposición más general entre la
razón y su objeto nos da la clave que permite resolver las oposiciones
importantes.
1.
Causa y efecto.
“La esencia de la doctrina de la naturaleza
-declara F. W Bessel- consiste en el hecho de que no considera a
los fenómenos como hechos existentes por sí mismos, sino que busca
las causas de las cuales los fenómenos son consecuencias. Con ello, el
conocimiento de la naturaleza se reduce a un numero muy pequeño de hechos. Pero
incluso antes de la época de la ciencia de la naturaleza ya se había buscado
causas para los fenómenos de la naturaleza. Lo que caracteriza la ciencia de la
naturaleza no consiste tanto en la búsqueda de las causas como en la
modalidad específica, en la cualidad de las causas que ella busca.
La ciencia inductiva ha producido un cambio esencial en el concepto de
causa. Ha conservado la palabra, pero con ella entiende otra cosa que la
especulación. El sabio comprende la causa en el interior de su especialidad de
muy diferente manera que en el exterior de ésta, donde se entrega a diversas
especulaciones, porque todavía sólo conoce la ciencia y las causas que
forman parte de ella en lo particular y no en lo general. Las
causas no científicas pertenecen a la especie suprasensible y son espíritus,
dioses, fuerzas exteriores a la naturaleza, duendes grandes o pequeños. El
concepto original de causa es un concepto antropomórfico. Cuando esta
desprovisto de experiencia, el hombre mide lo que es objetivo con ayuda de un
patrón subjetivo, juzga el mundo según su propio ser. así como fabrica las cosas
premeditándolas, así transfiere a la naturaleza el estilo humano que le es
propio, imagina que la causa de los fenómenos de la realidad es tan exterior,
tan creadora como el mismo, causa separada de sus propias creaciones.
A este
método subjetivo se debe la amplitud de los vanos esfuerzos en dirección de un
conocimiento objetivo. La causa no científica es una especulación, una ciencia a
priori. Si se quiere dejar al conocimiento subjetivo el nombre de
conocimiento, entonces el conocimiento objetivo científico se distingue de este
ultimo en que percibe las causas que le competen, no por la creencia o la
especulación, sino por la experiencia, por la inducción, de ninguna manera a
priori, sino a posteriori. La ciencia de la naturaleza no
busca sus causas fuera de los fenómenos o detrás, sino en ellos
o por su mediación. La investigación moderna no busca en sus causas
un creador exterior, sino el sistema inmanente, el método o la.
modalidad general de los fenómenos dados en una sucesión temporal.
La causa no científica es una “cosa en sí”, un pequeño dios, que produce
efectos con toda independencia, y que se oculta tras ellos. El concepto
científico de causa, por el contrario, tiende únicamente a la teoría de los
efectos, lo que es general en el fenómeno. En adelante, buscar una causa
es generalizar los fenómenos interesados, reunir la diversidad de la experiencia
en una regla científica; “así el conocimiento de la naturaleza se reduce al
numero más pequeño de hechos.” El saber más cotidiano, el más prosaico, el más
plano se distingue de la ciencia más elevada, más rara, más reciente, ni más ni
menos que una superstición mezquina vieja de la superstición histórica de una
época entera. Por eso -dicho sea de paso- tenemos el derecho de tomar nuestros
ejemplos del círculo de lo cotidiano, en vez de buscarlos en la región llamada
superior de una ciencia lejana. La inteligencia corriente ha practicado las
causas inductivas, científicas, mucho antes de que la ciencia haya llegado a
descubrir que debía buscar de la misma manera sus fines superiores.
Solo cuando
la inteligencia corriente quiere superar el campo de su medio ambiente
inmediato, le sucede, tal como al sabio, creer en causas misteriosas de la razón
especulativa. Para mantenerse sólidamente en el suelo del saber real,
todos tienen necesidad de conocer las modalidades bajo las cuales la
razón inductiva descubre sus causas. Con este fin, miremos brevemente hacia
atrás, hacia el resultado adquirido concerniente a la esencia de la razón.
Sabemos que la facultad de conocer no es una cosa, un fenómeno en sí o
por sí, pues solo adquiere realidad en el contacto con otra cosa, con un
objeto. Sin embargo, cualquier cosa que se llegue a saber de un objeto, ese
saber es descubierto no solo por el objeto, sino también y simultáneamente por
la razón. Como todo ser, la conciencia es relativa. El saber es un
contacto con una diversidad. Cuando hay saber, ipso facto hay
separación, sujeto y objeto, multiplicidad. en la unidad. Pues lo que es efecto
en uno es causa en el otro. La totalidad del mundo fenoménico, cuyo
pensamiento solo constituye un quantum particular, una forma, constituye un
circulo absoluto, donde existen en todas partes y en ninguna el comienzo y el
fin, la esencia y el fenómeno, la causa y el efecto, lo general y lo particular.
De igual manera que en ultima instancia la totalidad de la naturaleza es
la única unidad general, en relación a la cual todas las unidades particulares
son multiplicidad, así esta misma naturaleza, la objetividad, la realidad
sensible o cualquier otro nombre que se quiera dar a la suma de cualquier
fenómeno o efecto, constituye en última instancia la causa en relación a
la cual todas las demás cosas caen al rango de efectos.
Sin embargo, aquí no
tenemos el derecho de desconocer que esta causa de todas las causas sólo es
la suma de todos los efectos, nada más, nada superior. Toda causa
efectúa, todo efecto causa. No se debe separar materialmente una causa
de su efecto más que lo (visible de la vista, el gusto de la lengua, y de manera
general, lo general de lo particular. Esto no impide que la facultad de
pensar separe a uno de otro. En adelante debemos saber que está separación
solo es una formalidad de la razón, no obstante, formalidad
necesaria para la racionalidad o para la conciencia, para la acción
científica. La práctica del saber o la práctica científica deduce lo
particular de lo general, las cosas naturales de la naturaleza. Sin embargo,
quien ha visto actuar, a la facultad de pensar entre bastidores sabe que a la
inversa lo general es deducido de lo particular, el concepto de naturaleza de
las cosas naturales. La teoría del saber o de la ciencia nos
enseña que se aprende el precedente a partir del siguiente, la causa a partir
del efecto, aunque para nuestro saber práctico el después sea una
continuación del antecedente, el efecto una continuación de la causa. Para la
facultad de pensar, para el órgano de lo general, es todo lo contrario:
lo particular, lo dado, lo segundo, es secundario; pero para la facultad de
pensar que posee el concepto de sí mismo, eso es primero. La
práctica del conocer no debe ni puede ser modificada por su teoría, pero
por la teoría la conciencia solo debe recibir la seguridad de que su paso es
firme. El agricultor científico se distingue del agricultor practico, no en el
hecho de que tiene teoría y método -ambos tienen-, sino en que uno sabe
en virtud de la teoría mientras que el otro teoriza por instinto.
Pero
continuemos: la razón produce a partir de la multiplicidad dada en general la
verdad en general, como produce la verdadera causa a partir de la
multiplicidad temporal, a partir de los cambios. La naturaleza del
espacio es tan absolutamente múltiple como es absolutamente cambiante la
naturaleza del tiempo. Toda parte del tiempo, como toda parte del espacio, es
original, nunca antes dada. La facultad de pensar nos ayuda a orientarnos en ese
estado absoluto de cambio, generalizando tanto la multiplicidad del espacio por
medio de cosas que se pueden nombrar, como los cambios del tiempo por medio de
causas que también se pueden nombrar. La esencia de la razón consiste en
generalizar lo sensible, en percibir lo general en lo particular. Quien al
reconocer que la razón es el órgano de lo general, no la concibe
exhaustivamente, olvida que a la concepción le pertenece un objeto dado que
subsiste fuera del concepto. No se puede concebir más exhaustivamente por medio
del concepto el ser de esa facultad que el ser en general. O mas bien:
concebimos el ser cuando lo aprehendemos en su generalidad. No es la existencia
sino lo que hay de general en la existencia lo que es perceptible por la razón.
Imaginemos por ejemplo el proceso que realiza la razón, cuando concibe una cosa
hasta entonces incomprendida. Supongamos un cambio químico extraño, es decir,
inesperado y nuevo, que se produce repentinamente y sin otra intervención en una
mezcla cualquiera. Supongamos además que luego ese cambio se produce repetidas
veces, hasta que la experiencia nos hace conocer que en cada ocasión un contacto
con la luz solar precede el inexplicable cambio de la mezcla. Con ello ya se ha
concebido el proceso. Supongamos también que una experiencia más amplia
nos enseña que otras numerosas materias además de esta poseen la propiedad de
provocar el cambio en cuestión al contacto con la luz solar. Con ello el
fenómeno desconocido es incorporado a un numero mayor de fenómenos de la
misma especie, es decir, es comprendido de manera más extensa, más
profunda, más completa. Si finalmente vemos además una parte de la luz
solar o un elemento particular de la mezcla que por medio de su relación
producen el cambio, entonces la experiencia es absolutamente
generalizada, o la generalización absolutamente experimentada, es decir
que la teoría esta completa, habiendo la razón resuelto su problema, y esto, sin
embargo, por la sola operación que practicamos cuando repartimos el reino vegetal
o animal en géneros, familias, especies, etc. Determinar la especie,
el género, la familia: eso es lo que se llama concebir.
La
razón sigue el mismo método cuando descubre las causas de cambios dados. No
percibimos las causas por los sentidos, por la vista, el oído, el tacto. Las
causas son productos de la facultad de pensar. Claro que no son su puro
producto, sino que son engendradas por la facultad de pensar en su conexión con
el material sensible. Ese material sensible es el que confiere a la causa así
engendrada su existencia objetiva. De la misma manera que exigimos de la verdad
que sea la verdad de un fenómeno objetivo, así exigimos de la causa que sea
real, que sea la causa de un efecto objetivamente dado. El
conocimiento de una causa particular cualquiera tiene por condición la
observación empírica de lo que constituye su material; por el contrario,
el conocimiento de la causa en general tiene por condición la
observación de la razón. Cada vez que se conocen causas particulares,
cambia el material, el objeto; pero al hacerlo, la razón permanece constante o
general. La causa en general es un concepto puro al cual han servido de
material la multiplicidad de los conocimientos causales particulares o los
múltiples conocimientos de causas particulares. Así pues, para analizar ese
concepto estamos obligados a volver a su material, al conocimiento de las causas
en particular. Cuando la caída de una piedra en el agua produce ondas
concéntricas, la causa es tanto la piedra como la naturaleza liquida del agua. Al caer sobre un material sólido, la piedra no produce ondas. La causa de las
ondas concéntricas es el contacto de la piedra que cae con el líquido, es la
acción conjugada de ambos. La causa misma es efecto, y el efecto, el movimiento
ondulatorio, se vuelve causa cuando arroja hacia lo seco al corcho que flota.
Pero también esta vez, como siempre, la causa no es sino un efecto común, una
acción conjugada de las ondas con la naturaleza ligera del corcho. La
piedra que cae en el agua no es causa en general o en sí. Como se ha dicho, solo
llegamos a esta causa cuando la facultad de pensar toma como material a
las causas particulares y saca de ellas el concepto puro de causa en
general. La piedra que cae en el agua solo es causa en relación al movimiento
ondulatorio que sigue, y eso sobre la base de la experiencia de que el
movimiento ondulatorio sigue generalmente a su caída. Se llama
causa lo que generalmente precede a un fenómeno dado, y efecto
a lo que generalmente sigue, únicamente porque siempre o en general el
movimiento ondulatorio sigue a la caída de la piedra en el agua, conocemos a
esta última como constituyendo su causa. A la inversa, dado que la caída de una
piedra no siempre precede al movimiento ondulatorio, este último tiene
generalmente otra causa. En la medida en que es lo general, la
elasticidad es lo que precede en general al movimiento ondulatorio, su
causa. quizás en general, la caída de un cuerpo precede a las ondas
concéntricas, que son una parte especial, una especie del movimiento
ondulatorio, y esto es lo que la hace una causa. La causa cambia siempre con el
quantum del fenómeno que entra en consideración. No se puede encontrar
causas con la sola razón, no se puede sacarlas del cerebro, Necesariamente, es
preciso que sea dada además la materia, el material, el fenómeno sensible. La
causa determinada es materia determinada, es decir, un quantum determinado de
fenómeno sensible. En la unidad abstracta de la naturaleza, la diversidad de las
materias se vuelve diversidad de los quanta naturales. Tal quantum es
temporal, precede o sigue, es dado como antecedente o como consecuente.
Lo que hay de general en el antecedente se llama causa, lo que hay
de general en el consecuente se llama efecto. Cuando el viento pone al
bosque en movimiento, la naturaleza flexible del bosque es la causa de ello,
tanto como la fuerza doblegante del viento. La causa de una cosa es su.
conexión. El hecho de que ese mismo viento que dobla los árboles deje derechos
a muros y peñascos demuestra que la causa no es cualitativamente diferente del
efecto, sino que solo es el efecto de una totalidad de elementos. Sin
embargo, cuando el saber o la ciencia, en ocasión de un cambio, es decir, de un
fenómeno sucesivo, descubren que la causa es algo particular, esta ultima ya no
es el creador exterior, sino solo la modalidad general, el método inmanente
de la sucesión. Solo se puede descubrir la causa determinada cuando
el ciclo, la serie o el número de cambios cuya causa es preciso encontrar esta
delimitado o determinado, cuando el quantum satisface esas mismas
condiciones. En el interior de un ciclo dado de fenómenos dados es causa
lo que generalmente es antecedente. En el caso del viento que pone al
bosque en movimiento, se distingue en tanto que causa de ese efecto que
provoca únicamente en la medida en que es un efecto más general que aquí
susurra, allá levanta el polvo, aquí se comporta así, allá de otra manera, y
particularmente agita los árboles. En este caso el viento solo es causa en la
medida en que precede a su efecto en general el movimiento del bosque. Pero a la
inversa, en virtud de que la solidez de los peñascos y de los muros
precede de manera general al viento, ella es causa de su propia firmeza, aunque
en un círculo más extenso de fenómenos que incluye la tempestad, el
viento también se vuelve, cuando es débil, causa de la subsistencia de los
objetos arriba nombrados. La cantidad o el número de lo dado provoca
variaciones en la atribución de las causas. Cuando un grupo vuelve fatigado de
un paseo, el caminar es la causa del cambio tanto como la debilidad de
la constitución de los caminantes. Lo cual significa: el fenómeno no tiene
en si una causa separada del fenómeno. Todo lo que se ha manifestado en el
fenómeno ha contribuido a la manifestación del fenómeno: el modo, la naturaleza,
la constitución de los caminantes, tanto como el modo y la naturaleza de su paso
o de su andar. Sin embargo, cuando se asigna a la razón la tarea de determinar
en particular la causa del cambio en cuestión, con ello solo se exige que
descubra los factores que han contribuido principalmente a producir la
fatiga. Tanto en este ejemplo como en general, el trabajo de la razón consistirá
entonces también en desarrollar lo general a partir de lo particular, y más
especialmente en calcular lo que en general precede a la fatiga,
sacándolo del numero dado de fatigas. Donde el mayor numero o la totalidad se
encuentren fatigados, el caminar será la causa o la causa que precede en general
al fenómeno, pero donde solo algunos individuos sientan fatiga, se tratara de la
débil constitución de los caminantes. Otro ejemplo: cuando el tiro de fusil
ahuyenta los pájaros, se trata de un efecto producido por la suma del tiro y del
terror. Si la mayoría de pájaros vuela, el tiro será la causa, y si es la
minoría, la causa será el terror. Los efectos son consecuencias. Considerando
que en la naturaleza todo sucede recíprocamente, tiene un antecedente o es un
consecuente, podemos dar a lo natural, a lo sensible, a lo real, el nombre de
efecto absoluto, siendo a este nivel imposible de encontrar una causa en sí,
a menos que nuestra facultad, de pensar haya sistematizado ese material
dado por medio del descubrimiento de las causas.
