SELECCIÓN DE OBRAS DE SIGMUND FREUD

ÍNDICE (31 TEXTOS) (nº palabras: 718.000) (nº notas: 100)

SU MECANISMO PSÍQUICO Y SU ETIOLOGÍA / Aclaración Preliminar / I / II

2. LOS RECUERDOS ENCUBRIDORES (1899)

3. LOS SUEÑOS (1900-1901)

I / II / III / IV / V / VI / VII / VIII / IX / X / XI / XII / XIII

4. LA INTERPRETACIÓN DE LOS SUEÑOS (1898-1900)

PREFACIO A LA PRIMERA EDICIÓN (1900)

PRÓLOGO A LA SEGUNDA EDICIÓN (1908)

PRÓLOGO A LA TERCERA EDICIÓN 1911

PRÓLOGO A LA CUARTA EDICIÓN 1914

PRÓLOGO A LA QUINTA EDICIÓN 1918

PRÓLOGO A LA SEXTA EDICIÓN 1921

PRÓLOGO A LA OCTAVA EDICIÓN 1929

PRÓLOGO A LA TERCERA EDICIÓN INGLESA DE «LA INTERPRETACIÓN DE LOS SUEÑOS 1931

CAPÍTULO I: LA LITERATURA CIENTÍFICA SOBRE LOS PROBLEMAS ONÍRICOS

a) Relación del sueño con la vida despierta.

b) El material onírico. La memoria en el sueño.

c) Estímulos y fuentes de los sueños.

1. Estímulo sensorial externo (objetivo).

2. Estímulo sensorial interno (subjetivo).

3. Estímulo somático interno (orgánico).

4. Fuentes de estímulo puramente psíquicas.

1. LOS ESTÍMULOS SENSORIALES EXTERNOS.

2. ESTÍMULOS SENSORIALES INTERNOS (SUBJETIVOS).

3. ESTÍMULO SOMÁTICO INTERNO (ORGÁNICO).

4. FUENTES PSÍQUICAS DE ESTÍMULOS.-

APÉNDICE DE 1909.

APÉNDICE DE 1914.

CAPÍTULO II: EL MÉTODO DE LA INTERPRETACIÓN ONÍRICA (EJEMPLO DEL ANÁLISIS DE UN SUEÑO)

CAPÍTULO III: EL SUEÑO ES UNA REALIZACIÓN DE DESEOS

CAPÍTULO IV: LA DEFORMACIÓN ONÍRICA

CAPÍTULO V: MATERIAL Y FUENTES DE LOS SUEÑOS

CAPÍTULO VI: LA ELABORACIÓN ONÍRICA

CAPÍTULO VII: PSICOLOGÍA DE LOS PROCESOS ONÍRICOS

5. PSICOPATOLOGÍA DE LA VIDA COTIDIANA (1900-1901)

I. -OLVIDO DE NOMBRES PROPIOS

II. -OLVIDO DE PALABRAS EXTRANJERAS

III. -OLVIDO DE NOMBRES Y DE SERIES DE PALABRAS

IV. -RECUERDOS INFANTILES Y RECUERDOS ENCUBRIDORES

V. -EQUIVOCACIONES EN LA LECTURA Y EN LA ESCRITURA

VI. -EQUIVOCACIONES EN LA LECTURA Y EN LA ESCRITURA

VII. -OLVIDO DE IMPRESIONES Y PROPÓSITOS

VIII. -TORPEZAS O ACTOS DE TÉRMINO ERRÓNEO

IX. -ACTOS SINTOMÁTICOS Y CASUALES

X.-ERRORES

XI. -ACTOS FALLIDOS COMBINADOS

XII. -DETERMINISMO, CREENCIA EN LA CASUALIDAD Y EN LA SUPERSTICIÓN.

6. SOBRE PSICOTERAPIA (1904-1905)

7. PSICOTERAPIA (TRATAMIENTO POR EL ESPÍRITU (1905)

8. EL CHISTE Y SU RELACIÓN CON LO INCONSCIENTE (1905)

A). PARTE ANALÍTICA

B) PARTE SINTÉTICA

9. LOS ACTOS OBSESIVOS Y LAS PRÁCTICAS RELIGIOSAS (1907)

10. LA ILUSTRACIÓN SEXUAL DEL NIÑO (1907)

11. UN RECUERDO INFANTIL DE LEONARDO DA VINCI (1910)

12. TOTEM Y TABÚ (1912)

ALGUNOS ASPECTOS COMUNES ENTRE LA VIDA MENTAL DEL HOMBRE PRIMITIVO Y LOS NEURÓTICOS

PRÓLOGO

PRÓLOGO PARA LA EDICIÓN HEBREA

I: EL HORROR AL INCESTO

II: EL TABÚ Y LA AMBIVALENCIA DE LOS SENTIMIENTOS

III: ANIMISMO, MAGIA Y OMNIPOTENCIA DE LAS IDEAS

IV: EL RETORNO INFANTIL AL TOTEMISMO

13. INTRODUCCIÓN AL NARCISISMO (1914)

14.EL «MOISÉS» DE MIGUEL ÁNGEL (1913-1914)

CAPÍTULO I

CAPÍTULO II

CAPÍTULO III

15.MOISÉS Y LA RELIGIÓN MONOTEÍSTA: TRES ENSAYOS (1914)

I: MOISÉS, EGIPCIO

II: SI MOISÉS ERA EGIPCIO…

16. ADICIÓN METAPSICOLÓGIGA A LA TEORÍA DE LOS SUEÑOS (1915-1917)

17. LOS INSTINTOS Y SUS DESTINOS (1915)

18. LO SINIESTRO (1919)

19. MÁS ALLÁ DEL PRINCIPIO DEL PLACER Y OTRAS OBRAS (1920-1922)

20. PSICOLOGÍA DE LAS MASAS Y ANÁLISIS DEL YO (1921)

I: INTRODUCCIÓN

II: EL ALMA COLECTIVA, SEGÚN LE BON

III: OTRAS CONCEPCIONES DE LA VIDA ANÍMICA COLECTIVA

IV: SUGESTIÓN Y LIBIDO

V: DOS MASAS ARTIFICIALES: LA IGLESIA Y EL EJÉRCITO

VI: OTROS PROBLEMAS Y ORIENTACIONES

VII: LA IDENTIFICACIÓN

VIII: ENAMORAMIENTO E HIPNOSIS

IX: EL INSTINTO GREGARIO

X: LA MASA Y LA HORDA PRIMITIVA

XI: UNA FASE DEL YO

XII: CONSIDERACIONES SUPLEMENTARIAS

21. PSICOANÁLISIS Y TEORÍA DE LA LIBIDO (1923)

(A) PSICOANÁLISIS

(B) TEORÍA DE LA LIBIDO

22. EL «BLOCK» MARAVILLOSO (1924-1925)

23. LA DISOLUCIÓN DEL COMPLEJO DE EDIPO (1924)

24. EL PORVENIR DE UNA ILUSIÓN (1927)

25. EL MALESTAR EN LA CULTURA (1929-1930)

26. EL PORQUÉ DE LA GUERRA (1932-1933)

27. SOBRE LA CONQUISTA DEL FUEGO (1932)

28. LA ESCISIÓN DEL «YO» EN EL PROCESO DE DEFENSA (1938-1940)

29. COMPENDIO DEL PSICOANÁLISIS (1938-1940)

PREFACIO

PRIMERA PARTE: LA NATURALEZA DE LO PSÍQUICO

CAPÍTULO I: EL APARATO PSÍQUICO

CAPÍTULO II: TEORÍA DE LOS INSTINTOS

CAPÍTULO III: EL DESARROLLO DE LA FUNCIÓN SEXUAL

CAPÍTULO IV: LAS CUALIDADES PSÍQUICAS

CAPÍTULO V: LA INTERPRETACIÓN DE LOS SUEÑOS COMO MODELO ILUSTRATIVO

SEGUNDA PARTE: APLICACIONES PRÁCTICAS

CAPÍTULO VI: LA TÉCNICA PSICOANALÍTICA

CAPÍTULO VII: UN EJEMPLO DE LA LABOR PSICOANALÍTICA

TERCERA PARTE: RESULTADOS TEÓRICOS

CAPÍTULO VIII: EL APARATO PSÍQUICO Y EL MUNDO EXTERIOR

CAPÍTULO IX: EL MUNDO INTERIOR

30. ALGUNAS LECCIONES ELEMENTALES DE PSICOANÁLISIS (1938-1940)

31. MOISÉS, SU PUEBLO Y LA RELIGIÓN MONOTEÍSTA (1938)

PREFACIO I

PREFACIO II

PRIMERA PARTE

A: La premisa histórica

B: Período de latencia y tradición

C: La analogía

D: Aplicación

E: Dificultades

SEGUNDA PARTE

I. SÍNTESIS Y RECAPITULACIÓN

(a) El pueblo de Israel

(b) El gran hombre

(d) La renuncia instintual

(e) La verdad de la religión

(f) El retorno de lo reprimido

(g) La verdad histórica

32. PERSONAJES PSICOPÁTICOS EN EL TEATRO (1905) (1942)

NOTAS: 100

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Sigmund Freud

OBSESIONES Y FOBIAS 1894 [1895]

SU MECANISMO PSÍQUICO Y SU ETIOLOGÍA

Aclaración Preliminar

Comenzaremos por negar dos aserciones muy frecuentemente repetidas con relación a los síntomas objeto de este estudio, o sea a las obsesiones y las fobias. Es preciso afirmar: 1º. Que no forman parte de la neurastenia propiamente dicha, puesto que los enfermos atacados de estos síntomas son unas veces neurasténicos y otras no. 2º. Que no es exacto hacerlos depender de la degeneración mental, pues los hallamos en personas no más degeneradas que la mayoría de los neuróticos, y, además, suelen corregirse, e incluso en algunas ocasiones curarse.

Las obsesiones y las fobias son neurosis aparte, de un mecanismo especial y de una etiología que en un cierto número de casos me ha sido posible descubrir; mecanismo y etiología que espero volver a hallar en un gran número de casos nuevos.

Para mejor delimitar nuestro tema dejaremos a un lado una cierta clase de obsesiones intensas, que no son sino recuerdos, imágenes no alteradas de sucesos importantes. Citaré como ejemplo la obsesión de Pascal, que creía ver abrirse un abismo a su izquierda «desde el día en que la carroza en que iba estuvo a punto de volcar y precipitarse en el Sena». Estas obsesiones y estas fobias, que podríamos calificar de traumáticas, se enlazan a los síntomas de la histeria.

Una vez separado este grupo, es necesario distinguir otros dos: a) Las obsesiones propias; y b) las fobias. Su diferencia esencial es la siguiente:

En toda obsesión hay dos elementos: 1º. Una idea que se impone al enfermo. 2º. Un estado emotivo asociado. Ahora bien: en las fobias, este estado emotivo es siempre la angustia, mientras que en las obsesiones propias puede ser igualmente cualquier otro, tal como la duda, el remordimiento o la cólera. Ante todo, trataré de explicar el mecanismo psicológico, verdaderamente singular, de las obsesiones propias, muy diferente del de las fobias.

En muchas obsesiones verdaderas es evidente que el estado emotivo es lo principal, puesto que persiste inalterado, variando, en cambio, la idea a él asociada. Así, la sujeto de nuestra observación número 1 tenía remordimientos muy varios: de haber robado, de haber maltratado a sus hermanas, de haber fabricado moneda falsa, etc. Igualmente, las personas que dudan, dudan de muchas cosas a la vez sucesivamente. El estado emotivo permanece en estos casos invariable, mutándose, en cambio, la idea. En otros es ésta también fija, como en la muchacha de nuestra observación número 4, que profesaba un odio incomprensible a todas las criadas de la casa, cambiando, no obstante, de persona.

Pues bien: un escrupuloso análisis psicológico de estos casos muestra que el estado emotivo como tal está siempre justificado. La muchacha número 1, que siente remordimientos, tiene suficientes motivos para ello; las mujeres de la observación número 3, que dudaban de su resistencia contra las tentaciones, sabían muy bien por qué, y la muchacha número 4, que detestaba a las criadas, tenía perfecta razón para quejarse de ellas. El sello patológico de estos casos consiste, pues, únicamente en los dos singulares caracteres siguientes: 1º. Que el estado emotivo se ha eternizado. 2º. Que la idea asociada no es ya la idea justa, la idea original, relacionada con la etiología de la obsesión, sino una idea sustitutiva de la misma.

Prueba de ello es que en los antecedentes del enfermo, y en la época inicial de la obsesión, puede hallarse siempre la idea original, después sustituida. Tales ideas sustituidas tienen caracteres comunes, correspondiendo a impresiones verdaderamente penosas de la vida sexual del individuo, que éste se ha forzado en olvidar, sin conseguir más que reemplazar la idea inconciliable por otra, poco apropiada para asociarse al estado emotivo, el cual, por su parte, ha permanecido sin alteración. A esta forzosa conexión del estado emotivo y la idea asociada es a la que se debe el carácter absurdo de las obsesiones. Expondré aquí mis observaciones y daré luego como conclusión una tentativa de explicación teórica.

Observación número 1. -Una muchacha, que se hacía reproches de haber robado, fabricado moneda falsa, etc., según sus lecturas cotidianas, dándose, sin embargo, cuenta de lo absurdo de tales reproches.

Rectificación de la sustitución. -Se reprochaba el onanismo, que practicaba en secreto, sin poder renunciar a él.

Quedó curada por medio de una escrupulosa observación, que la impidió masturbarse.

Observación número 2. -Un joven estudiante de Medicina, que padecía una obsesión análoga. Se reprochaba múltiples actos inmorales: haber matado a su prima, desflorado a su hermana, incendiado una casa, etc. Llegó a sentir la necesidad de volverse continuamente en la calle para convencerse de que no había matado al transeúnte con quien acababa de cruzarse.

Rectificación. -Había leído en un libro de divulgación médica que el onanismo, al cual se entregaba, desmoralizaba al individuo, habiéndole impresionado mucho la noticia.

Observación número 3. -Varias mujeres que se quejaban de la obsesión de arrojarse por la ventana, herir a sus hijos con cuchillos, tijeras, etc.

Rectificación. Tentaciones obsesivas típicas. -Tratábase de mujeres insatisfechas en su matrimonio, que se debatían contra los deseos y las ideas voluptuosas que surgían en ellas a la vista de otros hombres.

Observación número 4. -Una joven perfectamente sana de espíritu y muy inteligente, que mostraba un odio infinito contra las criadas de la casa. Este odio se había despertado en ella ante los descaros de una criada y se había ido transmitiendo luego de criada en criada, haciendo imposible el servicio de la casa. Como motivo de este sentimiento -mezcla de odio y de repugnancia- alegaba la sujeto que las suciedades de aquellas criaturas le estropeaban su idea del amor.

Rectificación. -La joven había sido testigo involuntario de una escena amorosa de su madre. Al sorprenderla se cubrió el rostro y se tapó los oídos, haciendo luego todo lo posible por olvidar la escena, que la repugnaba, y cuyo recuerdo la hubiera obligado a separarse de su madre, a la que amaba tiernamente.

Consiguió, en efecto, el deseado olvido; pero la cólera que despertó en ella ver ensuciada su idea del amor persistió en su ánimo, asociándose a ella poco después le idea de una persona que pudiese reemplazar a su madre.

Observación número 5. -Una joven se había aislado casi completamente a consecuencia de un miedo obsesivo a la incontinencia de orina. No podía salir de su cuarto ni recibir una visita sin haber orinado múltiples veces.

Hallándose en su casa y en reposo no sentía miedo alguno.

Rectificación. -Se trataba de una tentación o una desconfianza obsesiva. De lo que desconfiaba no era de su vejiga, sino de su resistencia contra un impulso amoroso. Así lo demostraba el origen de la obsesión. Una vez, en el teatro, había sentido, a la vista de un hombre que le gustaba, un deseo amoroso, acompañado (como siempre en la polución espontánea de las mujeres) de ganas de orinar. Habiéndose visto obligada a abandonar el teatro, fue presa desde aquel momento del miedo a volver a sentir la misma sensación; pero el deseo de orinar se sustituyó al deseo amoroso.

Curó completamente.

Las observaciones precedentes, si bien muestran diversos grados de complejidad, tienen en común que la idea original (inconciliable) ha sido sustituida por otra.

En las que a continuación pasamos a exponer, la idea original ha sido también sustituida, pero ya no por otra idea, sino por actos o impulsos que sirvieron originariamente de alivio o de procedimientos protectores, y que ahora se hallan en una grotesca asociación con un estado emotivo, con el que no armonizan, pero que es el original, y continúa estando tan justificado como en un principio.

Observación número 6. Aritmomanía obsesiva. -Una mujer había contraído la obsesión de contar las losas de la acera, los escalones, etc., y lo realizaba de continuo, presa de un ridículo estado de angustia.

Rectificación. -Había comenzado a contar para distraerse de sus ideas obsesivas (tentaciones), y lo había conseguido, pero quedando sustituida la obsesión primitiva por el impulso a contar.

Observación número 7. Especulación obsesiva (Grübelsucht). -Una mujer padecía ataques de esta obsesión, que no cesaban sino durante los períodos, siendo entonces reemplazados por miedos hipocondríacos. El tema del ataque era una parte del cuerpo o una función; por ejemplo, la respiración. ¿Por qué es necesario respirar? ¿Y si yo no quisiera respirar? Etcétera.

Rectificación. -Al principio había tenido miedo de volverse loca; fobia hipocondríaca, muy frecuente en las mujeres no satisfechas por su marido, caso que era el suyo. Para convencerse de que no iba a volverse loca y de que aún gozaba de su inteligencia, había comenzado a plantearse cuestiones y a ocuparse de problemas de importancia. Con esto consiguió al pronto tranquilizarse, pero la especulación mental llegó a sustituirse a la fobia. Desde hacía quince años padecía alternativamente períodos de miedo (patofobia) y de especulación obsesiva.

Observación número 8. Duda obsesiva. -Varios casos que mostraban los síntomas típicos de esta obsesión, pero que se explicaban sencillamente. Estas personas habían padecido o padecían aún obsesiones diversas, y la conciencia de que la obsesión había perturbado sus actos e interrumpido el curso de sus pensamientos, les hacía dudar legítimamente de la fidelidad de su memoria. Todo el mundo siente vacilar su seguridad en sus propios actos, y se ve obligado a releer una carta o a rehacer una cuenta cuando su atención ha sido repetidamente distraída varias veces durante la ejecución del acto. La duda es una consecuencia lógica de la presencia de las obsesiones.

Observación número 9. Duda obsesiva (vacilación). -La sujeto de la observación número 4 se había vuelto excesivamente lenta en todos los actos de la vida ordinaria, particularmente en los de su tocado. Le eran necesarias horas enteras para anudar los cordones de sus zapatos o para arreglarse las uñas. Por su parte, lo explicaba diciendo que no podía atender a su tocado mientras la preocupaban las ideas obsesivas ni inmediatamente después de cada retorno de las mismas.

Observación número 10. Duda obsesiva. Temor a los papeles escritos. -Una joven, que había sentido escrúpulos después de haber escrito una carta, y que a partir de tal momento recogía todos los papeles que veía, dando como explicación el temor de haber confesado un amor secreto.

A fuerza de repetirse sin cesar el nombre de su amado, había surgido en ella el miedo de que dicho nombre se hubiese escapado de su pluma, habiéndolo trazado sobre un papel cualquiera en un momento de ensimismamiento.

Observación número 11. Misofobia. -Una mujer, que se lavaba las manos cien veces al día, y por no tocarlos con ellas abría los pestillos de las puertas empujándolos con el codo.

Rectificación. -Era el caso de lady Macbeth. Las abluciones tenían un carácter simbólico y se hallaban destinadas a sustituir por la pureza física la pureza moral, que la sujeto lamentaba haber perdido. Se atormentaba con el remordimiento de una infidelidad conyugal, cuyo recuerdo había decidido ahogar.

Por lo que respecta a la teoría de esta sustitución, me limitaré a dar respuesta a tres cuestiones que aquí se plantean:

1ª. ¿Cómo puede llevarse a cabo tal sustitución?

Parece constituir la expresión de una disposición psíquica especial. Por lo menos, hallamos muy frecuentemente en las obsesiones la herencia similar, como en la histeria. Así, el enfermo de la observación número 2 me comunicó que su padre había padecido síntomas semejantes, y un día me presentó a un primo hermano con obsesiones y «tic» convulsivo, y a la hija de su hermana, niña de once años, que mostraba ya obsesiones (probablemente remordimientos).

2ª. ¿Cuál es el motivo de tal sustitución?

A mi juicio, podemos considerarla como un acto de defensa del yo contra la idea inconciliable. Entre mis enfermos hay algunos que recuerdan el esfuerzo de voluntad realizado para expulsar la idea o el recuerdo penoso del campo de la conciencia (observaciones números 3, 4 y 11). En otros casos, esta expulsión de la idea inconciliable se produjo de un modo inconsciente, que no ha dejado huella alguna en la memoria de los enfermos.

3ª. ¿Por qué el estado emotivo asociado a la idea obsesiva se ha perpetuado, en lugar de desvanecerse como los demás estados de nuestro yo?

La respuesta a esta interrogación consta en la teoría sobre los síntomas histéricos, fruto de mi colaboración con Breuer. Aquí sólo haré observar que el hecho mismo de la sustitución hace imposible la desaparición del estado emotivo.

A estos grupos de obsesiones propias se añade el de las fobias. Éstas se diferencian de las obsesiones -según antes hubimos de indicar- en que el estado emotivo a ellas concomitante es siempre la angustia. Añadiremos ahora que las obsesiones son múltiples y más especializadas, y, en cambio, las fobias, más bien monótonas y típicas.

También en las fobias podemos distinguir dos grupos, caracterizados por el objeto de la angustia: primero, fobias comunes: miedo exagerado a aquellas cosas que todo el mundo teme algo, tales como la noche, la soledad, la muerte, las enfermedades, las serpientes, los peligros en general, etc.; y segundo, fobias ocasionales: angustia emergente en circunstancias especiales que no inspiran temor al hombre sano. Así, la agorafobia y las demás fobias de la locomoción. Es interesante observar que estas últimas fobias no son obsesivas, como las obsesiones propias y las fobias comunes. El estado emotivo no surge en estos casos, sino en circunstancias especiales, que el enfermo evita cuidadosamente.

El mecanismo de las fobias es totalmente diferente del de las obsesiones. No se trata ya de una sustitución, ni resulta posible descubrir, por medio del análisis psíquico, una idea inconciliable sustituida. Sólo se encuentra un estado emotivo de angustia, que por una especie de elección ha hecho resaltar todas las ideas susceptibles de llegar a ser objeto de una fobia. En los casos de agorafobia, etc., se encuentra con frecuencia el recuerdo de un ataque de angustia, y en realidad lo que el enfermo teme es la emergencia de tal ataque en aquellas circunstancias especiales en las que cree no podrá escapar a él.

La angustia de este estado emotivo existente en el fondo de las fobias no se deriva de ningún recuerdo. Habremos, pues, de preguntarnos cuál puede ser el origen de esta potente condición del sistema nervioso.

En respuesta a esta interrogación espero poder demostrar otra vez que está justificado establecer una neurosis especial, la neurosis de angustia, de la cual es el síntoma principal dicho estado emotivo. Enumeraremos sus diversos síntomas e insistiremos en la necesidad de distinguir esta neurosis de la neurastenia, con la cual se halla ahora confundida. Así, las fobias forman parte de la neurosis de angustia y aparecen acompañadas casi siempre de otros síntomas de la misma serie.

La neurosis de angustia es también de origen sexual, pero no se enlaza a ideas tomadas de la vida sexual, ni en realidad posee un mecanismo psíquico. Su etiología específica es la acumulación de la tensión genésica, provocada por la abstinencia o la irritación genésica frustrada (por el efecto del coito reservado, de la impotencia relativa del marido, de las excitaciones sin satisfacción ulterior de los novios, de la abstinencia forzada, etc.).

En estas condiciones, extraordinariamente frecuentes, sobre todo para la mujer, en la sociedad actual, es en las que se desarrolla la neurosis de angustia, de la cual las fobias son una manifestación psíquica.

Para concluir, indicaremos que las fobias y las obsesiones propiamente dichas pueden combinarse y se combinan, efectivamente, con gran frecuencia. Así, podemos hallar que en los comienzos de la enfermedad existía una fobia, desarrollada como síntoma de la neurosis de angustia. La idea que constituye la fobia y a la cual se encuentra asociado el miedo puede ser sustituida por otra idea o más bien por el procedimiento protector que parece aliviar al miedo. La observación número 6 (especulación obsesiva) constituye un acabado ejemplo de esta clase, o sea de una fobia doblada de una obsesión propiamente dicha, por sustitución.

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Sigmund Freud

XVI

LOS RECUERDOS ENCUBRIDORES / 1899

EN mis tratamientos psicoanalíticos (de histerias, neurosis obsesivas, etc.), he tenido repetidas ocasiones de ocuparme de los recuerdos fragmentarios de los primeros años infantiles, conservados en la memoria individual. Tales recuerdos poseen, como ya en otro lugar hemos indicado, una gran importancia patógena. Pero, aparte de esto, el tema de los recuerdos infantiles ofrece siempre interés psicológico por hacerse en ellos visible una diferencia fundamental entre la conducta psíquica del niño y la del adulto. Es indudable que los sucesos de nuestros primeros años infantiles dejan en nuestra alma huellas indelebles; pero cuando preguntamos a nuestra memoria cuáles son las impresiones cuyos efectos han de perdurar en nosotros hasta el término de nuestra vida, permanece muda o nos ofrece tan sólo un número relativamente pequeño de recuerdos aislados, de valor muy dudoso con frecuencia y a veces problemático. La reproducción mnémica de la vida, en una concatenación coherente de recuerdos, no comienza sino a partir de los seis o los siete años, y en algunos casos hasta después de los diez. Mas de aquí en adelante se establece también una relación constante entre la importancia psíquica de un suceso y su adherencia a la memoria. Conservamos en ella todo lo que parece importante por sus efectos inmediatos o cercanos. Olvidamos, en cambio, lo que suponemos nimio. Si nos es posible recordar a través de mucho tiempo determinado suceso, vemos en esta adherencia a nuestra memoria una prueba de que dicho suceso nos causó, en su época, profunda impresión. El haber olvidado algo importante nos asombra aún más que recordar algo aparentemente nimio.

Esta relación, existente para el hombre normal, entre la importancia psíquica y la adherencia a la memoria, desaparece en ciertos estados anímicos patológicos. Así, el histérico presenta una singular amnesia, total o parcial, en lo que respecta a aquellos sucesos que han provocado su enfermedad, los cuales, por esta misma causación, e independientemente de su propio contenido, han adquirido, sin embargo, para él máxima importancia. En la analogía de esta amnesia patológica con la amnesia normal, que recae sobre nuestros años infantiles, quisiéramos ver un significativo indicio de las íntimas relaciones existentes entre el contenido psíquico de la neurosis y nuestra vida infantil.

Estamos tan acostumbrados a este olvido de nuestras impresiones infantiles, que no solemos advertir el problema que detrás de él se esconde, y nos inclinamos a atribuirlo al estado rudimentario de la actividad psíquica del niño. En realidad, un niño normalmente desarrollado nos muestra ya a los tres o cuatro años una respetable cantidad de rendimientos psíquicos muy complicados, tanto en sus comparaciones y deducciones como en la expresión de sus sentimientos, no existiendo razón visible alguna para que estos actos psíquicos, plenamente equivalentes a los posteriores, hayan de sucumbir a la amnesia.

El estudio de los problemas psicológicos enlazados a los primeros recuerdos infantiles exige como premisa indispensable la reunión de material suficiente, determinándose por medio de una amplia información qué recuerdos de esta edad puede comunicar un número considerable de adultos normales. C. y V. Henri iniciaron esta labor en 1895, difundiendo un interrogatorio por ellos formulado. Los interesantísimos resultados de esta información, a la que respondieron ciento veintitrés personas, fueron publicados luego (1897) por sus iniciadores en L'Année psychologique (tomo III, «Enquête sur les premiers souvenirs de l'enfance»). Por nuestra parte, no proponiéndonos tratar aquí este tema en su totalidad, nos limitaremos a hacer resaltar aquellos puntos a los que hemos de enlazar nuestro estudio de los recuerdos calificados por nosotros de «encubridores».

La época en la que se sitúa el contenido de los recuerdos infantiles más tempranos es, por lo general, la que se extiende entre los dos y los cuatro años (así sucede en ochenta y ocho casos de los reunidos por C. y V. Henri). Hay, sin embargo, individuos cuya memoria alcanza más atrás, incluso hasta poco tiempo después de cumplir su primer año, y otros, en cambio, que no poseen recuerdo alguno anterior a los seis, los siete o los ocho años. No se sabe aún de qué dependen tales diferencias. Únicamente se observa -dicen los Henri- que una persona cuyo recuerdo más temprano corresponde a una edad mínima (por ejemplo, al primer año de su vida) dispone también de otros diversos recuerdos inconexos de los años siguientes, y que la reproducción de su vida en una cadena mnémica continua se inicia en ella antes que en otras personas cuyo primer recuerdo pertenece a épocas posteriores. Así, pues, lo que se adelanta o retrasa en los distintos individuos no es tan sólo el momento del primer recuerdo, sino toda la función mnémica.

La cuestión de cuál puede ser el contenido de estos primeros recuerdos infantiles presenta especialísimo interés. La psicología de los adultos nos haría esperar que del material de sucesos vividos serían seleccionadas aquellas impresiones que provocaron un intenso afecto o cuya importancia quedó impuesta a poco por sus consecuencias. Algunas de las observaciones de los Henri parecen confirmar esta hipótesis, pues presentan como contenidos más frecuentes de los recuerdos infantiles, bien ocasiones de miedo, vergüenza o dolor físico, bien acontecimientos importantes: enfermedades, muertes, incendios, el nacimiento de un hermano, etcétera. Nos inclinaríamos así a suponer que las normas de la selección mnémica son idénticas en el alma del niño y en la del adulto. Por su parte, los recuerdos infantiles conservados habrán de indicarnos las impresiones que cautivaron el interés del niño, a diferencia del de un adulto, y de este modo nos explicaremos, por ejemplo, que una persona recuerde la rotura de unas muñecas con las que jugaba a los dos años y haya olvidado totalmente, en cambio, graves y tristes sucesos, de los que pudo darse cuenta en aquella misma época.

Habrá, pues, de extrañarnos, por contradecir la hipótesis antes formulada, oír que los recuerdos infantiles más tempranos de algunas personas tienen por contenido impresiones cotidianas e indiferentes que no pudieron provocar afecto ninguno en el niño, no obstante lo cual quedaron impresas en su memoria con todo detalle, no habiendo sido retenidos, en cambio, otros sucesos importantes de la misma época, ni siquiera aquellos que, según testimonio de los padres, causaron gran impresión al niño. Cuentan así los Henri de un profesor de Filología, cuyo primer recuerdo, situado entre los tres y los cuatro años, le presentaba la imagen de una mesa dispuesta para la comida, y en ella, un plato con hielo. Por aquel mismo tiempo ocurrió la muerte de su abuela, que, según manifiestan los padres del sujeto, conmovió mucho al niño. Pero el profesor de Filología no sabe ya nada de esta desgracia, y sólo recuerda de aquella época un plato con hielo, puesto encima de una mesa.

Otro individuo refiere como primer recuerdo infantil el de haber tronchado una ramita de un árbol durante un paseo. Cree poder indicar todavía el lugar en que esto sucedió. Iba con varias personas, y una de ellas le ayudó a cortar la ramita.

Los Henri suponen muy raros tales casos. Por mi parte, he tenido ocasión de hallarlos con bastante frecuencia, si bien, por lo general, en enfermos neuróticos. Uno de los informadores de los Henri arriesga una explicación, que nos parece acertadísima, de estas imágenes mnémicas, incomprensibles por su nimiedad. Supone que en estos casos la escena de referencia no se ha conservado sino incompletamente en el recuerdo, pareciendo así indiferente, pero que en los elementos olvidados se hallaría, quizá, contenido todo aquello que la hizo digna de ser recordada. Mi experiencia está de completo acuerdo con esta explicación. Únicamente nos parecería más exacto decir que los elementos no aparentes en el recuerdo han sido «omitidos» en lugar de «olvidados». En el tratamiento psicoanalítico me ha sido posible descubrir muchas veces los fragmentos restantes del suceso infantil, demostrándose así que la impresión, de la cual subsistía tan sólo un trozo en la memoria, confirmaba, una vez completada, la hipótesis de la conservación mnémica de lo importante. De todos modos, no nos explicamos aún de la singular selección llevada a cabo por la memoria entre los elementos de un suceso, pues hemos de preguntarnos todavía por qué es rechazado precisamente lo importante y conservado, en cambio, lo indiferente. Para alcanzar tal explicación hemos de penetrar más profundamente en el mecanismo de estos procesos. Se nos impone entonces la idea de que en la constitución de los recuerdos de este orden particular hay dos fuerzas psíquicas, una de las cuales se basa en la importancia del suceso para querer recordarlo, mientras que la otra -una resistencia- se opone a tal propósito. Estas dos fuerzas opuestas no se destruyen, ni llega tampoco a suceder que uno de los motivos venza al otro -con pérdidas por su parte o sin ellas-, sino que se origina un efecto de transacción, análogamente a la producción de una resultante en el paralelogramo de las fuerzas. La transacción consiste aquí en que la imagen mnémica no es suministrada por el suceso de referencia -en este punto vence la resistencia-, pero sí, en cambio, por un elemento psíquico íntimamente enlazado a él por asociación, circunstancia en la que se muestra de nuevo el poderío del primer principio, que tiende a fijar las impresiones importantes por medio de la producción de imágenes mnémicas reproducibles. Así, pues, el conflicto se resuelve constituyéndose en lugar de la imagen mnémica, originalmente justificada, una distinta, producto de un desplazamiento asociativo. Pero como los elementos importantes de la impresión son precisamente los que han despertado la resistencia, no pueden entrar a formar parte del recuerdo sustitutivo, el cual presentará así un aspecto nimio, resultándonos incomprensible, porque quisiéramos atribuir su conservación en la memoria a su propio contenido, debiendo atribuirla realmente a la relación de dicho contenido con otro distinto, rechazado.