Esas causas son generalidades,
producidas por el espíritu, modificaciones sensibles. La pretendida relación de
la causa y el efecto es un milagro, una creación ex nihito. Por eso era y
continua siendo un objeto de la especulación. La causa especulativa fabrica
sus efectos. Sin embargo, es un hecho que los efectos son el material a
partir del cual el cerebro o la ciencia forman causas. La causa es un
producto del espíritu, no del espíritu puro, sino del espíritu casado con la
realidad sensible. Cuando Kant afirma que la proposición ‘ ‘Todo cambio tiene
una causa” es una ciencia a priori, que no podemos sacar de la
experiencia porque es imposible que alguien pueda experimentar todos los
cambios, aunque cada quien tenga la certeza apodíctica de la verdad necesaria
y universal de la proposición, comprendemos ahora que con esas
palabras no hace sino expresar la experiencia siguiente: la manifestación
fenoménica de lo que llamamos razón consiste en reconocer la
unidad en la
multiplicidad; o más bien, se llama razón, pensamiento o espíritu, a.
desarrollo de lo general a partir de lo particular. Estar seguro de que todo
cambio tiene una causa no significa otra cosa que estar seguro de que somos
hombres pensantes. Cogito ergo sum. Aunque sin haberlo analizado
científicamente, hemos hecho, sin embargo, del instinto la experiencia
de la esencia de nuestra razón. La conciencia que tenemos de nuestra
capacidad de descubrir una causa en presencia de cualquier cambio dado es tan
segura como la que tenemos de la circularidad de todo círculo. Lo sabemos, lo general es el producto de la razón que esta
engendra gracias a un objeto cualquiera, es decir, gracias a todo objeto
dado. Considerando ahora que todos los objetos se comportan en el antes y el después,
que son pues temporales o constituyen cambios, entonces también es preciso que
todos los cambios que se presentan ante nosotros, seres racionales, posean un
antecedente general, es decir, una causa. Ya el escéptico inglés Hume
sintió que la causa verdadera era distinta de la causa conjetural. Según el, el
concepto de causa no contiene otra cosa que la experiencia de lo que precede:
generalmente a un fenómeno. Contra él, Kant hace valer con razón el punto de
vista según el cual el concepto de causa y de efecto expresa una relación mucho
más intima que la floja y contingente sucesión: en el concepto de causa, el
efecto en cuestión esta mucho más contenido en tanto que necesidad y generalidad
rigurosa; por lo tanto algo que no puede ser objeto de experiencia, y que por
eso supera toda experiencia, necesariamente debe estar contenido a priori
en el entendimiento.
A los materialistas, que niegan toda autonomía
del espíritu y creen encontrar causas por medio de la experiencia, se debe
objetar que la necesidad y la generalidad que
presupone la relación causa efecto representan una experiencia
imposible. Por otra parte, es necesario por el contrario significar a los
idealistas que a pesar del hecho de que el entendimiento busque causas, que
no pueden ser objeto de experiencia, tal investigación no puede tener lugar a
priori, sino únicamente a posteriori, sobre la base de efectos
empíricamente dados. Ciertamente solo el espíritu descubre la generalidad
abstracta no sensible, pero únicamente en el interior de un ciclo dado
de fenómenos sensibles,
2. Espíritu y materia.
La
comprensión de la dependencia general de la facultad de pensar en relación a las
presuposiciones materiales sensibles restituirá a la realidad objetiva un
derecho del que hasta ahora, durante mucho tiempo, se le ha privado por las
ideas y las opiniones. La naturaleza, que bajo sus múltiples manifestaciones
concretas fue expulsada de la consideración humana por las quimeras filosóficas
y religiosas, y que desde el desarrollo de la ciencia moderna de la naturaleza
ha sido arrancada pedazo a pedazo al rincón de la ciencia, encuentra
bajo una forma teórica general la importancia que le corresponde gracias al
conocimiento de la función cerebral. Hasta ahora la ciencia de la naturaleza
solo ha escogido por objetos a materias particulares, causas particulares,
fuerzas particulares, y se ha mantenido en la ignorancia en relación a las
cuestiones generales, de las que se ha dicho que incumben a la filosofía de la
naturaleza y que conciernen a la causa, la materia, la fuerza en su generalidad.
El hecho revelador de esta ignorancia es la gran contradicción entre el
idealismo y el materialismo que, como un hilo rojo, atraviesa las obras de la
ciencia.
"En esta carta yo quisiera lograr afirmar la convicción de que la
química en tanto que ciencia autónoma ofrece uno de los medios más poderosos
para llegar a una civilización superior del espíritu, que estudiarla es útil no
solo en la medida en que es promoción de los intereses materiales de los
hombres, sino también porque nos facilita una mirada a las maravillas de la
creación, mirada a la cual nuestra existencia, nuestra subsistencia y nuestro
desarrollo están ligados de la manera más estrecha.” (Liebig).
Con estas palabras,
Liebig expresa la concepción dominante que acostumbra a distinguir, como
constituyendo opuestos absolutos, los intereses espirituales de los intereses
materiales. El citado representante de ese modo de pensar presenta el mismo el
carácter insostenible de esa distinción cuando opone a los intereses materiales
una mirada espiritual a la cual nuestra existencia, nuestra
subsistencia, y nuestro desarrollo están ligados de la manera más estrecha..
Pero son los intereses
materiales algo más que la expresión abstracta empleada para designar nuestra
existencia, nuestra subsistencia y nuestro desarrollo No son en efecto estos
últimos el contenido concreto de los intereses materiales; No significa esto
expresamente que una mirada a las maravillas de la creación favorece lo
que se llama intereses materiales. O bien la promoción de nuestros intereses
materiales no exige a la inversa una mirada a las maravillas de la creació, como
se distinguen en fin de cuentas los intereses materiales de los intereses
espirituales. Lo ideal, lo espiritual, lo superior que Liebig, de acuerdo con el
mundo sabio, opone a los intereses materiales, no es sino una especie
particular de esos intereses; mirada espiritual e interés material se
distinguen como por ejemplo el círculo del cuadrado, siendo ambos opuestos aun
constituyendo clases distintas de una forma más general.
Precisamente
desde la época cristiana se ha adoptado la costumbre de hacer discursos
despreciativos sobre las cosas materiales, sensibles o carnales, que devoran la
herrumbre y los mitos. En la actualidad se continua marchando de manera
conservadora dentro del antiguo carril, aunque esta antipatía en relación a la
realidad sensible desde hace mucho tiempo se haya desvanecido en el espíritu y
en los actos. La oposición cristiana del espíritu y de la carne ha sido
prácticamente superada en la época de la ciencia moderna de la naturaleza. Lo
que falta para liberar a los intereses materiales de esa mala reputación es la
solución teórica, la mediación, que demostrarían que lo espiritual es sensible y
que lo sensible es espiritual. La ciencia moderna es de manera general
ciencia, de la naturaleza. Solamente en la medida en que una ciencia
es ciencia natural recibe la denominación de ciencia; es decir, se llama
saber únicamente al pensamiento que tiene conscientemente por objeto a lo
real, lo sensible, lo natural. Por eso es imposible que los representantes y
admiradores de la ciencia tengan actitudes hostiles hacia la naturaleza o hacia
la materia. De hecho no las tienen. Sin embargo, la simple existencia de
la ciencia demuestra por otra parte que no basta esta naturaleza ni tampoco esta
realidad sensible, esta materia o este material. La ciencia o el pensamiento que
tienen por objeto la práctica material o el ser, no pretenden a éste en su
integridad, no pretenden su naturaleza sensible, material, siendo
esta última ya dada por otro lado. Si la ciencia pretendiera eso, si no quisiera
nada nuevo, seria superflua. únicamente porque agrega al material, a la materia,
un nuevo elemento, merece un reconocimiento especial. Para la
ciencia no se trata del material, sino del conocimiento del material,
de lo que hay de general en el material, de lo verdadero, de lo
general “ del polo en reposo en la fuga de los fenómenos". Lo que la religión
opone efectivamente a lo terrestre, lo que la ciencia opone a lo material como
constituyendo algo superior, divino, espiritual, consiste en triunfar sobre la
multiplicidad, en elevarse a lo general. Los intereses espirituales superiores
no se distinguen toto genere, cualitativamente de los intereses
materiales. El lado positivo del idealismo moderno no consiste en prohibir el
comer y el beber, el placer que se extrae de los bienes terrestres y del sexo
femenino, sino en valorar además de estos a otros gozos
materiales, por ejemplo, los del ojo y del oído, del arte y de la ciencia; en
pocas palabras, en valorar al hombre total. De ninguna manera debes ser esclavo
de la embriaguez material de la pasión, significa: debes tener frente a los ojos
no el placer unilateral, sino tu existencia general, tu desarrollo total,
debes considerar tu existencia en la totalidad y la generalidad de su
extensión.
La insuficiencia del principio materialista consiste en el hecho de
que no reconoce la distinción de lo general y de lo particular, y que plantea lo
individual como igual a lo general. No quiere reconocer la superioridad
cuantitativa, la evidente genialidad del espíritu en relación al mundo
corporal sensible. Por otra parte, la distinción cuantitativa hace olvidar al
idealismo la unidad cualitativa. En su exaltación, erige la separación relativa
en separación absoluta. La contradicción entre los dos partidos gira alrededor
de un desprecio que concierne a la relación que mantiene nuestra razón con su
objeto dado o su material.
El idealista ve la fuente del conocimiento solo en la
razón, el materialista en el mundo dado a los sentidos. Para llegar al final de
la contradicción, basta comprender que esas dos fuentes de conocimiento se
condicionan recíprocamente. El idealista solo ve la diferencia, el materialista
solo la unidad del cuerpo y del espíritu, del fenómeno y de la esencia,
del contenido y de la forma, de la materia y de la fuerza, de lo sensible y de
lo moral, distinciones todas que encuentran su género común en la
sola, distinción de lo particular y de lo general. Los materialistas
consecuentes son puros practicistas desprovistos de ciencia. Pero dado
que saber y pensamiento están efectivamente adjuntos al hombre sin consideración
a su espíritu de partido, los practicistas puros constituyen una imposibilidad.
Como se ha dicho, la menor de las artes experimentales”, ejercida sobre la base
de reglas empíricas, se distingue únicamente por la cantidad o el grado de la
práctica científica que se apoya en principios teóricos. Por otra parte, los
idealistas consecuentes constituyen una imposibilidad tanto como los puros
practicistas. Quieren lo general sin lo particular, el espíritu sin la materia,
la fuerza sin la materia, la ciencia sin la experiencia o lo material, el
absoluto sin lo relativo. Como pueden ser idealistas los pensadores que tienen
por objeto la verdad, el ser o lo relativo, es decir, los sabios solo lo son en
el exterior de sus especialidad, nunca en el interior. El espíritu moderno, el
espíritu de la ciencia de la naturaleza solo es inmaterial en la medida en que
es lo que engloba todas las materias. Es verdad que el astrónomo Madler
encuentra tan poco ridícula la general espera de un aumento sustancial de
nuestras fuerzas espirituales una vez que estas “hayan sido liberadas de los
lazos de la materia”, que no cree poder sustituirlas por algo mejor, y piensa
haber precisado los “lazos de la materia” definiéndolos como atracción
material. Es muy claro que, donde por espíritu se entiende todavía un
espectro religioso, esperar un reforzamiento del espíritu por la liberación de
los lazos de la materia debe ser considerado menos ridículo que triste. Pero si
espíritu debe significar espíritu moderno de la ciencia, la facultad de pensar
del hombre, entonces nos es preciso sustituir la fe tradicional por algo
mejor, una explicación científica. Por lazos de la materia hay
que entender no la pesantez, sino la diversidad del fenómeno
sensible; la materia constituye “ un lazo" para el espíritu solo mientras su
multiplicidad y su diversidad no han sido superadas. Para el espíritu, su
liberación de los lazos de la materia es el desarrollo de lo general a partir de
lo particular..
3. Fuerza y materia
Quien ha seguido hasta aquí nuestra doctrina principal, para la cual es
necesario que aportemos aclaraciones complementarias, abr adivinado el hecho de
que la cuestión de la relación fuerza materia encuentre su mediación o su
solución en nuestras concepciones sobre la relación de lo general a lo
particular. Cuales son las relaciones de lo abstracto y de lo concreto así es
como en otras palabras se plantea el problema común a quienes creen poder
encontrar en una fuerza espiritual el impulso que da la oscilación al mundo, la
esencia de las cosas, el nec plus ultra de la ciencia, y por otra parte a
quienes creen poder encontrarla en una materia material. Liebig, a quien le
gusta particularmente superar su ciencia inductiva para evadirse en la
especulación, declara en el sentido del idealismo: “no se puede ver la fuerza,
no se puede tomarla con la mano; para reconocerla en su esencia y en su
particularidad, necesariamente debemos someter sus efectos a la investigación.”
Arriba, cuando el materialista responde: “ la materia es fuerza, la fuerza es
materia, no hay materia sin fuerza, no hay fuerza sin materia", manifiestamente
todos solo determinan la relación de manera negativa. En la feria, el patrón
pregunta a Arlequin:
¿Arlequin, donde estabas?
¡En casa de los
demás!
¿Donde estaban los demás?
¡En mi casa!
Aquí dos respuestas para
un mismo contenido, allá dos partidos que riñen en términos diferentes a
propósito de un asunto indiscutible. Y cuanto más en serio se toma la discusión,
más ridícula es.
Cuando uno separa la fuerza de la materia, no quiere negar sin
embargo, que la manifestación fenoménica real de la fuerza esta indisolublemente
ligada a la materia. Cuando el materialista afirma que no hay materia sin
fuerza, ni fuerza sin materia, no quiere negar, sin embargo, la afirmación de su
adversario que dice que la fuerza y la materia son diferentes.
La discusión
tiene un buen fundamento, un objeto, pero este último no aparece en ningún lado.
Instintivamente ambos partidos lo cubren con un velo, con el fin de no verse en
la necesidad de confesarse su ignorancia reciproca. Cada uno quiere demostrar al
otro que sus explicaciones son insuficientes, lo cual han probado ampliamente
ambos. En las consideraciones finales de Fuerza, y materia, Buchner
confiesa que el material empírico no permite dar respuestas determinadas a las
cuestiones trascendentes, poder responder positivamente a esas cuestiones. Por
el contrario, agrega, “eso basta perfectamente para darles una respuesta
negativa, y alejar las hipótesis”. En otras palabras, la ciencia del
materialista basta para demostrar que el adversario no sabe nada. El
espiritualista o el idealista creen en una esencia espiritual de la fuerza, es
decir, en una esencia inexplicable, fantasma. Los sabios materialistas son
incrédulos. En ninguna parte están científicamente fundadas la fe ni la
incredulidad. Lo que el materialismo tiene para él es que busca lo
trascendental, la esencia, la causa, la fuerza, de ninguna manera tras el
fenómeno ni en él exterior de la materia. Sin embargo, en razón de que
desconoce una distinción entre la fuerza y la materia, en razón de que niega el
problema, permanece atrasado en relación al idealismo. El materialista pregona
muy alto la inseparabilidad de hecho de la fuerza y de la materia, y en lo que
concierne a la separación no quiere admitir sino “un fundamento exterior
que procede de la necesidad de sistematización de nuestro espíritu” En la pagina
66 de "Naturaleza y espíritu", Büchner declara:
“Separadas una de otra,
fuerza y materia no son para mi sino seres de razón, fantasmas, ideas
inesenciales, hipótesis que, para quien se representa sanamente la naturaleza,
no existen, porque con tal separación todos los fenómenos de la naturaleza
inmediatamente se vuelven oscuros e incomprensibles".
Sin embargo, cuando Buchner en vez de ocuparse de fórmulas “estilo filosofía de la naturaleza”, se
ocupa de manera productiva de alguna ciencia, su práctica demostrara que la
separación de la fuerza y de la materia no es una necesidad “exterior” sino
interna, es decir, esencial, pues nos hace capaces de aclarar y de comprender
los fenómenos de la naturaleza. Aunque el autor de Fuerza y materia haya
escogido por divisa: “ Now xvhat I want, is facts” para aseguramos
que la sentencia es más un desplante que una intención seria.
El materialismo no
es tan burdo al punto de no considerar sino hechos. La naturaleza proporciona
hechos en infinita abundancia. Esos hechos que busca Büchner no dan
ningún criterio que sea específico de lo que desea. también el idealista quiere
tales hechos. Lo que todos los que construyen la ciencia quieren en común, no
son tanto hechos como explicaciones o conocimientos de hechos.
Lo que importa a la ciencia -—comprendida la “filosofía de la naturaleza” de
Büchner no son las materias corporales sino las fuerzas espirituales; que
para la ciencia la materia solo sea un accesorio, que permita descubrir fuerzas.
He ahí lo que tampoco el materialista querrá discutir.
La separación de la
fuerza y de la materia “procede de la necesidad de sistematización de nuestro
espíritu” ¡Muy cierto! Pero tanto como en general la ciencia procede de la
necesidad de sistematización de nuestro espíritu, la oposición entre la materia
y la fuerza es tan vieja como la oposición entre el idealismo y el materialismo.
La primera mediación fue realizada por la imaginación, gracias a la creencia
en los espíritus, que sustituí todos los fenómenos naturales como
constituyentes de su esencia causal secreta. Ahora, en la época moderna, la
ciencia ha expulsado numerosos espíritus particulares, reemplazando demonios
fantásticos por explicaciones científicas, es decir, generales. Si hemos logrado
explicar el demonio del espíritu puro, no nos será difícil expulsar el espíritu
particular de la fuerza en general con ayuda del conocimiento general de su
esencia, y así remediar también científicamente esa oposición entre el
espiritualismo y el idealismo. En el objeto de la ciencia, en el
objeto del espíritu, la materia y la fuerza no están separadas. En la
realidad sensible corporal, la fuerza es materia y la materia es fuerza. “ No se
puede ver la fuerza” !Claro que si! El ver mismo es pura fuerza. El ver es tanto
efecto del objeto como efecto del ojo, constituyendo un doble efecto, y los
efectos son fuerzas. No vemos las cosas mismas, sino sus efectos en nuestros
ojos: vemos sus fuerzas. Y no solo se puede ver la fuerza, sino que se puede
oírla, olería, gustarla, tocarla. Quien se atreverá a negar que pueda sentir la
fuerza del calor, del frió, de la pesantez Ya hemos citado lo que dice el
profesor Koppe:
"No podemos percibir el calor mismo, concluimos de sus efectos
la presencia de ese agente en la naturaleza”
En otras palabras: vemos, oímos,
tocamos no las cosas sino sus efectos o fuerzas. Hay tanta verdad al decir:
siento la materia y no la fuerza, como al decir inversamente: siento la fuerza y
no la materia. De hecho, como ya hemos dicho, en el objeto no esta separada su
pareja. Pero gracias a la facultad de pensar separamos en los fenómenos
yuxtapuestos o sucesivos lo general de lo particular. Por ejemplo,
abstraemos de los fenómenos distintos de nuestra vista el concepto general
del ver en general, y lo distinguimos en tanto que facultad de ver de
los objetos particulares o materias de la vista. A partir de la multiplicidad
sensible desarrollamos lo general por la razón. Lo que hay de general en
las múltiples manifestaciones fenoménicas del agua, es la fuerza que agita,
distinguida de la materia del agua. Si palancas de materias
diferentes y de longitudes iguales poseen la misma fuerza, salta a los ojos que
aquí la fuerza es distinta de la materia solo en la medida en que saca a la luz
lo que hay de común en las materias diferentes. El caballo no tira sin
fuerza y la fuerza no tira sin el caballo. En el hecho, en la práctica,
el caballo es la fuerza y la fuerza es el caballo. Sin embargo, podemos
distinguir de las demás propiedades del caballo la fuerza de tracción
constituyendo algo aparte, y podemos separar lo que hay de general en las
diversas funciones del caballo como constituyendo su fuerza general, no obstante,
sin volvernos culpables de una hipótesis diferente de la que cometemos cuando
distinguimos el sol de la tierra; aunque de hecho el sol no exista sin la
tierra, ni la tierra sin el sol. La realidad sensible solo nos es dada por la
conciencia, pero la conciencia presupone la realidad sensible. La naturaleza,
según que la consideremos desde el punto de vista de la conciencia como unidad
incondicionada o desde el punto de vista de la realidad sensible como diversidad
incondicionada, esta infinitamente unida e infinitamente separada. Una y otra
son verdaderas: unidad y multiplicidad, pero cada una únicamente con ciertas
presuposiciones, relativamente. El problema es saber si adoptamos el punto de
vista de lo general o el de lo particular, si vemos con los ojos del espíritu o
con los del cuerpo. Vista con los ojos del espíritu, la materia es fuerza. Vista
con los ojos del cuerpo, la fuerza es materia. La materia abstracta es fuerza,
la fuerza concreta es materia. Las materias son objetos de la mano, de la
práctica, las fuerzas son objetos del conocimiento, de la ciencia. La ciencia no
se limita a lo que se llama el mundo científico. Supera todas las clases
particulares, y pertenece a la vida en toda su extensión y profundidad. La
ciencia pertenece al hombre pensante en general. De igual manera también
la separación entre fuerza y materia. Solo el embotamiento de la pasión puede
desconocerla. prácticamente. El avaro que acumula dinero sin enriquecer
su vida olvida que la fuerza del dinero, distinta de su materia, es la que
constituye el elemento de valor; olvida que no es la riqueza en tanto que tal,
que no es el simple dinero metálico, sino su contenido espiritual, la capacidad
de comprar subsistencias inherente a él, lo que hace racional el esfuerzo
de poseerlo. Toda práctica científica, es decir, toda acción realizada con la
presunción del éxito, después de un profundo examen del sujeto, atestigua que la
separación de la materia y del pensamiento, incluso realizada en pensamiento, y
por lo tanto como ser de razón, no constituye sin embargo un fantasma vacío, una
hipótesis, sino una idea muy esencial. Cuando el campesino abona su
campo, se trata de la pura fuerza del abono, en la medida en que poco
importa la materia en la que se incorpora, estiércol, polvo de hueso o gusano.
Cuando se pesa un bulto de mercancías, no es la materia del peso, el hierro, el
cobre o la piedra, sino la pesantez la que es pesada., Por supuesto, no
hay fuerza sin materia, no hay materia sin fuerza; las materias sin fuerza, las
fuerzas sin materias, son quimeras.
Cuando los sabios idealistas creen en una
existencia inmaterial de fuerzas, que no vemos ni percibimos de manera sensible,
pero sin embargo, en las cuales debemos creer, entonces en este punto ya no son
sabios, sino especulativos, es decir, visionarios. Pero igualmente
irreflexiva es por otra parte la palabra del materialista que llama
hipótesis a la distinción intelectual entre la fuerza y la materia. Con el fin
de que esta distinción sea honrada según su merito, para evitar que nuestra
conciencia volatilice la fuerza de manera espiritualista o la niegue de manera
materialista, para que forme científicamente su concepto, no podemos sino
reconocer la facultad de distinción en general, o en sí, es decir, su forma
abstracta. El intelecto no puede operar sin material sensible. Para distinguir
entre la fuerza y la materia, es necesario que esas cosas sean dadas de manera
sensible, que sean objeto de experiencia. Sobre la base de la experiencia, damos
a la materia la apelación de dinámica, y a la fuerza la apelación de material.
El objeto sensible que se trata de comprender es pues una materia dinámica, y
como todos los objetos son materias dinámicas en su realidad corporal,
entonces la distinción que realiza el poder de distinción consiste en la
modalidad general del trabajo cerebral, en el desarrollo de lo
general a
partir de lo particular.
La distinción entre la materia y la fuerza se resume en
la distinción de lo concreto y de lo abstracto. Negar todo valor a esta
distinción es entonces desconocer el valor de la distinción, la del intelecto en
general. Cuando llamamos a los fenómenos sensibles fuerzas de la material
general, esta materia unitaria no es otra cosa que la generalidad abstracta.
Cuando entendemos por realidad sensible las diferentes materias, entonces lo
general que totaliza, domina o atraviesa la diversidad es la fuerza que tiene
por efecto lo particular. Materia o fuerza, lo que no es sensible, lo que la
ciencia busca no con las manos, sino con el cerebro, lo que pertenece a la
esencia, a la causa, a la idea, lo que es superiormente espiritual, es
la generalidad que comprende lo particular.
CAPÍTULO IV
LA RAZÓN PRÁCTICA O LA MORAL
1. Lo que es prudente, razonable
La comprensión del método del saber, la inteligencia del espíritu,
están destinadas a resolver todos los problemas de la religión y de la
filosofía, a aclarar explicándolas las oscuridades importantes o generales, y a
restaurar totalmente y sin divisiones la investigación en su vocación: el
conocimiento de las relaciones empíricas en detalle. Si consideramos como una
ley de la razón el hecho de que esta tiene como presuposición de su accionar un
material sensible, que tiene necesidad de una causa, entonces al mismo tiempo es
superflua la cuestión de las causas generales o primeras. Pues la razón humana
es reconocida como causa primera y ultima, causa definitiva de todas las causas
particulares. Si consideramos como ley el hecho de que para ejercer su actividad
la razón tiene necesidad de algo que le sea necesariamente dado, de un comienzo
por el cual comienza, entonces la cuestión del primer comienzo necesariamente
carece de sentido. Si comprendemos que la razón desarrolla unidades abstractas a
partir de diversidades concretas, que construye la verdad a partir de los
fenómenos, la sustancia a partir de los accidentes, percibiendo cualquier cosa
solo en tanto que parte de un todo, individuo perteneciente a un genero,
propiedad de una cosa, entonces la cuestión de la “cosa en sí", de una realidad
que con toda autonomía estaría en el fundamento de los fenómenos, se vuelve una
cuestión ociosa. En pocas palabras, la inteligencia de la no autonomía de la
razón nos hace reconocer como desprovisto de razón el deseo de un
conocimiento autónomo. Incluso si en adelante los asuntos capitales de la
metafísica, la causa de todas las causas, los comienzos de los comienzos, la
esencia de las cosas, preocupan poco a la ciencia actual, incluso si las
necesidades del presente han prevalecido sobre la especulación, este
arrinconamiento práctico no basta para resolver las consecuencias que se
derivan de esos problemas. Mientras no se haya comprendido como una ley teórica
el hecho de que, en toda práctica, la razón necesita de un objeto dado de
manera sensible, nunca se podrá eximir el pensamiento sin objeto, ese vicio de
la filosofía especulativa que pretende engendrar conocimientos sin unirse a un
objeto sensible. Nuestros sabios nos proporcionan la perfecta explicación de
ellos desde el momento en que pasan de sus objetos palpables a los objetos
abstractos. La querella relativa a las cuestiones de la prudencia, la moralidad,
la disputa sobre la prudencia, el bien, el derecho, el mal, muestran que aquí se
llega a la frontera de la unanimidad científica. En la vida social, los sabios
más rigurosos abandonan cotidianamente su método inductivo para refugiarse en la
especulación filosófica.