Entre los muchos casos posibles de sustitución de un contenido psíquico por otro, comprobables en diversas constelaciones psicológicas, este que se desarrolla en los recuerdos infantiles, y que consiste en la sustitución de los elementos importantes de un suceso por los más insignificantes del mismo, es uno de los más sencillos. Constituye un desplazamiento por contigüidad asociativa, o, atendiendo a la totalidad del proceso, en una represión, seguida de una sustitución por algo contiguo (local y temporalmente). Ya en otro lugar tuvimos ocasión de exponer un caso muy análogo de sustitución; descubierto en el análisis de una paranoia. Tratábase entonces de una paciente que oía en sus alucinaciones voces que le recitaban pasajes enteros de la Heiterethei, de O. Ludwing, elegidos precisamente entre los más diferentes y menos susceptibles de una relación con sus propias circunstancias. El análisis demostró haber sido otros distintos pasajes de la misma obra los que habían despertado en la paciente sentimientos muy penosos. El afecto penoso motivaba la repulsa de tales pasajes, mas por otro lado no era posible reprimir los motivos que imponían la continuación de estos pensamientos, y de este modo surgió la transacción, consistente en emerger en la memoria con intensidad y claridad patológicas los pasajes indiferentes. El proceso aquí descubierto -conflicto, represión y sustitución transaccional- retorna en todos los síntomas psiconeuróticos, dándonos la clave de la formación de los mismos. No carece, pues, de importancia su descubrimiento también en la vida psíquica de los individuos normales. El hecho de recaer para el hombre normal precisamente sobre los recuerdos infantiles constituye una prueba más de la íntima relación entre la vida anímica del niño y el material psíquico de la neurosis; relación tan repetidamente acentuada por nosotros.

Los importantísimos procesos de la defensa normal y patológica y los desplazamientos a los cuales conducen no han sido todavía estudiados, que yo sepa, por los psicólogos, no habiéndose determinado aún los estratos de la actividad psíquica en los que se desarrollan ni las condiciones bajo las cuales se desenvuelven. La causa de esta omisión es, quizá, que nuestra vida psíquica, en cuanto es objeto de nuestra percepción interna consciente, no deja transparentar indicio algunos de estos procesos, sea en aquellos casos que calificamos de «errores mentales», sea en ciertas operaciones tendentes a un efecto cómico. La afirmación de que una intensidad psíquica puede desplazarse desde una representación, la cual queda despojada de ella, a otra distinta, que toma entonces a su cargo el papel psicológico que venía desempeñando la primera, nos resulta tan extraña como ciertos rasgos de la mitología griega; por ejemplo, cuando los dioses conceden a un hombre el don de la belleza, transfigurándole y como revistiéndole con una nueva envoltura corporal.

Mis investigaciones sobre los recuerdos infantiles indiferentes me han enseñado también que su génesis puede seguir aún otros caminos, y que su aparente inocencia suele encubrir sentidos insospechados. No quiero limitarme en este punto a una mera afirmación, sino que he de exponer ampliamente el más instructivo de los ejemplos por mí reunidos, que inspirará además una mayor confianza por corresponder a un sujeto nada o muy poco neurótico.

Trátase de un hombre de treinta y ocho años, y de formación universitaria, que, a pesar de ejercer una profesión completamente ajena a nuestra disciplina, se interesa por las cuestiones psicológicas desde que conseguimos curarle de una pequeña fobia, con ayuda del psicoanálisis. Habiendo leído la investigación de C. y V. Henri, me comunicó la siguiente exposición de sus recuerdos infantiles, que ya habían desempeñado cierto papel en el análisis:

«Conservo numerosos recuerdos infantiles muy tempranos, cuyas fechas puedo indicar con gran seguridad, pues al cumplir los tres años abandonamos el lugar de mi nacimiento para establecernos en una ciudad. Los recuerdos a que me refiero se desarrollan todos en mi lugar natal, y corresponden, por tanto, al segundo y tercer año de mi vida. Son en su mayoría escenas muy breves, pero claramente retenidas con todos los detalles de la percepción sensorial, contrastando así con los recuerdos de épocas posteriores, carentes en mí de todo elemento visual. A partir de mis tres años se hacen mis recuerdos más raros e imprecisos, mostrando lagunas que comprenden a veces más de un año. Sólo desde los seis o los siete años comienzan a adquirir continuidad. Los recuerdos correspondientes a la época anterior a nuestro cambio de residencia pueden dividirse en tres grupos. Incluyo en el primero aquellas escenas que mis padres me han referido posteriormente, y de cuya imagen mnémica no puedo decir si existía en mí desde un principio o se constituyó luego de tales relatos. Observaré, de todos modos, que existen también otros sucesos, cuyo relato me ha sido hecho repetidas veces por mis padres y a los cuales no corresponde, sin embargo, en mí imagen mnémica ninguna. El segundo grupo tiene, a mi juicio, más valor. Las escenas que lo constituyen no me han sido -que yo sepa- relatadas, y para muchas de ellas no cabe tal posibilidad, puesto que no he vuelto a ver a las personas que en ellas actuaron. Del tercer grupo me ocuparé más tarde. Por lo que respecta al contenido de estas escenas, y consiguientemente al motivo de su conservación en la memoria, no carezco de cierta orientación. No puedo de todos modos afirmar que los recuerdos conservados correspondan a los acontecimientos más importantes de aquella época o a los que hoy juzgaría tales. Del nacimiento de una hermana mía, dos años y medio menor que yo, no tengo la menor idea; nuestra partida de mi ciudad natal, mi primer conocimiento del ferrocarril y el largo viaje en coche hasta la estación no han dejado huella alguna en mi memoria. En cambio, retuve dos detalles nimios del viaje en ferrocarril, de los cuales ya tuvimos ocasión de hablar en el análisis de mi fobia. Una herida en la cara, que provocó una abundante hemorragia e hizo precisos varios puntos de sutura, hubiera debido causarme máxima impresión. Todavía hoy puede advertirse en mi rostro la cicatriz correspondiente, pero no conservo recuerdo alguno que se refiera directa o indirectamente a este suceso. Quizá acaeciese antes de cumplir yo lo dos años.

»Las imágenes y escenas de estos dos grupos no me causan extrañeza. Son ciertamente recuerdos aplazados, en la mayoría de los cuales ha quedado excluido lo esencial. Pero en algunos, tales elementos importantes se hallan por lo menos indicados, y otros me resultan fáciles de completar con el auxilio de ciertos indicios, logrando así enlazar los distintos fragmentos mnémicos, y mostrándoseme claramente el interés infantil que recomendó a la memoria tales escenas. Muy otra cosa sucede con el contenido del tercer grupo. Trátase aquí de un material -una escena de alguna extensión y varias pequeñas imágenes- del que yo no sé qué pensar. La escena me parece indiferente e incomprensible su fijación. Permítame usted que se la describa: Veo una pradera cuadrangular, algo pendiente, verde y muy densa. Entre la hierba resaltan muchas flores amarillas, de la especie llamada vulgarmente «diente de león». En lo alto de la pradera, una casa campestre, a la puerta de la cual conversan apaciblemente dos mujeres: una campesina, con su pañuelo a la cabeza, y una niñera. En la pradera juegan tres niños: yo mismo, representando dos o tres años; un primo mío, un año mayor que yo, y su hermana, casi de mi misma edad. Cogemos las flores amarillas, y tenemos ya un ramito cada uno. El más bonito es el de la niña; pero mi primo y yo nos arrojamos sobre ella y se lo arrebatamos. La chiquilla echa a correr, llorando, pradera arriba, y al llegar a la casita, la campesina le da para consolarla un gran pedazo de pan de centeno. Al advertirlo mi primo y yo tiramos las flores y corremos hacia la casa, pidiendo también pan. La campesina nos lo da, cortando las rebanadas con un largo cuchillo. El resabor de este pan en mi recuerdo es verdaderamente delicioso, y con ello termina la escena.

»¿Qué es lo que en este suceso justifica el esfuerzo de retención que me ha obligado a realizar? No acierto a explicármelo, siéndome imposible precisar a qué circunstancia debe su intensa acentuación psíquica: a nuestro mal comportamiento con la niña, a haberme gustado mucho el color amarillo del diente de león, que hoy no encuentro nada bello, o a que después de corretear por la pradera me supo el pan mejor que de costumbre, hasta el punto de llegar a constituir una impresión indeleble. No encuentro tampoco relación alguna de esta escena con el interés infantil, fácilmente visible, que enlaza entre sí las demás escenas infantiles. Tengo, en general, la impresión de que hay en ella algo falso. El amarillo de las flores resalta demasiado del conjunto, y el buen sabor del pan me parece también exagerado, como en una alucinación. Al pensar en estos detalles recuerdo unos cuadros de una exposición humorística, en los cuales aparecían plásticamente sobrepuestos ciertos elementos y, como es natural, siempre los más inconvenientes; por ejemplo, el trasero de las figuras femeninas. Puede usted mostrarme un camino que conduzca a la explicación o interpretación de este superfluo recuerdo infantil?»

Me pareció juicioso preguntar a mi comunicante desde cuándo le ocupaba tal recuerdo; esto es, si retornaba periódicamente a su memoria desde la infancia o se había emergido en ella posteriormente, provocado por algún motivo que recordase. Esta pregunta constituyó toda mi aportación a la solución del problema planteado, pues lo demás lo halló por sí mismo el interesado, que no era ningún principiante en este orden de trabajos.

He aquí su respuesta: «No había pensado aún en lo que me dice. Pero después de su pregunta se me impone la certeza de que este recuerdo infantil no me ocupó para nada en mi niñez. Me figuro también la ocasión que provocó su despertar con el de otros muchos recuerdos de mis primeros años. Cumplidos ya los diecisiete, volví durante unas vacaciones por vez primera a mi lugar natal, alojándome en casa de una familia con la cual manteníamos relaciones de amistad desde aquellos primeros tiempos. Sé muy bien qué plenitud de emociones me invadieron en esta temporada. Mas para contestar a su pregunta debo relatarle toda una parte de mi vida. En la época de mi nacimiento gozaban mis padres de una regular posición económica. Pero al cumplir yo los tres años el ramo industrial al que mi padre se dedicaba experimentó una tremenda crisis, que dio al traste con nuestra fortuna familiar, obligándonos a trasladarnos a la ciudad. Vinieron luego largos años difíciles, en los que nada hubo digno de ser retenido. En la ciudad no me sentía yo a gusto. La añoranza de los hermosos bosques de mi lugar, a los cuales me escapaba en cuanto aprendí a andar, según testimonia uno de mis recuerdos de entonces, no me ha abandonado nunca. Como ya dije antes, la primera vez que volví a ellos fue a los diecisiete años, invitado a pasar mis vacaciones en casa de una familia amiga, que después de nuestra partida había hecho fortuna. Tuve, pues, ocasión de comparar el bienestar que en ella reinaba con la estrechez de nuestra vida en la ciudad. Pero además he de confesarle otra circunstancia que me produjo vivas emociones. Mis huéspedes tenían una hija de quince años, de la que me enamoré en el acto. Fue éste mi primer amor, bastante intenso, pero mantenido en el más absoluto secreto. La muchacha marchó a los pocos días a un establecimiento de enseñanza, cuyas vacaciones terminaban antes que las mías, y esta separación, después de tan breve conocimiento, contribuyó a avivar mi pasión. Durante largos paseos solitarios por los bellos bosques de mi infancia, vueltos ahora a encontrar, me complacía en imaginar dichosas fantasías, que rectificaban mi pasado. Si los negocios de mi padre no hubieran declinado, hubiéramos seguido viviendo en aquel lugar, yo me habría criado tan sano y robusto como los hermanos de la muchacha, habría continuado las actividades industriales de mi padre y hubiera podido, por fin, casarme con mi adorada. Naturalmente no dudaba ni un instante que en las circunstancias creadas por mi fantasía la hubiera amado también con el mismo apasionamiento. Lo singular es que al verla ahora alguna vez, pues ha contraído matrimonio aquí, me es absolutamente indiferente, y, sin embargo, recuerdo muy bien que durante mucho tiempo después no podía ver nada de un color amarillo, parecido al del traje que llevaba en nuestra primera entrevista, sin emocionarme profundamente.»

Esta última observación me parece análoga a la que antes hizo usted sobre el diente de león, afirmando que ya no le gustaba esta flor. ¿No sospecha usted la existencia de una relación entre el color amarillo del vestido de la muchacha y la exagerada intensidad con que resalta este color en las flores de su recuerdo infantil ?

«Quizá; pero no es un mismo color. El vestido de la muchacha era de un amarillo más oscuro. Sin embargo, puedo suministrarle una representación intermedia que acaso sea útil. He visto después en los Alpes que algunas flores, de colores claros en los valles, toman en las alturas matices más oscuros. Si no me engaño mucho, se encuentra con gran frecuencia en la montaña una flor muy parecida al diente de león, pero de un color más oscuro, que corresponde exactamente al del traje de mi amada de entonces. Pero déjeme continuar. Debo relatarle aún otro suceso, próximo al anterior, que despertó también mis recuerdos infantiles. Tres años después de mi primer retorno a los lugares de mi infancia fui a pasar las vacaciones a casa de mi tía, en la que encontré de nuevo a mis primeros camaradas infantiles; esto es, a aquellos primos míos que aparecen en la escena cuyo recuerdo nos ocupa. Esta familia había abandonado al mismo tiempo que nosotros nuestra primera residencia, y había logrado rehacer su fortuna en una lejana ciudad.»

¿Y se volvió usted a enamorar esta vez de su prima, forjando nuevas fantasías?

«No. Había ingresado ya en la Universidad, y me hallaba entregado por completo a mis estudios, sin que me quedara tiempo para pensar en mi prima. Así, pues, que yo sepa, mi imaginación permaneció quieta. Pero creo que mi padre y mi tío habían formado el proyecto de hacerme sustituir mis estudios abstractos por otros más prácticos: establecerme después en la ciudad donde mi tío residía y casarme con mi prima; proyecto al que renunciaron, quizá, al verme tan absorbido por mi propios planes. Sin embargo, yo debía adivinar algo de él, y cuando al terminar mi carrera universitaria pasé por un período difícil, teniendo que luchar mucho tiempo para conseguir un puesto que me permitiera hacer frente a las necesidades de la vida, debí de pensar muchas veces que mi padre hubiera querido compensarme con aquel proyecto matrimonial del trastorno originado en mi vida por sus pérdidas económicas.»

Si con esta época de lucha por el pan cotidiano coincidió su primer contacto con las cimas alpinas, tendremos ya un punto de apoyo para situar en ella la reviviscencia del recuerdo infantil que nos ocupa.

«Exacto. Las excursiones por la montaña fueron entonces el único placer que podía permitirme. Pero no comprendo bien la relación que usted persigue.»

Va usted a verlo. El elemento más intenso de su escena infantil es el buen sabor del pan. ¿No observa usted que esta representación, de la que emana una sensación casi alucinante, corresponde a la idea, fantaseada por usted, de que si hubiera permanecido en su lugar natal se hubiese casado con aquella muchacha y hubiera llevado una vida serena? Esta vida queda simbólicamente representada por el buen sabor del pan, no amargado por la dura lucha para conseguirlo. El color amarillo de las flores es también una alusión a la misma muchacha. Pero además tenemos en la escena infantil elementos que no pueden referirse sino a la segunda fantasía, o sea, al matrimonio con su prima. Arrojar las flores para cambiarlas por un pedazo de pan me parece una clara alusión al proyecto paterno de hacerle renunciar a sus estudios abstractos para sustituirlos por una actividad más práctica que le permitiera ganarse el pan.

«Resulta así que las dos series de fantasía de cómo hubiera podido lograr una vida menos trabajosa se habrían fundido en un solo producto, suministrado una el color «amarillo» y el pan «de mi lugar», y la otra, el acto de arrojar las flores y los personajes.»

Así es; las dos fantasías han sido proyectadas una sobre otra, formándose con ellas un recuerdo infantil. Las flores alpinas constituyen un indicio de la época en que fue fabricado este recuerdo. Puedo asegurarle, que la invención inconsciente de tales productos no es nada rara.

«Pero entonces no se trata de un recuerdo infantil, sino de una fantasía retrotraída a la infancia. Sin embargo, tengo la sensación de que la escena recordada es perfectamente auténtica. ¿Cómo compaginar ambas cosas?»

Para los datos de nuestra memoria no existe garantía alguna. No obstante, quiero aceptar la autenticidad de la escena. Resultará entonces que entre infinitas escenas análogas o distintas de su vida, la ha elegido usted por prestarse su contenido -indiferente en sí- a la representación de las dos fantasías importantes. A tales recuerdos, que adquieren un valor por representar en la memoria impresiones y pensamientos de épocas posteriores, cuyo contenido se halla enlazado al suyo por relaciones simbólicas, les damos el nombre de recuerdos encubridores. Su extrañeza ante el frecuente retorno de esta escena a su memoria se desvanecerá ya al comprobar que está destinada a ilustrar los azares más importantes de su vida y a la influencia de los dos impulsos instintivos más poderosos: el hambre y el amor.

«El hambre queda, en efecto, bien representada; pero ¿y el amor?»

A mi juicio, por el color amarillo de las flores. De todos modos, he de confesarle que la simbolización del amor en esta escena infantil resulta mucho más vaga que en los demás casos por mí observados.

«Nada de eso. Caigo ahora en que precisamente la parte principal de la escena no es sino tal simbolización. Piense usted que el acto de quitar las flores a una muchacha es, en definitiva, desflorarla. Qué contraste entre el atrevimiento de esta fantasía y mi timidez en la primera ocasión amorosa, y mi indiferencia en la segunda !»

Puedo asegurarle que tales osadas fantasías constituyen un complemento regular de la timidez juvenil.

«Pero entonces lo que ha venido a transformarse en un recuerdo infantil no ha sido una fantasía consciente, sino una fantasía inconsciente.»

Pensamientos inconscientes que continúan los conscientes. Piensa usted: Si me hubiera casado con ésta o con aquélla, y de estos pensamientos surge el impulso a representarse este casamiento.

«Ahora ya puedo continuar por mí mismo. Para el joven irreflexivo, lo más atractivo de todo el tema es la noche de bodas. Qué sabe él de lo que viene detrás! Pero esta representación no se arriesga a emerger a plena luz. La modestia dominante en el ánimo del sujeto y el respeto hacia la muchacha la mantienen reprimida. De este modo permanece inconsciente...»

Y encuentra una derivación, tomando el aspecto de un recuerdo infantil. Tiene usted razón al afirmar que precisamente el carácter groseramente sensual de la fantasía es lo que impide llegar a constituirse en una fantasía consciente, obligándola a satisfacerse con ser acogida bajo la forma de una florida alusión en una escena infantil.

« Pero ¿por qué precisamente en una escena infantil?»

Quizá para parecer más inocente. ¿Puede usted acaso imaginar algo más contrario que los juegos infantiles a tales y tan maliciosos propósitos de agresión sexual? Además, el refugio de pensamientos y deseos reprimidos en recuerdos infantiles se apoya también en razones más generales, pudiendo observarse regularmente en las personas histéricas. Parece ser asimismo que el recuerdo de cosas muy pretéritas es propulsado por un motivo de placer. Forsan et haec olim meminisse juvabit.

«Siendo así, pierdo toda confianza en la autenticidad de la escena, y me explico ahora su génesis en la siguiente forma: En las dos ocasiones citadas, y apoyada por motivos muy comprensibles, surgió en mí la idea de que si me hubiera casado con una u otra muchacha sería mi vida mucho más agradable. La tendencia sensual en mí existente habría repetido la prótasis en imágenes apropiadas para ofrecerle satisfacción. Esta segunda conformación de la misma idea habría permanecido inconsciente, dada su incompatibilidad con la disposición sexual dominante, pero su mismo carácter inconsciente la capacitó para seguir perdurando en la vida psíquica en tiempos en que su forma consciente había quedado ya desvanecida por las modificaciones de la realidad. Esta cláusula inconsciente tendería, obedeciendo, como usted afirma, a una ley regular, a transformarse en una escena infantil, a la que su inocencia permitía devenir consciente. A este fin habría tenido que sufrir una transformación o, mejor dicho, dos transformaciones: una, que despoja a la prótasis de todo su carácter arriesgado, expresándola metafóricamente, y otra, que obliga a la apódosis a una forma susceptible de exposición visual, utilizando para ello como representación intermedia la del «pan». Veo ahora que al forjar tal fantasía realicé algo semejante a una satisfacción de los dos deseos reprimidos: la desfloración y el bienestar material. Pero después de darme así cuenta completa de los motivos que me indujeron a imaginar esta fantasía, he de suponer que se trata de algo que jamás sucedió, habiéndose introducido subrepticiamente entre mis recuerdos infantiles.»

Ahora soy yo quien tiene que constituirse en defensor de la autenticidad de la escena. Va usted demasiado lejos. Me ha oído decir que todas estas fantasías tienen una tendencia a constituirse en recuerdos infantiles. Pero he de añadir que no lo consiguen sino cuando ya existe una huella mnémica, cuyo contenido presenta con el de la fantasía puntos diversos de contacto. Ahora bien: una vez hallado uno de estos puntos -en nuestro caso, el de la desfloración y el acto de arrancar las flores a la muchacha-, el contenido restante de la fantasía es modificado por todo género de representaciones intermedias (piense usted en el pan), hasta que surgen nuevos puntos de contacto con el contenido de la escena infantil. Es, desde luego, posible que en este proceso sufra también algunas transformaciones la misma escena infantil, quedando así falseados los recuerdos. En su caso, la escena infantil parece haber sido tan sólo cincelada; piense usted en el excesivo resalte del amarillo y en el exagerado buen sabor del pan. Pero la materia prima era perfectamente utilizable. De no ser así no hubiera podido este recuerdo hacerse consciente con preferencia a tantos otros. No hubiera usted recordado tal escena como un suceso infantil o hubiera recordado quizá otra, pues ya sabe usted que para nuestro ingenio es muy fácil establecer relaciones entre las cosas más dispares. Pero, además de la sensación de autenticidad -muy de tener en cuenta- que le produce a usted su recuerdo, hay aún otra cosa que testimonia a favor de la realidad de la escena. Contiene ésta, en efecto, rasgos que no encuentran explicación en los hechos con el sentido de las fantasías. Así, cuando su primo le ayuda a arrebatar las flores a la niña. ¿Podría usted hallar un sentido a un tal auxilio en la desfloración? ¿O al grupo formado por la campesina y la niñera ante la casa?

« No lo creo.»

Vemos, pues, que la fantasía no cubre por completo la escena infantil, limitándose a apoyarse en algunos de sus puntos. Esta circunstancia habla en favor de la autenticidad del recuerdo infantil.

«¿Cree usted muy frecuente la posibilidad de interpretar así, con exactitud, recuerdos infantiles aparentemente inocentes?»

Según mi experiencia, frecuentísima. ¿Quiere usted que intentemos en chanza ver si los dos ejemplos comunicados por los Henri permiten ser interpretados como recuerdos encubridores de sucesos e impresiones posteriores? Me refiero al recuerdo de un plato con hielo, colocado encima de la mesa dispuesta para comer, y al de haber tronchado durante un paseo, con ayuda de otra persona, una rama de un árbol.

Mi interlocutor reflexionó un momento: «Con respecto al primero, no se me ocurre nada. Probablemente ha tenido efecto en él un desplazamiento, pero me es imposible adivinar los elementos intermedios. En cuanto al segundo, arriesgaría una interpretación si el sujeto fuera un alemán y no un francés.»

Ahora soy yo quien no entiende. ¿Qué puede cambiar?

«Mucho, puesto que la expresión verbal facilita probablemente el enlace entre el recuerdo encubridor y el encubierto. En alemán, la expresión "arrancarse una" (sich einen ausreissen) constituye una alusión vulgar, muy conocida, al onanismo. La escena retrotraería a la primera infancia el recuerdo de una ulterior iniciación en el onanismo, toda vez que en el acto de arrancar la rama es ayudado el sujeto por alguien. Pero lo que no armoniza con esta interpretación es la presencia, en la escena recordada, de otras varias personas.»

Mientras que la iniciación en el onanismo tenía que haberse desarrollado en secreto, ¿no es eso? Precisamente, esta antítesis favorece su interpretación. Es utilizado de nuevo para dar a la escena un aspecto inocente. ¿Sabe usted lo que significa en nuestros sueños ver en derredor nuestro «mucha gente desconocida», como sucede con gran frecuencia en aquellos en los que nos vemos desnudos, sintiéndonos terriblemente embarazados bajo las miradas de los circunstantes? Pues la idea que encierra esta visión es la de «secreto», plásticamente expresada por su antítesis. De todos modos, nuestra interpretación de estos casos de los Henri carece de toda base, pues ni siquiera sabemos si un francés reconocería en la frase casser une branche d'un arbre, o en otra semejante, una alusión al onanismo.

Con el anterior análisis, fielmente reproducido, creemos haber aclarado suficientemente nuestro concepto del recuerdo encubridor como un recuerdo que no debe su valor mnémico al propio contenido, sino a la relación del mismo con otro contenido reprimido. Según el orden a que tal relación pertenezca, podemos distinguir diversas clases de recuerdos encubridores. De dos de estas clases hemos encontrado ejemplos entre aquellos productos psíquicos que consideramos como nuestros más tempranos recuerdos infantiles, siempre que se incluyan también bajo el concepto de recuerdo encubridor aquellas escenas infantiles incompletas que deben precisamente a este carácter su apariencia inocente. Ha de suponerse que los restos mnémicos de épocas ulteriores de la vida suministran también material para la formación de recuerdos encubridores. No perdiendo de vista los caracteres principales de estos recuerdos -gran adherencia a la memoria, no obstante un contenido indiferente- resulta fácil encontrar en nuestra memoria numerosos ejemplos de este género. Una parte de estos recuerdos encubridores, de contenido ulteriormente vivido, debe su importancia a una relación con sucesos reprimidos de la primera juventud, inversamente a como sucedía en el caso antes analizado, en el cual un recuerdo infantil queda justificado por algo ulteriormente vivido. Según que sea una u otra la relación temporal entre lo encubierto, podemos hablar de recuerdos encubridores regresivos o progresivos. Conforme a otra relación, distinguimos recuerdos encubridores positivos y negativos, cuyo contenido se halla en una relación antitética con el contenido reprimido. El tema merecería ser tratado con mayor amplitud. Por lo pronto, me conformaré con hacer observar cuán complicados procesos -totalmente análogos, por lo demás, a la producción de síntomas histéricos- intervienen en la formación de nuestro tesoro mnémico.

Nuestros más tempranos recuerdos infantiles serán siempre objeto de un especial interés, porque el problema planteado por el hecho de que las impresiones más decisivas para el porvenir del sujeto puedan no dejar tras de sí una huella mnémica, induce a reflexionar sobre la génesis de los recuerdos conscientes. Al principio nos inclinaremos seguramente a excluir de los restos mnémicos infantiles, como elementos heterogéneos, los recuerdos encubridores y a suponer, simplemente, que las demás imágenes surgen simultáneamente al suceso vivido, como consecuencia inmediata del mismo, retornando periódicamente, a partir de este momento, conforme a las conocidas leyes de la reproducción.

Pero una observación más sutil nos descubre rasgos que no armonizan con esta hipótesis. Así, ante todo, lo siguiente: en la mayoría de las escenas infantiles importantes, el sujeto se ve a sí mismo en edad infantil y sabe que aquel niño que ve es él mismo; pero lo ve como lo vería un observador ajeno a la escena. Los Henri no omiten hacer notar que muchos de sus informadores insisten en esta peculiaridad de las escenas infantiles. Ahora bien: es indudable que esta imagen mnémica no puede ser una fiel reproducción de la impresión recibida en aquella época. El sujeto se hallaba entonces en el centro de la situación y no atendía a su propia persona, sino al mundo exterior.

Siempre que en un recuerdo aparece así la propia persona, como un objeto entre otros objetos, puede considerarse esta oposición del sujeto actor y el sujeto evocador como una prueba de que la impresión primitiva ha experimentado una elaboración secundaria. Parece como si una huella mnémica de la infancia hubiera sido retraducida luego en una época posterior (en la correspondiente al despertar del recuerdo) al lenguaje plástico y visual. En cambio, no surge jamás en nuestra conciencia nada semejante a una reproducción de la impresión original.

Hay todavía un segundo hecho que prueba, aún con mayor fuerza, la exactitud de esta segunda concepción de las escenas infantiles. Entre los diversos recuerdos infantiles de sucesos importantes, que surgen todos con igual claridad y precisión, hay cierto número de escenas que al ser contrastadas -por ejemplo, con los recuerdos de otras personas- se muestran falsas. No es que hayan sido totalmente inventadas; son falsas en cuanto transfieren la situación a un lugar en el que no se ha desarrollado (como sucede en uno de los casos reunidos por los Henri), funden varias personas en una sola o las sustituyen entre sí, o resultan ser una amalgama de dos sucesos distintos. La simple infidelidad de la memoria no desempeña precisamente aquí, dada la gran intensidad sensorial de las imágenes y la amplia capacidad funcional de la memoria, ningún papel considerable. Una minuciosa investigación nos muestra más bien que tales falsedades del recuerdo tienen un carácter tendencioso, hallándose destinadas a la represión y sustitución de impresiones repulsivas o desagradables. Así, pues, también estos recuerdos falseados tienen que haber nacido en una época en la que ya podían influir en la vida anímica tales conflictos e impulsos a la represión, o sea en una época muy posterior a aquella que recuerdan en su contenido. Pero también aquí es el recuerdo falseado el primero del que tenemos noticia. El material de huellas mnémicas del que fue forjado nos es desconocido en su forma primitiva.

Este descubrimiento acorta a nuestros ojos la distancia que suponíamos entre los recuerdos encubridores y los demás recuerdos de la infancia. Llegamos a sospechar que todos nuestros recuerdos infantiles conscientes nos muestran los primeros años de nuestra existencia, no como fueron, sino como nos parecieron al evocarlos luego, en épocas posteriores. Tales recuerdos no han emergido, como se dice habitualmente, en estas épocas, sino que han sido formados en ellas, interviniendo en esta formación y en la selección de los recuerdos toda una serie de motivos muy ajenos a un propósito de fidelidad histórica.

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Sigmund Freud

XVIII

LOS SUEÑOS

1900 [1901]

EN tiempos que podemos llamar precientíficos, la explicación de los sueños era para los hombres cosa corriente. Lo que de ellos recordaban al despertar era interpretado como una manifestación benigna u hostil de poderes supraterrenos, demoníacos o divinos. Con el florecimiento de la disciplina intelectual de las ciencias físicas, toda esta significativa mitología se ha transformado en psicología, y actualmente son muy pocos, entre los hombres cultos, los que dudan aún de que los sueños son una propia función psíquica del durmiente.

Pero desde el abandono de la hipótesis mitológica han quedado los sueños necesitados de alguna explicación. Las condiciones de su génesis, su relación con la vida psíquica despierta, su dependencia de estímulos percibidos durante el sueño, las muchas singularidades de su contenido que repugnan al pensamiento despierto, la incongruencia entre sus representaciones y los afectos a ellas ligados y, por último, su fugacidad y su repulsa por el pensamiento despierto, que considerándolos como algo extraño a él los mutila o extingue en la memoria, son problemas que desde hace muchos siglos demandan una satisfactoria solución, aún no hallada. El más interesante de todos ellos es el relativo a la significación de los sueños, el cual entraña dos interrogaciones principales. Refiérese la primera a la significación psíquica del acto de soñar, al lugar que el sueño ocupa entre los demás procesos anímicos y a su eventual función biológica. La segunda trata de inquirir si los sueños pueden ser interpretados; esto es, si cada uno de ellos posee un «sentido», tal como estamos acostumbrados a hallarlos en otros productos psíquicos.

Tres distintas orientaciones se han seguido en el estudio de los sueños. Una de ellas, que ha conservado como un eco de la antigua valoración de este fenómeno, ha sido adoptada por varios filósofos, para los cuales la base de la vida onírica es un estado especial de la actividad psíquica, al que incluso consideran superior al normal. Tal es, por ejemplo, la opinión de Schubert, según el cual el sueño sería la liberación del espíritu del poder de la naturaleza exterior, un desligamiento del alma de las cadenas de la materia. Otros pensadores no van tan lejos, pero mantienen el juicio de que los sueños nacen de estímulos esencialmente anímicos y representan manifestaciones de las fuerzas psíquicas (de la fantasía onírica, Scherner, Volket) que durante el día se hallan impedidas de desplegarse libremente. Numerosos observadores conceden también a la vida onírica una capacidad de rendimiento superior a la normal por lo menos en determinados sectores (memoria).

En total oposición a estas hipótesis, coincide la mayoría de los autores médicos en una opinión que apenas atribuye a los sueños el valor de un fenómeno psíquico. Según ella, los sueños son provocados exclusivamente por estímulos físicos o sensoriales, que actúan desde el exterior sobre el durmiente, o surgen casualmente en sus órganos internos. Lo soñado no podrá, por tanto, aspirar a significación ni sentido, siendo comparable a la serie de sonidos que los dedos de un individuo profano en música arrancan al piano al recorrer al azar su teclado. Los sueños deben, pues, considerarse como «un proceso físico inútil siempre y en muchos casos patológico» (Binz), y todas las peculiaridades de la vida onírica se explican por la incoherente labor que órganos aislados o grupos de células del cerebro sumido fuera de ellos en el sueño realizan obedeciendo a estímulos fisiológicos.

Poco influida por este juicio de la ciencia e indiferente al problema de las fuentes de los sueños, la opinión popular parece mantenerse en la creencia de que los sueños tienen desde luego un sentido -anuncio del porvenir- que puede ser puesto en claro extrayéndolo de su argumento enigmático y confuso por un procedimiento interpretativo cualquiera. Los más empleados consisten en sustituir por otro el contenido del sueño tal y como el sujeto lo recuerda, ora trozo a trozo, conforme a una clave prefijada, ora en su totalidad y por otra totalidad con respecto a la cual constituye el sueño un símbolo. Los hombres serios ríen de estos esfuerzos interpretativos. «Los sueños son vana espuma.»