De igual manera que en física se cree en verdades
físicas no sensibles, en ‘‘cosas en sí", así aquí se cree en lo razonable, en lo
prudente, en el derecho, en el mal “en sí", en relaciones vitales absolutas, es
decir, en condiciones incondicionadas. Por lo tanto, aquí se trata de utilizar
el resultado adquirido, la critica de la razón pura. Dado que reconocemos en la
conciencia, en el ser del saber, en la actividad espiritual (según su forma
general), el desarrollo de lo general a partir de lo particular, decir que la
razón desarrolla sus conocimientos a partir de oposiciones, es parafrasear.
Conocer bajo fenómenos dados de volumen y de duración distintos el ser en la
apariencia y la apariencia en el ser: distinguir entre necesidades de urgencia
diversa lo esencial, lo necesario, gracias a lo que es menos urgente, e
inversamente lo inesencial por medio de lo necesario; medir en el interior de
magnitudes diversas lo grande en lo pequeño y lo pequeño en lo grande, en pocas
palabras, medir las oposiciones del mundo, unirlos por el análisis, tal es la
esencia del espíritu. El uso de la lengua instintivamente da a la medida también
la apelación de conocimiento. Para medir, es preciso un patrón dado así como no
somos capaces de conocer objetos que sean “en sí" grandes o pequeños, duros o
blandos, claros u oscuros, así como es verdad que esos predicados designan
relaciones, así como necesariamente presuponen un patrón que funda la eventual
determinación, de igual manera necesariamente la razón tiene necesidad de un
patrón para descubrir lo racional. Cuando consideramos irracionales las
acciones, las instituciones, los conceptos, las máximas pertenecientes a otras
épocas, a otros pueblos o a otras personas, eso se debe simplemente a que se
utiliza un mal patrón, porque no se tiene en cuenta presuposiciones y relaciones
que fundan la diferencia entre nuestra racionalidad y la que nos es extraña.
Donde los hombres se separan en sus apreciaciones intelectuales y en sus
conocimientos, son unos en relación a los otros como en los termómetros de
Reaumur y de Celsius, uno indicando el punto de ebullición por 80 y el
otro por 100. Un patrón diferente, tal es la causa de un resultado diferente. En
el terreno de lo que se llama moral falta esa unanimidad científica de la cual
nos regocijamos en materia de física, porque allí falta el patrón de la
unanimidad sobre el cual desde hace mucho tiempo se ha puesto de acuerdo la
ciencia de la naturaleza. Se quiere conocer lo que es racional, bueno, derecho,
etc., sin la experiencia, sin el auxiliar de la empiria, de
manera especulativa. Lo que quiere la especulación es la causa de todas las
causas, la causa que no se mide, la verdad “en sí", la verdad sin medida ni
presuposición; lo que es bueno o racional sin medida, el carácter de lo sin
medida, tal es el principio de la especulación; por lo tanto, una incoherencia
sin límites, es decir, una discordia. constituye la práctica. Cuando los
sectarios de alguna religión positiva están de acuerdo sobre el punto de su
moral, lo deben al patrón positivo que los dogmas, las doctrinas y los
mandamientos proporcionan a su razón. Si por otra parte queremos conocer a
partir de la razón pura, los conocimientos impuros, es decir
individuales, mostraran entonces su dependencia en relación a algún patrón.
De
manera general, la realidad sensible es medida de la verdad o de la ciencia. Los
fenómenos exteriores constituyen la medida de las verdades físicas, siendo el
hombre de las necesidades medida de las verdades morales. Su manera
de comportarse es dada al hombre por sus necesidades. La sed enseña a beber, la
necesidad a rogar. La necesidad lleva una vida de meridional en el sur, de
nórdico en el norte, domina el espacio y el tiempo, los pueblos y los
individuos, ordena al salvaje la caza, al goloso la comilona. La necesidad
humana da a la razón el instrumento que le permite medir el bien, el derecho, el
mal, lo racional. Lo que responde a nuestra necesidad es bueno, lo que la
contradice es malo. El sentimiento corporal del hombre, tal es el objeto
de la determinación moral, el objeto de la “ razón practica". Sobre la
diversidad contradictoria de las necesidades humanas se funda la diversidad
contradictoria de las determinaciones morales. En virtud de que el maestro de
gremio feudal prospera en la competencia limitada y el caballero de industria
moderna en la libre competencia, en virtud de que sus intereses son
contradictorios, sus concepciones son contradictorias y uno con justicia
considera racional la institución que para el otro es irracional. Cuando la
razón de una persona trata de determinar absolutamente lo racional sacándolo
puramente de si misma, no puede hacer otra cosa que erigir su persona como
medida de la humanidad en general. Cuando se atribuye a la razón la facultad de
poseer en si misma la fuente de la verdad moral, se cae en el error de la
especulación: querer producir conocimientos prescindiendo de la realidad
sensible, prescindiendo del objeto. De este mismo error procede la concepción
que pone a la razón en tanto que autoridad por encima, del hombre y
requiere que el hombre se someta a las exigencias de la razón. Hace del hombre
un atributo de la razón mientras que de hecho la razón es a la inversa un
atributo del hombre. La cuestión de saber si el hombre depende de la razón o si
la razón depende del hombre se parece a la pregunta: existe el ciudadano por el
Estado o el Estado por el ciudadano. Si en muy última instancia el ciudadano
tiene la primacía, el Estado se modifica según la necesidad del ciudadano. Pero
desde que los intereses dominantes por excelencia han llegado a la autoridad
estatal, entonces con seguridad, a la inversa, el ciudadano se vuelve
dependiente del Estado. En otras palabras: el hombre se deja dominar en lo
accesorio por lo principal. Sacrifica a lo Grande, al Todo, a lo General, lo
pequeño, lo particular, lo que tiene menos importancia. Subordina el placer de
la lujuria a la necesidad esencial. No es la razón y ella sola
sino la razón de un cuerpo deteriorado o de una bolsa limitada la que aprende a
renunciar a los goces del libertinaje para el mayor beneficia de la salud
general. Las necesidades sensibles son el material a partir del cual la razón
fabrica las verdades morales. Entre las necesidades dadas de manera sensible, de
urgencia y amplitud distintas, distinguir lo esencial, lo verdadero de lo
individual, desarrollar lo general, tal es la tarea de la razón.
La diferencia entre lo que aparece como racional y lo que lo es verdaderamente
se reduce a la distinción de lo particular y de lo general. Se recuerda que para
existir, para producir efectos, en general para poder conocer, la razón
presupone la realidad sensible, tiene necesidad de un objeto dado que
deba conocerse. El ser es la condición o la presuposición de todo conocimiento.
De igual manera que la tarea de la física consiste en conocer el ser
verdadero, así la tarea de la sabiduría consiste en conocer el ser
racional. De manera general, la razón tiene que conocer lo que es, en tanto
que física lo que es verdadero, en tanto que sabiduría lo que es racional. De
igual manera que general es la traducción de verdadero, así finalizado es la de
racional, de tal suerte que verdaderamente finalizado significa generalmente
finalizado. Lo vimos precedentemente, un fenómeno de la realidad sensible no
es denominado verdadero “ en sí”, sino solo relativamente verdadero, solo
verdadero o general en relación a otros fenómenos de menor generalidad. De igual
manera también en la vida humana, una manera de comportarse no puede ser
racional o finalizada “en sí”; solo puede llamarse finalizada en relación a
otra manera de comportarse que persigue el mismo fin de una manera menos
finalizada, es decir, no finalizada. De igual manera que lo verdadero, lo
general, sobreentienden la relación con un objeto particular, con un quantum
dado de fenómenos, de limites determinados en el interior de los cuales es
verdadero o general, así lo racional o lo finalizado presuponen que sean dadas
relaciones en el interior de las cuales pueda ser racional o finalizado. La
palabra es explicita: el fin es la medida de lo finalizado. Solo
fundándose en un fin dado se puede determinar lo finalizado. Una vez dado el
fin, la manera de comportarse que lo realiza con la mayor extensión, expansión y
generalidad, se llama racional, volviéndose irracional en relación a ella
cualquier otra manera menos finalizada. Si nos apoyamos en la ley (desarrollada
durante el análisis de la razón pura) según la cual todo conocimiento, todo
pensamiento corresponden a un objeto sensible, entonces es manifiesto que todo
lo que nuestra facultad de distinguir distingue es un quantum, por lo tanto, que
todas las distinciones solo son cuantitativas y no absolutas, solo son de grado
y no de esencia. De igual manera la distinción entre la sin razón, y la razón,
es decir, entre lo que es momentánea o individualmente racional y lo que es
absolutamente racional, es, como toda distinción, absolutamente cuantitativa, de
tal suerte que al fin de cuentas toda irracionalidad es condicionalmente
racional y que solo lo incondicionalmente racional es irracional. Si
comprendemos que el conocimiento en general necesita un objeto exterior, una
medida exterior, entonces renunciaremos a querer conocer lo racional sin medida
o lo racional absoluto. Necesariamente deberemos limitarnos, como en todas
partes, a buscar también lo racional en lo particular. De la formulación
determinada de la tarea, de la relimitación precisa del quantum sensible que es
preciso conocer, dependen la precisión, la seguridad, la unanimidad del
resultado del conocimiento. Si el momento, la persona, la clase, el pueblo son
dados y por lo mismo, al mismo tiempo, la necesidad esencial, el fin dominante,
general, entonces lo que es racional o finalizado ya no puede ser dudoso.
Ciertamente podemos conocer racionalidades total y universalmente humanas
pero bajo la presuposición de que también es la humanidad universal y no
una parte particular la que nos sirve de patrón. La ciencia puede conocer
no solo la estructura corporal de un individuo particular, sino también el tipo
universal del cuerpo humano, pero eso también con la sola condición de que
someta a la facultad de conocer un material no individual, sino universal.
Cuando la ciencia de la naturaleza divide el conjunto de la humanidad en
cuatro o cinco razas, estableciendo por así decirlo, la ley fisiognomonía que la
rige, y cuando ulteriormente en la realidad encuentra personas o tribus que en
virtud de la rareza de sus propiedades no se dejan clasificar en ninguna
fracción determinada, entonces la existencia de esa excepción no constituye un
delito contra el orden físico del mundo, sino simplemente una prueba de lo
defectuoso de nuestra clasificación científica. Cuando por el contrario la
concepción dominante califica como generalmente racional o irracional una manera
de actuar, y cuando luego en la vida tropieza con una contradicción, cree poder
ahorrarse el trabajo del conocimiento negando derecho de ciudadanía en el orden
moral del mundo a su contradictor. En vez de que la existencia de instancias
contradictorias lleve a la convicción de que la regla solo tiene un valor
limitado, se concede a la regla una barata validez absoluta sin tener en cuenta
la contradicción. Se trata allí de una negativa dogmática, de una práctica
negativa, que ignora el objeto como incongruente, y no de un conocimiento
positivo, de un saber inteligente, que se documenta precisamente por la
mediación de las contradicciones. Por eso, si nuestra tarea exige el
descubrimiento de lo racional humano entendido absolutamente, entonces
tal predicado solo es merecido por maneras de actuar que convienen
siempre y bajo todas las relaciones a todos tos hombres sin excepción,
partiendo de generalidades sin contradicción, y en esa medida vagas,
indeterminadas.
Que físicamente el todo sea mayor que la parte, que moralmente
el bien deba ser preferido al mal; son tales conocimientos generales, y por esa
razón intrascendentes y desprovistos de practica. El objeto de la razón es lo
general, pero lo general de un objeto particular. En su practica, la razón tiene
que ver con lo individual, lo particular, con lo contrario de lo general, con
conocimientos determinados, particulares. En física, el conocimiento de lo que
es todo y de lo que es parte supone fenómenos u objetos dados. El descubrimiento
de lo que moralmente constituye el bien preferible y de lo que es mal presupone
un quantum determinado, dado y especial de necesidades humanas. La razón
general, con su teoría de verdades eternas y generales es una quimera,
ignorancia que cine al derecho de individualidad con lazos desastrosos. La razón
real, la razón verdadera es individuad, solo puede producir conocimientos
individuales, que solo son generales en la medida en que poseen como soporte un
material general. Racional en general solo es lo que toda razón
reconoce. Guando la razón de una época de una clase, de una persona, califica de
racional lo que en otra parte se reconoce por lo contrario, cuando el noble ruso
llama institución racional a la servidumbre, y cuando el burgués ingles hace
otro tanto en lo que concierne a la libertad de su obrero, ninguno de los dos es
absolutamente racional, cada uno es solo relativamente, en el interior de
sus círculos más o menos limitados. Sería superfluo asegurar que con ello no se
contradice la importancia superior de nuestra razón. Si la razón no puede de
manera absoluta y autónoma descubrir también los objetos de la investigación
especulativa, los objetos del mundo moral, lo verdadero, lo bello, el derecho,
lo malo, lo racional, sabrá sin embargo, ayudándose de relaciones dadas de
manera sensible, distinguir de manera relativa lo general de lo particular, el
ser y la apariencia, lo indispensable de lo que solo es lujo. Incluso si nos
desprendemos de la creencia en lo racional en sí, y si luego no somos pacifistas
absolutos, podemos sin embargo, calificar la guerra relativamente a los
intereses pacíficos de nuestra época o de nuestra ciudad, con el nombre de mal
desastroso. Solo si interrumpimos la vana búsqueda de la verdad en general
podremos encontrar lo que es espacial y temporalmente verdadero. La palanca más
poderosa del progreso es precisamente la conciencia de la validez solo relativa
de nuestro conocimiento. Quienes creen en la verdad absoluta poseen en su
pensamiento el esquema monótono de hombres respetables y de instituciones
racionales. Por eso son rebeldes a todas las formas humanas e históricas que no
se pliegan a su norma, aunque de todas maneras, la realidad las produce sin
preocuparse de lo que ellos puedan pensar. La verdad absoluta, tal es el
fundamento primordial de la intolerancia. A la inversa, la tolerancia tiene como
origen la conciencia de la validez limitada de las “verdades eternas” Comprender
la razón pura, es decir, entender la dependencia general del espíritu, tal es la
verdadera vía que Conduce a la razón practica.
2. Lo que es moralmente recto
Nuestro trabajo se limita esencialmente a demostrar que una razón pura es
un sinsentido, que la razón es totalización de los diversos actos de
conocimiento individuales, pues totaliza conocimientos simplemente presumidos
como puros, es decir generales, pero de hecho y necesariamente, simplemente
prácticos, es decir particulares. Consideraremos la filosofía, esa pretendida
ciencia de los conocimientos puros o absolutos. Su fin se revela vano en la
medida en que el desarrollo filosófico no es sino un acto ininterrumpido de
desilusión en el cual los sistemas incondicionados o absolutos se revelan
condicionados espacial y temporalmente. Nuestra exposición ha mostrado la
significación relativa de las verdades eternas. Hemos reconocido la dependencia
de la razón en relación a la realidad sensible, hemos reconocido fronteras
determinadas como la condición necesaria de toda verdad. Refiriéndonos
especialmente a la sabiduría, hemos visto adquisiciones científicas de la
facultad “pura” de conocer confirmadas prácticamente por la dependencia de lo
que es prudente o racional en relación a relaciones dadas de manera sensible. Si
además aplicamos esta teoría en el caso de la moral entendida en sentido
estricto, entonces también aquí, donde el derecho y el mal son objeto de
discusión, se debe necesariamente poder alcanzar la unanimidad científica por el
método científico..
La moral pagana es diferente
de la moral cristiana. La moral feudal se distingue de la moral burguesa moderna
como la valentía de la solvencia. En pocas palabras, no hay ninguna necesidad de
desarrollar en detalle el hecho de que las épocas y pueblos diferentes tienen
inmorales diferentes. Conviene Concebir ese cambio como necesario; como un
privilegio del genero humano en tanto que desarrollo histórico; conviene en
consecuencia cambiar la creencia en la ‘‘verdad eterna” por medio de la cual
cada vez la clase dominante hace pasar sus mandamientos egoístas, contra el
saber del hecho que el derecho en general es un concepto puro, que
gracias a nuestra facultad de pensar sacamos diferentes derechos particulares.
El derecho en general no tiene ni más ni menos significación que cualquier otro
nombre genérico, por ejemplo, la cabeza en general. Toda cabeza real
es particular. La cabeza de hombre o cabezal de animal ancha o alargada, estrecha
o gruesa, es decir, propia a un ser dado. Pero, sin embargo, toda cabeza
particular posee de nuevo propiedades generales que se armonizan para pertenecer
a todas las cabezas, como por ejemplo, la de ser el jefe del cuerpo. Si,
toda cabeza tiene tantas propiedades comunes como particulares, no posee más
propiedades especificas que cualidades comunes. La facultad de pensar toma lo
general de las cabezas individuales reales y así realiza para su uso el
concepto de cabeza, es decir, la cabeza en general. De igual manera que la
cabeza en general significa lo que es común a todas las cabezas, así el derecho
en general tiene la significación de lo que es común a todos los derechos. Uno y
otro son conceptos, no cosas. Todo derecho real es un derecho particular que
solo es derecho con la reserva de ciertas condiciones, para ciertas épocas, para
tal o cual pueblo. “No mataras”, constituye un derecho en tiempos de paz, pero
no durante la guerra; es un derecho para la mayoría de la sociedad que quiere
ver los caprichos de la pasión sacrificados a sus necesidades dominantes, pero
no para el salvaje que no ha llegado al punto de estimar una vida social
pacifica, y que por esta razón siente el mencionado derecho como un limite
injusto de su libertad. Cuando se ama la vida, el asesinato constituye una
ignominiosa abominación; cuando alguién se venga, es un precioso reconfortante.
así, el robo es justo para el ladrón injusto para el robado. En consecuencia, no
se puede hablar de injusticia en general sino en un sentido relativo. La acción
solo es injusta de manera general en tanto que es mal vista de manera
general. Es injusta para la gran mayoría porque nuestra generación encuentra más
interés en el comercio burgués que en el bandidismo del camino real. Si una ley,
una doctrina, una acción quisieran ser absolutamente justas, justas en general,
deberían corresponder al bien de todos los hombres en todas las situaciones. Sin
embargo, ese bien es tan variado como los hombres, las circunstancias y el
tiempo. Lo que es bueno para mi es malo para otro, lo que es por regla general
beneficioso es excepcionalmente dañino; lo que es útil en una época es un
obstáculo en otra. La ley que pretendiera ser derecho en general no debería ir
nunca en contra de nadie. Ninguna moral, ningún deber, ningún imperativo
categórico, ninguna idea del bien, puede enseñar al hombre el bien, el mal, lo
justo, lo injusto. Es bien lo que responde a nuestra necesidad, mal lo que la
contradice. Pero que es lo que puede ser bueno en general: todo y nada. Ni la
madera rectilínea ni la madera curvada son buenas. Ni una ni otra lo son, cada
una de ellas lo es desde el momento en que tengo necesidad de ellas. Y tenemos
necesidad de todo, a todas las cosas les encontramos su lado bueno. No estamos
limitados a esto o aquello, Somos ilimitados, universales, y tenemos necesidad
de todo. Por eso nuestro intereses son innumerables, inexpresables, por eso toda
ley es insatisfactoria, pues siempre solo tiene a la vista un bien particular,
un interés individual, por eso ningún derecho es justo, o bien todos los
derechos lo son: debes matar y no debes matar. La distinción entre las
necesidades que son buenas, las que son dañinas, las que son justas y las que
son malas, como la distinción entre verdad y error, razón y sinrazón, encuentra
su solución en la distinción de lo general y de lo particular. Partiendo de si
misma, la razón no puede descubrir derechos positivos, máximos absolutamente
morales, más que cualquier otra verdad especulativa. Solo cuando un material
sensible le es dado será capaz de medir lo general y lo particular, según la
cantidad, y lo esencial y lo inesencial según el grado. De igual manera que el
conocimiento en general, el conocimiento de lo que es derecho o moral quiere lo
general. Pero lo general solo es posible en el interior de limites determinados,
en tanto que constituye lo general de un objeto sensible particular dado. Se
olvida esta limitación necesaria cuando se erige a cualquier máxima, ley o
derecho, en derecho "en sí", en derecho absoluto o derecho en general.
El
derecho en general es en primer lugar un concepto vació que solo adquiere un
vago contenido cuando es comprendido como derecho del hombre en general.
Sin embargo, la moral, la determinación del derecho, tiene un fin práctico.
Consideremos que el derecho moral es el derecho humano de manera general, el
derecho sin contradicciones: entonces faltará necesariamente el fin práctico.
Una acción, una manera de actuar que es generalmente justa, es decir, que lo es
en todas partes, se recomienda por si misma, y por esta razón no tiene ninguna
necesidad de prescripción legal. Solo la ley determinada, la ley adaptada a
personas, clases, pueblos, épocas, circunstancias determinadas, posee un valor
práctico; y este ultimo es tanto más práctico cuanto más limitado,
determinado, preciso, menos general. Desde el punto de vista de la cualidad
que le es propia, el derecho o la necesidad que es lo más general o que
tiene la mayor extensión no es superior en justicia, en bien o en valor, al más
pequeño derecho de un instante, a la necesidad momentánea de una persona. Aunque
sepamos que la dimensión del sol es de cien o de mil leguas, tenemos la
libertad de verlo grande como un plato. Asimismo, aunque reconozcamos
teóricamente o en general el carácter bueno y sagrado de un mandamiento de la
moral, en la práctica somos libres momentáneamente, por lugares,
individualmente, de rechazarlo como malo e inútil. El derecho más venerable, el
más sagrado, el más general, también solo tiene valor en el interior de limites
determinados, así como en el interior de limites determinados lo que contradice
de la manera más burda al derecho adquiere valor de derecho. Sin duda existe una
eterna distinción entre los verdaderos intereses y los pseudo intereses, entre
razón y pasión, entre las necesidades e inclinaciones esenciales, dominantes,
generales, objetos de un reconocimiento obligatorio por una parte, y por otra
los apetitos contingentes, subordinados, particulares. Pero esta distinción no
funda dos mundos separados: un mundo del bien y otro mundo, el del mal. La
distinción no es positiva, general, constante, absoluta; solo tiene un valor
relativo. A semejanza de la distinción entre lo bello y lo feo, se reglamenta
sobre la individualidad de quien la efectúa entonces. Lo que aquí constituye una
necesidad verdadera, imperativa, allá será una inclinación secundaria,
subordinada, condenable. La moral es la suma de las más diferentes leyes
morales que se contradicen y que tienen como fin común reglamentar
las maneras de actuar del hombre en relación a sí mismo y a los demás, de
manera que, en el presente, se considera también el futuro, que al
pensar en uno no se ignora el otro, y que en la consideración del
individuo se considera también el género. Cada uno de los hombres se
encuentra defectuoso, insuficiente, limitado. Para
completarse, tiene necesidad de la sociedad, y para vivir
debe dejar vivir a los demás. Las consideraciones para los otros, que
tienen su fuente en esta indigencia mutua, constituyen lo que se llama
con una palabra; moral.
La insuficiencia del individuo, la
necesidad de confraternidad es el fundamento o la causa del tomar en
consideración al prójimo, de la moral. Necesariamente el soporte de esa
necesidad, el hombre, es siempre individual; de la misma manera, necesariamente
la necesidad es una necesidad individual a veces más intensa, a veces menos. Las
consideraciones exigibles son tan necesariamente diversas como lo es nuestro
prójimo. A l hombre concreto, moral concreta. La humanidad general es tan
abstracta y desprovista de contenido como lo es la moralidad general, siendo las
leyes éticas que se trata de deducir de esa vaga idea, igualmente desprovistas
de posibilidades de éxito práctico. El hombre es una personalidad viva que tiene
su salvación y su fin en si misma, y posee como mediador entre ella y el
mundo, la necesidad, el interés, la duración y la extensión de su obediencia a
toda ley sin excepción, siendo función de la subordinación de esta última a ese
interés. El deber y la obligación moral de un individuo nunca van más allá de su
interés. Pero lo que va más allá es el poder material que ejerce lo
general sobre lo particular. Si asignamos a la razón por tarea el descubrimiento
de lo que es moralmente recto, entonces puede ser alcanzado un resultado
científico unánime, a condición de que de antemano estemos de acuerdo sobre las
personas, las relaciones y los limites en el interior de los cuales lo que es
generalmente recto estaría por determinar, por lo tanto, no buscando a título de
presuposiciones determinadas derechos en sí, sino derechos determinados,
precisando la tarea. La contradicción en la determinación de la moral, el
desacuerdo en la solución reposan en la mala comprensión de esa tarea. Buscar el
derecho estando desprovisto de un quantum determinado de realidad sensible o de
un material delimitado, es lo que constituye una acción de la especulación,
que cree poder en cualquier circunstancia realizar sus investigaciones
concernientes a la naturaleza prescindiendo de los sentidos. En ese deseo de
alcanzar una determinación positiva de la moral a partir de actos puros del
conocimiento, o simplemente partiendo de la razón, se manifiesta la creencia de
los filósofos en los conocimientos a priori. "Es verdad" —dice Macaulay en
su Historia de Inglaterra, donde habla de la rebelión contra el cruel e
ilegal gobierno de Jacobo II—, es imposible determinar con precisión la
frontera que separa una insurrección justa de la que no lo es. Esta
imposibilidad tiene su origen en la naturaleza de la distinción entre justo e
injusto, y se encuentra en todas partes de la ética. N o se puede distinguir la
buena acción de la mala con tanta precisión como en el caso del circulo y del
cuadrado. Hay una frontera donde vicio y virtud se confunden. Quién seria capaz
de marcar con precisión la diferencia entre valor y temeridad, prudencia y
cobardía, generosidad y prodigalidad. Quién será capaz de determinar hasta que
punto la gracia puede ser extendida al crimen, así como el momento en que deja
de merecer el nombre de gracia para volverse una peligrosa debilidad. La
imposibilidad de una determinación precisa de esa frontera tiene por causa, no
como piensa Macaulay la naturaleza de la distinción entre lo justo y lo injusto,
sino la prevención de una concepción que cree en un derecho sin límites, en
virtudes y vicios positivos, que no se ha elevado al punto de ver que bueno y
valiente, justo y malo, siempre tienen valor solo considerando la relación del
sujeto que juzga, y no del objeto en sí. Para quien es prudente el valor es
temeridad, como la prudencia es cobardía para quien es valiente. La
insurrección contra un gobierno siempre es justa solo para el rebelde, y para
quien sufre la agresión siempre es injusta; ninguna acción puede ser justa y
solo eso, no puede ser absolutamente justa o injusta. Las mismas cualidades
humanas son según la necesidad y el empleo, el tiempo y el lugar, a veces
buenas, a veces malas. aquí tienen valor el rodeo, la astucia, la malicia, allá
la confianza, la rectitud, la sinceridad. aquí la piedad y la dulzura llevan a
la meta y a la prosperidad, allá un rigor brutal y sangriento.
La cantidad,
lo que hay de más o menos saludable en una cualidad humana, eso es
lo que determina la diferencia entre vicio y virtud. Solo en la medida en que la
razón es capaz de medir lo que hay de cuantitativamente justo en una
cualidad, un precepto o una acción, sabe separar lo justo de lo injusto, el
vicio de la virtud. ningún imperativo categórico, ningún deber ético funda el
derecho practico real, y a la inversa, la ética encuentra su fundamento en lo
que es justo realmente y de manera sensible. Para la razón en general, la
franqueza no es una cualidad del carácter mejor que la malicia. Solo en la
medida en que la franqueza triunfa cuantitativamente, es decir, más a menudo,
más frecuentemente, de una manera más general, mejor, ella es preferible. Con
ello se hace claro que una ciencia del derecho no puede servir de hilo conductor
a la práctica sino en la medida en que, por otra parte, la práctica ha servido
como presuposición para la ciencia. La ciencia solo puede instruir a la práctica
en la medida en que previamente ha sido instruida por la práctica y no más allá.