Para mi gran asombro, descubrí un día que no era la concepción médica del sueño, sino la popular, medio arraigada aún en la superstición, la más cercana a la verdad. Tales conclusiones sobre los sueños fueron el resultado de aplicar a ellos un nuevo método de investigación psicológica que me había prestado excelentes servicios en la solución de las fobias, obsesiones y delirios, y que desde entonces había sido aceptado con el nombre de psicoanálisis por toda una escuela de investigadores. Las múltiples analogías de la vida onírica con los más diversos estados psicopatológicos de la vida despierta han sido acertadamente indicadas por numerosos investigadores médicos. Había, pues, desde un principio grandes esperanzas de que un procedimiento investigativo, cuya eficacia se había comprobado en los productos psicopáticos, pudiera aplicarse también a la explicación de los sueños. Las obsesiones y los delirios son tan extraños a la consciencia normal como los sueños a la consciencia despierta, para la cual permanecen igualmente desconocidos los orígenes respectivos de ambas clases de fenómenos. En las citadas formaciones psicopáticas es un interés práctico el que llevó a investigar su procedencia y su génesis, pues la experiencia había enseñado que el descubrimiento de aquellas rutas mentales ocultas a la consciencia, que ponen en comunicación a las ideas morbosas con el restante contenido psíquico, equivale a una solución de los síntomas patológicos, solución que trae consigo el dominio de la hasta entonces irrefrenable idea. Así, pues, el procedimiento de que me serví para la interpretación de los sueños procedía de la psicoterapia.

Este método es fácil de describir, aun cuando para emplearlo con éxito sea necesario conocerlo a fondo y haberlo ejercitado. Cuando se emplea en tercera persona (por ejemplo, en un enfermo con representaciones angustiosas), se demanda al paciente que dirija su atención sobre la idea de referencia; mas no, como ya lo ha hecho tantas veces, para meditar sobre ella, sino para observar claramente y comunicar al médico, sin excepción alguna, todo aquello que se le ocurra con respecto a ella. A la afirmación que quizá hace entonces el enfermo de que su atención no logra despertar en él ocurrencia alguna, se opone con la mayor energía la seguridad de que una tal carencia de representaciones es en absoluto imposible. En efecto, no tardan en presentarse numerosas ocurrencia, a las que se ligan otras nuevas, pero que regularmente van acompañadas de un desfavorable juicio del autoobservador que las tacha de insensatas, nimias e impertinentes, y dice que se le han ocurrido casualmente y fuera de toda conexión con el tema tratado. Obsérvase en el acto que tal crítica es no sólo lo que ha excluido hasta el momento dichas ocurrencias de toda exteriorización, sino también lo que con anterioridad les impidió hacerse conscientes. Si puede conseguirse que el sujeto renuncie en absoluto a ella y continúe tejiendo las series de ideas que en él surgen mientras prosigue con su atención fija en el tema dado, se obtendrá un material psíquico que se enlazará claramente a la idea morbosa, revelará sus conexiones con otras ideas y permitirá, por último, sustituirla por una nueva que se incluya de una manera inteligible en el acervo ideológico del paciente.

No es esta corta exposición lugar apropiado para examinar detalladamente las hipótesis sobre las que se funda este experimento ni las consecuencias que se deducen de su constante éxito. Tenemos, pues, que limitarnos a consignar el hecho de que la aplicación de este método a cada una de las ideas morbosas nos procura material suficiente para su solución en cuanto dirigimos nuestra atención sobre aquellas asociaciones involuntarias que, fuera de este caso, son siempre rechazadas por la crítica como escorias sin valor alguno, que perturban nuestra reflexión. En la autoaplicación de este procedimiento, el mejor auxilio es escribiendo en el acto las propias ocurrencias, incomprensibles al principio.

Expondré ahora los resultados de emplear este método en la investigación de los sueños. Cualquier sueño podría servirme de ejemplo; mas por diversos motivos escogeré uno propio que parezca falto de todo sentido y cuya brevedad facilite la tarea. Quizá llene estas condiciones lo soñado por mí en la noche pasada. El contenido de este sueño, que fijé por escrito inmediatamente después de despertar, es el siguiente:

Varias personas comiendo juntas. Reunión de invitados o mesa redonda… La señora E. L. se halla sentada junto a mí, y coloca con toda confianza una de sus manos sobre mi rodilla. Yo alejo su mano de mí, rechazándola. Entonces dice la señora: «¡Ha tenido usted siempre tan bellos ojos!…» En este punto veo vagamente algo como dos ojos dibujados o el contorno de los cristales de unos lentes…

Esto es todo el sueño, o, por lo menos, todo lo que de él recuerdo, pareciéndome oscuro y falto de sentido, pero, sobre todo, extraño. La señora E. L. es una persona con la que apenas he tenido relaciones de amistad, y jamás, que yo sepa, he deseado tenerlas más íntimas. No la he visto hace largo tiempo y no creo que en los últimos días hablase yo o me hablasen de ella para nada. El fenómeno onírico no fue en este caso acompañado por afecto ninguno.

El reflexionar sobre este sueño no lo aproxima en nada a mi inteligencia. Sin propósito determinado y absteniéndome de toda crítica iré, pues, anotando las ocurrencias que surjan en mi autoobservación. Al comenzar a hacerlo observo en seguida que es muy ventajoso dividir el sueño en sus elementos y buscar las ocurrencias que se enlazan a cada uno de ellos.

Reunión de invitados o mesa redonda. A ello se enlaza en el acto el recuerdo de un pequeño suceso con el que terminó la tarde de ayer. Había yo abandonado, en unión de un amigo mío, una poco numerosa reunión. Mi amigo se ofreció a tomar un coche y conducirme en él a mi casa. «Prefiero un cabriolé con taxímetro -dijo-. El verlo funcionar entretiene mientras se va en el coche.» Al subir al vehículo y abrir el cochero el aparato, dejando ver la cifra de 60 céntimos, que constituye la suma inicial del precio de la carrera, proseguí yo la broma de mi acompañante diciendo: «Apenas hemos montado y ya le debemos 60 céntimos. Los coches con taxímetro me recuerdan siempre la mesa redonda de los hoteles. Le hacen a uno avaro y egoísta, recordándole de continuo su deuda. A mí me parece que ésta crece demasiado de prisa, y temo que me vaya a faltar dinero para pagar. Igualmente, en la mesa redonda no puedo defenderme de la cómica preocupación de que me sirven poco y debo pensar en sacar el mejor provecho posible a mi dinero.» En lejana conexión con esto cité luego los versos: «Nos introducís en la vida -y dejáis que el desdichado llegue a ser deudor».

Una segunda asociación a la idea de mesa redonda: Hace pocas semanas me disgustó profundamente la conducta que mi mujer observaba en la mesa redonda de un balneario tirolés no mostrándose todo lo reservada que yo hubiera deseado con respecto a unos vecinos de mesa con los que no quería yo entrar en relación ninguna. Con tal motivo rogué a mi mujer que se ocupase más de mí y menos de aquellos extraños. Esto es equivalente al hecho de que en la mesa redonda me hubieran atendido poco. Ahora se me parece también la contraposición existente entre la conducta de mi mujer en aquella mesa redonda y la de la señora E. L. en el sueño dedicándose por completo a mí.

Prosigamos. Observo ahora que el sueño es la reproducción de una pequeña escena que se desarrolló en idéntica forma entre mi mujer y yo en la época en que le dirigí secretamente mi proposición de matrimonio. La caricia por debajo de la mesa fue la respuesta a la carta en que yo hacía mi petición. Mas en el sueño quedó sustituida mi mujer por la señora E. L., en absoluto extraña a mí.

Esta señora es hija de un hombre al que he debido dinero. No puedo menos de observar aquí una insospechada conexión entre los trozos del contenido del sueño y mis ocurrencias. Siguiendo la cadena de asociaciones que parte de un elemento del contenido del sueño llega uno en seguida a otro elemento del mismo. Mis ocurrencias sobre el sueño presentan conexiones que en aquél no se muestran visibles.

Cuando alguien espera que otro cuide de su provecho sin sacar de ello por su parte ventaja alguna, ¿no se suele, acaso, dirigir a tales ingenuos la pregunta de si esperan que haga uno todo aquello por sus bellos ojos? Pues entonces la frase «¡Ha tenido usted siempre tan bellos ojos!» no significa otra cosa que «Usted ha logrado siempre de los demás todo lo que ha querido. Así, todo lo ha tenido usted de balde.» Naturalmente, por lo que a mi vida respecta, la verdad ha sido la contraria. Todo lo que los demás han hecho por mí lo he tenido que pagar con creces. Mas ayer debió de hacerme impresión haber tenido de balde el coche en que mi amigo me condujo a casa.

Sin embargo, el amigo en cuya casa nos reunimos ayer sí me ha hecho considerarme varias veces en deuda de gratitud con él. Hace poco dejó pasar sin aprovecharla una ocasión de pagarle sus favores. No ha recibido de mí más que un solo regalo: una copa antigua con ojos pintados en derredor. Reciben estas copas el nombre de occhiale y era creencia de que rechazaban el mal de ojo. Mi amigo es, además, oculista, y aquella misma tarde le había preguntado por una paciente a la que había enviado a su consulta para que le graduara la vista y le indicara los lentes que debía usar.

Observamos que ya se hallan incluidos casi todos los trozos del contenido del sueño en su nuevo contexto. Mas podría preguntarse aún por qué el plato que en el sueño se servía a la mesa eran precisamente espinacas. Tal preferencia débese al recuerdo de una escena que se había desarrollado en nuestra mesa familiar poco tiempo antes, y en la que un hijo mío -y aquel del que sí podía decirse con justicia que poseía unos hermosos ojos- se negó a probar dicha verdura. También yo, cuando niño, compartí largo tiempo este horror a las espinacas, hasta que mucho después se transformó mi gusto yllegaron a ser uno de mis platos favoritos. La mención de este plato establece así una aproximación entre mi niñez y la de mi hijo. «Ya puedes alegrarte de tener qué comer, aunque sean espinacas -había dicho mi mujer al pequeño gourmand-. Hay muchos niños que se contentarían con ellas.» De este modo se me recuerdan las obligaciones de los padres para con sus hijos, y las palabras de Goethe: «Nos introducís en la vida y dejáis que el desdichado llegue a ser deudor», muestran en esta conexión un nuevo sentido.

Haremos alto aquí para revisar los resultados obtenidos hasta ahora en el análisis del sueño. Siguiendo las asociaciones que se enlazan a cada uno de los elementos del sueño, separado de la totalidad, hellegado hasta una serie de pensamientos y recuerdos en los que tengo que reconocer valiosas manifestaciones de mi vida anímica. Este material, hallado por medio del análisis del sueño, se muestra en íntima relación con el contenido del mismo; pero dicha relación es de tal naturaleza, que del contenido del sueño nunca hubiese podido yo deducir directamente lo hallado. El sueño estaba desprovisto de todo afecto y era incoherente e incomprensible; en cambio, mientras que desarrollo los pensamientos tras de él ocultos voy experimentando intensos y fundados movimientos afectivos y los pensamientos mismos van formando, con admirable docilidad, cadenas lógicamente eslabonadas, en las cuales se repiten como centrales determinadas representaciones. Ideas de este género no representadas por sí mismas en el sueño son en nuestro ejemplo la antítesis egoísta-desinteresado y los elementos ser deudor y hacer de balde. En el tejido cuya trama nos descubre claramente el análisis podría yo ahora separar más los hilos y demostrar que van a unirse todos en un nudo único; pero consideraciones de naturaleza no científica, sino privada, me impiden llevar a cabo en público tal labor. Al efectuarla revelaría muchas cosas íntimas que prefiero permanezcan secretas; cosas de que tampoco yo me había dado clara cuenta hasta que el desarrollo de este análisis las ha puesto ante mis ojos y que aun a mí mismo me cuesta trabajo confesarme. ¿Por qué, pues, no he elegido mejor otro sueño cuyo análisis fuera más comunicable y, por tanto, más apropiado para hacer surgir una convicción sobre el sentido y la conexión del material descubierto? La respuesta a esta interrogación es que todo sueño con el que emprendiera mi labor investigadora conduciría sin remedio a cosas difícilmente publicables, imponiéndome la necesidad de ser discreto. Tampoco evitaría estas dificultades escogiendo para analizarlo un sueño de otra persona, a menos que las circunstancias permitieran prescindir de todo velo sin daño alguno para el que en mí se confiara.

La teoría que sobre los sueños sugiere en principio todo esto es la de que son una especie de sustitutivos de aquellas series de pensamientos tan significativas y revestidas de afecto a las cuales hemos llegado al final de nuestro análisis. Aún no conocemos el proceso que ha hecho surgir el sueño de estos pensamientos, pero ya vemos que es injusto considerarlo como un fenómeno puramente físico, exento de toda importancia psíquica y nacido de la actividad aislada de algunas células cerebrales despertadas del reposo en que continúa sumido el resto del organismo.

Aún he observado dos cosas más: que el contenido del sueño es mucho más breve que aquellos pensamientos cuyo sustitutivo he convenido en declararle y que el análisis ha descubierto como estímulo provocador del sueño (Traumerreger) un nimio suceso del día anterior al mismo.

Claro es que una tan amplia conclusión no he podido fijarla con un único análisis. Mas cuando la experiencia me ha demostrado que por la persecución exenta de crítica de las asociaciones de todo sueño puede llegar a tal cadena de pensamientos, entre cuyos elementos reaparecen los componentes del sueño y que están correcta y significativamente enlazados entre sí, no hay más remedio que abandonar la escasa esperanza que aún pudiese quedarnos de que las conexiones observadas la primera vez pudieran resultar casuales. Estará, pues, plenamente justificado fijar nuestros nuevos conocimientos sobre esta materia por medio de tecnicismos propios, y así distinguiremos el sueño, tal y como aparece en nuestro recuerdo del material correspondiente hallado por medio del análisis, y denominaremos al primero contenido manifiesto del sueño, y al segundo -por ahora y sin mayor diferenciación--, contenido latente del mismo. Nos hallamos entonces ante dos nuevos problemas no formulados hasta este punto: 1º. Cuál es el proceso psíquico que ha transformado el contenido latente en el manifiesto, que es el que por mi recuerdo conozco. 2º. Qué motivo o motivos son los que han hecho necesaria esta traducción. El proceso de la conversión del contenido latente en manifiesto lo denominaremos elaboración del sueño (Traumarbeit), siendo el análisis la labor contraria que ya conocemos y que lleva a cabo la transformación opuesta. Los restantes problemas del sueño referentes a los estímulos que lo provocan, a la procedencia del material anímico, al eventual sentido de lo soñado y a las razones de su olvido las discutiremos no en el contenido manifiesto, sino en el recién descubierto contenido latente. Dada mi opinión de que todas las contradicciones y todos los errores que pululan en la literatura existente sobre el sueño son debidos al desconocimiento de su contenido latente, sólo revelable por el análisis, intentaré en adelante evitar con todo cuidado una posible confusión entre el sueño manifiesto y las ideas latentes del sueño.

III

LA transformación de las ideas latentes del sueño en el contenido manifiesto merece toda nuestra atención por ser el primer ejemplo conocido de versión de un material psíquico, de una forma expresiva a otra diferente, siéndonos la primera perfectamente comprensible y viéndonos obligados, en cambio, a efectuar una penosa labor y a servirnos de un guía para penetrar en la inteligencia de la segunda, aunque también tengamos que reconocerla como una función de nuestra actividad psíquica. Por la reacción del contenido latente al manifiesto pueden los sueños dividirse en tres categorías. Distinguiremos en primer lugar aquellos que poseen un sentido y que al mismo tiempo son comprensibles; esto es, susceptibles de ser incluidos sin violencia en nuestra vida psíquica. Tales sueños, breves en general, son muy frecuentes y no despiertan, en su mayoría, nuestra atención por carecer de todo aquello que pudiera causarnos extrañeza o asombro. Su existencia es, además, un poderoso argumento contra la teoría que hace nacer el sueño de la actividad aislada de ciertos grupos de células cerebrales. En ellos falta todo indicio de una actividad psíquica debilitada o fragmentaria y, sin embargo, no oponemos nunca objeción alguna a su carácter de sueños ni los confundimos con productos de la vigilia. Un segundo grupo está formado por aquellos sueños que, aunque presentan coherencia y poseen un claro sentido, nos causan extrañeza por no saber cómo incluir dicho sentido en nuestra vida psíquica. Un tal caso es, por ejemplo, cuando soñamos que un querido pariente nuestro ha muerto de la peste, no teniendo nosotros ningún fundamento para esperarlo, temerlo o sospecharlo deberíamos preguntarnos, llenos de asombro, cómo se nos puede haber ocurrido aquello. Al tercer grupo pertenecen, por último, aquellos sueños que carecen de ambas cualidades: sentido y comprensibilidad, y se nos muestran incoherentes, embrollados y faltos de sentido. La inmensa mayoría de nuestros sueños presenta estos caracteres negativos que motivan nuestro despreciativo juicio sobre ellos y han servido de base a la teoría médica de la actividad psíquica limitada. Sobre esto, los productos oníricos más largos y complicados sólo raras veces dejan de presentar la más absoluta incoherencia.

La distinción entre contenido manifiesto y contenido latente no tiene desde luego significación más que en los sueños de la segunda y tercera categoría, y especialmente en estos últimos. En ellos es donde surgen aquellos enigmas que no desaparecen hasta que se sustituye el contenido manifiesto por el contenido ideológico latente. Un sueño de esta clase, confuso e incomprensible, fue el que antes sometimos al análisis. Mas, contra lo que esperábamos, tropezamos con motivos que nos vedaron llegar al completo conocimiento de las ideas latentes, y la repetición de idéntica experiencia conduce a la hipótesis de que entre el carácter incomprensible y confuso del sueño y la dificultad de comunicar las ideas del mismo existe una íntima y regular conexión. Antes de investigar la naturaleza de la misma nos conviene dirigir nuestro interés a los sueños de la primera categoría, más fácilmente comprensibles, en los que el contenido latente coincide con el manifiesto, no existiendo, por tanto, elaboración.

La investigación de estos sueños es recomendable todavía desde otro punto de vista. Los sueños de los niños pertenecen precisamente a este género, poseyendo un claro sentido y no causando extrañeza ninguna, cosa que, dicho sea de paso, constituye un nuevo argumento contra la reducción del sueño a una actividad disociada del cerebro, pues no hay razón alguna para suponer que tal depresión de las funciones psíquicas ha de constituir un carácter de los sueños de los adultos y no, en cambio, de los sueños infantiles. Por otro lado, debemos abrigar las mayores y más justificadas esperanzas de que la aclaración de los fenómenos psíquicos en el niño, en el cual deben de hallarse esencialmente simplificados, demuestre ser una labor preliminar, indispensable para la psicología del adulto.

Expondré, pues, algunos ejemplos de sueños infantiles por mí reunidos. Una niña de diecinueve meses es tenida a dieta durante todo el día, a causa de haber vomitado al levantarse por haberle hecho daño, según declaró la niñera, unas fresas que había comido. En la noche de aquel día de abstinencia se le oye murmurar en sueños su nombre y añadir: «Fresas, frambuesas, bollos, papilla.» Sueña, pues, que está comiendo y hace resaltar en su menú precisamente aquello que supone le será negado por algún tiempo. Análogamente sueña con una prohibida golosina un niño de veintidós meses que el día anterior había sido encargado de ofrecer a su tío un cestillo de cerezas de las cuales, como es natural, sólo le habían dejado probar tres o cuatro. AI despertar exclama, regocijado: «Germán ha comido todas las cerezas.» Una niña de tres años y tres meses había hecho durante el día una travesía por el lago, que debió de parecerle corta, pues rompió enllanto cuando la hicieron desembarcar. A la mañana siguiente relató haber navegado por la noche sobre el lago; esto es, haber continuado el interrumpido paseo. Un niño de cinco años y tres meses no pareció muy satisfecho durante una excursión a pie por las inmediaciones de una montaña conocida con el nombre de la Dachstein; cada vez que aparecía a la vista una nueva montaña preguntaba si aquélla era la Dachstein, y se negó después a andar hasta una cascada que visitaron los que con él iban. Achacóse al cansancio esta conducta del niño, pero su verdadero motivo se reveló cuando a la mañana siguiente contó el sueño que había tenido y que era el de haber subido a la Dachstein. Sin duda había esperado que el fin de la excursión fuera el de subir a esta montaña y le disgustó mucho no llegar siquiera a verla. Su sueño le compensó de lo que el día le había negado. Idéntico fue el sueño de una niña de seis años, cuyo padre tuvo que interrumpir su paseo, por lo avanzado de la hora, cuando ya llegaban al fin que se habían propuesto alcanzar. Al regresar, había llamado la atención de la niña un nombre inscrito en un poste indicador, y el padre le había prometido llevarla otro día al punto a que correspondía dicho nombre. A la mañana siguiente, lo primero que la niña dijo a su padre fue que había soñado que iba con él, tanto al sitio que no habían alcanzado la víspera como a aquel otro al que le había prometidollevarla.

Lo que de común tienen estos sueños infantiles salta a la vista. Todos ellos realizan deseos estimulados durante el día y no cumplidos. Son simples y francas realizaciones de deseos.

Igualmente lo es también el siguiente sueño infantil, no del todo comprensible a primera vista. Una niña que aún no había cumplido cuatro años había sido trasladada del campo a la ciudad, a consecuencia de una afección poliomielítica que padecía, y pasó la noche en casa de una tía suya sin hijos, teniendo que dormir en una cama de persona mayor, que para ella resultaba enorme. A la mañana siguiente contó haber soñado que la cama en que dormía era demasiado pequeña para ella, tan pequeña que apenas si cabía. La solución de este sueño como sueño optativo es fácil de hallar, recordando que el «ser grande» es un deseo muy frecuente en los niños. La magnitud del hecho recordó demasiado expresivamente a la infantil ambiciosa su propia pequeñez, haciéndola corregir en su sueño aquella desproporción que le desagradaba y crecer hasta tal punto, que la cama resultaba ya pequeña para ella.

Aun en los casos en que el contenido de los sueños infantiles se complica y sutiliza, no se aleja su solución del cumplimiento de un deseo. Un niño de ocho años soñó que iba con Aquiles en el carro de guerra guiado por Diomedes. AI buscar la solución de este sueño pudo demostrarse que días atrás le había interesado mucho la lectura de las leyendas heroicas griegas, con lo cual fue fácil de confirmar que había tomado por modelo a aquellos héroes y lamentaba no vivir en sus tiempos.

De esta pequeña colección de sueños infantiles surge claramente un segundo carácter de los mismos: su conexión con la vida diurna. Los deseos que en ellos se realizan son restos del día, generalmente de la víspera, y han poseído en el pensamiento despierto una intensa acentuación afectiva. Lo nimio e indiferente, o por lo menos lo que así tiene que ser considerado por el niño, no encuentra cabida en el contenido del sueño.

También en los adultos pueden reunirse numerosos ejemplos de tales sueños de tipo infantil; mas, como ya indicamos, son, en general, de breve contenido. De este modo, responden regularmente muchas personas a un nocturno estímulo de sed, con el sueño de hallarse bebiendo, el cual tiende, por tanto, a hacer desaparecer el estímulo y evitar que el durmiente despierte. En algunos individuos se presentan con frecuencia tales sueños de comodidad (Bequemlichkeitsträume) antes de despertar, cuando llega el momento en que tienen necesidad de levantarse. Sueñan entonces que ya se han levantado y están lavándose, o que se hallan ya en el colegio, la oficina, etc; esto es, en el lugar en que efectivamente debían hallarse. En la noche anterior a un viaje se suele soñar haber llegado ya al punto de destino, y antes de una representación teatral o una reunión que se esperan con interés, el sueño anticipa no raras veces -impaciente- el placer esperado. Otras veces expresa el sueño la realización del deseo de un modo algo más indirecto, y para reconocer en él tal carácter es necesario el establecimiento de una relación y, por tanto, un comienzo de labor interpretativa. Así cuando un marido me relata que su mujer ha soñado que se le presentaba la menstruación, he de suponer que la esposa piensa en que si dicho periódico fenómeno no se le presenta es que ha quedado embarazada, y entonces el sentido del sueño es el de mostrar realizado el deseo de no hallarse aún encinta. En circunstancias extraordinarias y extremas se hacen especialmente frecuentes tales sueños de carácter infantil. El director de una expedición polar cuenta, por ejemplo, que durante la invernada entre los hielos, y sometidos a una monótona y escasa alimentación, soñaban él y sus compañeros con suculentas comidas, montañas de tabaco y cómoda estancia en sus hogares.

Con no escasa frecuencia resalta en un largo sueño complicado, y en general confuso, un trozo especialmente claro, que contiene una innegable realización de deseos, pero que está ligado con el restante material incomprensible. Cuando se intenta analizar también los sueños, impenetrados en apariencia, de los adultos, se ve con asombro que sólo raras veces son tan sencillos como los infantiles, y que detrás de la realización de deseos deben de esconder aún otro sentido.

Sería una simple y satisfactoria solución del enigma de los sueños el que el análisis nos hiciese posible reducir también los sueños de los adultos, confusos y faltos de sentido, al tipo infantil del cumplimiento de un intenso deseo del día. Mas todas las apariencias son contrarias a esta esperanza. Los sueños presentan, en su mayoría, el más extraño e indiferente material, y nada hay en su contenido que pueda considerarse como la realización de un deseo.

No quiero abandonar los sueños infantiles, que son francas realizaciones de deseos, sin hacer mención de un carácter capital del sueño, ha largo tiempo observado, y que precisamente es en este grupo donde con más claridad se muestra. Cada uno de estos sueños lo podemos sustituir por una frase optativa: «¡Ojalá hubiera durado más tiempo el paseo por el lago!» «Me gustaría estar ya lavado y vestido.» «Si hubiera podido conservar para mí las cerezas, en lugar de dárselas a mi tío.» Pero el sueño muestra algo más que este optativo; muestra el deseo realizado ya, ofrece su realización real y presente, y el material de la representación onírica consiste predominantemente -aunque no con exclusividad- en situaciones e imágenes visuales. También en este grupo existe, pues, una especie de transformación, que puede considerarse como elaboración del sueño. Una idea en optativa es sustituida por una visión en presente.

Nos inclinamos a suponer que también en los sueños confusos se ha verificado una tal transmutación, aunque no sepamos todavía si en ellos se trataba asimismo de un optativo. EI primero de nuestros ejemplos, cuyo análisis iniciamos, nos hace suponer en dos ocasiones algo semejante. En el análisis aparece el recuerdo de una escena en que mi mujer se dirigió, desatendiéndome, a sus vecinos en la mesa redonda; el sueño contiene la absoluta antítesis de este suceso, mostrándome a la persona que en él sustituye a mi mujer, únicamente dedicada a mí. ¿Y a qué deseo puede mejor dar motivo un suceso desagradable que al de que sucediera todo lo contrario, como aparece cumplido en el sueño? En idéntica relación contraria se halla mi amarga reflexión de que nunca he tenido nada de balde, con la frase de la señora en mi sueño: «¡Ha tenido usted siempre tan bellos ojos!» Una parte de las contradicciones entre el contenido manifiesto y el latente podría, pues, reducirse también de este modo a la realización de deseos.

Más visible es todavía otra función de la elaboración onírica, por medio de la cual se forman los sueños incoherentes. Si en un ejemplo cualquiera comparamos el número de los elementos de representación del contenido manifiesto con el de las ideas latentes cuya huella aparece en el sueño y que nos han sido descubiertas por el análisis, no podemos dudar de que la elaboración del sueño ha llevado a cabo una magna comprensión o condensación (Verdichtung), proceso de cuya magnitud no llega uno en principio a darse cuenta exacta, pero que nos va revelando su extrema importancia conforme vamos ahondando en el análisis de los sueños. No se halla entonces un solo elemento del contenido del sueño del cual no partan los hilos de asociación en dos o más direcciones, ni una sola situación que no esté compuesta de dos o más impresiones o sucesos. Soñé yo un día, por ejemplo, que veía una especie de piscina de natación, en la que los bañistas partían nadando en distintas direcciones, mientras que una figura situada en la orilla se inclinaba hacia otra que se hallaba en el agua, como para ayudarla a salir. Esta situación estaba compuesta del recuerdo de un suceso acaecido durante mi pubertad y del de dos cuadros, uno de los cuales había yo contemplado poco tiempo antes del sueño. Tales dos cuadros eran el de la sorpresa en el baño del ciclo «Melusina» de Schwind y otro de autor italiano, que representaba el Diluvio universal. El pequeño suceso de mi pubertad consistía en haber visto en la escuela de natación cómo el profesor ayudaba a salir del agua a una señora que se había retrasado hasta los comienzos de la hora destinada a los hombres. La situación que aparece en el sueño antes escogido como ejemplo nos conduce al emprender su análisis a una pequeña serie de recuerdos, cada uno de los cuales ha contribuido en algo a la formación del contenido. El primero de ellos es el de la pequeña escena que antes expuse y que tuvo lugar en la época en que pretendí la mano de la que hoy es mi mujer. El apretón de manos que entonces nos dimos a escondidas ha suministrado al sueño el detalle de «por debajo de la mesa». Claro está que en aquella escena no hubo lo de «dirigirse exclusivamente a mí», como luego en el sueño. El análisis me ha mostrado que este elemento es la realización por antítesis del deseo provocado en mí por la conducta de mi mujer en la mesa redonda del balneario. Mas detrás de este reciente recuerdo se esconde una escena muy semejante y de mucha mayor importancia, acaecida durante la época en que mi esposa y yo estábamos ya prometidos, y que dio origen a un disgusto entre nosotros. El íntimo gesto de colocar una mano sobre mi rodilla pertenece a otro suceso muy diferente, en el que intervinieron personas distintas. Ese elemento del sueño constituye ahora a su vez el punto de partida de dos series especiales de ideas, y así sucesivamente.

El acervo de ideas latentes que se ha reunido para formar el contenido manifiesto tiene que ser, desde luego, apropiado para tal empleo. Y para ello precisa integrar uno o varios elementos comunes a todos los componentes. La elaboración del sueño procede entonces como Francis Galton en la formación de sus fotografías de familia; esto es, oculta los diversos componentes, superponiéndolos, y hace que surja con toda claridad lo que de común hay en ellos, mientras que los detalles contrarios se destruyen recíprocamente. Este proceso constitutivo aclara también en parte la singular vaguedad de muchos elementos del contenido del sueño. Nuestro arte interpretativo basa en estos conocimientos la regla siguiente: allí donde en el análisis se encuentra una impresión que puede resolverse en la elección alternativa de dos elementos (o el elemento A o el elemento B), debe sustituirse, para la interpretación, tal alternativa por una agregación (el elemento A y el elemento B), tomando cada uno de los miembros de la aparente alternativa como punto de partida independiente de una serie de ocurrencias.

En aquellos casos en que las ideas latentes carecen de tales elementos comunes, la elaboración del sueño se ocupa en crearlos para hacer posible la representación común en el contenido manifiesto. El camino más cómodo para aproximar dos ideas del sueño que no tienen aún nada común consiste en variar la expresión verbal de una de ellas; operación a cuyo éxito coadyuva la otra por una correlativa transformación a otra forma expresiva. Es éste un proceso análogo al que tiene lugar en la composición de aleluyas, en las cuales la rima sustituye muchas veces al elemento común buscado. Una gran parte de la elaboración del sueño consiste en la creación de tales ideas intermedias, a veces muy chistosas, pero con gran frecuencia harto retorcidas y forzadas, que alcanzan desde la representación común en el contenido del sueño hasta las ideas del mismo, de diferente forma y esencia, y motivadas por los estímulos del sueño. También en el análisis de nuestro ejemplo hallamos un tal caso de transformación de una idea encaminada a hacerla coincidir con otra totalmente extraña a ella. Continuando el análisis, tropezamos con la idea de que yo quisiera también conseguir alguna vez algo de balde; pero esta forma es inutilizable para el contenido del sueño, y, por tanto, es sustituida por otra: Quisiera gozar de algo sin que me «costase» nada. La palabra «costar» («kosten»=costar o probar, «Kost»=plato, manjar) se adapta, con su segundo significado, al ciclo de representaciones de la «mesa redonda», y puede hallar su representación en las espinacas servidas en el sueño. Cuando en mi casa se sirve algún plato que mis hijos rechazan, intenta primero su madre hacérselo comer con las palabras: Aunque no sea más que probarlo (kosten). Parece extraño que la elaboración del sueño aproveche tan sin titubeos el doble sentido de las palabras, pero el análisis de los sueños nos muestra que se trata de un proceso regular y corriente.

Por la labor de condensación del sueño se explican también determinados componentes del contenido del mismo que le son peculiares y no se hallan en la ideación dispuesta. Son éstos las personas colectivas y mixtas, y los singulares productos híbridos; creaciones análogas a las composiciones zoomórficas de la fantasía de los pueblos orientales. Mas éstas han llegado a concretarse en nuestro pensamiento como unidades sintéticas; al paso que las composiciones oníricas presentan una inagotable riqueza de nuevas formas. Todos conocemos tales productos por nuestros propios sueños, siendo muy diversos los procesos por medio de los que llegan a constituirse. Podemos formar una tal persona compuesta formando rasgos de dos o más diferentes y atribuyéndoselos a una sola, dándole la figura de una y pensando en nuestro sueño en el nombre de la otra, o representándonos exactamente la imagen de un determinado individuo, pero colocándolo en una situación de la que otro fue protagonista. En todos estos casos es muy significativa tal síntesis de varias personas en una sola, que las representa a todas en el contenido del sueño, y su sentido es el de un «y» o un «también»; esto es, una equivocación de las personas originales con respecto a una determinada cuestión, que por otra parte puede hallarse indicada asimismo en el sueño. Mas por lo general esta comunidad, existente entre las personas fundidas en una sola, no se descubre sino en el análisis, no hallándose indicada en el contenido del sueño más que por la formación de la persona colectiva.