La razón no puede determinar de antemano la manera de actuar del hombre, porque
solo puede experimentar la realidad, y de ninguna manera anticiparla,
porque todo hombre, toda situación, son nuevos, originales, originarios,
irreductibles al pasado, porque la posibilidad de la razón se limita al juicio a
posteriori.
El derecho en general o el derecho en sí es un derecho en el
aire, un voto de la especulación. E l derecho científicamente
general tiene necesidad de presuposiciones dadas, sensibles, que fundan la
determinación de lo general. La ciencia no es una seguridad dogmática que podría
entonces declarar: tal o cual cosa es justa porque es conocida como justa. Para
conocer, la ciencia necesita un fundamento exterior. Solo puede conocer el
derecho en tanto que es derecho. Ser, tal es el material, la
presuposición, la condición, el fundamento de la ciencia. De lo que hemos dicho
surge la exigencia de sustituir la investigación especulativa o filosófica de la
moral por una investigación inductiva o científica. Solo podemos desear conocer
un derecho general de manera absoluta, sino solo de manera relativa. No podemos
determinar como la tarea moral de la razón más que a derechos que reposen sobre
presuposiciones determinadas anteriormente. así, la creencia en un orden moral
del mundo se disuelve en la conciencia de la libertad humana. El conocimiento de
la razón, del saber o de la ciencia incluye el conocimiento de la validez
limitada de las máximas éticas. Lo que dejaba en el hombre la impresión de lo
saludable, de lo valido, de lo divino, el lo exponía en el tabernáculo de la fe
como el bien supremo. Eso es lo que hizo el egipcio con el gato, el cristiano
con la solicitud paterna. así, cuando en el comienzo su necesidad lo condujo al
orden y a la disciplina, el entusiasmo suscitado por los beneficios de la ley lo
llevaron a una opinión tan elevada de la nobleza del origen de esa ley, que tomo
una obra que el mismo había fabricado por un don de los dioses. La invención de
la ratonera o de otras innovaciones beneficiosas expulsaron al gato de su
sublime situación. Donde el hombre es su propio amo, donde es su propia
protección, donde es su propia providencia, cualquier otra providencia se vuelve
inútil, siendo pesada cualquier tutela superior cuando se es mayor. !El hombre
es un hombre celoso! Sin ninguna consideración, subordina todas las cosas a sus
intereses: a Dios y a los mandamientos, por los fieles servicios que ha
prestado, un mandamiento puede haber adquirido una autoridad tan antigua y
poderosa como se quiera; sin embargo, las necesidades, nuevas y contradictorias,
degradan las instrucciones divinas al rango de preceptos humanos, y hacen de un
antiguo derecho una fresca injusticia. La intimidación por el castigo ejemplar
(ojo por ojo, diente por diente) había sido honrada y consagrada por los hebreos
como la protección por excelencia de la vida moral, pero el cristiano le negó el
respeto de una manera completamente frívola. había aprendido esa bendición que
es el espíritu de paz, aportaba a Tierra Santa sumisión y resignación, repobló
el tabernáculo vacío pretendiendo con dulzura que aun hay que poner la mejilla
izquierda cuando la derecha ha sido abofeteada. Y en
nuestra época, cristiana de nombre pero de hecho profundamente anticristiana,
hace mucho tiempo que la paciencia antes reverenciada se ha vuelto extraña a la
practica. Toda época tiene su derecho particular con el mismo titulo que toda
creencia su Dios particular. Hasta cierto punto, la religión y la moral
permanecen de acuerdo para respetar lo que hace su santidad; pero esos señores
se vuelven arrogantes, porque pretenden ser más de lo que son, porque quieren
imponer en adelante a lo que es divino y justo, provisionalmente y bajo ciertas
circunstancias, una extensión a todas las relaciones, con la idea de que se
trata de algo insuperable, absoluto, permanente, porque, en posesión del remedio
que los cura de su enfermedad individual, se hacen los charlatanes de una
panacea, olvidando en su fatuidad de donde proviene esa panacea.
En el origen, una necesidad
individual es la que dicta la ley, y luego se pretende que el hombre de mil y
una necesidades baile en la cuerda floja de la regla. En el origen es derecho
solo lo que es efectivamente bueno, luego se pretende que lo que es condenado
como siendo derecho sea efectivamente bueno. He ahí
precisamente lo intolerable: no basta a la ley establecida ser justa para esa
época, para ese pueblo o para ese país, para esa clase o esa casta; quiere
dominar el mundo entero, quiere ser el derecho en general, a semejanza de una
pastilla que se pretendiera medicamento en general, buena para todo, buena tanto
para la diarrea como para la constipación. Rechazar esas usurpaciones
presuntuosas, desplumar al arrendajo que se adorna con las pluma del pavo real,
tal es la tarea del progreso que lleva al hombre más allá de los limites lícitos
ampliando su mundo y reconquistando para sus intereses oprimidos una libertad de
la que se le privaba. La emigración de Palestina a Europa, donde el prohibido
goce de la carne de puerco ya no tiene como consecuencia nefasta la sarna y la
tiña, liberó nuestra libertad natural de una limitación antes divina y en
adelante absurda. Sin embargo, el progreso no arranca sus galones a un Dios o a
un derecho para decorar con ellos a otros: se trataría de cambio y no de
adquisición. La evolución no niega la permanencia a los santos de la tradición;
se contenta con llevarlos del suelo usurpado de lo general a su recinto
particular, vacía la bañera con todo. No por haber perdido su carácter
sagrado dejando de ser Dios, el gato ha dejado de atrapar ratones, y aunque
desde hace mucho tiempo ya no se oiga hablar de los mandamientos judíos que
ordenan las purificaciones en momentos determinados, siempre se tiene por la
limpieza la consideración que le es debida.
Solo a una gestión económica de las
antiguas adquisiciones debemos la riqueza presente de la civilización. La
evolución es tan conservadora como revolucionaria, y en toda ley encuentra tanta
justicia como injusticia. Es verdad que quienes creen en el deber sienten una
diferencia entre lo que es moralmente recto y lo que lo es legalmente; sin
embargo, su perplejidad interesada no les permite ver que todo ley es
originalmente moral y que toda moral determinada cae en el curso de la evolución
al rango de simple ley. Su comprensión alcanza otras épocas y otras clases, pero
no las suyas. En las leyes de chinos y lapones, se reconoce las necesidades
chinas y laponas. !Pero que mayor sublimidad en el reglamento de la vida
burguesa! Nuestras instituciones y nuestros conceptos morales actuales son o
bien verdades eternas de la razón y de la naturaleza o bien los oráculos
permanentes de una conciencia pura. Como si el bárbaro no tuviera una razón
bárbara, el hebreo una conciencia hebraica, el turco una conciencia turca; !como
si el hombre pudiera dirigirse según su conciencia y no, a la inversa, la
conciencia reglamentarse sobre el hombre!
Quien limita el destino del hombre al
amor y al servicio de Dios con vistas a una ulterior felicidad eterna, puede
reconocer con fe una autoridad en las prescripciones tradicionales de su moral,
y en consecuencia vivir según su fe. Quien por el contrario tiene por meta el
desarrollo, la cultura, el bienestar terrestre del hombre, no encontrará de
ninguna manera ocioso plantear la cuestión de los títulos de esa superioridad.
La conciencia de la libertad individual, frente a toda regla, produce en primer
lugar la audacia necesaria para un progreso resuelto, nos libera del esfuerzo
hacia un ideal ilusorio, un mundo, el mejor de los mundos, y nos entrega a los
intereses prácticos determinados de nuestro tiempo o a la individualidad. Pero
al mismo tiempo, nos reconcilia con el mundo existente en la realidad, en el
cual ya no vemos una realización fracasada de lo que debe ser, sino el
orden de lo que puede ser. El mundo siempre es justo. Lo que existe debe
existir y de ninguna manera debe ser diferente antes de volverse diferente.
Donde la realidad es el poder, sucede lo mismo per se con el derecho, es
decir, con la formulación del derecho. En realidad no queda a la impotencia otro
derecho que el de adquirir en primer lugar un poder superior, con el fin de
adquirir luego para sus necesidades la autoridad que se le había negado. De
igual manera que la comprensión de la historia nos hace ver las religiones, las
costumbres, las instituciones y las concepciones del pasado no solo en su lado
negativo, ridículo, anticuado, sino también en su aspecto positivo, racional,
necesario, por ejemplo, enseñándonos a comprender la divinización de los
animales como el reconocimiento entusiasta de su utilidad, así la comprensión
del presente nos muestra el orden existente de las cosas no solo en su
insuficiencia, sino también en tanto que conclusión racional, necesaria, de
premisas antecedentes.
3. Lo santo
La teoría
aquí desarrollada de la moral encuentra su formulación práctica en la
proposición bien conocida: el fin justifica los medios. Se dice que se nos
reprocha esta máxima utilizada de manera equivoca, tanto a nosotros como a los
jesuitas. Los defensores de la Compañía de Jesús tratan de presentarla como una
calumnia malintencionada. No queremos intervenir en ese debate, ni a favor ni
en contra, pero queremos poner nuestra palabra al servicio de la cosa misma,
fundar la tesis en su verdad y su racionalidad, tratar de rehabilitarla en la
opinión pública. Para terminar con la contradicción más general, podría bastar
comprender que los medios y los fines son conceptos muy relativos, y que todos
los fines particulares son medios así como todos los medios son fines. No somos
más capaces de hacer una distinción positiva entre medios y fin que entre grande
y pequeño, justo e injusto, vicio y virtud. Considerada como totalidad, tomada
por si misma, toda acción tiene su fin en si misma, y los momentos distintos en
los cuales se divide incluso la más breve de las acciones son sus medios. En su
comunidad con otras acciones, cada acción particular es un medio, que con sus
semejantes persigue un fin general. En si, las acciones no son ni medios ni
fines. Nada hay que sea en y por sí. Toda existencia es relativa. Las
cosas son lo que son únicamente en y por sus relaciones. Las circunstancias
cambian las cosas. En la medida en que toda acción es vecina de otras acciones,
es medio, que posee su fin fuera de si misma, en la comunidad. Pero, en la
medida en que toda acción esta cerrada sobre si misma, es el fin que incluye sus
medios. Comemos para vivir; sin embargo, en la medida en que vivimos durante el
tiempo en que comemos, vivimos para comer. Existe la misma relación entre la
vida y las funciones vitales que entre el fin y sus medios. De igual manera que
la vida solo es la suma de las funciones vitales así el fin es la suma de sus
medios.
La distinción de medio y fin se reduce a la distinción de lo general y
de lo particular, porque la misma facultad de abstracción o de distinción se
reduce a la facultad de distinguir entre lo particular y lo general. Pero esta
distinción presupone un material, un dato, un ciclo de fenómenos sensibles, algo
por medio de lo cual manifestar su actividad. Cuando ese ciclo es dado sobre el
terreno de las acciones o de las funciones, en otras palabras, cuando un numero
predeterminado de acciones distintas constituye el objeto, entonces llamamos fin
a lo general y medio a toda parte más o menos grande del ciclo, a toda función
particular. Una acción determinada cualquiera, es medio o fin. La respuesta
depende del punto de vista: O bien, la consideramos como un todo en relación a
sus propios momentos cuyo conjunto la constituye; O bien, la consideramos como
parte en relación a la comunidad que mantiene con otras maneras de actuar.
En
general, desde un punto de vista que engloba todas las acciones humanas
que tienen por objeto la totalidad de las acciones humanas, solo existe un
fin: la salvación humana. Esa salvación es el fin de los fines, el
fin en ultima instancia, el fin especifico, verdadero, general, frente al cual
todos los demás fines solo son medios. Ahora, cuando afirmamos que el fin
justifica los medios, eso no puede tener valor incondicionado más que si
se trata de un fin incondicionado. Ahora bien, todos los fines
particulares son limitados, condicionados. El único fin absoluto incondicionado
es la salvación de los hombres, un fin que justifica todas las prescripciones y
acciones, todos los medios, desde que le están sometidos, pero que los difama
desde que abandonados a si mismos ya no le sirven.
La salvación es tanto
verbal como efectivamente origen y fundamento de lo que es santo. Santo
es en todas partes lo salvable. En este caso, no hay que desconocer y hacer
abstracción de la salvación en general, esa salvación que justifica todos los
medios, cuyo contenido real es tan diverso como las épocas, los pueblos o las
personas que están en búsqueda de su salud. No se debe desconocer que la
determinación de lo que es santo o saludable es inseparable de una situación
determinada, que ninguna acción, ningún medio se vuelven santos en sí, sino solo
en función de relaciones dadas. No es el fin en general, sino el que es santo,
el que justifica los medios consagrándolos. Pero como todo fin real o particular
no es santo sino relativamente, solo puede consagrar y justificar sus medios de
una manera relativa. Los argumentos que se invocan contra nuestra máxima no son
tanto dirigidos contra ella sino contra un falso uso que de ella se hace. Se
rehúsa aprobarla, no se concede a los fines pretendidamente sanos sino medios
limitados porque en el segundo plano se disimula la conciencia de que esos fines
solo poseen una santidad limitada. Por otra parte, al afirmar esta proposición,
solo queremos decir esto: los fines y los medios diversos a los que se llama
santos no lo son porque una autoridad cualquiera, alguna expresión de un
escrito, de una conciencia o de una razón les confieran tal nombre. sino
únicamente cuando y porque, únicamente en la medida en que corresponden al fin
común de todos los fines y medios, a la salvación del hombre.
Nuestra doctrina
del fin no proclama en absoluto nuestro deber de sacrificar el amor y la
felicidad a la santidad de la fe, ni tampoco a la inversa la fe
al amor y a la felicidad. Ella es la simple expresión del hecho siguiente: donde
el fin supremo es dado por disposiciones o circunstancias sensibles, malos son
todos los medios que lo contradicen, y a la inversa, los medios generalmente
malos encuentran una consagración momentánea o individual por el hecho de su
relación con una salvación momentánea o individual. Donde el espíritu de paz es
efectivamente amado en tanto que fin saludable, la guerra constituye un medio
malo. A la inversa, donde el hombre busca su salvación en la guerra, matar e
incendiar constituyen un medio sagrado. En otras palabras, para determinar en
ultima instancia lo que es santo, nuestra razón necesita, a titulo de
presuposición, relaciones o hechos dados sensibles; no puede determinar lo que
es santo en general, a priori filosóficamente, sino solo en
particular, a posteriori, empíricamente.
Saber que
la salvación del
hombre es el fin de los fines, lo que santifica todos los medios,
independientemente de toda determinación particular o idea personal de esa
salvación, reconocer su variedad de hecho es al mismo tiempo comprender que en
cualquier circunstancia los medios solo son santos según la santidad del fin.
ningún medio, ninguna acción es positivamente santa o saludable según las
circunstancias o según la relación, un mismo medio es a veces bueno, a veces
malo. Una cosa solo es buena donde lo que resulta de ella es bueno, únicamente
porque el bien es su resultado, su fin. La mentira y el engaño son malos
únicamente porque sus consecuencias porque no queremos que se nos
mienta y que se nos engañe. Por el contrario, donde se trata de un fin sagrado,
la maniobra destinada a producir el cambio por medio de la astucia y del engaño
se llama astucia de guerra. No tenemos la intención de discutir más con quien
en la firmeza de su fe aprueba la castidad porque Dios hizo de ella un
mandamiento; al contrario, quien honra la virtud por si misma y aborrece el
vicio por si mismo, es decir, en razón de sus consecuencias, concede que
sacrifica el deseo de la carne a ese fin; la salvación; en otras palabras, que
en principio es el fin el que consagra los medios.
Para la concepción cristiana
del mundo, los mandamientos que prescriben esta relación son incondicional y
absolutamente buenos, buenos para el tiempo y la eternidad, buenos porque la
revelación cristiana los aprueba. Ella ignora, por ejemplo, que su virtud por
excelencia, la virtud específicamente cristiana de la abstinencia solo ha
obtenido su valor frente a la lujuria corrompida de los paganos, ya no siendo
virtud ante el gozo razonable y reflexionado. Está en posesión de medios
determinados que para ella son buenos estando desprovistos de relación con su
fin, así como de otros medios que son malos para ella estando sin relación con
el fin. En esta medida, con razón se levanta contra la máxima en cuestión. El
cristianismo moderno y el mundo contemporáneo desde hace mucho tiempo han
prácticamente abolido esa creencia. Cuando habla, el mundo moderno llama alma a
la imagen de Dios y al cuerpo "saco de gusanos hediondos"; pero cuando actúa,
demuestra la poca seriedad que da a esa fraseología religiosa. Se preocupa poco
por esa parte de si mismo que es la mejor, y dedica todos sus cuidados al
cuerpo, tan denigrado. Exaltarlo, vestirlo con preciosidad, alimentarlo
delicadamente, acostarlo cómodamente, a eso se dedican la ciencia, el arte, los
productos del mundo entero. Al compararla con la vida eterna de arriba, se
habla con desaprecio de esta vida terrestre de acá abajo; sin embargo, seis días
a la semana, incansablemente, la práctica es suspendida para el gozo de aquella,
mientras que no hay sino el domingo en el que se considera al cielo digno de una
corta hora de atención distraída. Con la misma incoherencia atolondrada, lo que
se llama el mundo cristiano se levanta también contra nuestro tema,
mientras que de hecho consagra los peores medios refiriéndolos a la
salvación de cada uno, tolerando a título de argumento ad hominem hasta
la prostitución a costa del Estado.
Cuando las cámaras de nuestros Estados
parlamentarios ejercen una represión contra los enemigos de su orden burgués,
juzgándolos sumariamente y deportándolos, y cometen ese crimen contra la máxima
tan alabada: "No hagas a otro lo que no quieres que te hagan a ti" invocando el
interés publico, o cuando justifican sus leyes sobre el divorcio por el interés
de los particulares, encontramos en ello un reconocimiento efectivo del hecho de
que el fin justifica los medios. E incluso si los burgueses conceden al Estado
derechos que se niegan a si mismos, incluso en el sentido de nuestros
adversarios, solo se trata de derechos que pertenecen a sus sujetos y de los
cuales se han desistido. Por supuesto, quien en el mundo burgués adopta como
medio para enriquecerse la mentira y el engaño, incluso si es con el fin de
repartir en otras partes los beneficios, o bien el que, a semejanza de
Crispín, roba cuero para hacer zapatos para los pobres, eso de ninguna
manera santifica sus medios por su fin, porque su fin no es santo, o solo lo es
nominalmente, siéndolo en general, pero no en el caso invocado, en
particular; pues la beneficencia solo es un fin de santidad subordinada, que
frente a su fin principal, el orden burgués, solo constituye un
medio, y que en la eventualidad de una oposición entre ella y esa determinación
que es suya, pierde con ello el nombre de fin bueno; como hemos dicho, el fin
que es santo bajo reserva de condiciones solo puede santificar sus medios bajo
la reserva de las mismas condiciones.
La condición sine qua non de todos
los fines buenos es su carácter saludable que, requerido de manera cristiana o
pagana, de manera feudal o burguesa, exige siempre que se subordine lo
inesencial y lo menos necesario a lo que se considera como esencial y necesario;
por el contrario, en el caso invocado se sacrificaría la probidad y la
honorabilidad, objetos de estima mayor, a la beneficencia. objeto de estima
menor. “El fin justifica los medios” significa en otras palabras: tanto en
economía como en ética, es preciso que la ganancia haga rentable el capital
invertido. así, llamando fin bueno a la conversión del incrédulo y mal medio a
las medidas policíacas para su conversión, no se descarga con ello contra la verdad de la máxima,
sino contra una aplicación falsa. El medio no es santo porque el fin no es
bueno, porque la conversión forzada no es un fin saludable sino que más bien
tiene como fin la perdida de la salud, la hipocresía; porque esa es una
conversión que no merece su nombre de conversión, o porque la violencia es un
medio al cual en el presente caso no corresponde el nombre de medio. Si para
nosotros una conversión forzada o de hierro a madera constituyen iguales
locuras, !como osar atacar una verdad efectivamente reconocida por todos, con
tales trapacerías y sofismas dialécticos!
De la misma manera, los medios, estratagemas e intrigas empleados por los jesuitas, el veneno y el asesinato son
para nosotros desprovistos de santidad, únicamente porque, para nosotros, el fin
perseguido por los jesuitas (por ejemplo, la extensión, el enriquecimiento y la
glorificación de su orden) constituye un fin auxiliar, que puede recurrir a la
inocencia de un sermón, pero no un fin, incondicionalmente santo, no un
fin a cualquier precio, que nos permitiría usar medios que nos
frustrarían un fin más esencial, por ejemplo, la seguridad publica o individual.
El crimen y el asesinato en tanto que acciones individuales son inmorales desde
nuestro punto de vista, porque de ninguna manera son los medios de nuestro fin,
porque nuestras disposiciones comportan no la venganza o la piratería, no lo
arbitrario o el uso despótico de la función judicial, sino más bien la legalidad
y la decisión más imparcial del Estado. Pero cuando nos constituimos en sala de
lo criminal y neutralizamos a los peligrosos criminales colgándolos o
guillotinándolos, no significa eso expresamente que:
el fin justifica los medios.
En el ejemplo tratado, encontramos que están en
plena contradicción con su propia tendencia esas mismas gentes que presumen de
haber roto desde hace siglos con Aristóteles, es decir, con la fe incondicional,
y en consecuencia de haber reemplazado la verdad muerta de la tradición por la
verdad viva que ellos mismos han encontrado. !Acontecimiento burlesco! Incluso
si es contado por un testigo digno de fe, no se es, sin embargo, menos fiel al
principio de la libertad de conciencia; en otras palabras, el auditor puede
encontrar fatal y serio lo que el que cuenta llama burlesco y divertido. Se sabe
distinguir entre la historia y la impresión subjetiva que ella produce,
caracterizando esta ultima más al que cuenta que a su objeto. Por el contrario,
cuando se trata de un fin bueno y de medios malos, se rehúsa tomar en
consideración la diferencia entre el objeto y su determinación subjetiva, que
por otra parte constituye el punto de referencia de toda critica.
Sin pensar,
a priori, se otorga el nombre de buenos y de santos a fines tales como la
beneficencia, la conversión de los incrédulos, etc., porque lo han sido en
otras partes, aunque en los casos invocados, la impresión viva que
producen sea la expresión precisamente de lo contrario; después de todo, uno se
sorprende de que la ilegalidad del titulo entrañe la ilegalidad de los
privilegios. En la practica, solo merece el predicado de bueno y de santo el
fin que es además un medio, un sujeto del fin de los fines, la salvación.
Donde el hombre busca su salvación en la vida burguesa, en la producción y el
comercio, en la pasible posesión de sus bienes, el mandamiento: “ No robaras",
corta las alas de su rapacidad; por el contrario, donde, como entre los
espartanos, el bien supremo es la guerra, siendo la astucia la cualidad
necesaria de un buen guerrero, se usa la fullería para adquirir astucia, y se
sanciona el robo erigiéndolo en medio del fin. Amonestar al espartano con el
pretexto de que era un guerrero y no un honorable pequeño burgués, es desconocer
la realidad, es desconocer el hecho de que la vocación de nuestro cerebro no es
de ninguna manera sustituir el mundo de las circunstancias fácticas, sino
concebir esto: una época, un pueblo, un individuo, son siempre lo que pueden
y, por lo tanto, también deben ser en las circunstancias dadas.
Cuando al afirmar que “el fin justifica los medios” invertimos la concepción
dominante, no se trata del capricho individual censurable del amor de las
paradojas, sino el uso consecuente de la ciencia filosófica.
La filosofía tiene
su origen en la creencia en la oposición dualista entre Dios y el mundo, el
cuerpo y el alma, el cerebro y los sentidos, el pensamiento y el ser, lo general
y lo particular. La resolución de esta oposición se presenta como el fin o el
resultado total de la búsqueda filosófica. La filosofía descubrió su solución
cuando reconoció que lo divino es mundano y lo mundano divino, y que la relación
del alma con el cuerpo, del espíritu con la carne, del pensamiento con el ser,
del entendimiento con el sentido, es totalmente idéntica a la que mantienen la
unidad y la multiplicidad o lo general y lo particular. La filosofía comenzó
presuponiendo falsamente que es del Uno, en tanto que es el primero, de donde
surgen como consecuentes el dos, el tres, el cuatro, el múltiple. Desembocó en
un resultado cuando reconoció que la verdad o la realidad invierten esa
presuposición, y que la realidad multiforme, la multiplicidad sensible, lo
particular, son el termino primero de donde después de todo la función humana
del cerebro deduce el concepto de la unidad o de la generalidad..
Cuando uno se sitúa en el
punto de vista del gasto en genio y en sagacidad que ha costado este único
pequeño fruto de la especulación, ningún producto de la ciencia soporta la
comparación. Pero tampoco existe novedad científica que no encuentre obstáculos
para su reconocimiento, tan antiguos y tan pro fluidamente enraizados. Lo que
domina todos los espíritus ignorantes del resultado de la filosofía, es la
antigua creencia en la realidad de una salud autentica, verdadera y general,
cuyo descubrimiento anula todas las formas inauténticas, aparentes y
particulares de la salud, mientras que el conocimiento del proceso del
pensamiento nos enseña a reconocer en la buscada salud un producto del cerebro,
que precisamente por que debe ser una salud general, es decir, abstracta, no puede ser una salud sensible o real, es decir particular.
En la creencia en la distinción completa de la salud autentica y de la salud
inauténtica se manifiesta la incertidumbre relativa a la marcha de las
operaciones intelectuales.
Pitágoras había instituido el número en tanto
que esencia de las cosas. Si el griego hubiera podido reconocer en esta esencia
de las cosas una cosa producida por el cerebro o la razón, y si por consiguiente
hubiera determinado el número en tanto que esencia de la razón, en tanto que
contenido común o abstracto de todo acto intelectual, entonces se habrían
economizado todas las disputas que desde entonces se introdujeron a propósito de
las diferentes formas de la verdad absoluta, de la "cosa en sí".
El espacio y el
tiempo son las formas generales de la realidad, o bien, la realidad existe, como
se sabe, en el espacio y en el tiempo. Por consiguiente, toda salud real es
espacio-temporal, y toda salud espacio-temporal es real. En la medida en que son
saludables, las formas más distintas de la salud solo son distintas según su
extensión y su comprensión, según su extensión cuantitativa, según el numero.
Toda salvación, ya sea verdadera o conjetural, nos es dada por el sentimiento
sensible, por la practica, no por la razón. Pero la práctica ha presentado a
los diferentes hombres y a las diferentes épocas las cosas más contradictorias
como saludables. Lo que aquí es salud no lo es allá, y a la inversa. Para el
conocimiento o la razón, subsiste una sola tarea: la enumeración de esos
medios de salud dados por la sensación material-sensible según las diferentes
personas y épocas en las cuales han aparecido, o más bien según el grado de
intensidad de su manifestación; la distinción, por lo tanto de lo pequeño y de
lo grande, de lo inesencial y de lo esencial, de lo particular y de lo general.
La razón no puede prescribirnos la verdadera felicidad de manera autocrática,
solo puede censar, sobre la base de un quantum de medios de salud dado de manera
sensible, lo que numéricamente resulta ser más frecuente, más grande o más
general. Pero no se puede olvidar que la verdad de tal conocimiento o computo
reposa sobre una presuposición determinada, dada. Por consiguiente, !que vanidad
hay en padecer en la búsqueda de la verdadera felicidad en general! La
investigación será practica, será coronada por el éxito solo si se limita al
conocimiento de la felicidad determinada de una particularidad determinada. Lo
general solo es posible en, el interior de límites establecidos. Pero, las
diferentes determinaciones de la salud se unen para afirmar que en todas partes
es saludable sacrificar lo pequeño ante lo grande, lo inesencial ante lo
esencial, y no a la inversa. En la medida en que esta máxima es justa, es justo
también que utilicemos o soportemos en favor del: buen fin de la gran felicidad
el medio malo de una pequeña cosa contraria a ella; que el fin justifique y
consagre los medios.