Igual regla analítica es aplicable a las formaciones mixtas del contenido del sueño, de tan rica composición, y de las que no creo necesario citar ejemplo alguno. Su singularidad desaparece por completo cuando nos decidimos a no colocarlas al lado de los objetos de la percepción despierta, sino que recordamos que representan un rendimiento de la condensación onírica, y hacen resaltar sintéticamente un carácter común de los objetos así combinados; comunidad que también aquí no aparece más que en el análisis. El contenido del sueño nos dice tan sólo que todas aquellas cosas tienen una X común. La descomposición de tales productos mixtos por medio del análisis conduce con frecuencia por el camino más corto al significado del sueño. Así, soñé yo una vez que me hallaba sentado, con uno de mis antiguos profesores universitarios, en un banco, que se movía rápidamente hacia adelante entre otros muchos. Era esto una especie de combinación de un aula con un trottoir roulant. Otra vez soñé hallarme en un vagón del ferrocarril,llevando sobre mis rodillas un objeto de la forma de un sombrero de copa, pero del más transparente cristal. La situación me recordó en el acto el conocido proverbio de que «sombrero en mano puede recorrerse toda la Tierra». El sombrero de cristal recuerda, tras de cortos rodeos, a los mecheros Auer, haciéndome ver que mi sueño entrañaba el deseo de hacer un descubrimiento que me hiciese tan rico e independiente como el suyo a mi compatriota el doctor Auer, de Welsbach, y que entonces viajaría mucho, en vez de tener que permanecer en Viena. En mi sueño viajo con mi invento -el sombrero de cristal-; objeto, por cierto, nada corriente aún. La elaboración del sueño gusta preferentemente de representar por medio de un solo producto mixto dos ideas contrarias. Así, cuando una mujer se ve en sueños llevando una alta vara florida, como el ángel en los cuadros que representan la Anunciación (inocencia: María es el nombre de la sujeto de este sueño); pero las flores de la vara son grandes, blancas y semejantes a camelias (antítesis de la inocencia: dama de las camelias).

Buena parte de lo que hemos llegado a conocer sobre la condensación del sueño puede resumirse en la fórmula siguiente: cada uno de los elementos del contenido del sueño está superdeterminado por el material de las ideas del sueño; tiene su antecedente no en un solo elemento de las ideas del sueño, sino en toda una serie de ellos que no necesitan estar muy próximos unos a otros dentro del contenido latente, pues pueden pertenecer a los más diferentes sectores del tejido ideológico. El elemento del sueño es en realidad la representación, en el contenido manifiesto, de todo este diverso material. El análisis descubre otra faceta de la relación compuesta entre el contenido y las ideas del sueño. Así como desde cada elemento del sueño conducen conexiones a varias ideas latentes, también generalmente se halla representada una sola idea por más de un elemento. Los hilos de asociación no convergen simplemente desde las ideas del sueño al contenido del mismo, sino que se cruzan y entretejen de múltiples maneras en el camino.

Junto a la transformación de una idea en una situación (la «dramatización»), es la condensación el carácter más importante y peculiar de la elaboración del sueño. Mas aún no hemos descubierto motivo alguno que haga necesaria esta comprensión del contenido.

En los sueños complicados y confusos, de los que nos ocupamos ahora, no puede atribuirse por completo a los efectos de la condensación y la dramatización la disparidad que se observa a primera vista entre el contenido del sueño y las ideas del mismo, pues existen de la actuación de un tercer factor testimonios muy dignos de ser tenidos en cuenta.

Una vez conseguido por medio del análisis el conocimiento de las ideas del sueño, lo primero que echamos de ver es que el contenido manifiesto del mismo trata materias totalmente distintas que el latente. Mas, en realidad, esto es tan sólo una apariencia, que se desvanece en cuanto la investigación se hace más penetrante, pues entonces hallamos realizado en las ideas del sueño todo el contenido del mismo, y representadas casi todas las ideas por dicho contenido. Sin embargo, queda siempre alguna disparidad. Aquello que en el sueño se presentaba amplia y precisamente como contenido esencial, tiene que contentarse después del análisis con un papel muy secundario entre las ideas del sueño, y lo que mis sentimientos me hacen ver como lo más importante entre dichas ideas resulta que no se halla representado en el contenido manifiesto, o lo está solamente por una lejana alusión y en la parte más imprecisa del mismo. Este hecho puede describirse en la forma siguiente: Durante !a elaboración del sueño pasa la intensidad psíquica desde las ideas y representaciones, a las que pertenece justificadamente, a otras que, a mi juicio, no tienen derecho alguno a tal acentuación. Ningún otro proceso contribuye tanto a ocultar el sentido del sueño y a hacer irreconocible la conexión entre el contenido manifiesto y las ideas latentes. Durante este proceso que denominaré desplazamiento del sueño (Traumverschiebung), veo asimismo transformarse la intensidad psíquica, la importancia y la capacidad de afecto de las ideas en vitalidad material. Lo más claro del contenido del sueño se me aparece a primera vista como lo más importante; pero el análisis nos muestra que un impreciso elemento del sueño constituye con frecuencia el más directo representante de la principal idea latente.

Lo que he denominado desplazamiento del sueño hubiera podido calificarlo también de transmutación de los valores psíquicos. Mas, para dejar totalmente caracterizado este fenómeno, debo añadir que su actuación varía mucho de intensidad en los diferentes sueños. En algunos de ellos no tiene lugar al menor desplazamiento, y éstos son al mismo tiempo los más llenos de sentido y más comprensibles; por ejemplo, aquellos que hemos reconocido como realizaciones no disfrazadas de deseos. En otros sueños no hay un solo elemento de las ideas latentes que haya conservado su propio valor psíquico, y a veces todo lo esencial de dichas ideas aparece sustituido por elementos secundarios. Entre estos caracteres extremos existe toda una serie de grados intermedios. Cuando más oscuro y confuso es su sueño, más participación debe atribuirse en su formación al factor desplazamiento.

En el ejemplo que hemos hecho objeto de nuestro análisis aparece como efecto del desplazamiento el hecho de que su contenido se halla diferentemente centrado por las ideas. El contenido del sueño muestra en primer término una situación, en la que parece que mi compañera de mesa me hace una velada declaración amorosa; lo más importante en las ideas del sueño reposa en el deseo de gozar alguna vez un amor desinteresado, que no «cueste nada», y esta idea se oculta detrás de la frase hecha «por mis bellos ojos» y la lejana alusión «espinacas».

Cuando por medio del análisis podemos seguir paso a paso el proceso del desplazamiento, llegamos a adquirir datos seguros sobre dos discutidísimos problemas de los sueños: sus estímulos y su conexión con la vida despierta. Existen sueños que revelan inmediatamente su enlace con los sucesos del día anterior; pero en otros no se descubre la menor huella de un tal enlace. Acudiendo en estos últimos al análisis puede mostrarse que todo sueño, sin excepción alguna, está ligado a una impresión de los últimos días, o quizá más precisamente del último día antes del sueño (día del sueño). Esta impresión, que constituye el estímulo del sueño, puede ser de una tal importancia que no nos maraville el ocuparnos de ella fuera del mismo, y en este caso decimos con razón que nuestro sueño continúa los importantes intereses de la vida despierta. Mas, en general, cuando en el contenido del sueño aparece una relación con una impresión diurna, suele ser ésta tan insignificante, nimia y merecedora de ser olvidada, que ni si quiera podemos recordarla sino con esfuerzo. El mismo contenido del sueño parece entonces ocuparse -aun en los casos en que se muestra coherente y comprensible- con las más ociosas nimiedades, las cuales serían indignas de nuestro interés despierto. A esta preferencia por lo indiferente y fútil en el contenido del sueño obedece en gran parte el desprecio con que miramos los fenómenos oníricos.

El análisis destruye la apariencia en que se funda este juicio despreciativo. Donde el contenido del sueño presenta en primer término una impresión indiferente como estímulo, el análisis revela siempre el suceso importante -justificado como estímulo-, que, sustituido por la impresión indiferente, ha entrado en conexión con sus enlaces asociativos. Asimismo, en aquellos sueños cuyo contenido manifiesto actúa con un material de representaciones desprovisto de importancia e interés, descubre el análisis las numerosas rutas de enlace, por medio de las cuales se une lo indiferente con lo valioso en la estimación psíquica de cada elemento. Constituye tan sólo un efecto del proceso de desplazamiento el hecho de que en lugar de la impresión justificadamente estimulante o el material de justificado interés sea lo indiferente lo que llegue a hacerse admitir con el contenido del sueño. Y si para la solución de los problemas del estímulo de los mismos con la actividad cotidiana se tienen en cuenta los nuevos conocimientos que hemos adquirido al sustituir el contenido manifiesto por el latente, tendremos que convenir en que el sueño no actúa nunca con nada que no sea digno de ocupar también nuestro pensamiento despierto, y que las pequeñeces que no llegan a atraer nuestro interés durante el día son también impotentes para perseguirnos en nuestro sueño.

¿Cuál es el estímulo del sueño en el ejemplo que escogimos para nuestro análisis? El suceso -realmente insignificante- de que un amigo mío me procurase un gratuito paseo en coche. La escena de la mesa redonda, en mi sueño, contiene una alusión a este motivo indiferente, pues en mi conversación con mi acompañante había yo establecido un paralelo entre los taxímetros y las comidas en la mesa redonda de los hoteles. Mas también puedo indicar el suceso importante que en mi sueño se deja representar con este otro insignificante: días atrás me había yo desprendido de una cantidad bastante elevada en favor de una persona de mi familia. Entre las ideas latentes está la de que no sería extraño que dicha persona estuviese agradecida a mi beneficio, y que, por tanto, su cariño no fuese gratuito (kontelos). La idea de cariño gratuito es precisamente la que ocupa el primer término entre las que forman el contenido latente del sueño. El hecho de que aún no hace mucho tiempo había yo ido varias veces en coche con el pariente objeto de mi liberalidad hace posible que el paseo en coche dado con mi amigo me recuerde mis relaciones con otra persona. La impresión indiferente, que por tales conexiones se convierte en estímulo del sueño, tiene aún que cumplir otra condición: la de ser reciente; esto es, proceder del día del sueño.

No puedo abandonar el tema del desplazamiento sin hacer constar un singular proceso, que tiene lugar en la formación del sueño, y en el que obran conjuntamente la condensación y el desplazamiento. En la primera hemos examinado ya el caso de que dos representaciones de las ideas del sueño que tiene algo de común, en punto de contacto, son situadas en el contenido manifiesto por una representación mixta, en la cual aparece un claro nódulo, que corresponde al elemento común, e imprecisas determinantes accesorias, correspondientes a las peculiaridades de cada una de dichas representaciones. Si a esta condensación se añade un desplazamiento, no se produce una representación mixta, sino que se forma un producto común intermedio, que es a los elementos que lo forman lo que en el paralelogramo de las fuerzas son las resultantes a sus componentes. En el contenido de uno de mis sueños se trata, por ejemplo, de una inyección de propilena. El análisis me conduce al principio a un suceso diferente, que había actuado como estímulo del sueño, y en el cual se trataba de la amilena. Pero al ciclo de ideas del mismo sueño pertenece también el recuerdo de mi primera visita a Munich, en la que los propileos atrajeron mi atención. Los resultados siguientes del análisis me hicieron admitir que el desplazamiento de amilena a propilena era debido a la influencia del segundo ciclo de representaciones sobre el primero. Propilena es, por decirlo así, la representación intermedia entre amilena y propileos, y como tal se ha introducido a modo de transacción y por una condensación y un desplazamiento simultáneos en el contenido del sueño.

Con mayor fuerza aún que al tratar de la condensación se impone aquí, al examinar el proceso del desplazamiento, la necesidad de hallar un motivo para todos estos misteriosos esfuerzos de la elaboración del sueño.

Si al proceso de desplazamiento se debe principalmente el que no se hallen o no se reconozcan en el contenido del sueño las ideas del mismo -sin que pueda adivinarse el motivo de tal deformación-, otra forma menos intensa de la transformación que sufren las ideas del sueño nos conduce al descubrimiento de una nueva función, más fácilmente comprensible, de la elaboración del mismo. Las primeras ideas latentes que el análisis revela suelen extrañar por su poco corriente apariencia. No parecen presentarse en las tímidas formas expresivas, de las que se sirve preferentemente nuestro pensamiento, sino que se muestran representadas simbólicamente por medio de comparaciones y metáforas, como en un lenguaje poético, rico en imágenes. No es difícil hallar las causas que obligan a adoptar esta forma expresiva a las ideas del sueño. El contenido del mismo se compone casi siempre de situaciones visuales y, por tanto, las ideas del sueño tienen, ante todo, que adoptar una disposición que las haga aptas para esta forma expositiva. Si intentamos sustituir las frases de un artículo político o de un informe forense por una serie de dibujos, comprenderemos fácilmente las transformaciones que la elaboración del sueño se ve obligada a llevar a cabo ante la necesidad de que el material dado pueda ser expuesto en el contenido.

Entre el material psíquico de las ideas latentes se encuentran regularmente recuerdos de sucesos impresionantes, que datan con frecuencia de la más temprana niñez, y han sido percibidos por el sujeto -dado su carácter de sucesos exteriores- como situaciones visuales en su mayor parte. Estos elementos de las ideas latentes ejercen, siempre que les es posible, una influencia determinante sobre la conformación del contenido del sueño, y actúan como núcleo de cristalización sobre el material de las ideas latentes. La situación del sueño no es, con frecuencia, más que una repetición de un tal suceso, modificada y complicada por numerosas intercalaciones. Sólo raras veces nos trae, en cambio, el sueño reproducciones fieles y no mezcladas de escenas reales. Mas el contenido del sueño no consta exclusivamente de situaciones, sino que encierra fragmentos inconexos de cuadros visuales, discursos y hasta trozos de ideas no transformados. Será quizá muy interesante exponer aquí lo más rápidamente posible los medios de representación de que dispone la elaboración del sueño para reproducir en la peculiar forma expresiva del mismo las ideas latentes.

Estas ideas que el análisis nos revela se nos muestran como un complejo psíquico de una complicadísima estructura, cuyos componentes se hallan unos con otros en las más diversas relaciones lógicas, constituyendo el primero y el último término las condiciones, las divagaciones, las aclaraciones y las objeciones. Casi siempre aparece junto a una ruta mental su reflejo contradictorio. No falta a este material ninguno de los caracteres que nos son conocidos por pertenecer a nuestro pensamiento despierto. Si de todo ello ha de nacer un sueño, sufre este material psíquico una comprensión que lo condensa; una fragmentación y un desplazamiento internos, que crean nuevas superficies, y una influencia seleccionadora, ejercida por los componentes utilizables para la formación de la situación. Dada la génesis de este material, debe darse a un tal proceso el nombre de regresión. Los lazos lógicos, que hasta ahora habían mantenido unido el material psíquico, se pierden en esta transformación, de la cual surge el contenido del sueño. La elaboración onírica no toma a su cargo más que el contenido objetivo de las ideas latentes. Al análisis incumbe luego restablecer la conexión destruida por la elaboración.

Así, pues, los medios de expresión del sueño pueden considerarse escasísimos en comparación con los que el idioma nos proporciona para la exteriorización de nuestro pensamiento; mas el sueño no tiene necesariamente que renunciar por completo a la reproducción de las relaciones lógicas entre las ideas latentes. Con mucha frecuencia consigue, por el contrario, sustituirlas por caracteres formales que le son propios.

El sueño reconoce, en primer lugar, la innegable conexión entre todos los elementos de las ideas latentes por el hecho mismo de reunir dicho material para formar una situación. Reproduce la conexión lógica como aproximación en el tiempo y en el espacio, de un modo análogo al pintor que reúne en un cuadro que quiere representar el Parnaso a todos los poetas, los cuales jamás se han hallado juntos en la cima de una montaña, pero no por ello dejan de constituir una comunidad. El sueño emplea en todos sus detalles esta misma forma representativa, y cuando muestra en su contenido dos elementos próximos uno a otro delata con esta aproximación un enlace especialmente estrecho entre los correspondientes elementos latentes. Obsérvase además que todos los sueños de una misma noche revelan en el análisis proceder del mismo ciclo de pensamientos.

La relación causal entre las ideas queda unas veces sin representación alguna o es sustituida por la sucesión inmediata de dos largos trozos del sueño diferentes. A menudo esta última representación tiene lugar a la inversa, o sea que el primer trozo del sueño corresponde a la consecuencia, y el final del mismo al antecedente. La transformación directa de un objeto en otro parece representar en el sueño la relación de causa a efecto.

La alternativa (esto o aquello) no es expresada jamás por el sueño, el cual toma en este caso los dos miembros de la misma como igualmente justificados y los incluye en el mismo contexto. Ya indiqué también que cuando en el sueño aparece reproducida una alternativa (esto o aquello), debe traducirse por una agregación (esto y aquello).

Las ideas contradictorias son representadas preferentemente en el sueño por un mismo y único elemento. La oposición entre dos ideas, la relación de inversión halla en el sueño una notabilísima forma representativa, consistente en que otro trozo del sueño es transformado -simultánea o sucesivamente- en su contrario. Más adelante hallaremos otra forma de expresar la contradicción. También la sensación tan frecuente en el sueño, de no poder moverse libremente, sirve para representar una contradicción entre impulsos, un conflicto de la voluntad.

Una sola de las relaciones lógicas, la de analogía, comunidad o coincidencia, es aceptada francamente por el mecanismo de la elaboración del sueño, el cual se sirve de estos casos como punto de apoyo para la condensación, reuniendo en una nueva unidad todo aquello que muestra tal coincidencia.

Esta corta serie de fugaces observaciones no agota naturalmente la exposición de la plenitud de medios representativos formales que el sueño posee para exponer las relaciones lógicas de las ideas latentes. Los distintos sueños se hallan, respecto a este punto, más sutil o descuidadamente elaborados, se ciñen más o menos al texto dado y hacen un mayor o menor uso de los medios auxiliares de la elaboración. En el último caso resultan oscuros, confusos e incoherentes. Mas cuando el sueño aparece claramente absurdo, encerrando en su contenido un franco contrasentido, es que se ha formado así intencionadamente, y expresa por medio de su aparente negligencia de todas las reglas lógicas un trozo del contenido intelectual de las ideas latentes. El absurdo en el sueño significa contradicción, injuria o burla en las ideas latentes. Dado que esta explicación nos proporciona la objeción más fuerte contra la teoría que hace surgir al sueño de una actividad psíquica disociada y exenta de crítica, la apoyaremos con la exposición de un ejemplo:

Uno de mis conocidos, el señor M., ha sido atacado en un artículo nada menos que por el propio Goethe. Todos reconocemos que la violencia del ataque es injustificada; pero como es natural, dada la personalidad del atacante, M. ha quedado totalmente hundido, y se lamenta amargamente de la injusticia sufrida ante varias personas, reunidas alrededor de una mesa. Sin embargo, no ha disminuido su veneración por Goethe. Intento aclarar las circunstancias de tiempo, que me parecen inverosímiles. Goethe murió en 1832. Dado que su ataque contra M. tuvo que tener lugar antes de esa fecha, M. debía de ser entonces muy joven. Me parece probable que tuviera unos dieciocho años. Mas no sé con seguridad el año en que nos hallamos actualmente, y de este modo, todo mi cálculo se hunde en las tinieblas. El ataque a M. se halla contenido en el ensayo de Goethe titulado Naturaleza.

La falta de sentido de este sueño aparece aún con mayor precisión sabiendo que M. es un hombre de negocios muy apartado de todo interés poético o literario. Mas al penetrar en el análisis puede demostrarse cuánto método se oculta detrás de tal falta de sentido. El sueño extrae su material de tres fuentes:

1ª. M., al que conocí en una comida, me pidió un día que reconociera a su hermano mayor, que presentaba señales de perturbación mental. En mi diálogo con el enfermo tuvo lugar una penosa escena, en la cual me reveló, sin que yo diese motivo ni ocasión para ello, las faltas de su hermano, aludiendo a su disipada juventud. En este reconocimiento hube de preguntar al paciente la fecha de su nacimiento (año de la muerte en el sueño), haciéndole verificar diversos cálculos, con objeto de investigar el grado de debilidad de su memoria.

2ª. Una revista médica, en la que figuraba yo como colaborador, había publicado una abrumadora crítica, obra de un joven redactor, sobre un libro de mi amigo F., de Berlín. Habiendo reprochado yo al autor del artículo su encarnizamiento, me expresó su pesar por haberme disgustado, pero no pudo prometerme poner remedio alguno a lo hecho. A consecuencia de esto rompí mis relaciones con la revista y expresé en la carta en que notificaba mi separación la esperanza de que lo sucedido no influiría para nada en nuestras relaciones personales. Esta es la verdadera fuente del sueño. La despreciativa crítica del libro de mi amigo me había causado una profunda impresión, pues a mi juicio contenía su obra un descubrimiento biológico fundamental, que comienza ahora -pasados muchos años- a ser aceptado por sus colegas.

3ª. Una paciente me había contado hacía poco tiempo la historia de la enfermedad de su hermano, el cual había sido atacado de locura frenética, sumiéndose en ella con el grito de iNaturaleza, naturaleza! Los médicos habían opinado que tal exclamación provenía de la lectura del citado ensayo de Goethe y constituía una indicación del exceso de trabajo que había pesado sobre el enfermo en sus estudios. Por mi parte, había yo observado que me parecía más plausible dar a la exclamación ¡Naturaleza! aquel otro sentido sexual, conocido por todos los hombres, hasta por los de menor cultura. El hecho de que el infeliz paciente se mutilara después los genitales pareció darme la razón. Cuando sufrió el ataque inicial tenía este individuo dieciocho años.

En el contenido del sueño se oculta primeramente detrás del yo el amigo mío tan maltratado por la crítica. Intento aclarar un poco las circunstancias de tiempo. El libro de mi amigo trata precisamente de las circunstancias temporales de la vida y cita repetidamente a Goethe en relación con determinadas opiniones sobre biología.

Mas este yo es comparado a un paralítico: («No sé con seguridad el año en que nos hallamos.») Por tanto, el sueño representa que mi amigo se conduce como un paralítico y flota en el absurdo. Mas los pensamientos del sueño expresan irónicamente: «Es natural. El es un loco, y vosotros sois unos genios, y sabéis mucho más de estas cosas. No será más bien todo lo contrario?» Esta inversión se halla representada ampliamente en el contenido del sueño: Goethe ha atacado a un hombre, actualmente joven, lo cual es absurdo; al paso que es muy fácil que cualquier joven literato actual critique duramente al gran Goethe.

Podemos casi seguramente afirmar que ningún sueño es producido por sentimientos distintos de los egoístas. El yo del sueño no representa tan sólo a mi amigo, sino que también me representa a mí mismo. Yo me identifico con él por el hecho de que la suerte corrida por su descubrimiento me muestra cómo han de ser acogidas quizá los míos propios. Cuando yo haga pública mi teoría sobre la significación etiológica de la sexualidad en las perturbaciones psiconeuróticas (véase la alusión al enfermo de dieciocho años): «¡Naturaleza, naturaleza!», hallaré críticas idénticas, y de las que desde ahora me burlo con la misma ironía.

Persiguiendo las ideas latentes encuentro siempre burla y desprecio como correlación a los absurdos del sueño. El hallazgo de un cráneo de oveja en el Lido veneciano inspiró a Goethe la primera idea de la constitución vertebral del cráneo. Mi amigo se jacta de haber desencadenado, siendo estudiante, una protesta contra un anciano profesor, que muy competente en años anteriores (sobre todo en esta parte de la anatomía comparada), había llegado a ser, a causa de su ancianidad, totalmente inepto para continuar dando su clase. La agitación promovida por este caso puso remedio a la equivocación que supone el hecho de no existir en Alemania limitación alguna de edad para el ejercicio de la actividad académica. La edad no protege contra la tontería. En el hospital de Viena tuve el honor de prestar mis servicios durante muchos años bajo las órdenes de un director fosilizado que, notoriamente chocho hacía varios decenios, seguía ejerciendo un cargo lleno de responsabilidades. Una característica correspondiente al hallazgo del Lido acude a mi pensamiento en este punto. Con referencia a este individuo, compusieron mis jóvenes colegas del hospital una variante de unos chistosos versos, populares por entonces. «Eso no lo ha escrito ningún Goethe ni lo ha compuesto ningún Schiller...»

VII

No hemos terminado aún con el estudio de la elaboración del sueño. Nos vemos obligados a incluir en ella, además de la condensación, del desplazamiento y de la disposición visual del material psíquico, otra actividad cuya actuación no es reconocible en todos los sueños. No trataré aquí en detalle esta parte de la elaboración del sueño, y me limitaré a observar que como más rápidamente podemos formarnos una idea de su esencia es aceptando por lo pronto la hipótesis, probablemente inexacta, de que actúa a posteriori sobre el contenido del sueño ya formado. Su función es entonces la de ordenar los componentes del sueño de manera que se reúnan aproximadamente para formar una totalidad, una composición onírica. EI sueño recibe así una especie de fachada, que de todos modos no cubre por completo el contenido, y sufre al mismo tiempo una primera interpretación provisional que es apoyada por intercalaciones y ligeras variantes. Esta elaboración del contenido del sueño deja subsistir todos sus enigmas y arbitrariedades y no proporciona más que una equivocada inteligencia de las ideas latentes, siendo necesario prescindir de esta tentativa de interpretación al emprender el análisis.

Esta parte de la elaboración del sueño deja transparentarse mejor que ninguna otra su motivación, que es el intento de que el sueño resulte comprensible. El descubrimiento de esta motivación nos revela la procedencia de la actividad a que la misma da origen, la cual se conduce con el contenido del sueño dado como nuestra actividad psíquica normal con cualquier contenido de una percepción que se sitúe ante ella. Nuestra actividad psíquica acoge dicho contenido empleando determinadas representaciones previas y lo ordena ya, al percibirlo, entre las hipótesis comprensibles. Mas, al hacerlo así, corre peligro de falsearlo, y cae, efectivamente, en los más singulares errores, cuando no puede situarlo al lado de algo ya conocido. Sabido es que no podemos contemplar una serie de signos extraños, ni oír una serie de palabras desconocidas, sin falsear primero su percepción, situándolos al lado de algo que nos es conocido, impulsados por la preocupación de la comprensibilidad.

Aquellos sueños que han experimentado esta elaboración por parte de una actividad psíquica totalmente análoga al pensamiento despierto pueden denominarse bien compuestos. En otros sueños falta por completo tal actividad; no se ha intentado siquiera establecer en ellos un orden ni una interpretación, y al despertar, sintiéndonos identificados con esta parte de la elaboración onírica, juzgamos que nuestro sueño ha sido «confuso y embrollado». Mas para el análisis tienen tanto valor aquellos sueños que semejan un desordenado montón de fragmentos incoherentes como los que presentan una lisa superficie continua. En el primer caso, nos ahorramos el esfuerzo de destruir de nuevo, por medio del análisis, la elaboración del contenido manifiesto.

Sería, sin embargo, un error no ver en estas fachadas de los sueños más que tales elaboraciones, realmente confusas y asaz arbitrarias, del contenido manifiesto por la instancia consciente de nuestra vida anímica. Para la construcción de la fachada del sueño se emplean con frecuencia fantasías optativas que se hallan ya formadas en las ideas latentes y que son del mismo género que las que conocemos por pertenecer a nuestra vida despierta y llamamos, apropiadamente, «sueños diurnos». Las fantasías optativas que el análisis descubre en los sueños nocturnos revelan ser repeticiones y transformaciones de escenas infantiles, y de este modo nos muestra inmediatamente la fachada del sueño, en algunos de éstos, el verdadero nódulo del mismo, desfigurado por la mezcla con otro material.

Las cuatro actividades mencionadas son las únicas que pueden descubrirse en la elaboración del sueño. Si sostenemos nuestra definición de que el concepto «elaboración del sueño» significa la traslación de las ideas del sueño al contenido del mismo tendremos que decirnos que dicha elaboración no es, en modo alguno, creadora: no desarrolla ninguna fantasía propia, no juzga ni concluye nada y su función se limita a condensar el material dado, desplazarlo y hacerlo apto para la representación visual, actividades a las que se agrega el último trozo, inconstante, de elaboración interpretativa. Algo hallamos también en el contenido del sueño que quisiéramos considerar como el resultado de una distinta y más elevada función intelectual, pero el análisis demuestra siempre convincentemente que estas operaciones intelectuales han tenido lugar ya en las ideas del sueño, habiéndose limitado el contenido del sueño a acogerlas en sí. Una consecuencia en el sueño no es otra cosa que la repetición de una conclusión que ha tenido lugar en las ideas latentes, apareciendo incontrovertible cuando ha pasado al sueño sin sufrir transformación alguna e insensata cuando ha sido desplazada sobre otro material por la elaboración. Una operación aritmética incluida en el contenido manifiesto no significa otra cosa sino que entre las ideas latentes se encuentra un cálculo, el cual es siempre exacto, mientras que la operación que aparece en el sueño puede dar los más absurdos resultados, por condensación de sus factores y desplazamientos, sobre otro material, del modo de realizarla. Ni siquiera las frases que se hallan en el contenido del sueño son de nueva composición, pues se revelan como construidas con fragmentos de frases pronunciadas, oídas o leídas por el sujeto, y renovadas en las ideas latentes, copiando con toda fidelidad su forma, pero prescindiendo por completo de la causa que las motivó y alterando enormemente su sentido.

No es, quizá, superfluo apoyar con algunos ejemplos estas últimas afirmaciones:

1. Un sueño aparentemente inocente y bien compuesto, de una paciente mía.

«Va al mercado con su cocinera, la cuallleva su cesta. El carnicero, al que piden algo, les contesta: No hay ya, y quiere despachar otra cosa diferente, observando: Esto también es bueno. Ella rehúsa la oferta y se dirige al puesto de la verdulera, la cual quiere venderle una extraña verdura, atada formando manojo y de color negro. Ella dice entonces: No he visto nunca cosa semejante. No la compro.»

La frase «No hay ya» procede del tratamiento. Yo mismo había explicado a la paciente, días antes, que en la memoria del adulto no hay ya nada de sus antiguos recuerdos infantiles, los cuales han sido sustituidos por transferencias y por sueños. Soy yo, por tanto, el carnicero.

La segunda frase: «No he visto nunca cosa semejante», fue pronunciada en otra ocasión, totalmente distinta. El día anterior había exclamado la paciente, al regañar a su cocinera, que, como hemos visto, aparece también en el sueño: «Tiene usted que conducirse más correctamente. iNo he visto nunca cosa semejante!», esto es, no permito tal comportamiento. El trozo más inocente de esta frasellegó por desplazamiento a incluirse en el contenido del sueño. En cambio, en las ideas latentes sólo el otro trozo de la frase desempeñaba un papel determinado, pues la elaboración del sueño transformó hasta hacerla irreconocible, y darle el aspecto de una total inocencia, una situación fantástica, en la cual yo me conducía incorrectamente en cierto sentido con la señora de referencia. Esta situación, esperada en la fantasía, no es, además, sino una nueva edición de una escena realmente vivida por la paciente en ocasión anterior.

2. Un sueño aparentemente insignificante y en el que aparecen números. «Ella quiere pagar alguna cosa; su hija saca de su bolsillo 3 florines 65 céntimos. Pero ella le dice: ¿Qué haces? No cuesta más que 21 céntimos.»

El sujeto de este sueño era una señora extranjera, que había hecho ingresar a su hija en un establecimiento pedagógico de Viena y que se sometió a mi tratamiento. En el día del sueño le había indicado la directora del establecimiento la conveniencia de dejar en él a su hija un año más. En este caso hubiera ella podido prolongar por dicho tiempo su tratamiento curativo. Los números del sueño adquieren su significación al recordar que el tiempo es oro. Time is money. Un año es igual a 365 días, o expresando en céntimos, a 365 céntimos, 3 florines 65 céntimos. Los 21 céntimos corresponden a las tres semanas que restaban hasta el final del año escolar, y, por tanto, hasta el día en que habría que dar por terminado el tratamiento. Eran seguramente razones económicas las que habían llevado a la señora a rechazar la indicación de la directora del colegio y las que motivaban la pequeñez de la cantidad que aparecía en el sueño.

3. Una joven señora, casada hacía varios años, supo que una amiga suya, de su misma edad, Elisa L., había celebrado sus esponsales. Esta noticia motivó el sueño siguiente: «Se halla en el teatro con su marido. Una parte del patio de butacas está desocupada. Su marido le cuenta que Elisa L. y su prometido hubieran querido ir también al teatro, pero no habían conseguido más que muy malas localidades, tres por 1 florín 50 céntimos, y no quisieron tomarlas. Ella contesta que el no haber podido ir aquella noche al teatro no es ninguna desgracia.»

Nos interesa averiguar, en este sueño, de qué ideas latentes proceden los números que aparecen en el contenido manifiesto y cuáles han sido las transformaciones por las que dichas ideas han pasado. De dónde procede la cantidad 1,50 florines? De un motivo indiferente del día anterior. Su cuñada había recibido, como regalo de su hermano, el marido de la protagonista del sueño, la suma de 1,50 florines y se había apresurado a gastarlos comprándose un objeto de adorno. Observaremos que 150 florines son 100 veces 1 florín 50 céntimos. Para el número tres, de los billetes del teatro, no se encuentra más enlace que el de que Elisa L., la amiga prometida, es precisamente tres meses más joven que la sujeto del sueño. La situación que en éste aparece es la reproducción de un pequeño suceso que motivó las burlas de su esposo. En una ocasión se había apresurado a tomar, con gran anticipación, billetes para una representación teatral, y cuando entraron en el teatro vieron que una parte del patio de butacas quedaba casi vacía. No había, pues, necesidad de haberse apresurado tanto a tomar las localidades. No dejaremos, por último, pasar inadvertido el absurdo detalle del sueño, de que dos personas tengan que tomar tres localidades.

Veamos ahora las ideas latentes de este sueño. Ha sido un disparate casarme tan joven; no tenía necesidad alguna de apresurarme tanto. En el ejemplo de Elisa L., veo que no me hubiese faltado un marido, y, además, uno cien veces mejor (Schatz = marido, novio, tesoro), si hubiera esperado. Tres maridos como éste hubiera podido comprarme con el mismo dinero (dote).

VIII

DESPUÉS del estudio de la elaboración del sueño, que hemos llevado a cabo en los capítulos que anteceden, nos hallaremos inclinados a considerarla como un proceso psíquico especial, sin precedente alguno en nuestro conocimiento. De este modo, recae ahora sobre la elaboración onírica la extrañeza que solía antes despertar en nosotros su producto, o sea el sueño mismo. De toda una serie de procesos psíquicos a los que debe atribuirse la formación de los síntomas histéricos y de las ideas angustiosas, obsesivas y delirantes, la elaboración del sueño es el primero a cuyo conocimiento nos ha sido dado llegar. La condensación, y sobre todo el desplazamiento, son caracteres que nunca faltan en estos procesos. En cambio, la conversión de ideas en imágenes visuales es privativa de la elaboración onírica. Si de nuestras investigaciones resultase la posibilidad de incluir los fenómenos oníricos entre aquellos que deben su origen a la enfermedad psíquica, tanto más importante sería para nosotros averiguar las condiciones esenciales de procesos como el de la formación de los sueños. Pero aunque parezca extraño y casi increíble, ni el dormir ni la enfermedad pertenecen a estas indispensables condiciones. Una gran cantidad de fenómenos de la vida cotidiana de los sanos: el olvido, las equivocaciones orales, los actos de aprehensión errónea y una determinada clase de errores, deben su génesis a un mecanismo psíquico análogo al sueño y a los demás procesos que constituyen la serie antes citada.

El corazón del problema se halla en el desplazamiento, la más singular de las funciones de la elaboración del sueño. Cuando se penetra suficientemente en la materia, se ve que la condición esencial del desplazamiento es puramente psicológica y de la naturaleza de una motivación, cuyas huellas aparecen en cuanto se presta atención a ciertos resultados del análisis de los sueños, que no pueden pasar inadvertidos. En el primero de los análisis expuestos tuve que interrumpirme en la comunicación de las ideas latentes, por haber entre ellas algunas que prefería mantener secretas y que no podía revelar sin herir importantes consideraciones. Añadí luego que no traería ventaja ninguna elegir otro ejemplo para comunicar su análisis, pues en todo sueño de contenido oscuro y embrollado llegaría a tropezar con pensamientos que exigirían el secreto. Pero prosiguiendo para sí mismo el análisis, llego a ideas que no conocía existieran en mí y que no sólo me parecen extrañas, sino que me son desagradables y quisiera negarme a mí mismo, rechazando el análisis cuya inexorable concatenación me fuerza, bien a pesar mío, a admitirlas. No puedo explicarme este estado de cosas sino aceptando que tales ideas existían realmente en mi vida psíquica y poseían una cierta intensidad o energía, pero se encontraban en una peculiar situación psicológica, a consecuencia de la cual no podían hacérseme conscientes. Este especial estado es el que conocemos con el nombre de estado de represión. No puedo entonces por menos de admitir una relación causal entre la oscuridad del contenido del sueño y el estado de represión, o sea la incapacidad de devenir conscientes de algunas de las ideas del sueño, y me veo obligado a concluir que el sueño tiene que ser oscuro para no revelar las prohibidas ideas latentes. De este modo, llego al concepto de la deformación del sueño, obra de la elaboración del mismo, puesta al servicio de la ocultación de dichas ideas; esto es, del propósito de mantenerlas secretas.

Haré la prueba en el ejemplo del sueño antes sometido al análisis, intentando descubrir cuál es en él la idea que aparece deformada, y que, sin el disfraz adoptado, despertaría mi más enérgica repulsa. Recuerdo que mi gratuito paseo en coche trajo a mi memoria otros, no gratuitos, en los que me acompañaba una persona de mi familia; que la interpretación de mi sueño era la de que yo abrigaba el deseo de gozar alguna vez de un afecto desinteresado; y que poco tiempo antes había tenido que desembolsar una crecida cantidad en favor de la referida persona. Ante estos datos que el análisis me proporciona, no puedo rechazar la idea de que me duele el desembolso realizado. Sólo al darme cuenta de este sentimiento adquiere un sentido el hecho de desearme en sueños el goce de un afecto que no me ocasione gasto alguno. Y, sin embargo, puedo afirmar honradamente que al decidir desprenderme de aquella suma no experimenté la menor vacilación. El impulso contrario, mi sentimiento por el gasto efectuado, no se hizo consciente en mí. La razón de que permaneciese inconsciente constituye una nueva cuestión que nosllevaría lejos, y cuya solución, que me es conocida, pertenece a otro orden de cosas.

Al someter al análisis, no un sueño propio, sino el de una persona extraña, el resultado es idéntico, pero varían los motivos de convicción. Si se trata del sueño de un individuo sano, no me queda otro medio de forzarle a la aceptación de la idea reprimida hallada que mostrarle el perfecto enlace de las ideas latentes y dejarle que se resista en vano contra la evidencia. Mas si se trata de un neurótico, por ejemplo, de un histérico, la aceptación de la idea reprimida se hace forzosa para él por su conexión con los síntomas de su enfermedad y por la mejoría que experimenta al cambiar estos síntomas por las ideas reprimidas. En el caso de la paciente que tuvo el sueño antes expuesto de los tres billetes de teatro por un florín cincuenta céntimos, tiene en el análisis que aceptar que estima en poco a su marido, que lamenta haberse casado con él y que le cambiaría gustosa por otro. Ella afirma, ciertamente, que ama a su marido y que en su vida sentimental no existe desprecio alguno para él (¡otro cien veces mejor!), pero todos sus síntomas conducen a la misma solución que el sueño, y después de hacer resurgir en ella el recuerdo reprimido de una época durante la cual experimentó hacia su marido un desamor totalmente consciente, quedaron reprimidos tales síntomas y desapareció la resistencia que se oponía en ella a la interpretación del sueño.

DESPUÉS de haber fijado el concepto de la represión y haber relacionado la deformación del sueño con el material psíquico reprimido, podemos expresar ya, con toda generalidad, el resultado capital del análisis de los sueños. De aquellos que se muestran comprensibles y presentan un claro sentido, hemos averiguado que son francas realizaciones de deseos; esto es, que la situación del sueño constituye en ellos la satisfacción de un deseo conocido de la consciencia, que ha quedado sin realizar en el día y es digno de interés. Sobre los sueños oscuros y embrollados nos enseña también el análisis algo análogo: la situación del sueño presenta también realizado un deseo que surge regularmente de las ideas latentes, pero la representación es irreconocible, no pudiendo aclararse sino por medio del análisis, y el deseo ha sucumbido a la represión y es extraño a la consciencia o está íntimamente ligado a ideas reprimidas que lo sustentan. La fórmula para tales sueños será, pues, la siguiente: son realizaciones disfrazadas de deseos reprimidos. Es muy interesante observar aquí que la opinión popular está en lo justo cuando considera el sueño como predicción del porvenir. En realidad, es el porvenir lo que el sueño nos muestra, mas no el porvenir real, sino el que nosotros deseamos. El alma popular se conduce aquí, según su costumbre, creyendo lo que desea.

Por su carácter de realización de deseos se dividen los sueños en tres clases: en primer lugar, aquellos que muestran francamente un deseo no reprimido. En segundo, los que exteriorizan disfrazadamente un deseo reprimido; esto es, la mayoría de aquellos que necesitan del análisis. Y en tercer lugar, aquellos otros que si bien representan un deseo reprimido, lo hacen sin disfraz alguno o con un disfraz insuficiente. Estos últimos sueños suelen presentarse acompañados de angustia, sensación que acaba por interrumpirlos, y que es aquí un sustitutivo de la deformación, siendo evitada, por la elaboración, en los sueños de la segunda clase. Puede demostrarse, sin gran dificultad, que el contenido ideológico que nos produce angustia o terror fue en su día un deseo y sucumbió después a la represión.

Existen también sueños cuyo contenido es claro y penoso, pero no produce sensación desagradable alguna. No pueden éstos, por tanto, contarse entre los sueños de angustia, y han servido siempre para demostrar la insignificancia y la falta de valor psíquico de los sueños. El análisis de un tal ejemplo mostrará que se trata de realizaciones, bien disfrazadas, de deseos reprimidos, esto es, de sueños pertenecientes a la segunda de las clases establecidas, y nos hará ver, asimismo, con toda claridad, cuán excelentemente lleva a cabo el proceso del desplazamiento la ocultación del deseo prohibido.

Una muchacha soñó que había muerto el único hijo que le quedaba a su hermana, de dos que había tenido, y que su cadáver se hallaba colocado en la misma forma y rodeado por las mismas personas que el de su hermano, fallecido anteriormente. Tal sueño no produjo ningún sentimiento de dolor a la muchacha, pero ésta se resistió luego a aceptar que correspondiera a un deseo suyo. Esto es hasta cierto punto real, pues la verdad del caso es que años atrás había visto y hablado por última vez al hombre a quien amaba junto al ataúd del niño que había muerto. Si ahora muriera el otro, volvería ella seguramente a encontrar a aquel hombre en casa de su hermana. Anhela este encuentro, pero sus sentimientos rechazan la triste ocasión en que podría verificarse. El mismo día del sueño había tomado una entrada para una conferencia que iba a dar aquel hombre, al que seguía amando. Su sueño es, por tanto, un simple sueño de impaciencia, como suelen presentarse de costumbre antes de los viajes, representaciones teatrales u otros placeres vivamente esperados. Mas para ocultar su anhelo, queda desplazada la situación a una ocasión impropia de todo sentimiento de regocijo y que realmente se ha presentado ya una vez. Obsérvese, además, que los afectos que aparecen en el sueño no corresponden al contenido desplazado, sino al verdadero contenido retenido. La situación del sueño adelanta el encuentro tanto tiempo deseado y no ofrece ocasión alguna para una sensación dolorosa.

Los filósofos no han podido hasta ahora ocuparse de una psicología de la represión. Está, pues, justificado que, aproximándonos al aún desconocido estado de cosas, intentemos formarnos una idea de la génesis de la formación de los sueños. El esquema que nuestras investigaciones generales, y no solamente las del problema de los sueños, nos permiten establecer, es harto complicado, pero no podemos servirnos de otro más sencillo. Suponemos que en nuestro aparato psíquico existen dos instancias generadoras de ideas, la segunda de las cuales posee el privilegio de que sus productos encuentran abierto al acceso a la consciencia, mientras que la actividad de la primera instancia es inconsciente en sí y no puedellegar a la consciencia sino pasando por la segunda. En la frontera entre ambas instancias, o sea en el paso de la primera a la segunda, se encuentra una censura que no deja pasar sino aquello que le agrada, deteniendo todo lo demás. Lo rechazado por la censura se halla entonces, según nuestra definición anterior, en estado de represión. Bajo determinadas condiciones, una de las cuales es el sueño, se transforma la relación de las fuerzas entre ambas instancias, de tal modo, que lo reprimido no puede ya ser reprimido por completo. Esto sucede, hallándose dormido el sujeto, por un relajamiento de la censura, y entonces, lo hasta el momento reprimido consigue abrirse camino hasta la consciencia. Mas como la censura no cesa jamás totalmente, sino que lo que hace es sufrir una disminución, tiene lo reprimido que tolerar transformaciones encaminadas a mitigar aquellos de sus caracteres que provocan la repulsa. Lo que en este caso llega a hacerse consciente es una especie de transacción entre lo intentado por una de las instancias y lo permitido por la otra. Represión-relajamiento de la censura-transacción, es también el esquema fundamental de la génesis de otras muchas formaciones psicopáticas y no sólo el de la del sueño. En la formación de tales transacciones obsérvanse siempre, y no únicamente en las oníricas, los procesos de condensación, desplazamiento y utilización de asociaciones superficiales, que hemos observado en la elaboración del sueño.

No tenemos motivo alguno para ocultar el elemento de demonismo que ha intervenido en la construcción de nuestro esclarecimiento de la elaboración del sueño. Los resultados de nuestro estudio nos dan la impresión de que la formación de los sueños oscuros se verifica como si una persona, dependiente de otra, tuviera que exteriorizar algo que había de ser desagradable para esta última. Partiendo de este símil, hemos fijado el concepto de la deformación del sueño, y el de la censura, y nos hemos esforzado en traducir nuestra impresión en una teoría psicológica, grosera aún; pero, por lo menos, claramente definida. Sea lo que quiera aquello con lo que un más transparente conocimiento de la materia nos permita identificar nuestras dos instancias, esperamos quede confirmada una parte de nuestra hipótesis: la relativa al hecho de que la segunda instancia rige el acceso a la consciencia y puede impedírselo a la primera.

Cuando el sujeto despierta, la censura recobra rápidamente toda su intensidad, y puede de nuevo destruir todo aquello que durante su debilidad ha dejado escapar. Una experiencia innumerables veces confirmada muestra que nuestro olvido del sueño demanda, por lo menos en parte, esta explicación. Durante el relato de un sueño, o durante su análisis, sucede con frecuencia que de repente vuelve a surgir un fragmento del sueño que se creía olvidado. Este fragmento, hurtado al olvido, contiene siempre el mejor y más rápido acceso a la significación del sueño, y precisamente por ello estaba destinado al olvido, esto es, a una nueva represión.

SI conceptuamos el contenido del sueño como la exposición de un deseo realizado y atribuimos su oscuridad a las transformaciones impuestas por la censura al material reprimido, no nos será ya muy difícil deducir la función del sueño. En extraña oposición a las opiniones corrientes, que consideran los sueños como perturbadores del reposo del durmiente, tenemos que reconocer que los sueños son los protectores del dormir. Para los sueños infantiles será fácilmente aceptada nuestra afirmación.

El niño concilia el sueño obedeciendo a una decisión de dormir, que le es impuesta por una autoridad exterior o es hecha surgir espontáneamente en él por sensaciones de fatiga. Mas para que tal decisión llegue a cumplirse es imprescindible la ausencia de toda excitación que pudiera impulsar al aparato psíquico hacia fines distintos del dormir. Los medios que sirven para alejar las excitaciones externas nos son a todos conocidos. Mas ¿cuáles son, en cambio, aquellos de que disponemos para mantener dominadas las excitaciones psíquicas internas que se oponen a la conciliación del sueño? Obsérvese a una madre que duerme a su hijo. El niño manifiesta sin cesar deseos o necesidades, quiere otro beso, le gusta jugar un ratito más. Estos deseos son satisfechos en parte y en parte aplazados, por la autoridad materna, para el día siguiente. Es indudable que los deseos o las necesidades en actividad constituyen un obstáculo a la conciliación del sueño. ¿Quién no conoce la divertida historia del niño caprichoso que, despertándose a media noche, grita desde su cama: Quiero el rinoceronte? Un niño más juicioso, en vez de despertarse y alborotar, hubiera soñado que jugaba con el deseado animal. El sueño, que muestra cumplido el deseo, goza del completo crédito mientras el sujeto duerme, y haciendo cesar durante este tiempo el impulso optativo, consigue que el reposo no se interrumpa. No puede negarse que la imagen del sueño es aceptada como verdadera, pues se reviste con la apariencia de una percepción, y el niño no posee la facultad, que se adquiere más tarde, de distinguir entre fantasía, alucinación y realidad.

El adulto sabe ya establecer esta diferenciación; ha comprendido también la inutilidad de desear, y ha aprendido, tras de largos esfuerzos, a aplazar sus impulsos hasta que la transformación de las circunstancias exteriores facilite su realización. Esta experiencia del adulto hace que sean muy raras en él las realizaciones de deseos por el corto camino psíquico del sueño, y hasta es posible que no se presenten nunca y que todo lo que en nuestros sueños aparece formado conforme al patrón de los infantiles precise de una mucho más complicada solución. En cambio, en el adulto -y sin excepción alguna en todo hombre de plena capacidad mental- se ha formado una diferenciación del material psíquico que no existía en el niño, constituyéndose una instancia psíquica que, instruida por la experiencia de la vida, ejerce con celosa severidad una influencia dominadora y coercitiva sobre los sentimientos anímicos, y posee, por su posición con respecto a la consciencia y a la movilidad contingente, los máximos medios de potencia psíquica. Una parte de los sentimientos infantiles ha sido reprimida, como inútil para la vida, por esta instancia, y todo el material de ideas que de dicha parte se deriva se halla en estado de represión.

Mientras la instancia, en la que reconocemos nuestro yo normal, se doblega al deseo de dormir, parece obligada, por las condiciones psicofisiológicas del sueño, a perder parte de la energía con la que durante el día mantenía a raya a lo reprimido. Esta negligencia es, sin embargo, totalmente inocente; los impulsos del alma infantil reprimida pueden, sin peligro alguno, seguir agitándose, pues, a consecuencia del mismo estado del sueño, hallarán dificultoso el acceso a la consciencia y cerrado el que conduce a la motilidad. Mas hay que evitar que perturben el sueño. Llegados a este punto, tenemos que arriesgar la hipótesis de que hasta en el más profundo sueño se mantiene vigilante un cierto acervo de libre atención, como centinela contra las excitaciones sensoriales, que a veces consideran más conveniente despertar al sujeto que dejarle proseguir su sueño. De no ser así, sería inexplicable el hecho de que siempre nos despiertan excitaciones sensoriales de una determinada cualidad, cosa que ya hizo notar el antiguo fisiólogo Burdach. Así, la madre despierta siempre al menor sollozo de su hijo pequeño; el molinero, en el momento en que su molino cesa de andar, y la mayoría de las personas, a su nombre pronunciado en voz baja. Esta vigilante atención se dirige también hacia las excitaciones optativas internas, procedentes de lo reprimido, y forma con ellas el sueño, que, a modo de transacción, satisface simultáneamente a ambas instancias, creando una especie de desahogo psíquico para el deseo reprimido o formado con ayuda de lo reprimido, representándolo como realizado, y haciendo posible al mismo tiempo el reposo. Nuestro yo gusta en esto de conducirse como un niño, y presta fe a las imágenes del sueño, como si quisiera decir: «Sí, tienes razón, pero déjame dormir.» El desprecio con que una vez despiertos miramos nuestros sueños, y que fundamos en su confusión y su aparente falta de lógica, no es probablemente más que el juicio que nuestro yo durmiente hace recaer sobre los sentimientos procedentes de lo reprimido, juicio que, más razonablemente que el que formamos ya despiertos, se funda en la impotencia motora de tales perturbadores del sueño. Este juicio despectivo se nos hace a veces consciente en el sueño mismo; así, cuando el contenido del sueño traspasa excesivamente la censura, pensamos: «No es más que un sueño», y seguimos durmiendo.

No hay objeción posible contra esta hipótesis, aunque también en los sueños existan casos extremos en los cuales no pueden yallevar a cabo su función de proteger el reposo -por ejemplo, en los sueños de angustia, pesadillas-, y tienen que cambiarla por otra: la de interrumpirlo a tiempo. Con esto no hacen más que conducirse como el más concienzudo vigilante nocturno, que cumple su deber intentando primero hacer cesar las perturbaciones, para evitar que se interrumpa el sueño de los vecinos, pero que continúa fiel a su cometido al despertarlos en el momento en que las causas del disturbio le parecen sospechosas y no logra hacerlas cesar por su sola intervención.

Esta función del sueño se nos muestra con especial claridad cuando el durmiente experimenta un estímulo sensorial. El hecho de que las excitaciones sensoriales producidas durante el sueño influyen sobre el contenido del mismo es generalmente conocido, ha sido demostrado experimentalmente y pertenece a los escasos resultados seguros de la investigación médica del sueño, a los cuales se ha concedido, sin embargo, un exagerado valor. Pero a este descubrimiento se ha ligado un problema no resuelto hasta el día. El estímulo sensorial que el experimentador hace actuar sobre el durmiente no es acertadamente reconocido en el sueño, sino que sucumbe a una interpretación cualquiera, cuya determinación aparece abandonada al capricho psíquico. Mas sabemos que no existe una tal arbitrariedad psíquica. El durmiente puede reaccionar de muy diversos modos a un estímulo sensorial exterior. O se despierta, o consigue, a pesar de todo, proseguir durmiendo. En el último caso, puede servirse del sueño para suprimir la excitación exterior, y esto también de muy diversos modos. Puede, por ejemplo, llevar a cabo tal supresión soñando hallarse en una situación totalmente incompatible con el estímulo excitante. Así, un sujeto cuyo reposo nocturno corría peligro de ser perturbado por el dolor de un absceso que padecía en el periné, soñó que iba a caballo, sirviéndole de silla de montar la cataplasma que se le había puesto para mitigar sus molestias, y de este modo logró superar la excitación producida. O también -y esto es lo más frecuente- experimenta el estímulo exterior un cambio de sentido, que le incluye en el contexto de un deseo reprimido que espía su realización. Tal cambio de sentido despoja entonces al estímulo de su realidad, y lo trata como un fragmento del material psíquico. De este género es el ejemplo siguiente: un individuo sueña que ha escrito una comedia, en la que defiende una determinada tesis. La obra es representada en el teatro, y acaba de terminar el primer acto, con clamoroso éxito. Los aplausos ensordecen… En este sueño, el durmiente debió de conseguir prolongar su reposo más allá de la perturbación, pues al despertar no oyó ya ruido alguno, pero juzgó, muy razonablemente, que debían de haber sacudido o vareado un tapiz o un colchón en las cercanías de su cuarto. A los sueños que se producen inmediatamente antes que un intenso ruido despierte al durmiente han intentado todos negarles el esperado estímulo perturbador del reposo, buscándole otra explicación, y retrasar así un poco más el momento de despertar.

XII

(Adición de 1911)

AQUELLOS que acepten nuestra hipótesis de que la enigmática oscuridad y confusión de los sueños es debida principalmente a la existencia de una censura, no se extrañarán de ver entre los resultados de la interpretación onírica el de que la mayoría de los sueños de los adultos se revelan en el análisis como dependientes de deseos eróticos. Esta afirmación no se refiere a los sueños de franco contenido sexual que todos conocemos por propia experiencia, y que hasta ahora han sido considerados como los únicos «sueños sexuales». No obstante su claro contenido, también estos sueños despiertan nuestra extrañeza por su arbitrariedad en la elección de las personas que convierten en objetos sexuales, su desprecio de todas las barreras ante las que en la vida despierta contiene el sujeto sus necesidades sexuales y sus numerosos detalles orientados hacia lo denominado «perverso». Mas el análisis nos muestra que muchos otros sueños que no dejan transparentar nada erótico en su contenido manifiesto se revelan, al ser desenmascarados por la labor interpretativa, como realizaciones de deseos sexuales. Por otra parte, muchas de las ideas sobrantes como restos diurnos (Tagesreste) del trabajo mental despierto no llegan a exteriorizarse en el sueño más que por el auxilio de deseos eróticos reprimidos.

En explicación de este estado de cosas indicaremos que ningún otro grupo de instintos ha experimentado un más amplio sojuzgamiento por las exigencias de la educación civilizada como precisamente los sexuales; pero haremos también constar que tales instintos son los que mejor saben escapar, en la mayoría de los hombres, al dominio de las más elevadas instancias psíquicas. Desde que hemos llegado al conocimiento de la sexualidad infantil, que regularmente pasa inadvertida o es mal comprendida, podemos decir justificadamente que casi todo hombre civilizado ha conservado en algún punto la conformación infantil de la vida sexual y comprendemos de este modo que los deseos sexuales infantiles reprimidos proporcionan las más frecuentes y poderosas fuerzas instintivas para la formación de los sueños.

Si aquellos sueños que exteriorizaban deseos eróticos consiguen aparecer inocentemente asexuales en su contenido manifiesto, ello no puede suceder más que de una sola manera. El material de representaciones sexuales no debe ser producido como tal, sino que tiene que ser sustituido en el contenido del sueño por indicaciones o alusiones; pero a diferencia de otros casos de representación indirecta, la usada en el sueño es despojada de la comprensibilidad inmediata. Nos hallamos, pues, en el sueño ante una representación por medio de símbolos, los cuales son objeto de especial interés desde que se ha observado que los sujetos que hablan un mismo idioma se sirven en sus sueños de símbolos idénticos, y también que esta comunidad traspasa en algunos casos las fronteras del lenguaje. Dado que los que sueñan no conocen la significación de los símbolos por ellos empleados, se nos presenta al principio envuelta en tenebrosa oscuridad la procedencia de su relación con aquello que indican y representan. Mas el hecho mismo es indudable y posee enorme importancia para la técnica de la interpretación de los sueños, pues mediante el conocimiento del simbolismo onírico se hace posible comprender el sentido de elementos aislados del contenido del sueño, de trozos del mismo, o a veces de sueños enteros, sin necesidad de interrogar al sujeto sobre sus asociaciones libres. Nos acercamos de este modo al ideal popular de una traducción de los sueños y retrocedemos, por otro lado, a la técnica interpretativa de los antiguos pueblos, cuya interpretación de los sueños era idéntica a la que se lleva a cabo por medio del simbolismo.

Aun cuando los estudios sobre los símbolos del sueño se hallan muy lejos todavía de un resultado definitivo, podemos ya establecer con seguridad toda una serie de afirmaciones generales y datos particulares que las confirman. Existen símbolos que pueden interpretarse casi siempre del mismo modo. Así, el emperador y la emperatriz (rey y reina) representan a los padres; las habitaciones son símbolo de la mujer y sus accesos significan las aberturas del cuerpo humano. La mayoría de los símbolos oníricos sirve para la representación de personas, parte del cuerpo y actos que poseen interés erótico. Particularmente, los genitales pueden ser representados por una gran cantidad de símbolos, con frecuencia sorprendentes en extremo. Los más diversos objetos son empleados para la designación simbólica de los genitales. Cuando agudas armas y objetos alargados y rígidos tales como troncos de árbol o bastones, representan los genitales masculinos, y armarios, cajas, coches o estufas los femeninos, el tertium comparationis, lo común de tales sustituciones nos es inmediatamente comprensible; mas no en todos los símbolos nos es tan fácil la aprehensión de las relaciones de enlace. Símbolos como el de la escalera o del subir, para el comercio sexual, el de la corbata para el miembro masculino y el de la madera para el órgano femenino excitan nuestra duda en tanto que no llegamos por otros caminos al conocimiento de las relaciones simbólicas. Además, muchos de los símbolos del sueño son bisexuales y pueden referirse a los genitales masculinos o a los femeninos, según el contexto en que se hallen incluidos.

Existen símbolos de difusión universal, que se hallan en los sueños de todos los individuos pertenecientes a un mismo grado de civilización o que hablan un mismo idioma, y otros de limitadísima aparición individual, que han sido formados por el sujeto aislado utilizando su material de representaciones propio. Entre los primeros se distinguen aquellos cuya aparición a representar lo sexual se halla suficientemente justificada por los usos del idioma (por ejemplo, los símbolos procedentes de la agricultura: reproducción, semilla), y otros cuya relación con lo sexual parece alcanzar a los más antiguos tiempos y a las más oscuras profundidades de la formación de nuestros conceptos. La fuerza creadora de símbolos no ha desaparecido aún en nuestros días. Puede observarse que determinados descubrimientos modernos (tales como los globos dirigibles) son elevados en el acto a la categoría de símbolos sexuales de empleo universal.

Es equivocado esperar que un más fundamental conocimiento del simbolismo del sueño («del lenguaje de los sueños») nos permita prescindir de interrogar al sujeto por sus asociaciones y nos conduzca de nuevo y por completo a la técnica de la antigua interpretación de los sueños. Aparte de los símbolos individuales y de las variantes en el empleo de los universales, no se sabe nunca si un elemento del sueño debe interpretarse simbólicamente o conforme a su verdadero sentido, y se sabe, en cambio, con seguridad, que no todo el contenido del sueño debe interpretarse simbólicamente. El conocimiento del simbolismo del sueño nos proporcionará tan sólo la traducción de algunos componentes del contenido manifiesto, pero no hará innecesarias las reglas técnicas antes expuestas. En cambio; constituiría el más importante medio auxiliar de la interpretación en aquellos casos en que faltan o son insuficientes las ocurrencias del sujeto.

El simbolismo del sueño resulta también imprescindible para la inteligencia de los llamados sueños «típicos» de los hombres y de los sueños «repetidos» del individuo aislado. Si el estudio de la forma expresiva simbólica del sueño ha resultado demasiado incompleto en esta breve exposición, ello está justificado por un hecho que pertenece a los más importantes entre los que con estos problemas se relacionan. El simbolismo onírico va mucho más allá de los sueños. No pertenece a ellos como cosa propia, sino que domina de igual manera la representación en las fábulas, mitos y leyendas, en los chistes y en el folklore, permitiéndonos descubrir las relaciones íntimas del sueño con estas producciones Mas debemos tener en cuenta que no constituye un producto de la elaboración del sueño, sino que es una peculiaridad -probablemente de nuestro pensamiento inconsciente- que proporciona a dicha elaboración el material para la condensación, el desplazamiento y la dramatización.

XIII

No aspiro a haber esclarecido todos los problemas de los sueños ni tampoco a haber resuelto convincentemente lo expuesto y discutido en estos ensayos. Aquellos a quienes interese la literatura sobre los sueños en toda su amplitud pueden consultar el libro de Sancte de Sanctis titulado I sogni (Turín, 1899), y los que quieran hallar una más honda cimentación de la teoría por mí expuesta pueden ver mi obra titulada La interpretación de los sueños. Por último, indicaré en qué dirección creo debe proseguirse la labor investigadora.

Cuando fijo como labor de una interpretación de los sueños la sustitución del sueño por las ideas latentes del mismo, o sea la solución de lo que la elaboración del sueño ha tejido, planteo, por un lado, una serie de nuevos problemas psicológicos que se refieren tanto al mecanismo de esta elaboración del sueño como a la naturaleza y condiciones de la llamada represión, y por otro lado, afirmo la existencia de las ideas latentes como un rico material de formaciones psíquicas del orden más elevado, y provistas de todas las características de una función intelectual, material que escapa a la consciencia hasta que le da noticias de sí por medio del contenido del sueño. Debo asimismo admitir que tales pensamientos existen en todo individuo, dado que casi todos los hombres, hasta los más normales, sueñan. A lo inconsciente de las ideas del sueño y a su relación con la consciencia y con la representación se enlazan otros problemas de gran importancia para la Psicología, pero cuya solución habrá de aplazarse hasta que el análisis haya esclarecido la génesis de otras formaciones psicopáticas, tales como los síntomas histéricos y las ideas obsesivas.

-4-

Sigmund Freud

LA INTERPRETACIÓN DE LOS SUEÑOS

Flectere si nequeo superos, acheronta movebo

1898-9 [1900]

PREFACIO A LA PRIMERA EDICIÓN

(1900)

AL proponerme exponer la interpretación de los sueños no creo haber trascendido los ámbitos del interés neuropatológico, pues, el examen psicológico nos presenta el sueño como primer eslabón de una serie de fenómenos psíquicos anormales, entre cuyos elementos subsiguientes, las fobias histéricas y las formaciones obsesivas y delirantes, conciernen al médico por motivos prácticos. Desde luego, como ya lo demostraremos, el sueño no puede pretender análoga importancia práctica; pero tanto mayor es su valor teórico como paradigma, al punto que quien no logre explicarse la génesis de las imágenes oníricas, se esforzará en vano por comprender las fobias, las ideas obsesivas, los delirios, y por ejercer sobre esa estos fenómenos un posible influjo terapéutico.

Mas precisamente esta vinculación, a la que nuestro tema debe toda su importancia, es también el motivo de los defectos de que adolece el presente trabajo, pues el frecuente carácter fragmentario de su exposición corresponde a otros tantos puntos de contacto, a cuyo nivel los problemas de la formación onírica toman injerencia en los problemas más amplios de la psicopatología, que no pudieron se considerados en esta ocasión y que serán motivo de trabajos futuros, siempre que para ello alcancen el tiempo, la energía y el nuevo material de observación.

Además, esta publicación me ha sido dificultada por particularidades del material que empleo para ilustrar la interpretación de los sueños. La lectura misma del trabajo permitirá advertir por qué no podían servir para mis fines los sueños narrados en la literatura o recogidos por personas desconocidas; debía elegir, pues, entre mis propios sueños y los de mis pacientes en tratamiento psicoanalítico. La utilización de este último material me fue vedada por la circunstancia de que estos procesos oníricos sufren una complicación inconveniente debida a la intervención de características neuróticas. Por otra parte, la comunicación de mis propios sueños implicaba inevitablemente someter las intimidades de mi propia vida psíquica a miradas extrañas, en medida mayor de la que podía serme grata y de la que, en general, concierne a un autor que no es poeta, sino hombre de ciencia. Esta circunstancia era penosa pero inevitable, de modo que me sometí a ella para no tener que renunciar, en principio, a la demostración de mis resultados psicológicos. Sin embargo, no pude resistir, naturalmente, a la tentación de truncar muchas indiscreciones omitiendo y suplantando algunas cosas; cada vez que procedí de tal manera no puede menos de perjudicar sensiblemente el valor de los ejemplos utilizados. Sólo me queda expresar la esperanza de que los lectores de este trabajo comprenderán mi difícil situación, aceptándola benévolamente, y espero, además, que todas las personas que se sientan afectadas por los sueños comunicados no pretenderán negar la libertad del pensamiento también a la vida onírica.

PRÓLOGO A LA SEGUNDA EDICIÓN

(1908)

EL hecho de que aun antes de completarse el primer decenio haya sido necesario editar por segunda vez este libro de tan difícil lectura, no se lo debo al interés de los círculos profesionales, a quienes me había dirigido con las presentes páginas. Mis colegas de la psiquiatría no parecen haberse esforzado por superar la extrañeza inicial que despertó mi nueva concepción del sueño; los filósofos de profesión, por su parte, acostumbrados a dar cuenta de la vida onírica cual si fuera un apéndice de los estados conscientes, concediéndole tan sólo unas pocas palabras -casi siempre las mismas que usan los psiquiatras-, no advirtieron a todas luces, que precisamente este hilo conduce a muchas cosas que han de provocar un profundo trastrueque de nuestras doctrinas psicológicas. La actitud de la bibliocrítica científica sólo prometía para esta obra mía la condena del silencio; la primera edición de este libro tampoco habría sido agotada por el pequeño grupo de animosos prosélitos que siguen mi guía en la aplicación médica del psicoanálisis y que interpretan sueños de acuerdo con mi ejemplo, para utilizar estas interpretaciones en el tratamiento de los neuróticos. En consecuencia, estoy en deuda con ese vasto círculo de personas ilustradas y ávidas de saber cuyo apoyo es para mí una invitación a emprender otra vez, al cabo de nueve años, esta tarea difícil y de tan múltiples aspectos fundamentales.