Si se fuera bastante liberal para permitir a cada uno ser
feliz a su manera, los adversarios de nuestra manera de ver se convencerían
fácilmente de su verdad. En vez de eso, se sigue la vía habitual de la miopía y
se eleva su punto de vista particular a lo universal. Se llama verdadera a la
propia felicidad, y se llama mala inteligencia la felicidad de los pueblos, de
épocas, de relaciones diferentes, de la misma manera que cada escuela estética
quiere hacer pasar un gusto subjetivo por belleza objetiva, desconociendo el
hecho de que la unidad solo es asunto de la idea, del pensamiento, mientras que
el asunto de la realidad efectiva es la multiplicidad. La felicidad, real es
múltiple, y la verdadera solo es una opción subjetiva que, a semejanza de esas
historias divertidas que dejan en otra parte una impresión diferente, puede ser
una salud desprovista de verdad. Kant o Fichte o cualquier otro
particular inclinado a la filosofía tratan a lo largo y a lo ancho del
destino del hombre, luego resuelven el problema para la más grande satisfacción
de su personal y de su auditorio; ahora tenemos bastante experiencia para saber
que por el método de la investigación especulativa ciertamente se puede definir
su concepto personal del destino del hombre, pero de ninguna manera descubrir un
objeto oculto, desconocido. El objeto necesariamente debe ser dado al
pensamiento, al entendimiento, siendo su trabajo el de juzgar, el de criticar;
que distinga, si lo quiere, la felicidad autentica de la inauténtica, pero
también que recuerde sus propios limites, que recuerde que esa distinción es tan
personal como el mismo, pues solo vale en tanto que otros reciben la misma
impresión del mismo objeto. La humanidad es una idea, pero el hombre siempre es
una persona particular que solo encuentra su vida propia en el elemento que le
es propio, y por esta razón se somete a la ley general partiendo de las solas
motivaciones personales. Como el sacrificio religioso, el sacrificio moral no es
sino la aparente renuncia de si, militando en beneficio del fin del amor propio
racional, una inversión con la intención de una ganancia más importante.
La
moralidad, que merece su nombre y no se llamaría mejor obediencia, solo entra en
ejercicio en función del conocimiento de su valor, de su carácter saludable, de
su utilidad. De la distinción de los intereses procede la distinción de los
partidos, de la distinción del fin la de los medios. De esto dan testimonio a
propósito de cuestiones de menor importancia incluso los representantes de la
moral absoluta. En su historia de la revolución Francesa, Thiers relata
una situación particular del año de 1796: los patriotas tenían la fuerza publica
y los realistas mantenían la agitación revolucionaria, al punto que los miembros
del partido de la revolución, que habrían debido ser los partidarios de la
libertad ilimitada, deseaban medios de represión, y que la oposición, que en su
fuero interno se inclinaba más por la monarquía que por la republica, voto por
la libertad ilimitada. “De tal manera los partidos son regidos por sus
intereses", agrega Thiers en una observación final, como si fuera una anomalía y
no el curso natural, necesario e inflexible del mundo.
Por el contrario, cuando
se trata de las leyes fundamentales del orden burgués, los representantes de la
moral de la clase dominante tienen suficiente egoísmo para negar su dependencia
en relación a los intereses de ella y para presentar a estos en tanto que leyes
metafísicas eternas del mundo, haciendo de los sostenes de su dominación
particular los sostenes eternos de la humanidad, de sus medios los únicos que
son santos, y de su fin el fin de fines. Hay engaño funesto, robo en relación
a la libertad humana, tentativa de hundir el desarrollo histórico cuando una
época o una clase erigen así los fines y los medios que les son particulares en
felicidad absoluta de la humanidad. así como la moda da testimonio del gusto, la
moral da testimonio originalmente de los intereses; luego, se adapta al modelo
propuesto, allá el vestido, aquí la acción. Para mantenerse, el poder ejerce
necesariamente la fuerza y obliga a los recalcitrantes a someterse. Aunque no
sean exactamente sinónimos, deber e intereses constituyen, sin embargo,
expresiones estrechamente emparentadas. Ambas se agotan en el concepto de salud.
El interés es más la salud concreta, presente, manifiesta; al contrario, el
deber es la salud amplia, general e incluso preocupada por el futuro. Mientras
que el interés se preocupa por la comodidad inmediata, palpable y sonante del
portamonedas, el deber exige por el contrario que consideremos no solo el bien
presente, inmediato, sino también el bien lejano, por venir, no solo el del
cuerpo, sino también el del espíritu. El deber se preocupa también por el
corazón, las necesidades sociales, el futuro, en pocas palabras por los
intereses en toda su extensión, y nos inculca la renuncia a lo superfluo, con el
fin de obtener y de conservar lo necesario. así tu deber es tu interés y tu
interés es tu deber. Si nuestras ideas deben adaptarse a la verdad o a la
realidad y no, a la inversa, la verdad a nuestras ideas o pensamientos, debemos
reconocer como naturalmente necesario y verdadero el carácter cambiante de lo
que es santo y moral, también debemos otorgar teóricamente a la personalidad la
libertad que prácticamente no se deja quitar, y reconocer que hasta aquí sigue
tan libre de modelar la ley según su necesidad y no según vagas, irreales e
imposibles abstracciones tales como la justicia o la moralidad.
Qué es la
justicia. La suma de lo que se considera justo, por lo tanto, un concepto
individual, que toma formas diferentes entre personas diferentes. En la
realidad, sólo hay derechos individuales, determinados, particulares,
luego llega el hombre y saca de ellos el concepto de justicia, tal como saco de
las diversas maderas el concepto de madera en general, o bien de las cosas
materiales la idea de materia. Cualquiera que sea el alcance de su difusión, la
consideración según la cual las cosas materiales existen a partir o por la
mediación de la materia, es falsa e igualmente falsa es la creencia en los
términos de la cual las leyes morales o civiles tendrían su origen en la idea de
justicia. El perjuicio moral que comporta nuestra consideración realista, o si
se prefiere materialista, de la moral no, es tan importante como parece. No
debemos temer por esta razón pasar del estado de hombres sociales al de
caníbales o de ermitaños sin leyes. La libertad y la legalidad están
estrechamente vinculadas por la necesidad de compañía, que nos pone en la
necesidad de permitir también a los otros vivir cerca de nosotros. Aquel a quien
su conciencia u otros motivos espiritualistas-morales pueden mantener apartado
de las acciones contrarias a la ley en el sentido amplio
del termino, o bien solo ha estado expuesto a débiles tentaciones, o bien posee
un carácter tan dócil que los castigos naturales y legales son más que
suficientes para mantenerlo dentro de los limites prescritos. Donde rechazan sus
servicios, la moral es también un medio desprovisto de fuerza. De otra manera
debería ejercer en secreto sobre el creyente esa misma limitación con la cual la
opinión publica retiene al incrédulo; sin embargo, de hecho encontramos más
creyentes tramposos que bandidos incrédulos. La extrema atención con la que el
mundo gratifica el código penal y la policía demuestra el hecho de que el mundo,
que verbalmente atribuye tanto valor social a la moralidad, reconoce
de hecho que prevalece nuestra opinión. también nuestro combate concierne no
a la moralidad, ni tampoco a una de sus formas determinadas, sino únicamente a
la arrogancia que erige su forma determinada, en forma absoluta,
en moralidad en general. Reconocemos a la moral una eterna santidad, con tal que
se comprendan las consideraciones que el hombre se debe a si mismo y debe a sus
prójimos en relación con el fin de una salud común. Pero la determinación de las
modalidades y del grado de esa consideración, eso pertenece a la libertad del
individuo. Que el poder, la clase dirigente o la mayoría hagan valer sus
necesidades particulares en tanto que prescripciones jurídicas, eso es tan
necesario como el hecho de que la camisa esta más próxima al hombre que su
abrigo.
Pero esta razón, que considera a la prescripción jurídica como derecho
absoluto, como un limite infranqueable de la humanidad es, nos parece, cosa
altamente superflua e incluso dañina para la energía del progreso que demanda el
futuro.
FIN
Cartas de Joseph Dietzgen a Karl Marx
San Petersburgo, [7 de noviembre de
1867]
Sr. Dr. Karl Marx en Londres
Muy estimado señor:
Permítame
que, aun sin conocerle le presente mi homenaje por los meritos inapreciables que
ha contraído usted con sus estudios tanto en beneficio de la ciencia como
especialmente de la clase trabajadora. Yo en mi primera juventud, cuando más
bien podía intuir que comprender el contenido extraordinariamente rico de sus
escritos, me sentí cautivado por ellos, y no podía dejar de leerlos y volver a
leerlos hasta haber llegado con mis esfuerzos a una claridad para mi suficiente.
Ahora bien, el entusiasmo que suscita en mi el estudio de su obra recientemente
publicada en Hamburgo me impele a la modestia tal vez inoportuna de desear
atestiguar a usted mi reconocimiento, mi admiración y mi agradecimiento. El
primer cuaderno, aparecido en Berlín, de Crítica, de la economía
política me lo estudie en su día con mucha aplicación, y confieso que jamás
un libro, por voluminoso que fuera, me ha proporcionado tanto conocimiento
positivo y tanta enseñanza como este pequeño cuaderno. así, pues, he esperado la
continuación con gran impaciencia. Usted proclama por primera vez en forma
científica clara e irresistible aquello que en adelante a de ser la tendencia
consciente del desarrollo histórico; esto es, someter la fuerza hasta
aquí ciega del proceso social de producción a la conciencia humana. Haber
conferido a esta tendencia un sentido, haber ayudado a la comprensión de que
nuestra producción es desatinada, tal es, mi estimado señor, su hazaña inmortal.
Leo entre las líneas de su obra que el supuesto previo de su economía
fundamental consiste en una filosofía fundamental. Puesto que esto me ha
ocasionado mucho trabajo, no logro reprimir el deseo de comunicar brevemente a
usted, con la confesión de que no soy más que un curtidor con instrucción
elemental, mis esfuerzos científicos. Mi objeto fue desde muy
tempranamente una filosofía sistemática; Ludwig Feuerbach me mostró el camino a
tal efecto. Mucho, sin embargo, lo debo a mi propio trabajo, de modo que
actualmente puedo decir de mi: las cosas generales, la naturaleza de lo
general o la “esencia de las cosas’, esto me es científicamente claro. Lo que me
falta saber son las cosas particulares Puesto que de ello se alguna cosa,
me digo para mi, que saberlo todo es demasiado para el individuo.. El fundamento
de toda ciencia consiste en el conocimiento del proceso mental
Pensar significa
desarrollar a partir de lo dado en forma. sensible, a partir de lo
particular, lo general. El fenómeno constituye el material necesario
del pensar. Debe estar dado antes de que pueda encontrarse la esencia, lo
general o abstracto. La comprensión de este hecho contiene la solución de todos
los enigmas filosóficos. La pregunta, por ejemplo, acerca del principio y
del fin del mundo no pertenece ya a la esencia si el mundo no puede ser más que
supuesto previo, pero no, en cambio, resultado del pensar o del saber. La
esencia del pensamiento es el número. Todas las diferencias lógicas son
puramente cuantitativas.
Todo ser es un parecer más o menos constante, y todo parecer es un ser
más o menos constante
Todas las causas son efectos y
viceversa. En una serie de fenómenos sucesivos, aquello que precede con
carácter general se designa como causa. De 5 pájaros, por ejemplo,
4 levantan el vuelo y huyen a consecuencia de un disparo. así, pues, el
disparo es causa de que 4 huyan, y la impavidez es causa de que uno no se
mueva. En cambio, si uno huye y cuatro se quedan, entonces ya no es el disparo
la causa de la huida, sino el susto. Un celebre físico escribe: "'El
calor mismo no podemos percibirlo, sino que solo concluimos a la presencia de
este agente de la naturaleza a partir de los fenómenos”.
Por mi parte, concluyo
inversamente, a partir del carácter imperceptible del “calor” mismo, a la
inexistencia de este agente, y comprendo los fenómenos o los efectos del calor
como material a partir del cual la cabeza forma el concepto abstracto de calor.
Si llamamos, sin confusión de los conceptos, lo concreto y sensible a la
materia, entonces lo abstracto de ella es la fuerza. A l pesar una bala de
mercancía, la fuerza de gravedad se trata por libras, sin consideración
de la materia, del peso. El insípido Buchner.
A la ciencia no le
importan tanto los hechos como las explicaciones de los hechos: no las
materias, sino las fuerzas. Aunque en la realidad fuerza y materia sean
idénticas, su distinción, la separación de lo particular y lo general, está, con
todo, más justificada. “ La fuerza no puede verse” Claro, como que la visión
misma y lo que vemos es pura fuerza
Sin duda, no vemos las cosas mismas, sino su efecto
sobre nuestros ojos. La materia es imperecedera; esto solo significa: en todas
partes y en todo momento hay materia. La materia aparece, y los fenómenos son
materiales. La diferencia entre parecer y ser solo es cuantitativa. El
intelecto compone a partir de lo múltiple lo uno, a partir de las partes el
todo, a partir de lo perecedero lo imperecedero, a partir del accidente la
sustancia.
Por moral entiende el mundo las consideraciones que el
individuo se tributa a si mismo y a sus semejantes para fines de su propio bien.
El numero y el grado de estas consideraciones los determinan individuos y
círculos diversos de individuos diversamente. Dado el círculo, el intelecto solo
puede distinguir el derecho general del particular.
Qué cosa es el fin, Qué son
los medios. Frente al bien humano abstracto, todos los fines son medios y,
en esta medida rige incondicionalmente el principio de que: “El fin justifica
los medios. Si la falta de erudición no me detuviera, escribiría sobre estos
temas una obra: tanto es lo nuevo que creo saber de ello.
Dispense usted,
admirado señor, que me haya tomado la libertad de disponer así de su tiempo y su
atención. He creído que podría proporcionarle placer con la prueba de que la
filosofía de un obrero como yo es más clara que el promedio de la filosofía de
nuestros profesores actuales. Su aprobación la apreciaría en mayor grado que si
alguna academia quisiera nombrarme miembro suyo. Termino dándole la seguridad,
una vez mas, de que simpatizo de la manera más sincera con sus esfuerzos que
trascienden más allá de nuestro tiempo.
El desarrollo social y la lucha por el
dominio de la clase trabajadora me interesan más vivamente que mis asuntos
privados. Lo único que siento es no poder colaborar en esto más activamente.
Joseph Dietzgen,
Maestro de la Curtiduría.
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