Me complace poder decir que hallé pocos motivos para introducir modificaciones. Aquí y allá inserté nuevo material, agregué algunos conocimientos surgidos de mi experiencia más extensa, intenté revisiones en unos pocos puntos; mas todo lo esencial sobre el sueño y sobre su interpretación, así como las doctrinas psicológicas derivadas del mismo, no sufrieron cambio alguno; por lo menos subjetivamente, han resistido la prueba del tiempo. Quien conozca mis restantes trabajos (sobre la etiología y el mecanismo de las psiconeurosis) sabrá que jamás hice pasar lo fragmentario por algo acabado y que siempre me esforcé por modificar mis formulaciones de acuerdo con el progreso de mis conocimientos; en el terreno de la vida onírica, en cambio, pude atenerme a mis palabras originales. En los largos años de mi labor con los problemas de la neurosis, muchas veces llegué a vacilar y en múltiples ocasiones me encontré confundido, pero siempre recuperé mi seguridad acudiendo a La interpretación de los sueños. Por consiguiente, mis adversarios científicos dan muestras de instintiva prudencia al no querer seguirme justamente en el terreno de la investigación onírica.

También el material de este libro -estos sueños propios, desvalorizados o superados en gran parte por sucesos ulteriores, estos sueños que me sirvieron para ilustrar las reglas de la interpretación onírica- demostró poseer, al revisarlo, una tenacidad que se oponía a toda modificación contundente. Para mí, este libro tiene, en efecto, una segunda importancia subjetiva que sólo alcancé a comprender cuando lo hube concluido, al comprobar que era una parte de mi propio análisis, que representaba mi reacción frente a la muerte de mi padre, es decir, frente al más significativo suceso, a la más tajante pérdida en la vida de un hombre. Al reconocerlo me sentí incapaz de borrar las huellas de tal influjo. Mas para el lector será indiferente en qué material aprende a considerar y a interpretar los sueños.

Cuando no me fue posible incluir en el contexto original una observación ineludible, indiqué mediante corchetes su pertenencia a la segunda edición.

Berchtesgaden, verano de 1908.

PRÓLOGO A LA TERCERA EDICIÓN

1911

MIENTRAS entre las dos primeras ediciones de este libro transcurrió un lapso de nueve años, la necesidad de una tercera edición ya se hizo notar a poco más del primer año. Bien puedo alegrarme por este cambio; pero tal como antes no acepté el desdén de mi obra por parte de los lectores como prueba de su escaso valor, tampoco puedo interpretar el interés ahora manifestado como demostración de su excelencia.

El progreso de los conocimientos científicos tampoco dejó de afectar a La interpretación de los sueños. Cuando redacté este libro en 1899, aún no había escrito Una teoría sexual y el análisis de las formas complejas de las psiconeurosis todavía estaba en sus comienzos. La interpretación onírica había de ser un recurso auxiliar que permitiera analizar psicológicamente las neurosis; desde entonces la comprensión profundizada de éstas repercutió a su vez sobre la concepción del sueño. La teoría misma de la interpretación onírica ha seguido desarrollándose en un sentido que no fue destacado suficientemente en la primera edición de este libro, pues gracias a la propia experiencia, como a los trabajos W. Stekel y de otros, pude prestar una consideración más justa a la amplitud e importancia del simbolismo en el sueño, o más bien en el pensamiento inconsciente. De tal manera, en el curso de estos años se han acumulado muchas cosas que exigían ser consideradas. He tratado de tener en cuenta estas novedades mediante múltiples agregados al texto e inclusión de notas al pie. Si estas adiciones amenazan romper algunas veces el marco de la exposición, o si en ciertas partes no fue posible llevar el texto primitivo al nivel de nuestros actuales conocimientos, ruego se considere benévolamente tales faltas del libro, ya que sólo son consecuencias e índices del acelerado desarrollo que actualmente sigue nuestra ciencia.

También me atrevo a predecir en qué sentidos se apartarán de éstas las futuras ediciones de La interpretación de los sueños -siempre que resulten necesarias-. Por un lado habrán de perseguir una vinculación más estrecha con el rico material de la poesía, del mito, los usos del lenguaje y el folklore; por otro, tratarán las relaciones del sueño con la neurosis y los trastornos mentales, aún más detenidamente de lo que aquí fue posible.

El señor Otto Rank me ha prestado grandes servicios en la selección de los agregados y ha tomado a su exclusivo cargo la corrección de las pruebas de imprenta. Tanto él como muchos otros que contribuyeron con colaboraciones y rectificaciones comprometen mi gratitud.

Viena, primavera de 1911.

PRÓLOGO A LA CUARTA EDICIÓN

1914

EL año pasado (1913) el doctor A. A. Brill, de Nueva York, concluyó la traducción inglesa de este libro (The interpretation of dreams, G. Allen & Co., Londres).

En esta ocasión el doctor Otto Rank no sólo se encargó de las correcciones, sino que también aportó al texto dos contribuciones propias (apéndice del capítulo VI).

Viena, junio de 1914.

PRÓLOGO A LA QUINTA EDICIÓN

1918

EL interés por La interpretación de los sueños tampoco ha decrecido durante la guerra mundial, planteando la necesidad de una nueva edición aun antes de que terminara aquella. Sin embargo, en esta edición no se pudo considerar plenamente la nueva literatura ulterior a 1914, pues, en lo que a la extranjera se refiere, ni siquiera llegó a conocimiento mío o del doctor Rank.

Una traducción húngara por los doctores Hollós y Ferenczi está próxima a su publicación. En mi Introducción al psicoanálisis, editada en 1916-17 por H. Heller, de Viena, la segunda parte, que comprende once conferencias, está dedicad a exponer el sueño de manera más elemental y en conexión más íntima con la teoría de las neurosis. En su conjunto estas conferencias constituyen un resumen de La interpretación de los sueños, aunque en determinados puntos presenten una conexión aún más minuciosa.

No pude decidirme a efectuar una reelaboración concienzuda de este libro, que si bien lo elevaría al nivel de nuestras concepciones psicoanalíticas actuales, destruiría, en cambio, su peculiaridad histórica. Creo que en su existencia de casi dos decenios ha quedado cumplida su misión.

Budapest-Steinbruch, julio de 1918.

PRÓLOGO A LA SEXTA EDICIÓN

1921

LAS dificultades que actualmente aquejan a las empresas editoriales tuvieron por consecuencia que esta nueva edición se retardara mucho más de lo que habría correspondido a la demanda y que por vez primera sea publicada como reimpresión fiel de la precedente. Tan sólo el índice bibliográfico, al final del volumen, ha sido completado y ampliado por el doctor O. Rank.

Mi presunción de que este libro habría cumplido su misión en casi dos decenios de existencia, no ha sido, pues, confirmada. Podría decir más bien que tiene una nueva misión que cumplir. Así como antes se trataba de ofrecer algunas nociones sobre la esencia del sueño, ahora no es menos importante contrarrestar los tenaces errores de interpretación a que están expuestas dichas nociones.

Viena, abril de 1921.

PRÓLOGO A LA OCTAVA EDICIÓN

1929

EN el lapso que media entre la última, séptima edición de este libro (1922), y la presente revisión, fueron editadas mis Obras completas por el Internationaler Psichoanalytischer Verlag, de Viena. En éstas el segundo tomo contiene el texto restablecido de la primera edición, mientras que todas las adiciones ulteriores están reunidas en el tercer tomo. En cambio, las traducciones aparecidas mientras tanto se ajustan a las publicaciones independientes de este libro, cabiendo mencionar la francesa, de I. Meyerson, publicada en 1926 con el título La Science des Rêves, por la Bibliothèque de Philosophie Contemporaine; la sueca (Drömtydning), efectuada en 1927 por John Landquist, y la castellana de Luis López Ballesteros y de Torres, que constituye los tomos VI y VII de las Obras completas. La traducción húngara, cuya inminente publicación anuncié ya en 1918, aún no ha aparecido.

También en la presente revisión de La interpretación de los sueños he tratado la obra esencialmente como documento histórico, introduciendo tan sólo aquellas modificaciones que me parecían imprescindibles para aclaramiento y la profundización de mis propias opiniones. De acuerdo con esta posición, he abandonado definitivamente el propósito de incluir en este libro la bibliografía aparecida desde su primera edición, excluyendo, pues, las secciones correspondientes que contenían las ediciones anteriores. Además, faltan aquí los dos trabajos «Sueño y poesía» y «Sueño y mito» que el doctor Otto Rank aportó a las ediciones precedentes.

Viena, diciembre de 1929.

PRÓLOGO A LA TERCERA EDICIÓN INGLESA DE «LA

INTERPRETACIÓN DE LOS SUEÑOS

1931

EN el año 1909 G. Stanley Hall me invitó a la Universidad de Clark, en Worcester, para que pronunciara allí mis primeras conferencias sobre psicoanálisis. El mismo año el doctor Brill publicó la primera de sus traducciones de obras mías, que al poco tiempo había de ser seguida por otras. Si el psicoanálisis desempeña hoy un papel en la vida intelectual de Estados Unidos o si está destinado a desempeñarlo en el futuro, gran parte del mérito deberá atribuirse a ésta y las demás actividades del doctor Brill.

Su primera traducción de La interpretación de los sueños apareció en 1913. Mucho ha ocurrido desde entonces en el mundo y mucho han cambiado nuestros conceptos acerca de las neurosis. Este libro, empero, con su nueva contribución a la psicología, que tanto sorprendió al mundo cuando fue publicado (1900), sigue subsistiendo sin modificaciones esenciales. Aún insisto en afirmar que contiene el más valioso de los descubrimientos que he tenido la fortuna de realizar. Una intuición como ésta el destino puede depararla sólo una vez en la vida de un hombre.

FREUD.

Viena, 15 de marzo de 1931.

CAPÍTULO I

LA LITERATURA CIENTÍFICA SOBRE LOS PROBLEMAS ONÍRICOS

EN las páginas que siguen aportaré la demostración de la existencia de una técnica psicológica que permite interpretar los sueños, y merced a la cual se revela cada uno de ellos como un producto psíquico pleno de sentido, al que puede asignarse un lugar perfectamente determinado en la actividad anímica de la vida despierta. Además, intentaré esclarecer los procesos de los que depende la singular e impenetrable apariencia de los sueños y deducir de dichos procesos una conclusión sobre la naturaleza de aquellas fuerzas psíquicas de cuya acción conjunta u opuesta surge el fenómeno onírico. Conseguido esto, daré por terminada mi exposición, pues habré llegado en ella al punto en el que el problema de los sueños desemboca en otros más amplios, cuya solución ha de buscarse por el examen de un distinto material.

Si comienzo por exponer aquí una visión de conjunto de la literatura existente hasta el momento sobre los sueños y el estado científico actual de los problemas oníricos, ello obedece a que en el curso de mi estudio no se me han de presentar muchas ocasiones de volver sobre tales materias. La comprensión científica de los sueños no ha realizado en más de diez siglos sino escasísimos progresos; circunstancia tan generalmente reconocida por todos los que de este tema se han ocupado, que me parece inútil citar aquí al detalle opiniones aisladas. En la literatura onírica hallamos gran cantidad de sugestivas observaciones y un rico e interesantísimo material relativo al objeto de nuestro estudio; pero, en cambio, nada o muy poco que se refiera a la esencia de los sueños o resuelva definitivamente el enigma que los mismos nos plantean. Como es lógico, el conocimiento que de esas cuestiones ha pasado al núcleo general de hombres cultos, pero no dedicados a la investigación científica, resulta aún más incompleto.

Cuál fue la concepción que en los primeros tiempos de la Humanidad se formaron de los sueños los pueblos primitivos, y qué influencia ejerció el fenómeno onírico en su comprensión del mundo y del alma, son cuestiones de tan alto interés, que sólo obligadamente y a disgusto me he decidido a excluir su estudio del conjunto del presente trabajo y a limitarme a remitir al lector a las conocidas obras de sir J. Lubbock, H. Spencer, E. B. Taylor y otros, añadiendo únicamente por mi cuenta que el alcance de estos problemas y especulaciones no podrá ofrecérsenos comprensible hasta después de haber llevado a buen término la labor que aquí nos hemos marcado, o sea, la de «interpretación de los sueños».

Un eco de la primitiva concepción de los sueños se nos muestra indudablemente como base en la idea que de ellos se formaban los pueblos de la antigüedad clásica. Admitían éstos que los sueños se hallaban en relación con el mundo de seres sobrehumanos de su mitología y traían consigo revelaciones divinas o demoníacas, poseyendo, además, una determinada intención muy importante con respecto al sujeto; generalmente, la de anunciarle el porvenir. De todos modos, la extraordinaria variedad de su contenido y de la impresión por ellos producida hacía muy difícil llegar a establecer una concepción unitaria, y obligó a constituir múltiples diferenciaciones y agrupaciones de los sueños, conforme a su valor y autenticidad. Naturalmente, la opinión de los filósofos antiguos sobre el fenómeno onírico hubo de depender de la importancia que cada uno de ellos concedía a la adivinación.

En los dos estudios que Aristóteles consagra a esta materia pasan ya los sueños a constituir objeto de la Psicología. No son de naturaleza divina, sino demoníaca, pues la Naturaleza es demoníaca y no divina; o dicho de otro modo: no corresponden a una revelación sobrenatural, sino que obedecen a leyes de nuestro espíritu humano, aunque desde luego éste se relaciona a la divinidad. Los sueños quedan así definidos como la actividad anímica del durmiente durante el estado de reposo.

Aristóteles muestra conocer algunos de los caracteres de la vida onírica. Así, el de que los sueños amplían los pequeños estímulos percibidos durante el estado de reposo («una insignificante elevación de temperatura en uno de nuestros miembros nos hace creer en el sueño que andamos a través de las llamas y sufrimos un ardiente calor»), y deduce de esta circunstancia la conclusión de que los sueños pueden muy bien revelar al médico los primeros indicios de una reciente alteración física, no advertida durante el día.

Los autores antiguos anteriores a Aristóteles no consideraban el sueño como un producto del alma soñadora, sino como una inspiración de los dioses, y señalaban ya en ellos las dos corrientes contrarias que habremos de hallar siempre en la estimación de la vida onírica. Se distinguían dos especies de sueños: los verdaderos y valiosos, enviados al durmiente a título de advertencia o revelación del porvenir, y los vanos, engañosos y fútiles, cuyo propósito era desorientar al sujeto o causar su perdición.

Gruppe (Griechische Mithologie und Religonsgeschichte, pág. 390) reproduce una tal visión de los sueños, tomándola de Macrobio y Artemidoro: «Dividíanse los sueños en dos clases. A la primera, influida tan sólo por el presente (o el pasado), y falta, en cambio de significación con respecto al porvenir, pertenecían los enupnia, insomnia, que reproducen inmediatamente la representación dada o su contraria; por ejemplo, el hambre o su satisfacción, y los fantasmata, que amplían fantásticamente la representación dada; por ejemplo la pesadilla, ephialtes. La segunda era considerada como determinante del porvenir, y en ella se incluían: 1º, el oráculo directo, recibido en el sueño (crhmatismos, oraculum); 2º la predicción de un suceso futuro (orama, visio), y el 3º, el sueño simbólico, con necesidad de interpretación (oneiros, somnium). Esta teoría se ha mantenido en vigor durante muchos siglos.»

De esta diversa estimación de los sueños surgió la necesidad de una «interpretación onírica». Considerándolos en general como fuentes de importantísimas revelaciones, pero no siendo posible lograr una inmediata comprensión de todos y cada uno de ellos, ni tampoco saber se un determinado sueño incomprensible entrañaba o no algo importante, tenía que nacer el impulso o hallar un medio de sustituir su contenido incomprensible por otro inteligible y pleno de sentido. Durante toda la antigüedad se consideró como máxima autoridad en la interpretación de los sueños a Artemidoro de Dalcis, cuya extensa obra, conservada hasta nuestros días, nos compensa de las muchas otras del mismo contenido que se han perdido.

La concepción precientífica de los antiguos sobre los sueños se hallaba seguramente de completo acuerdo con su total concepción del Universo, en la que acostumbraban proyectar como realidad en el mundo exterior aquello que sólo dentro de la vida anímica la poseía. Esta concepción del fenómeno onírico tomaba, además, en cuenta la impresión que la vida despierta recibe del recuerdo que del sueño perdura por la mañana, pues en este recuerdo aparece el sueño en oposición al contenido psíquico restante, como algo ajeno a nosotros y procedente de un mundo distinto. Sería, sin embargo, equivocado suponer que esta teoría del origen sobrenatural de los sueños carece ya de partidarios en nuestros días. Haciendo abstracción de los escritores místicos y piadosos -que obran consecuentemente, defendiendo los últimos reductos de lo sobrenatural hasta que los procesos científicos consigan desalojarlos de ellos-, hallamos todavía hombres de sutil ingenio, e inclinados a todo lo extraordinario, que intentan apoyar precisamente en la insolubilidad del enigma de los sueños su fe religiosa en la existencia y la intervención de fuerzas espirituales sobrehumanas (Haffner). La valoración dada a la vida onírica por algunas escuelas filosóficas -así, la de Schelling- es un claro eco del origen divino que en la antigüedad se reconocía a los sueños. Tampoco la discusión sobre el poder adivinatorio y revelador del porvenir atribuido a los sueños puede considerarse terminada, pues, no obstante la inequívoca inclinación del pensamiento científico a rechazar la hipótesis afirmativa, las tentativas de hallar una explicación psicológica valedera para todo el considerable material reunido no han permitido establecer aún una conclusión definitiva.

La dificultad de escribir una historia de nuestro conocimiento científico de los problemas oníricos estriba en que, por valioso que el mismo haya llegado a ser con respecto a algunos extremos, no ha realizado progreso alguno en determinadas direcciones. Por otro lado, tampoco se ha conseguido establecer una firme base de resultados indiscutibles sobre la que otros investigadores pudieran seguir construyendo, sino que cada autor ha comenzado de nuevo y desde el origen el estudio de los mismos problemas. De este modo, si quisiera atenerme al orden cronológico de los autores y exponer sintéticamente las opiniones de cada uno de ellos, tendría que renunciar a ofrecer al lector un claro cuadro de conjunto del estado actual del conocimiento de los sueños, y, por tanto, he preferido adaptar mi exposición a los temas y no a los autores, indicando en el estudio de cada uno de los problemas oníricos el material que para la solución del mismo podemos hallar en obras anteriores. Sin embargo, y dado que no me ha sido posible dominar toda la literatura existente sobre esta materia -literatura en extremo dispersa, y que se extiende muchas veces a objetos muy distintos-, he de rogar al lector se dé por satisfecho, con la seguridad de que ningún hecho fundamental ni ningún punto de vista importante dejarán de ser consignados en mi exposición.

Hasta hace poco se han visto impulsados casi todos los autores a tratar conjuntamente el estado de reposo y de los sueños, así como a agregar al estudio de estos últimos el de estados y fenómenos análogos, pertenecientes ya a los dominios de la Psicopatología (alucinaciones, visiones, etc.). «En cambio, en los trabajos más modernos aparece una tendencia a seleccionar un tema restringido, y no tomar como objeto sino uno solo de los muchos problemas de la vida onírica; transformación en la que quisiéramos ver una expresión del convencimiento de que en problemas tan oscuros sólo por medio de una serie de investigaciones de detalle puede llegarse a un esclarecimiento y a un acuerdo definitivos. Una de tales investigaciones parciales y de naturaleza especialmente psicológica es lo que aquí me propongo ofreceros. No habiendo tenido gran ocasión de ocuparme del problema del estado de reposo -problema esencialmente fisiológico, aunque en la característica de dicho estado tenga que hallarse contenida la transformación de las condiciones de funcionamiento del aparato anímico-, quedará desde luego descartada de mi exposición la literatura existente sobre tal problema.

El interés científico por los problemas oníricos en sí conduce a las interrogaciones que siguen, interdependientes en parte:

a) Relación del sueño con la vida despierta.

El ingenuo juicio del individuo despierto acepta que el sueño, aunque ya no de origen extraterreno, sí ha raptado al durmiente a otro mundo distinto. El viejo filósofo Burdach, al que debemos una concienzuda y sutil descripción de los problemas oníricos, ha expresado esta convicción en una frase, muy citada y conocida (pág.474): «…nunca se repite la vida diurna, con sus trabajos y placeres, sus alegrías y dolores; por lo contrario tiende el sueño a libertarnos de ella. Aun en aquellos momentos en que toda nuestra alma se halla saturada por un objeto, en que un profundo dolor desgarra nuestra vida interior, o una labor acapara todas nuestras fuerzas espirituales, nos da el sueño algo totalmente ajeno a nuestra situación; no toma para sus combinaciones sino significantes fragmentos de la realidad, o se limita a adquirir el tono de nuestro estado de ánimo y simboliza las circunstancias reales.» J. H. Fichte (1-541) habla en el mismo sentido de sueños de complementos (Ergänzungsträume) y los considera como uno de los secretos beneficiosos de la Naturaleza, autocurativa del espíritu. Análogamente se expresa también L. Strümpell en su estudio sobre la naturaleza y génesis de los sueños (pág.16), obra que goza justamente de un general renombre: «El sujeto que sueña vuelve la espalda al mundo de la consciencia despierta…» Página 17: «En el sueño perdemos por completo la memoria con respecto al ordenado contenido de la consciencia despierta y de su funcionamiento normal…» Página 19: «La separación, casi desprovista de recuerdo, que en los sueños se establece entre el alma y el contenido y el curso regulares de la vida despierta…»

La inmensa mayoría de los autores concibe, sin embargo, la relación de sueños con la vida despierta en una forma totalmente opuesta. Así, Haffner (pág. 19): «Al principio continúa el sueño de la vida despierta. Nuestros sueños se agregan siempre a las representaciones que poco antes han residido en la consciencia, y una cuidadosa observación encontrará casi siempre el hilo que los enlaza a los sucesos del día anterior.» Weygandt (pág.6) contradice directamente la afirmación de Burdach antes citada, pues observa que «la mayoría de los sueños nos conducen de nuevo a la vida ordinaria en vez de libertarnos de ella.» Maury (pág.56) dice en una sintética fórmula: Nous rêvons de ce que nous a avons vu dit, désiré ou fait, y Jessen, en su Psicología (1885, pág. 530), manifiesta, algo más ampliamente: «En mayor o menor grado, el contenido de los sueños queda siempre determinado por la personalidad individual, por la edad, el sexo, la posición, el grado de cultura y el género de vida habitual del sujeto, y por los sucesos y enseñanzas de su pasado individual.»

El filósofo J.G. E. Maas (Sobre las pasiones, 1805) es quien adopta con respecto a esta cuestión una actitud más inequívoca: «La experiencia confirma nuestra afirmación de que el contenido más frecuente de nuestros sueños se halla constituido por aquellos objetos sobre los que recaen nuestras más ardientes pasiones. Esto nos demuestra que nuestras pasiones tienen que poseer una influencia sobre la génesis de nuestros sueños. El ambicioso sueña con los laureles alcanzados (quizá tan sólo en su imaginación) o por alcanzar, y el enamorado con el objeto de sus tiernas esperanzas… Todas las ansias o repulsas sexuales que dormitan en nuestro corazón pueden motivar, cuando son estimuladas por una razón cualquiera, la génesis de un sueño compuesto por las representaciones a ellas asociadas, o la intercalación de dichas representaciones en un sueño ya formado…» (Comunicado por Winterstein en la Zbl. für Psychoanalyse.)

Idénticamente opinaban los antiguos sobre la relación de dependencia existente entre el contenido del sueño y la vida. Radestock (pág. 139) nos cita el siguiente hecho: «Cuando Jerjes, antes de su campaña contra Grecia , se veía disuadido de sus propósitos bélicos por sus consejeros, y, en cambio, impulsado a realizar por continuos sueños alentadores, Artabanos, el racional onirocrítico persa, le advirtió ya acertadamente que las visiones de los sueños contenían casi siempre lo que el sujeto pensaba en la vida.»

En el poema didáctico de Lucrecio titulado De rerum natura hallamos los siguientes versos (IV, v. 959):

Et quo quisque fere studio devinctus adhaeret,

aut quibus in rebus multum summus ante moratti

atque in ea rationes fut contenta megis mens,

in somnis eadem plerumque videmur obire;

causidice causas agere et componere leges.

induperatores pugnare ac proelia obire, etc.

Y Cicerón De Divinatione, II. anticipándose en muchos siglos a Maury, escribe: Maximeque reliquiae earum rerum moventur in animis et agitantur, de quibus vigilantes aut cogitavimus aut egimus.

La manifiesta contradicción en que se hallan estas dos opiniones sobre la relación de la vida despierta parece realmente inconciliable. Será, pues, oportuno recordar aquí las teorías de F. W. Hildebrandt (1875), según el cual las peculiaridades del sueño no pueden ser descritas sino por medio de «una serie de antítesis que llegan aparentemente hasta la contradicción» (pág. 8). «La primera de estas antítesis queda constituida por la separación rigurosísima y la indiscutible íntima dependencia que simultáneamente observamos entre los sueños y la vida despierta. El sueño es algo totalmente ajeno a la realidad vivida en estado de vigilancia. Podríamos decir que constituye una existencia aparte, herméticamente encerrada en sí misma y separada de la vida real por un infranqueable abismo. Nos aparta de la realidad; extingue en nosotros el normal recuerdo de la misma, y nos sitúa en un mundo distinto y una historia vital por completo diferente exenta en el fondo de todo punto de contacto con lo real…» A continuación expone Hildebrandt cómo al dormirnos desaparece todo nuestro ser con todas sus formas de existencia. Entonces hacemos, por ejemplo, en sueños, un viaje a Santa Elena, para ofrecer al cautivo emperador Napoleón una excelente marca de vinos del Mosela. Somos recibidos amabilísimamente por el desterrado, y casi sentimos que el despertar venga a interrumpir aquellas interesantes ilusiones. Una vez despiertos comparamos la situación onírica con la realidad. No hemos sido nunca comerciantes en vinos, ni siquiera hemos pensado en dedicarnos a tal actividad. Tampoco hemos realizado jamás una travesía, y si hubiéramos de emprenderla no eligiríamos seguramente Santa Elena como fin de la misma. Napoleón no nos inspira simpatía alguna, sino al contrario, una patriótica aversión. Por último, cuando Bonaparte murió en el destierro no habíamos nacido aún, y, por tanto, no existe posibilidad alguna de suponer una relación personal. De este modo, nuestras aventuras oníricas se nos muestran como algo ajeno a nosotros intercalando entre dos fragmentos homogéneos y subsiguientes de nuestra vida.

«Y, sin embargo -prosigue Hildebrandt-, lo aparentemente contrario es igualmente cierto y verdadero. Quiero decir que simultáneamente a esta separación existe una íntima relación. Podemos incluso afirmar que, por extraño que sea lo que el sueño nos ofrezca, ha tomado él mismo sus materiales de la realidad y de la vida espiritual que en torno a esta realidad se desarrolla… Por singulares que sean sus formaciones no puede hacerse independiente del mundo real, y todas sus creaciones, tanto las más sublimes como las más ridículas, tienen siempre que tomar su tema fundamental de aquello que en el mundo sensorial ha aparecido ante nuestros ojos o ha encontrado en una forma cualquiera un lugar de nuestro pensamiento despierto; esto es, de aquello que ya hemos vivido antes exterior o interiormente.»

b) El material onírico. La memoria en el sueño.

Que todo el material que compone el contenido del sueño procede, en igual forma, de lo vivido y es, por tanto, reproducido -recordado- en el sueño, es cosa generalmente reconocida y aceptada. Sin embargo, sería un error suponer que basta una mera comparación del sueño con la vida despierta para evidenciar la relación existente entre ambos. Por lo contrario, sólo después de una penosa y atenta labor logramos descubrirla, y en toda una serie de casos consigue permanecer oculta durante mucho tiempo. Motivo de ello es un gran número de peculiaridades que la capacidad de recordar mubra en el sueño, y que, aunque generalmente observadas, han escapado hasta ahora a todo esclarecimiento. Creo interesante estudiar detenidamente tales caracteres.

Observamos, ante todo, que en el contenido del sueño aparece un material que después, en la vida despierta, no reconoce como perteneciente a nuestros conocimientos o a nuestra experiencia. Recordamos, desde luego, que hemos soñado aquello, pero no recordamos haberlo vivido jamás. Así, pues, no nos explicamos de qué fuente ha tomado el sueño sus componentes y nos inclinamos a atribuirle una independiente capacidad productiva, hasta que con frecuencia, al cabo de largo tiempo, vuelve un nuevo suceso a atraer a la consciencia el perdido recuerdo de un suceso anterior, y nos descubre con ello la fuente del sueño. Entonces tenemos que confesarnos que hemos sabido y recordado en él algo que durante la vida despierta había sido robado a nuestra facultad de recordar.

Delboeuf relata un interesantísimo ejemplo de este género, constituido por uno de sus propios sueños. En él vio el patio de su casa cubierto de nieve, y bajo ésta halló enterradas y medio heladas dos lagartijas. Queriendo salvarles la vida, las recogió, las calentó y las cobijó después en una rendija de la pared, donde tenían su madriguera, introduciendo además en esta última algunas hojas de cierto helecho que crecía sobre el muro y que él sabía ser muy gustado por los lacértidos. En su sueño conocía incluso el nombre de dicha planta: asplenium ruta muralis. Llegado a este punto, tomó el sueño un camino diferente, pero después de una corta digresión tornó a las lagartijas y mostró a Delboeuf dos nuevos animalitos de este género que habían acudido a los restos del helecho por él cortado. Luego, mirando en torno suyo, descubrió otro par de lagartijas que se encaminaban hacia la hendidura de la pared,y, por último, quedó cubierta la calle entera por una procesión de lagartijas, que avanzaban todas en la misma dirección.

El pensamiento despierto de Delboeuf no conocía sino muy pocos nombres latinos de plantas y entre ellos se hallaba el de asplenium.Mas, con gran asombro, comprobó que existía un helecho así llamado -el asplenium ruta muraria- nombre que el sueño había deformado algo. No siendo posible pensar en la coincidencia casual , resultaba para Delboeuf un misterio el origen del conocimiento que el nombre asplenium había poseído en su sueño.

Sucedía esto en 1862. Dieciséis años después, halló Delboeuf, en casa de un amigo suyo, un pequeño álbum con flores secas, semejantes a aquellos que en algunas regiones de Suiza se venden como recuerdo a los extranjeros. Al verlo sintió surgir en su memoria un lejano recuerdo; abrió el herbario y halló en él el asplenium de su sueño, reconociendo, además, su propia letra, manuscrita en el nombre latino escrito al pie de la página. En efecto, una hermana del amigo en cuya casa se hallaba había visitado a Delboeuf en el curso de su viaje de bodas, dos años antes del sueño de las lagartijas, o sea, en 1860, y le había mostrado aquel álbum, que pensaba regalar, como recuerdo, a su hermano. Amablemente, se prestó entonces Delboeuf a consignar en el herbario el nombre correspondiente a cada planta, pequeño trabajo que llevó a cabo bajo la dirección de un botánico que le fue dictando dichos nombres.

Otra de las felices casualidades que tanto interés dan a este ejemplo permitió a Delboeuf referir un nuevo fragmento de su sueño a su correspondiente origen olvidado. En 1877 cayó un día en sus manos una antigua colección de una revista ilustrada, y al hojearla tropezó con un dibujo que representaba aquella procesión de lagartijas que había visto en su sueño del año 1862. El número de la revista era de 1861, y Delboeuf pudo recordar que en esta fecha se hallaba suscrito a ella.

Esta libre disposición del sueño sobre recuerdos inaccesibles a la vida despierta constituye un hecho tan singular y de tan gran importancia teórica, que quiero atraer aún más sobre él la atención de mis lectores, por la comunicación de otros sueños «hipermnésticos». Maury relata que durante algún tiempo se le venía a las mientes varias veces al día la palabra Mussidan, de la que no sabía sino que era el nombre de una ciudad francesa. Pero una noche soñó hallarse dialogando con cierta persona que le dijo acababa de llegar de Mussidan, y habiéndole preguntado dónde se hallaba tal ciudad, recibió la respuesta de que Mussidan era una capital de distrito del departamento de la Dordoña. Al despertar no dio Maury crédito alguno a la información recibida obtenida en su sueño, pero el Diccionario geográfico le demostró la total exactitud de la misma. En este caso se comprobó el mayor conocimiento del sueño, pero no fue encontrada la olvidada fuente de dicho conocimiento.

Jessen relata (pág. 55) un análogo suceso onírico de la época más antigua: «A estos sueños pertenece, entre otros, el de Escalígero el Viejo (Hennings I, c., pág. 300), al que, cuando se hallaba terminando un poema dedicado a los hombres célebres de Verona, se le apareció en sueños un individuo que dijo llamarse Brugnolo y se lamentó de haber sido olvidado en la composición. Aunque Escalígero no recordaba haber oído jamás hablar de él, incluyó unos versos en su honor, y tiempo después averiguó en Verona, por un hijo suyo, que el tal Brugnolo había gozado largos años atrás en dicha ciudad un cierto renombre como crítico.»

Un sueño hipermnéstico, que se distingue por la peculiaridad de que otro sueño posterior trajo consigo la admisión del recuerdo no reconocido al principio, nos es relatado por el marqués D'Hervey de St. Denis (según Vaschide, pág. 232): «Soñé una vez con una joven de cabellos dorados a la que veía conversando con mi hermana mientras le enseñaba un bordado. En el sueño me parecía conocerla y creía incluso haberla visto repetidas veces. Al despertar siguió apareciéndoseme con toda precisión aquel bello rostro, pero me fue imposible reconocerlo. Luego, al volver a conciliar el reposo, se repitió la misma imagen onírica. En este nuevo sueño hablé ya con la rubia señora y le pregunté si había tenido el placer de verla anteriormente en algún lado. «Ciertamente -me respondió-; acuérdese de la playa de `Pornic.' Inmediatamente desperté y recordé con toda claridad las circunstancias reales relacionadas con aquella amable imagen onírica.»

El mismo autor (según Vaschide, pág. 233) nos relata lo siguiente:

«Un músico conocido suyo oyó una vez en sueños una melodía que le pareció completamente nueva. Varios años después la encontró en una vieja colección de piezas musicales, pero no pudo recordar haber tenido nunca dicha colección entre sus manos.»

En revista que, desgraciadamente, no me es accesible (Proceedings of the Society for psychical research) ha publicado Myers una amplia serie de tales sueños hipermnésticos. A mi juicio, todo aquel que haya dedicado alguna atención a estas materias tiene que reconocer como un fenómeno muy corriente este de que el sueño testimonie poseer conocimientos y recuerdos de los que el sujeto no tiene la menor sospecha en su vida despierta. En los trabajos psicoanalíticos realizados con sujetos nerviosos, trabajos de los que más adelante daré cuenta, se me presenta varias veces por semana ocasión de demostrar a los pacientes, apoyándome en sus sueños, que conocen citas, palabras obscenas, etc., y que se sirven de ellas en su vida onírica, aunque luego, en estado de vigilia, las hayan olvidado. A continuación citaré un inocente caso de hipermnesia onírica, en el que fue posible hallar con gran facilidad la fuente de que procedía el conocimiento accesible únicamente al sueño.

Un paciente soñó, entre otras muchas cosas, que penetraba en un café y pedía un kontuszowka. Al relatarme su sueño me preguntó qué podía ser aquello, respondiéndole yo que kontuszowka era el nombre de un aguardiente polaco y que era imposible lo hubiese inventado en su sueño, pues yo lo conocía por haberlo leído en los carteles en que profusamente era anunciado. El paciente no quiso, en un principio, dar crédito a mi explicación, pero algunos días más tarde, después de haber comprobado realmente en un café la existencia del licor de su sueño, vio el nombre soñado en un anuncio fijado en una calle por la que hacía varios meses había tenido que pasar por lo menos dos veces al día.

En mis propios sueños he podido comprobar lo mucho que el descubrimiento de la procedencia de elementos oníricos aislados depende de la casualidad. Así, mucho antes de pensar en escribir la presente obra, me persiguió durante varios años la imagen de una torre de iglesia, de muy sencilla arquitectura, que no podía recordar haber visto nunca y que después reconocí bruscamente en una pequeña localidad situada entre Salzburgo y Reichenhall. Sucedió esto entre 1895 y 1900, y mi primer viaje por aquella línea databa de 1886. Años más tarde, hallándome ya consagrado intensamente al estudio de los sueños, llegó a hacérseme molesta la constante aparición de la imagen onírica de un singular local. En una precisa relación de lugar con mi propia persona, a mi izquierda, veía una habitación oscura en la que resaltaban varias esculturas grotescas. Un vago y lejanísimo recuerdo al que no me decidía a dar crédito, me decía que tal habitación constituía el acceso a una cervecería, pero no me era posible esclarecer lo que aquella imagen onírica significaba ni tampoco de dónde procedía. En 1907 hice un viaje a Padua, ciudad que contra mi deseo no me había sido posible volver a visitar desde 1895. En mi primera visita había quedado insatisfecho, pues cuando me dirigía a la iglesia de la Madonna dell' Arena con objeto de admirar los frescos de Giotto que en ella se conservan, hube de volver sobre mis pasos al enterarme de que por aquellos días se hallaba cerrada. Doce años después, llegado de nuevo a Padua, pensé, ante todo, desquitarme de aquella contrariedad y emprendí el camino que conduce a dicha iglesia. Próximo ya a ella, a mi izquierda, y probablemente en el punto mismo en que la vez pasada hube de dar la vuelta, descubrí el local que tantas veces se me había aparecido en sueños, con sus grotescas esculturas. Era realmente la entrada al jardín de un restaurante.

Una de las fuentes de las que el sueño extrae el material que reproduce, y en parte aquel que en la actividad despierta del pensamiento no es recordado ni utilizado, es la vida infantil. Citaré tan sólo algunos de los autores que han observado y acentuado esta circunstancia.

Hildebrandt (pág. 23): «Ya ha sido manifestado expresamente que el sueño vuelve a presentar ante el alma, con toda fidelidad y asombroso poder de reproducción, procesos lejanos y hasta olvidados por el sueño, pertenecientes a las más tempranas épocas de su vida.»

Strümpell (pág. 40): «La cuestión se hace aún más interesante cuando observamos cómo el sueño extrae de la profundidad a que la.s sucesivas capas de acontecimientos posteriores han ido enterrando los recuerdos de juventud, intactas y con toda su frescura original, las imágenes de localidades, cosas y personas. Y esto no se limita a aquellas impresiones que adquirieron en su nacimiento una viva consciencia o se han enlazado con intensos acontecimientos psíquicos y retornan luego en el sueño como verdaderos recuerdos en los que la consciencia despierta se complace. Por lo contrario, las profundidades de la memoria onírica encierran en sí preferentemente aquellas imágenes de personas, objetos y localidades de las épocas más tempranas, que no llegaron a adquirir sino una escasa consciencia o ningún valor psíquico, o perdieron ambas cosas hace ya largo tiempo, y se nos muestran, por tanto, así en el sueño como al despertar, totalmente ajenas a nosotros, hasta que descubrimos su primitivo origen.»

Volkelt (pág. 119): «Muy notable es la predilección con que los sueños acogen los recuerdos de infancia y juventud, presentándonos así, incansablemente, cosas en las que ya no pensamos y ha largo tiempo que han perdido para nosotros toda su importancia.»

El dominio del sueño sobre el material infantil, que, como sabemos, cae en su mayor parte en las lagunas de la capacidad consciente de recordar, da ocasión al nacimiento de interesantes sueños hipermnésicos, de los que quiero citar nuevamente algunos ejemplos:

Maury relata (pág. 92) que, siendo niño, fue repetidas veces desde Meaux, su ciudad natal, a la próxima de Trilport, en la que su padre dirigía la construcción de un puente. Muchos años después se ve en sueños jugando en las calles de Trilport. Un hombre, vestido con una especie de uniforme, se le acerca, y Maury le pregunta cómo se llama. El desconocido contesta que es C…, el guarda del puente. Al despertar, dudando de la realidad de su recuerdo, interroga Maury a una antigua criada de su casa sobre si conoció a alguna persona del indicado nombre. «Ya lo creo -responde la criada-; así se llamaba el guarda del puente que su padre de usted construyó en Trilport.»

Un ejemplo igualmente comprobado de la precisión de los recuerdos infantiles que aparecen en el sueño nos es relatado también por Maury, el que fue comunicado por un señor F., cuya infancia había transcurrido en Montbrison. Veinticinco años después de haber abandonado dicha localidad, decidió este individuo visitarla y saludar en ella a antiguos amigos de su familia, a los que no había vuelto a ver. En la noche anterior a su partida soñó que había llegado al fin de su viaje y encontraba en las inmediaciones de Montbrison a un desconocido que le decía ser el señor T., antiguo amigo de su padre. Nuestro sujeto sabía que de niño había conocido a una persona de dicho nombre, pero una vez despierto no le fue posible recordar su fisonomía. Algunos días después, llegado realmente a Montbrison, halló de nuevo el lugar en que la escena de su sueño se había desarrollado, y que le había parecido totalmente desconocido, y encontró a un individuo al que reconoció en el acto como el señor T. de su sueño. La persona real se hallaba únicamente más envejecida de lo que su imagen onírica la había mostrado.

Por mi parte, puedo relatar aquí un sueño propio, en el que la impresión que de recordar se trataba quedó sustituida por una relación. En este sueño vi una persona de la que durante el mismo sueño sabia que era el médico de mi lugar natal. Su rostro no se me aparecía claramente, sino mezclado con el de uno de mis profesores de segunda enseñanza, al que en la actualidad encuentro aún de cuando en cuando. Al despertar me fue imposible hallar la relación que podía enlazar a ambas personas. Habiendo preguntado a mi madre por aquel médico de mis años infantiles, averigüe que era tuerto, y tuerto también el profesor cuya persona se había superpuesto en mi sueño a la del médico. Treinta y ocho años hacía que no había vuelto a ver a este último, y, que yo sepa, no he pensado jamás en él en mi vida despierta, aunque una cicatriz que llevo en la barbilla hubiera podido recordarme su actuación facultativa.

La afirmación de algunos autores de que en la mayoría de los sueños pueden descubrirse elementos procedentes de los días inmediatamente anteriores, parece querer constituir un contrapeso a la excesiva importancia del papel que en la vida onírica desempeñan las impresiones infantiles. Robert (página 46) llega incluso a observar que, «en general, el sueño normal no se ocupa sino de las impresiones de los días inmediatos», y aunque comprobamos que la teoría de los sueños edificada por este autor exige imprescindiblemente una tal repulsa de las impresiones más antiguas y un paso al primer término de las más recientes, no podemos dejar de reconocer que el hecho consignado por Robert es cierto, y yo mismo lo he comprobado en mis investigaciones. Un autor americano, Nelson, opina que en el sueño hallamos casi siempre utilizadas impresiones del día anterior a aquel en cuya noche tuvo lugar, o de tres días antes, como si las del día inmediato al sueño no se hallaran aún lo suficientemente debilitadas o lejanas.

Varios investigadores, que no querían poner en duda la íntima conexión del contenido onírico con la vida despierta, han opinado que aquellas impresiones que ocupan intensamente el pensamiento despierto, sólo pasan al sueño cuando han sido echadas a un lado por la actividad diurna. Así sucede que en la época inmediata al fallecimiento de una persona querida y mientras la tristeza embarga el ánimo de los supervivientes, no suelen éstos soñar con ella (Delage). Sin embargo, uno de los más recientes observadores, miss Hallam, ha reunido una serie de ejemplos contrarios, y representa en este punto los derechos de la individualidad psicológica.

La tercera peculiaridad, y la más singular y menos comprensible de la memoria en el sueño, se nos muestra en la selección del material reproducido, pues se considera digno de recuerdo no lo más importante, como sucede en la vida despierta, sino, por lo contrario, también lo más indiferente y nimio. Dejo aquí la palabra a los autores que con mayor energía han expresado el asombro que este hecho les causaba.

Hildebrandt (pág. 11): «Lo más singular es que el sueño no toma sus elementos de los grandes e importantes sucesos, ni de los intereses más poderosos y estimulantes del día anterior, sino de los detalles secundarios o, por decirlo así, de los residuos sin valor del pretérito inmediato o lejano. La muerte de una persona querida, que nos ha sumido en el más profundo desconsuelo, y bajo cuya triste impresión conciliamos el reposo, se extingue en nuestra memoria durante tal estado, hasta el momento mismo de despertar vuelve a ella con dolorosa intensidad. En cambio, la verruga que ostentaba en la frente un desconocido con quien tropezamos, y en el que no hemos pensado ni un solo instante, desempeña un papel en nuestro sueño…»

Strümpell (pág. 39): «…casos en los que la disección de un sueño halla elementos del mismo que proceden, efectivamente, de los sucesos vividos durante el último o el penúltimo día, pero que poseían tan escasa importancia para el pensamiento despierto, que cayeron en seguida en el olvido. Estos sucesos suelen ser manifestaciones casualmente oídas o actos superficialmente observados de otras personas, percepciones rápidamente olvidadas de cosas o personas, pequeños trozos aislados de una lectura, etc.»

Havelock Ellis (1889, pág. 727). «The profound emotions of waking life, the questions and problems on which we spread our chief voluntary mental energy, are not those which usually present themselves at once to dreamconsciousness. It is so far as the immediate past is concerned, mostly the trifling, the incidental, the forgotten impressions of daily life wich reappear in our dreams. The psychic activities that are awake most intensely are those that sleep most profoundly.»

Binz (pág. 45) toma estas peculiaridades de la memoria en el sueño como ocasión de mostrar su insatisfacción ante las explicaciones del sueño, a las que él mismo se adhiere: «El sueño natural nos plantea análogos problemas. ¿Por qué no sonamos siempre con las impresiones mnémicas del día inmediatamente anterior, sino que sin ningún motivo visible nos sumimos en un lejanísimo pretérito, ya casi extinguido? ¿Por qué recibe tan frecuentemente la consciencia en el sueño la impresión de imágenes mnémicas indiferentes, mientras que las células cerebrales, allí donde las mismas llevan en sí las más excitables inscripciones de lo vivido, yacen casi siempre mudas e inmóviles, aunque poco tiempo antes las haya excitado en la vida despierta de un agudo estímulo?»

Comprendemos sin esfuerzo cómo la singular predilección de la memoria onírica por lo indiferente, y en consecuencia poco atendido de los sucesos diurnos, había de llevar casi siempre a la negación de la dependencia del sueño de la vida diurna, y después, a dificultar, por lo menos en cada caso, la demostración de la existencia de la misma. De este modo ha resultado posible que en la estadística de sus sueños (y de los de su colaborador), formada por miss Whiton Calkins, aparezca fijado en un 11 por 100 el número de sueños en los que no resultaba visible una relación con la vida diurna. Hildebrandt está seguramente en los cierto cuando afirma que si dedicásemos a cada caso tiempo y atención suficientes, lograríamos siempre esclarecer el origen de todas las imágenes oníricas. Claro es que a continuación califica esta labor de «tarea penosa e ingrata, pues se trataría principalmente de rebuscar en los más recónditos ángulos de la memoria toda clase de cosas, desprovistas del más mínimo valor psíquico, y extraer nuevamente a la luz, sacándolas del profundo olvido en que cayeron, quizá inmediatamente después de su aparición, toda clase de momentos indiferentes de un lejano pretérito». Por mi parte, debo, sin embargo, lamentar que el sutil ingenio de este autor no se decidiese a seguir el camino que aquí se iniciaba ante él, pues le hubiera conducido en el acto al punto central de la explicación de los sueños.

La conducta de la memoria onírica es seguramente de altísima importancia para toda teoría general de la memoria. Nos enseña, en efecto, que «nada de aquello que hemos poseído una vez espiritualmente puede ya perderse por completo» (Scholz, pág. 34). O como manifiesta Delboeuf, que «toute impression même la plus insignifiante, laisse une trace inaltérable, indéfiniment susceptible de reparaître au jour»; conclusión que nos imponen asimismo otros muchos fenómenos patológicos de la vida anímica. Esta extraordinaria capacidad de rendimiento de la memoria en el sueño es cosa que deberemos tener siempre presente para darnos perfecta cuenta de la contradicción en que incurren ciertas teorías, de las que más adelante trataremos, cuando intentan explicar el absurdo y la incoherencia de los sueños por el olvido parcial de lo que durante el día nos es conocido.

Podía quizá ocurrírsenos reducir el fenómeno onírico en general al del recordar, y ver en el sueño la manifestación de una actividad de reproducción no interrumpida durante la noche y que tuviese su fin en sí misma. A esta hipótesis se adaptarían comunicaciones como la de von Pilcz, de las cuales deduce este autor la existencia de estrechas relaciones entre el contenido del sueño y el momento en que se desarrolla. Así, en aquel período de la noche en que nuestro reposo es más profundo reproduciría el sueño las impresiones más lejanas o pretéritas, y en cambio hacia la mañana, las más recientes. Pero esta hipótesis resulta inverosímil desde un principio, dada la forma en que el sueño actúa con el material que de recordar se trata Strümpell llama justificadamente la atención sobre el hecho de que el sueño no nos muestra nunca la repetición de un suceso vivido. Toma como punto de partida un detalle de alguno de estos sucesos, pero representa luego una laguna, modifica la continuación o la sustituye por algo totalmente ajeno. De este modo resulta que nunca trae consigo sino fragmentos de reproducciones; hecho tan general y comprobado, que podemos utilizarlo como base de una construcción teórica. Sin embargo, también aquí hallamos excepciones en las que el sueño reproduce un suceso tan completamente como pudiera hacerlo nuestra memoria en la vida despierta. Delboeuf relata que uno de sus colegas de Universidad pasó en un sueño por la exacta repetición de un accidente, del que milagrosamente había salido ileso. Calkins cita dos sueños, cuyo contenido fue exacta reproducción de un suceso del día anterior, y por mi parte, también hallaré oportunidad más adelante de exponer un ejemplo de retorno onírico no modificado de un suceso de la infancia.

Estímulos y fuentes de los sueños.

Aquello que estos conceptos significan podemos explicarlo por analogía con la idea popular de que «los sueños vienen del estómago». En efecto, detrás de dichos conceptos se esconde una teoría que considera a los sueños como consecuencia de una perturbación del reposo. No hubiéramos soñado si nuestro reposo no hubiese sido perturbado por una causa cualquiera, y el sueño es la reacción a dicha perturbación.

La discusión de las causas provocadoras de los sueños ocupa en la literatura onírica un lugar preferente, aunque claro es que este problema no ha podido surgir sino después de haber llegado el sueño a constituirse en objeto de la investigación biológica. En efecto, los antiguos que consideraban el sueño como un mensaje divino no necesitaban buscar para el estímulo ninguno, pues veían su origen en la voluntad de los poderes divinos o demoníacos, y atribuían su contenido a la intención o el conocimiento de los mismos. En cambio, para la Ciencia se planteó en seguida la interrogación de si el estímulo provocador de los sueños era siempre el mismo o podía variar, y paralelamente la de si la explicación causal del fenómeno onírico corresponde a la Psicología o a la Fisiología. La mayor parte de los autores parece aceptar que las causas de perturbación del reposo, esto es las fuentes de los sueños, pueden ser de muy distinta naturaleza, y que tanto las excitaciones físicas como los sentimientos anímicos son susceptibles de constituirse en estímulos oníricos. En la referencia dada a una y otras de estas fuente y en la clasificación de las mismas por orden de su importancia como generatrices de sueño es en lo que ya difieren más las opiniones.

La totalidad de las fuentes oníricas puede dividirse en cuatro especies; división que ha servido también de base para clasificar los sueños:

1. Estímulo sensorial externo (objetivo).

2. Estímulo sensorial interno (subjetivo).

3. Estímulo somático interno (orgánico).

4. Fuentes de estímulo puramente psíquicas.

1. LOS ESTÍMULOS SENSORIALES EXTERNOS.

Strümpell el Joven, hijo del filósofo del mismo nombre y autor de una obra sobre los sueños, que nos ha servido muchas veces de guía en nuestra investigación de los problemas oníricos, refiere las observaciones realizadas en un enfermo, que padecía una anestesia general del tegumento externo y una parálisis de varios de los más importantes órganos sensoriales. Este individuo se quedaba profundamente dormido en cuanto se le aislaba por completo del mundo exterior, privándole de los escasos medios de comunicación que aún poseía con el mismo. A una situación semejante a la del sujeto de este experimento de Strümpell tendemos todos cuando deseamos conciliar el reposo. Cerramos las más importantes puertas sensoriales -los ojos- y procuramos resguardar los demás sentidos de todo nuevo estímulo o toda modificación de los que ya actúan sobre ellos.

En esta forma es como llegamos a conciliar el reposo, aunque nunca nos sea dado conseguir totalmente el propósito antes indicado, pues ni podemos mantener nuestros órganos sensoriales lejos de todo estímulo ni tampoco suprimir en absoluto su excitabilidad. El hecho de que cuando un estímulo alcanza una cierta intensidad logra siempre hacernos despertar demuestra «que también durante el reposo ha permanecido el alma en continua conexión con el mundo exterior». Así, pues, los estímulos sensoriales que llegan a nosotros durante el reposo pueden muy bien constituirse en fuentes de sueños.

De tales estímulos existe toda una amplia serie; desde los inevitables, que el mismo estado de reposo trae consigo, o a los que tienen ocasionalmente que permitir el acceso, hasta el casual estímulo despertador, susceptible de poner fin al reposo o destinado a ello. Una intensa luz puede llegar a nuestros ojos; un ruido a nuestros oídos o un olor a nuestro olfato. Asimismo podemos llevar a cabo durante el reposo movimientos involuntarios que, dejando al descubierto una parte de nuestro cuerpo, la expongan a una sensación de enfriamiento, o adoptar posturas que generen sensaciones de presión o de contacto. Por último, puede picarnos un insecto o surgir una circunstancia cualquiera que excite simultáneamente varios de nuestros sentidos. La atenta observación de los investigadores ha coleccionado toda una serie de sueños en los que el estímulo comprobado al despertar coincidía con un fragmento del contenido onírico hasta el punto de hacernos posible reconocer en dicho estímulo la fuente del sueño.

Tomándola de Jessen (pág. 527), reproduciré aquí una colección de estos sueños imputables a estímulos sensoriales objetivos más o menos accidentales. Todo ruido vagamente advertido provoca imágenes oníricas correspondientes; el trueno nos sitúa en medio de una batalla, el canto de un gallo puede convertirse en un grito de angustia y el chirriar de una puerta hacernos soñar que han entrado ladrones en nuestra casa. Cuando nos destapamos soñamos quizá que andamos desnudos o hemos caído al agua. Cuando nos atravesamos en la cama y sobresalen nuestros pies de los bordes de la misma, soñamos a lo mejor que nos hallamos al borde de un temeroso precipicio o que caemos rodando desde una altura. Si en el transcurso de la noche llegamos a colocar casualmente nuestra cabeza debajo de la almohada, soñaremos que sobre nosotros pende una enorme roca, amenazando con aplastarnos. La acumulación del semen engendra sueños voluptuosos; y los dolores locales, la idea de sufrir malos tratamientos, ser objeto de ataques hostiles o de recibir heridas…

«Meier (Versuch einer Erklärung des Nachtwandels, Halle, 1858, pág. 33) soñó una vez ser atacado por varias personas que le tendían de espaldas, le introducían por el pie, por entre el dedo gordo y el siguiente, un palo, y clavaban luego éste en el suelo. Al despertar sintió, en efecto, que tenía una paja clavada entre dichos dedos. Este mismo sujeto soñó, según Hennings, 1784 (pág. 258), que le ahorcaban una noche en que la camisa de dormir le oprimía un poco el cuello. Hoffbauer soñó en su juventud que caía desde lo alto de un elevado muro, y al despertar observó que, por haberse roto la cama, había caído él realmente con el colchón al suelo… Gregory relata que una vez que al acostarse colocó a los pies una botella con agua caliente soñó que subía al Etna y se le hacía casi insoportable el calor que el suelo despedía. Otro individuo que se acostó teniendo una cataplasma aplicada a la cabeza soñó ser atacado por los indios y despojado del cuero cabelludo. Otro que se acostó teniendo puesta una camisa húmeda creyó ser arrastrado por la impetuosa corriente de un río. Un sujeto en el que durante la noche se inició un ataque de podagra soñó que la Inquisición le sometía al tormento del potro (Macnish).»

La hipótesis explicativa basada en la analogía entre el estímulo y el contenido del sujeto queda reforzada por la posibilidad de engendrar en el durmiente, sometiéndole a determinados estímulos sensoriales, sueños correspondientes a los mismos. Macnish y después Girón de Buzareingues han llevado a cabo experimentos de este género. Girón «dejó una vez destapadas sus rodillas y soñó que viajaba por la noche en una diligencia». Al relatar este sueño añade la observación de que todos aquellos que tienen la costumbre de viajar saben muy bien el frío que se siente en las rodillas cuando se va de noche en un carruaje. Otra vez se acostó dejando al descubierto la parte posterior de su cabeza y soñó que asistía a una ceremonia religiosa al aire libre. En el país en que vivía era, en efecto, costumbre conservar siempre el sombrero puesto, salvo en ocasiones como la de su sueño.

Maury comunica nuevas observaciones de sueños propios experimentalmente provocados. (Una serie de otros experimentos no tuvo resultado alguno.)

1. Le hacen cosquillas con una pluma en los labios y en la punta de la nariz. Sueña que es sometido a una horrible tortura, consistente en colocarle una careta de pez y arrancársela luego violentamente con toda la piel del rostro.

2. Frotan unas tijeras contra unas tenazas de chimenea. Oye sonar las campanas, luego tocar a rebato y se encuentra trasladado a los días revolucionarios de junio de 1848.

3. Le dan a oler agua de Colonia.- Se halla en El Cairo, en la tienda de Juan María Farina. Luego siguen locas aventuras que no puede reproducir.

4. Le pellizcan ligeramente en la nuca.- Sueña que le ponen una cataplasma y piensa en un médico que le asistió en su niñez.

5. Le acercan a la cara un hierro caliente.- Sueña que los chauffeurs han entrado en la casa y obligan a sus habitantes a revelarles dónde guardan el dinero, acercando sus pies a las brasas de la chimenea. Luego aparece la duquesa de Abrantes, cuyo secretario es él en su sueño.

6. Le vierten una gota de agua sobre la frente.- Está en Italia, suda copiosamente y bebe vino blanco de Orvieto.

7. Se hace caer sobre él repetidas veces, a través de un papel rojo, la luz de una vela.- Sueña con el tiempo, con el calor y se encuentra de nuevo en medio de una tempestad de la que realmente fue testigo en una travesía.

D'Hervey, Weygandt y otros han realizado también experimentos de este genero.

Muchos autores han observado «la singular facilidad con que el sueño logra entretejer en su contenido súbitas impresiones sensoriales, convirtiéndolas en el desenlace, ya paulatinamente preparado de dicho contenido» (Hildebrandt).

«En mis años de juventud -escribe este mismo autor- acostumbraba tener en mi alcoba un reloj despertador cuyo repique me avisase a la hora de levantarme. Pues bien: más de cien veces sucedió que el agudo sonido del timbre venía a adaptarse de tal manera al contenido de un sueño largo y coherente en apariencia, que la totalidad del mismo parecía no ser sino su necesario antecedente y hallar en él su apropiada e indispensable culminación lógica y su fin natural.»

Con un distinto propósito citaré tres de estos sueños provocados por un estímulo que pone fin al reposo.

Volkelt (pág. 68): «Un compositor soñó que se hallaba dando clase y que al acabar una explicación se dirigía a un alumno preguntándole: `¿Me has comprendido?' El alumno responde a voz en grito: `¡Oh, sí! ¡Orja!' Incomodado por aquella manera de gritar, le manda que baje la voz. Pero la clase entera grita ya a coro: `¡Orja!' Después: `¡Eurjo!' Y, por último,`¡Feuerjo! (¡Fuego!)' En este momento despierta por fin el sujeto, oyendo realmente en la calle el grito de `¡Fuego!'»

Garnier (Traité des facultés de l'âme, 1865) relata que cuando se intentó asesinar a Napoleón, haciendo estallar una máquina infernal al paso de su carruaje, iba el emperador durmiendo y la explosión interrumpió un sueño en el que revivía el paso del Tagliamento y oía el fragor del cañoneo austriaco. Al despertar sobresaltado, lo hizo con la exclamación: «¡Estamos exterminados!»

Uno de los sueños de Maury ha llegado a hacerse célebre (pág. 161 ). Hallándose enfermo en cama soñó con la época del terror durante la Revolución francesa, asistió a escenas terribles y se vio conducido ante el tribunal revolucionario, del que formaban parte Robespierre, Marat, Fourquier-Tinville y demás tristes héroes de aquel sangriento período. Después de un largo interrogatorio y de una serie de incidentes que no se fijaron en su memoria, fue condenado a muerte y conducido al cadalso en medio de una inmensa multitud. Sube al tablado, el verdugo le ata a la plancha de la guillotina, báscula ésta, cae la cuchilla y Maury siente cómo su cabeza queda separada del tronco. En este momento despierta presa de horrible angustia y encuentra que una de las varillas de las cortinas de la cama ha caído sobre su garganta análogamente a la cuchilla ejecutora.

Este sueño provocó una interesante discusión que en la Revue Philosophique sostuvieron Le Lorrain y Egger sobre cómo y en qué forma era posible al durmiente acumular en el corto espacio de tiempo transcurrido entre la percepción del estímulo despertador y el despertar una cantidad aparentemente tan considerable de contenido onírico.

En los ejemplos de este género se nos muestran los estímulos sensoriales objetivos advertidos durante el reposo como la más comprensible y evidente de las fuentes oníricas, circunstancia a la que se debe que sea ésta la única que ha pasado al conocimiento vulgar. En efecto, si a un hombre culto, pero desconocedor de la literatura científica sobre estas materias, le preguntamos cómo nacen los sueños, nos contestará seguramente citando alguno de aquellos casos en los que el sueño queda explicado por un estímulo sensorial objetivo comprobado al despertar. Pero la observación científica no puede detenerse aquí y halla motivo de nuevas interrogaciones en el hecho de que el estímulo que durante el reposo actúa sobre los sentidos no aparece en el sueño en su forma real, sino que es sustituido por una representación cualquiera distinta relacionada con él en alguna forma. Pero esta relación que une el estímulo y el resultado onírico es, según palabra de Maury, «une affinité quelconque, mais qui n'est pas unique et exclusive (pág. 72). Después de leer los tres sueños interruptores del reposo que a continuación tomamos de Hildebrandt, no podemos por menos de preguntarnos por qué el mismo estímulo provocó tres resultados oníricos tan distintos y por qué precisamente tales tres:

(Pág. 37): «En una mañana de primavera paseo a través de los verdes campos en dirección a un pueblo vecino, a cuyos habitantes veo dirigirse, vestidos de fiesta y formando numerosos grupos, hacia la iglesia, con el libro de misa en la mano. Es, en efecto, domingo, y la primera misa debe comenzar dentro de pocos minutos. Decido asistir a ella; pero como hace mucho calor, entro, para reposar, en el cementerio que rodea la iglesia. Mientras me dedico a leer las diversas inscripciones funerarias oigo al campanero subir a la torre y veo en lo alto de la misma la campanita pueblerina que habrá de anunciar dentro de poco el comienzo del servicio divino. Durante algunos instantes la campana permanece inmóvil, pero luego comienza a agitarse y de repente sus sones llegan a hacerse tan agudos y claros que ponen fin a mi sueño. Al despertar oigo a mi lado el timbre del despertador.»

Otra comunicación: «Es un claro día de invierno y las calles se hallan cubiertas por una espesa capa de nieve. Tengo que tomar parte en una excursión en trineo, pero me veo obligado a esperar largo tiempo antes que se me anuncie que el trineo ha llegado a mi puerta. Antes de subir a él hago mis preparativos, poniéndome el gabán de pieles e instalando en el fondo del coche un calentador. Por fin subo al trineo, pero el cochero no se decide a dar la señal de partida a los caballos. Sin embargo, éstos acaban por emprender la marcha, y los cascabeles de sus colleras, violentamente sacudidos, comienzan a sonar, pero con tal intensidad que el cascabeleo rompe inmediatamente la tela de araña de mi sueño. También esta vez se trataba simplemente del agudo timbre de mi despertador.»

Tercer ejemplo: «Veo a mi criada avanzar por un pasillo hacia el comedor llevando en una pila varias docenas de platos. La columna de porcelana me parece a punto de perder el equilibrio.`Ten cuidado -le advierto a la criada-, vas a tirar todos los platos'. La criada me responde, como de costumbre, que no me preocupe, pues ya sabe ella lo que se hace; pero su respuesta no me quita de seguirla con una mirada inquieta. En efecto, al llegar a la puerta del comedor tropieza, y la frágil vajilla cae, rompiéndose en mil pedazos sobre el suelo y produciendo un gran estrépito, que se sostiene hasta hacerme advertir que se trata de un ruido persistente, distinto del que la porcelana ocasiona al romperse y parecido más bien al de un timbre. Al despertar compruebo que es el repique del despertador.»

El problema que plantea este error en que con respecto a la verdadera naturaleza del estímulo sensorial objetivo incurre el alma en el sueño ha sido resuelto por Strümpell -y casi idénticamente por Wundt- en el sentido de que el alma se encuentra con respecto a tales estímulos, surgidos durante el estado de reposo, en condiciones idénticas a las que presiden la formación de ilusiones. Para que una impresión sensorial quede reconocida o exactamente interpretada por nosotros, esto es, incluida en el grupo de recuerdos al que, según toda nuestra experiencia anterior, pertenece, es necesario que sea suficientemente fuerte, precisa y duradera y que, por nuestra parte, dispongamos de tiempo para realizar la necesaria reflexión. No cumpliéndose estas condiciones, nos resulta imposible llegar al conocimiento del objeto del que la impresión procede, y lo que sobre esta última construimos no pasa de ser una ilusión. «Cuando alguien va de paseo por el campo y distingue imprecisamente un objeto lejano, puede suceder que al principio lo suponga un caballo.» Visto luego el objeto desde más cerca, le parecerá ser una vaca echada sobre la tierra, y, por último, esta representación se convertirá en otra distinta y ya definitiva, consistente en la de un grupo de hombres sentados. De igual naturaleza indeterminada son las impresiones que el alma recibe durante el estado de reposo por la actuación de estímulos externos, y fundada en ellas, construirá ilusiones, valiéndose de la circunstancia de que cada impresión hace surgir en mayor o menor cantidad imágenes mnémicas, las cuales dan a la misma su valor psíquico. De cuál de los muchos círculos mnémicos posibles son extraídas las imágenes correspondientes y cuáles de las posibles relaciones asociativas entran aquí en juego, son cuestiones que permanece aun después de Strümpell, indeterminables y como abandonadas al arbitrio de la vida anímica.

Nos hallamos aquí ante un dilema. Podemos admitir que no es factible perseguir más allá la normatividad de la formación onírica y renunciar por tanto a preguntar si la interpretación de la ilusión provocada por la impresión sensorial no se encuentra sometida a otras condiciones. Pero también podemos establecer la hipótesis de que la excitación sensorial objetiva surgida durante el reposo no desempeña, como fuente onírica, más que un modestísimo papel y que la selección de las imágenes mnémicas que se trata de despertar queda determinada por otros factores. En realidad, si examinamos los sueños experimentalmente generados de Maury, sueños que con esta intención he comunicado tan al detalle, nos inclinamos a concluir que el experimento realizado no nos descubre propiamente sino el origen de uno solo de los elementos oníricos, mientras que el contenido restante del sueño se nos muestra más bien demasiado independiente y demasiado determinado en sus detalles para poder ser esclarecido por la única explicación de su obligado ajuste al elemento experimentalmente introducido.

Por último, cuando averiguamos que la misma impresión objetiva encuentra a veces en el sueño una singularísima interpretación, ajena por completo a su naturaleza real, llegamos incluso a dudar de la teoría de la ilusión y del poder de las impresiones objetivas para conformar los sueños.

M. Simon refiere un sueño en el que vio varias personas gigantescas sentadas a comer en derredor de una mesa y oyó claramente el tremendo ruido que sus mandíbulas producían al masticar. Al despertar oyó las pisadas de un caballo que pasaba al galope ante su ventana. Si las pisadas de un caballo despertaron en este sueño representaciones que parecen pertenecer al círculo de recuerdos de los viajes de Gulliver -la estancia de éste entre los gigantes de Brobdingnag-, y del virtuoso Houyhnms, si me arriesgo a interpretar sin la ayuda del soñador, ¿no habrá sido facilitada además la elección de este círculo de recuerdos, tan ajenos al estímulo, por otro motivos?.

2. ESTÍMULOS SENSORIALES INTERNOS (SUBJETIVOS).-

A despecho de todas las objeciones, nos vemos obligados a admitir como indiscutible la intervención durante el reposo, y a título de estímulos oníricos, de las excitaciones sensoriales objetivas. Mas cuando estos estímulos se nos muestran de naturaleza y frecuencia insuficientes para explicar todas las imágenes oníricas, nos inclinaremos a buscar fuentes distintas, aunque de análoga actuación. Ignoro qué autor inició la idea de agregar como fuentes de sueños, a los estímulos externos, las excitaciones internas (subjetivas); pero el hecho es que en todas las exposiciones modernas de etiología de los sueños se sigue esta norma. «A mi juicio -dice Wundt (página 363)-, desempeñan también un papel esencial en las ilusiones oníricas aquellas sensaciones subjetivas, visuales o auditivas, que en el estado de vigilia nos son conocidas como caos luminoso del campo visual oscuro, zumbido de oídos, etc., entre ellas especialmente las excitaciones subjetivas de la retina, con lo que quedaría explicada la singular tendencia del sueño a presentarnos considerables cantidades de objetos análogos e idénticos -pájaros, mariposas, peces, cuentas de colores, flores, etc.-; en estos casos, el polvillo luminoso del campo visual oscuro toma una forma fantástica, y los puntos luminosos de que se compone quedan encarnados por el sueño en otras tantas imágenes independientes que a causa de la movilidad del caos luminoso son considerados como dotadas de movimiento. Aquí radica quizá también la gran preferencia del sueño por las más diversas figuras zoológicas, cuya riqueza de formas se adapta fácilmente a la especial de las imágenes luminosas y subjetivas.»

Las excitaciones sensoriales subjetivas poseen, desde luego, en calidad de fuentes de las imágenes oníricas, la ventaja de no depender, como las objetivas, de causalidades exteriores. Se hallan, por decirla así, a la disposición del esclarecimiento del sueño siempre que para ello las necesitamos. Pero, en cambio, presentan, con respecto a las excitaciones sensoriales objetivas, el inconveniente que su actuación como estímulos oníricos nos resulta susceptible -o sólo con grandes dificultades de aquella comprobación que la observación y el experimento nos proporcionan en las primeras.

El poder provocador de sueños de las excitaciones sensoriales subjetivas es demostrado principalmente por las llamadas alucinaciones hipnagógicas, que han sido descritas por J. Müller como «fenómenos visuales fantásticos», y consisten en imágenes, con frecuencia muy animadas y cambiantes, que muchos individuos suelen percibir en el período de duermevela anterior al dormir y pueden perdurar durante un corto espacio de tiempo después que el sujeto ha abierto los ojos. Maury, en quien eran frecuentísimas tales alucinaciones, las estudió cuidadosamente, y afirma su conexión y hasta su identidad con las imágenes oníricas, teoría que sostiene también J. Müller.

Para su génesis dice Maury es necesaria cierta pasividad anímica, relajamiento de la atención (págs. 59 y sigs.). Pero basta que caigamos por un segundo en un tal letargo para percibir, cualquiera que sea nuestra disposición de momento, una alucinación hipnagógica, después de la cual podemos despertar, volver a aletargarnos, percibir nuevas alucinaciones hignagógicas, y así sucesivamente, hasta que acabamos por conciliar, ya profundamente, el reposo. Si en estas circunstancias despertamos de nuevo al cabo de un intervalo no muy largo podremos comprobar, según Maury, que en nuestros sueños durante dicho intervalo han tomado parte aquellas mismas imágenes percibidas antes como alucinaciones hipnagógicas. Así sucedió una vez a Maury con una serie de figuras grotescas, de rostro desencajado y extraños peinados, que, después de importunarle antes de conciliar el reposo, se incluyeron en uno de sus sueños. Otra vez en que, hallándose sometido a una rigurosa dieta, experimentaba una sensación de hambre, vio hipnagógicamente un plato y una mano, armada de tenedor, que tomaba comida con él. Luego, dormido, soñó hallarse ante una mesa ricamente servida y oyó el ruido que los invitados producían con los tenedores. En otra ocasión, padeciendo de una dolorosa irritación de la vista, tuvo antes de dormirse una alucinación hipnagógica, consistente en la visión de una serie de signos microscópicos que le era preciso ir descifrando uno tras otro con gran esfuerzo. Una hora después, al despertar, recordó un sueño en el que había tenido que leer trabajosamente un libro impreso en pequeñísimos caracteres.

Análogamente a estas imágenes pueden surgir hipnagógicamente alucinaciones objetivas de palabras, nombres, etc., que luego se repiten en el sueño subsiguiente, constituyendo así la alucinación una especie de abertura en la que se inician los temas principales que luego habrán de ser desarrollados.

Igual orientación que J. Müller y Maury sigue en la actualidad un moderno observador de las alucinaciones hipnagógicas, G. Trumbull Ladd. A fuerza de ejercitarse, llegó a poder interrumpir voluntariamente su reposo de dos a cinco minutos después de haberlo conciliado, y sin abrir los ojos hallaba ocasión de comparar las sensaciones de la retina, que en aquel momento desaparecían, con las imágenes oníricas que perduraban en su recuerdo. De este modo asegura haber logrado comprobar, en todo caso, la existencia entre aquellas sensaciones y estas imágenes de una íntima relación, consistente en que los puntos y líneas luminosos de la luz propia de la retina constituían como el esquema o silueteado de las imágenes oníricas psíquicamente percibidas.

Así, un sueño en el que se vio leyendo y estudiando varias líneas de un texto impreso en claros caracteres correspondía a una ordenación en líneas paralelas de los puntos luminosos de la retina. O para decirlo con sus propias palabras: la página claramente impresa que leyó en su sueño se transformó luego en un objeto que su percepción despierta interpretó como un fragmento de una hoja realmente impresa que para verla más precisamente desde una larga distancia la contemplaba a través de un pequeño agujero practicado en una hoja de papel. Ladd opina sin disminuir -la importancia de la parte central del fenómeno- que apenas si se desarrolla en nosotros un solo sueño visual que no tenga su base en los estados internos de excitación de la retina. Esto sucede especialmente en aquellos sueños que surgen en nosotros al poco tiempo de conciliar el reposo en una habitación oscura, mientras que en los sueños matutinos queda constituida la fuente de estímulos por la luz que penetra ya en el cuarto y hasta los ojos del durmiente.

El carácter cambiante y capaz de infinitas variaciones de la excitación de la luz propia corresponde exactamente a la inquieta huida de imágenes que nuestros sueños nos presentan. Si admitimos la exactitud de estas observaciones de Ladd, no podemos por menos de considerar muy elevado el rendimiento onírico de esta fuente de estímulo subjetiva, pues las imágenes visuales constituyen el principal elemento de nuestros sueños. La aportación de los restantes dominios sensoriales, incluso el auditivo, es menor y más inconstante.

3. ESTÍMULO SOMÁTICO INTERNO (ORGÁNICO).-

Habiendo emprendido la labor de buscar las fuentes oníricas dentro del organismo y no fuera de él, habremos de recordar que casi todos nuestros órganos internos, que en estado de salud apenas nos dan noticia de su existencia, llegan a constituir para nosotros, durante los estados de excitación o las enfermedades, una fuente de sensaciones, dolorosas en su mayoría, equivalentes a los estímulos de las excitaciones dolorosas y sensitivas procedentes del exterior. Son muy antiguos conocimientos los que, por ejemplo, inspiran a Strümpell las manifestaciones siguientes (pág. 107):

«El alma llega en el estado de reposo a una consciencia sensitiva mucho más amplia y profunda de su encarnación que en la vida despierta, y se ve obligada a recibir y a dejar actuar sobre ella determinadas impresiones excitantes, procedentes de partes y alteraciones de su cuerpo de las que nada sabía en la vida despierta.»

Ya Aristóteles creía en la posibilidad de hallar en los sueños la indicación del.comienzo de una enfermedad de la que en el estado de vigilia no experimentábamos aún el menor indicio (merced a la ampliación que el sueño deja experimentar a las impresiones), y autores médicos de cuyas opiniones se hallaba muy lejos el conceder a los sueños un valor profético, han aceptado esta significación de los mismos como anunciadores de la enfermedad (cf. M. Simon, pág. 31, y otros muchos autores más antiguos).

Tampoco en la época moderna faltan ejemplos comprobados de una tal función diagnóstica del sueño. Así, refiere Tissié, tomándolo de Artigues (Essai sur la valeur seméiologique des rêves), el caso de una mujer de cuarenta y tres años que durante un largo período de tiempo, en el que aparentemente gozaba de buena salud, sufría de horribles pesadillas, y sometida a examen médico, reveló padecer una enfermedad del corazón, a la que poco después sucumbió. En un gran número de sujetos actúan como estímulos oníricos determinadas perturbaciones importantes de los órganos internos. La frecuencia de los sueños de angustia en los enfermos de corazón y pulmón ha sido generalmente observada, y son tantos los autores que reconocen la existencia de esta relación, que creo poder limitarme a citar aquí los nombres de algunos de ellos (Radestock, Spitta, Maury, M. Simon, Tissié). Este último llega incluso a opinar que los órganos enfermos imprimen al contenido del sueño un sello característico. Los sueños de los cardíacos son, por lo general, muy cortos, terminan en un aterrorizado despertar y su nódulo central se halla casi siempre constituido por la muerte del sujeto en terribles circunstancias. Los enfermos de pulmón sueñan que se asfixian, huyen angustiados de un peligro o se encuentran en medio de una muchedumbre que los aplasta, y aparecen sujetos, en proporción considerable, al conocido sueño de opresión, el cual ha podido también ser provocado experimentalmente por Börner colocando al durmiente boca abajo o cubriéndole boca y nariz. Dado un trastorno cualquiera de la digestión, el sueño contendrá representaciones relacionadas con el sentido del gusto. Por último, la influencia de la excitación sexual sobre el contenido de los sueños es generalmente conocida y presta a la teoría de la génesis de los sueños por estímulos orgánicos su más sólido apoyo. Asimismo es indiscutible que algunos de los investigadores (Maury, Weygandt) fueron inducidos al estudio de los problemas oníricos por la observación de la influencia que sus propios estados patológicos ejercían sobre el contenido de sus sueños. De todos modos, el aumento de fuentes oníricas que de estos hechos comprobados resulta no es tan considerable como al principio pudiéramos creer. El sueño es un fenómeno al que están sujetos los hombres sanos -quizá sin excepción y quizá todas las noches-, y no cuenta entre sus necesarias condiciones la enfermedad de algún órganos. Además, lo que se trata de averiguar no es la procedencia de determinados sueños, sino la fuente de estímulos de los sueños corrientes de los hombres normales.

Sin embargo, a poco que avancemos por este camino, tropezamos con una fuente que fluye con más abundancia que las anteriores y promete no agotarse para ningún caso. Si se ha comprobado que el interior del cuerpo deviene, en estados patológicos, una fuente de estímulos oníricos, y si aceptamos que el alma, apartada del mundo exterior durante el reposo, puede consagrar al interior del cuerpo una mayor atención que en el estado de vigilia, fácil nos será ya admitir que los órganos no necesitan enfermar previamente para hacer llegar al alma dormida excitaciones que en una forma aún ignorada pasan a constituir.imágenes oníricas. Aquello que en la vida despierta sólo por su calidad, percibimos oscuramente como sensación general vegetativa, y a lo que, según la opinión de los médicos, colaboran todos los sistemas orgánicos, devendría por la noche, llegado a su máxima intensidad y actuando con todos sus componentes, la fuente más poderosa y al mismo tiempo más común de la evocación de imágenes oníricas. Admitido esto, sólo nos quedarían por investigar las reglas conforme a las cuales se transforman los estímulos orgánicos en representaciones oníricas.

Esta teoría de la génesis de los sueños ha sido siempre la preferida por los autores médicos. La oscuridad en la que para nuestro conocimiento se encuentra envuelto en nódulo de nuestro ser, el moi splanchnique, como lo denomina Tissié, y aquella en que queda sumida la génesis de los sueños, se corresponden demasiado bien para que se haya dejado de relacionarlas. La hipótesis que hace de la sensación orgánica vegetativa la instancia formadora de los sueños presenta, además, para los médicos, el atractivo de permitirles unir etiológicamente los sueños y las perturbaciones mentales, fenómenos entre los que pueden señalarse múltiples coincidencias, pues también se atribuye a alteraciones de dicha sensación y a estímulos emanados de los órganos internos una amplia importancia en la génesis de la psicosis. No es, pues, de extrañar que la paternidad de la teoría de los estímulos somáticos pueda adjudicarse con igual justicia a varios autores.

Para muchos investigadores han servido de normas las ideas desarrolladas en 1851 por el filósofo Schopenhauer. Nuestra imagen del mundo nace de un proceso en el que nuestro intelecto vierte el metal de las impresiones que del exterior recibe en los moldes del tiempo, el espacio y la causalidad. Los estímulos procedentes del interior del organismo, del sistema nervioso simpático, exteriorizan a lo más, durante el día, una influencia inconsciente sobre nuestro estado de ánimo. En cambio por la noche, cuando cesa el ensordecedor efecto de las impresiones diurnas, pueden ya conseguir atención aquellas impresiones que llegan del interior análogamente a como de noche oímos el fluir de una fuente, imperceptible entre los ruidos del día. A estos estímulos reaccionará el intelecto realizando su peculiar función; esto es, transformándolos en figuras situadas dentro del tiempo y el espacio y obedientes a las normas de la causalidad. Tal sería, pues, la génesis del fenómeno onírico. Scherner y luego Volkelt han intentado después penetrar en la más íntima relación de los estímulos somáticos y las imágenes oníricas, relación cuyo estudio dejaremos para el capítulo que hemos de dedicar a las teorías de los sueños. Después de una consecuente investigación ha derivado el psiquiatra Krauss la génesis de los sueños, así como la de los delirios e ideas delirantes, de un mismo elemento: de la sensación orgánicamente condicionada. Según este autor apenas podemos pensar en una parte del organismo que no sea susceptible de constituir el punto de partida de una imagen onírica o delirante. La sensación orgánicamente condicionada «puede dividirse en dos series: 1ª, las de los estados de ánimo (sensaciones generales); 2ª, la de las sensaciones específicas inmanentes a los sistemas capitales del organismo vegetativo, sensaciones de las que hemos distinguido cinco grupos: a), las sensaciones musculares; b), las respiratorias; c), las gástricas; d), las sexuales; e), las periféricas» (pág. 33 del segundo artículo).

El proceso de la génesis de las imágenes oníricas sobre la base de los.estímulos somáticos es explicado por Krauss en la forma siguiente: la sensación provocada despierta, conforme a una ley asociativa cualquiera, una representación afín a ella, con la que se enlaza para constituir un producto orgánico. Mas con respecto a este producto se conduce la consciencia de una manera distinta a la normal, pues no concede atención alguna a la sensación misma, sino que la dedica por entero a las representaciones concomitantes, circunstancia que, desorientando a los investigadores, les había impedido llegar al conocimiento del verdadero estado de cosas (págs. 11 y sigs.). Krauss designa este proceso con el nombre especial de transustanciación de las sensaciones en imágenes oníricas (pág. 24).

La influencia de los estímulos somáticos orgánicos sobre la formación de los sueños es casi generalmente aceptada en la actualidad. En cambio, sobre la naturaleza de la relación existente entre ambos factores se han establecido hipótesis muy diversas y con frecuencia harto oscuras. De la teoría de los estímulos somáticos surge la especial labor de la interpretación onírica; esto es, la de reducir el contenido de un sueño a los estímulos orgánicos causales, y si no aceptamos las reglas de interpretación fijadas por Scherner, nos hallamos con frecuencia ante el hecho embarazoso de que fuera del contenido mismo del sueño no encontramos indicio alguno de una fuente orgánica de estímulos. Lo que sí se ha observado es una cierta coincidencia en la interpretación de varios sueños a los que, por retornar con casi idéntico contenido en un gran número de personas, se ha calificado de «típicos». Son éstos los tan conocidos sueños en que caemos desde una altura, se nos desprenden los dientes, volamos o nos sentimos avergonzados de ir desnudos o mal vestidos. Este último sueño procedería sencillamente de la percepción, hecha durante el reposo, de que hemos rechazado las sábanas y yacemos desnudos sobre el lecho. El sueño de perder los dientes es atribuido a una excitación bucal no necesariamente patológica, y aquel otro en que volamos constituye, según Strümpell -de acuerdo en este punto con Scherner-, la adecuada imagen elegida por el alma para interpretar el quantum de excitación emanado de los lóbulos pulmonares en el movimiento respiratorio cuando la sensibilidad epidérmica del tórax ha descendido ya simultáneamente hasta la inconsciencia. Esta última circunstancia generaría la sensación enlazada a la representación del flotar. El sueño de caer desde una altura es ocasionado por el hecho de que, existiendo una inconsciencia de la sensación de presión epidérmica, separamos un brazo del cuerpo o estiramos una pierna, movimiento con el que se hace de nuevo consciente dicha sensación, siendo este paso de la misma a la consciencia lo que toma cuerpo psíquicamente como sueño de caída Strümpell, pág. 118). La debilidad de estos plausibles intentos de explicación reside claramente en que, sin mayor fundamento, arrebatan a la percepción psíquica o acumulan a ella grupos enteros de sensaciones orgánicas, hasta lograr constituir la constelación favorable al esclarecimiento buscado. Más adelante tendremos ocasión de volver sobre los sueños típicos y su génesis.

M. Simon ha intentado derivar de la comparación de una serie de sueños análogos algunas reglas relativas al influjo de las excitaciones orgánicas sobre la determinación de sus consecuencias oníricas. Así, dice (pág. 34): «Cuando cualquier aparato orgánico, que normalmente torna parte en la expresión de un afecto, se encuentra durante el reposo y por una distinta causa cualquiera en aquel estado de excitación en el que es de costumbre colocado por dicho afecto,.el sueño que en estas condiciones nace obtendrá representaciones adaptadas al efecto de referencia.»

Otra de estas reglas dice así (pág. 35): «Cuando un aparato orgánico se halla durante el reposo en estado de actividad, excitación o perturbación, el sueño contendrá representaciones relacionadas con el ejercicio de la función orgánica encomendada a dicho aparato.»

Mourly Vold (1896) emprendió la labor de demostrar experimentalmente, con relación a un solo punto concreto, la influencia de que la teoría de los estímulos somáticos atribuye a éstos sobre la producción de los sueños. Con este propósito realizó experimentos en las que, variando la posiciones de los miembros del durmiente, comparaba luego entre sí los sueños consecutivos. Como resultado de esta labor nos comunica las siguientes conclusiones:

1. La posición de un miembro en el sueño corresponde aproximadamente a la que el mismo presenta en la realidad. Soñamos, pues, con un estado estático del miembro que corresponde al real.

2. Cuando soñamos con que el movimiento de un miembro es siempre igual dicho movimiento, es que una de las posiciones por las que el miembro pasa al ejecutarlo corresponde a aquella en que realmente se halla.

3. En nuestros sueños podemos transferir a una tercera persona la posición de uno de nuestros miembros.

4. Podemos asimismo soñar que una circunstancia cualquiera nos impide realizar el movimiento de que se trata.

5. Uno de nuestros miembros puede tomar en el sueño la forma de un animal o un monstruo. En este caso existirá siempre una analogía entre la forma y la posición verdaderas y las oníricas correspondientes.

6. La posición de uno de nuestros miembros puede sugerir en el sueño pensamientos que poseen con el mismo una relación cualquiera. Así, cuando se trata de los dedos, soñamos con números o cálculos.

De esos resultados deduciría yo que tampoco la teoría de los estímulos somáticos consigue suprimir por completo la contingencia de que nos parece gozar la determinación de las imágenes oníricas.

4. FUENTES PSÍQUICAS DE ESTÍMULOS.-

Al tratar de las relaciones del sueño con la vida despierta, y del origen del material onírico vimos que tanto los investigadores más antiguos como los más modernos han opinado que los hombres sueñan con aquello de que se ocupan durante el día y les interesa en su vida despierta. Este interés, que de la vida despierta pasa al estado de reposo, constituye, a más de un enlace psíquico entre el sueño y la vigilia, una fuente onírica nada despreciable, que unida a lo devenido interesante durante el reposo -los estímulos actuales durante el mismo-, habría de bastar para explicar el origen de todas las imágenes oníricas. Pero también hemos hallado una opinión contraria: la de que el sueño aparta al hombre de los intereses del día y que, por lo general, sólo soñamos con nuestras más intensas impresiones diurnas cuando las mismas han perdido ya para la vida despierta el atractivo de la actualidad. Resulta, pues, que conforme vamos penetrando en el análisis de la vida onírica, se nos va imponiendo la idea de que sería equivocado establecer reglas de carácter general.

Si la etiología de los sueños quedase totalmente esclarecida por la actuación del interés despierto y la de los estímulos externos e internos sobrevenidos.durante el reposo, nos hallaríamos en situación de dar cuenta satisfactoria de la procedencia de todos los elementos de un sueño, habríamos conseguido resolver el enigma de las fuentes oníricas y no nos quedaría ya más labor que la de delimitar en cada caso la participación de los estímulos oníricos psíquicos y somáticos. Mas esta total solución de un sueño no ha sido nunca conseguida, y todos aquellos que han intentado interpretar alguno han podido comprobar cómo en todo análisis les quedaban elementos del sueño -casi siempre en número considerable- sobre cuyo origen les era imposible dar ninguna indicación. Los intereses diurnos no presentan, pues, como fuente onírica psíquica, todo el alcance que nos hacía esperar la afirmación de que cada uno de nosotros continúa en el sueño aquello que le ocupa en la vigilia.

Siendo éstas todas las fuentes oníricas conocidas, advertimos en todas las explicaciones de los sueños contenidas en la literatura científica exceptuando quizá la de Scherner, que más adelante citaremos se observa una extensa laguna en lo referente a la derivación del material de imágenes de representación más característico para el sueño. En esta perplejidad muestran casi todos los autores una tendencia a reducir cuanto les es posible la participación psíquica en la génesis de los sueños. Como clasificación principal distinguen ciertamente, entre sueños de estímulo nervioso y sueños de asociación, fijando la reproducción como fuente exclusiva de estos últimos (Wundt, pág. 365), pero no logran libertarse de la duda «de si pueden o no surgir sin un estímulo físico impulsor» (Volkelt, pág.127). Tampoco resulta posible establecer una característica fija del sueño de asociación: «En los sueños de asociación propiamente dichos no puede ya hablarse de un tal nódulo firme, pues su centro se halla también constituido por una agrupación inconexa. La vida de representación, libertada ya, fuera de esto, de toda razón e inteligencia, no es contenida aquí tampoco por aquellas excitaciones somáticas y psíquicas llenas de peso, y queda de este modo abandonada a su propia arbitraria actividad y a su caprichosa confusión» (Volkelt, página 118). Wundt intenta después minorar la participación psíquica de la génesis de los sueños al manifestar «que los fantasmas oníricos son considerados, quizá erróneamente, como puras alucinaciones. Probablemente, la mayoría de las representaciones oníricas son, en realidad, ilusiones emanadas de las leves impresiones sensoriales que no se extinguen nunca durante el reposo» (págs. 359 y siguientes). Weygandt hace suya esta opinión y la generaliza, afirmando, con respecto a todas las representaciones oníricas, que la causa inmediata de las mismas se halla constituida «por estímulos sensoriales a los que sólo después se enlazan asociaciones reproductoras» (pág. 17). Tissié va aún más allá en la reducción de las fuentes psíquicas de estímulos (pág. 183): Les réves d'origine absolument psychique n'existent pas. Y en otro lugar (pág. 6): Les pensées de nos rêves nous viennent du dehors.

Aquellos autores que, como Wundt, adoptan una posición intermedia no olvidan advertir que en la mayoría de los sueños actúan conjuntamente estímulos somáticos y estímulos psíquicos desconocidos o conocidos como intereses diurnos.

Más adelante veremos cómo el enigma de la formación de los sueños puede ser resuelto por el descubrimiento de una insospechada fuente psíquica de estímulos. Mas por lo pronto no hemos de extrañar el exagerado valor que para la formación de los sueños se concede a los estímulos no procedentes de la vida.anímica, pues, aparte de que son los más fáciles de descubrir y pueden ser experimentalmente comprobados, la concepción somática de la interpretación de los sueños corresponde en un todo a la orientación intelectual dominante hoy en la psiquiatría. En esta ciencia constituye regla general acentuar intensamente el dominio del cerebro sobre el organismo, pero todo lo que pudiera suponer una independencia de la vida anímica de las alteraciones orgánicas comprobables o una espontaneidad en sus manifestaciones asusta hoy al psiquiatra, como si su reconocimiento hubiera de traer consigo nuevamente los tiempos del naturalismo y de la esencia metafísica del alma. La desconfianza del psiquiatra ha colocado al alma como bajo tutela y exige que ninguno de sus sentimientos revele la posesión de un patrimonio propio. Pero esta conducta no demuestra sino una escasa confianza en la solidez de la concatenación causal que se extiende entre lo somático y lo psíquico. Incluso donde lo psíquico se revela en la investigación como la causa primera de un fenómeno, conseguirá alguna vez un más penetrante estudio hallar la continuación del camino que conduce hasta el fundamento orgánico de lo anímico. Mas cuando lo psíquico haya de significar la estación límite de nuestro conocimiento actual, no veo por qué no reconocerlo así.

d) ¿Por qué olvidamos al despertar nuestros sueños?

Es proverbial que el sueño se desvanece a la mañana. Ciertamente es susceptible de recuerdo, pues lo conocemos únicamente por el que de él conservamos al despertar, pero con gran frecuencia creemos no recordarlo sino muy incompletamente y haber olvidado la mayor parte de su contenido. Asimismo podemos observar cómo nuestro recuerdo de un sueño, preciso y vivo a la mañana, va perdiéndose conforme avanza el día, hasta quedar reducido a pequeños fragmentos inconexos. Otras muchas veces tenemos consciencia de haber soñado, pero nos es imposible precisar el qué, y en general nos hallamos tan habituados a la experiencia de que los sueños sucumben al olvido, que no rechazamos como absurda la posibilidad de haber soñado, aunque al despertar no poseamos el menor recuerdo de ello. Sin embargo, existen también sueños que muestran una extraordinaria adherencia a la memoria del sujeto. Por mi parte, he analizado sueños de mis pacientes que databan de veinticinco años atrás, y recuerdo con todo detalle un sueño propio que tuve hace ya más de treinta y siete años. Todo esto es muy singular y parece al principio incomprensible.

Strümpell es el autor que con mayor amplitud trata del olvido de los sueños,fenómeno de indudable complejidad, pues no lo refiere a una sola causa, sino a toda una serie de ellas.

En la motivación de este olvido intervienen, ante todo, aquellos factores que provocan un idéntico afecto en la vida despierta. En ella solemos olvidar rápidamente un gran número de sensaciones y percepciones a causa de la debilidad de las mismas o por no alcanzar sino una mínima intensidad la excitación anímica a ellas enlazada. Análogamente sucede con respecto a muchas imágenes oníricas; olvidamos las débiles y, en cambio, recordamos otras más enérgicas próximas a ellas. De todos modos, el factor intensidad no es seguramente el decisivo para la conservación de las imágenes oníricas. Strümpell y otros autores (Calkins) reconocen que a veces olvidamos rápidamente imágenes oníricas de las que recordamos fueron muy precisas, mientras que entre las que conservamos en nuestra memoria se encuentran otras muchas harto vagas y desdibujadas. Por otra parte, solemos también olvidar con facilidad, en la vida despierta, aquello que sólo una vez tenemos ocasión de advertir, y retenemos mejor lo que nos es dado percibir repetidamente, circunstancia que habrá de contribuir asimismo al olvido de las imágenes oníricas, las cuales no surgen, por lo general, sino una sola vez.

Mayor importancia que las señaladas posee aún una tercera causa del olvido que nos ocupa. Para que las sensaciones, representaciones, ideas, etc., alcancen una cierta magnitud mnémica es necesario que, lejos de permanecer aisladas, entren en conexiones y asociaciones de naturaleza adecuada. Si colocamos en un orden arbitrario las palabras de un verso, nos será muy difícil retenerlo así en nuestra memoria. «Bien ordenadas y en sucesión lógica, se ayudan unas palabras a otras, y la totalidad plena de sentido es fácilmente recordada durante largo tiempo. Lo desprovisto de sentido nos es tan difícil de retener como lo confuso o desordenado.» Ahora bien: los sueños carecen, en su mayoría, de orden y comprensibilidad. No nos ofrecen el menor auxilio mnémico, y la rápida dispersión de sus elementos contribuye a su inmediato olvido. Con estas deducciones no concuerda, sin embargo, la observación de Radestock (pág. 168) de que precisamente los sueños más extraños son los que mejor retenemos.

Todavía concede Strümpell una mayor influencia en el olvido de los sueños a otros factores derivados de la relación de los mismos con la vida diurna. La facilidad con que nuestra consciencia despierta los olvidos corresponde, evidentemente, al hecho antes citado de que el fenómeno onírico no toma (casi) nunca de la vida diurna una ordenada serie de recuerdos, sino sólo detalles aislados, a los que separa de aquellas sus acostumbradas conexiones psíquicas, dentro de las cuales los recordamos durante la vigilia. Falto de todo auxilio mnémico, carece el sueño de lugar en el conjunto de series psíquicas que llenan el alma. «El producto onírico se desprende del suelo de nuestra vida anímica y flota en el espacio psíquico como una nube que el hálito de la vida despierta desvanece» (pág. 87). En igual sentido actúa al despertar el total acaparamiento de la atención por el mundo sensorial, que con su poder destruye casi la totalidad de las imágenes oníricas, las cuales huyen ante las impresiones del nuevo día como ante la luz del sol el resplandor de las estrellas.

Por último, hemos de atribuir el olvido de los sueños al escaso interés que en general les concede el sujeto. Así, aquellas personas que a título de investigadores dedican por algún tiempo su atención al fenómeno onírico sueñan durante dicho período más que antes: esto es, recuerdan con mayor facilidad y frecuencia sus sueños.

En esta causa del olvido se hallan contenidas las dos que Bonatelli añade a las citadas por Strümpell, o sea, que la transformación experimentada por la sensación vegetativa general al pasar el sujeto del estado de reposo al de vigilia, e inversamente, es desfavorable a la reproducción recíproca, y que la distinta ordenación adoptada por el material de representaciones en el sueño hace a éste intraducible para la consciencia despierta.

Dados todos estos motivos de olvido resulta singular -como ya lo indica Strümpell- que en nuestro recuerdo se conserve, a pesar de todo, tanta parte de nuestros sueños. El continuado empeño de los investigadores en sujetar a reglas nuestro recuerdo de los mismos, equivale a una confesión de que también en esta materia queda aún algo enigmático e inexplicable. Con todo acierto se han hecho resaltar recientemente algunas peculiaridades del recuerdo de los sueños; por ejemplo, la de que un sueño que al despertar creemos olvidado puede ser recordado en el transcurso del día con ocasión de una percepción que roce casualmente el contenido onírico olvidado (Radestock, Tissié). Sin embargo, la posibilidad de conservar un recuerdo exacto y total del sueño sucumbe a una objeción, que disminuye considerablemente su valor a los ojos de la crítica. Nuestra memoria, que tanta parte del sueño deja perderse, no falseará también aquello que conserva?

Strümpell manifiesta asimismo esta duda sobre la exactitud de la reproducción del sueño: «Puede entonces suceder con facilidad que la consciencia despierta intercale involuntariamente en nuestro recuerdo algo ajeno al sueño y de este modo imaginaremos haber soñado una multitud de cosas que nuestro sueño no contenía.»

Jessen declara categóricamente (pág. 547):

«Debe, además, tenerse muy en cuenta en la investigación de sueños coherentes y lógicos la circunstancia, poco apreciada hasta el momento, de que nuestro recuerdo de los mismos no es casi.nunca exacto, pues cuando los evocamos en nuestra memoria los completamos involuntaria e inadvertidamente llenando las lagunas de las imágenes oníricas. Un sueño coherente sólo raras veces o quizá ninguna lo es tanto como nuestra memoria nos lo muestra. Aun para el más verídico de los hombres resulta imposible relatar un sueño singular sin agregarle algún complemento o adorno de su cosecha. La tendencia del espíritu humano a ver totalidades coherentes es tan considerable, que al recordar un sueño hasta cierto punto incoherente corrige esta incoherencia de un modo involuntario.»

Las observaciones de V. Egger sobre este punto concreto parecen una traducción de las anteriores palabras de Jessen no obstante ser seguramente de concepción original: …l'observation des rêves a ses difficultés spéciales et le seul moyen d'eviter toute erreur en pareille matière est de confier au papier sans le moinde retard ce que l'on vient d'eprouver et de remarquer, sinon l'oubli vient vite ou total ou partiel; l'oubli total est sans gravité: mais l'oubli partiel est perfide; car si l'on se met ensuite à raconter ce que l'on n'a pas oublié, on est exposé à completer par l'imagination les fragments incohérents et disjoints fournis par la mémoire…; on devient artiste à son insu, et le récit périodiquement répété s'impose a la créance de son auteur, qui, de bonne foi, le présente comme un fait authentique dûment établi selon les bonnes méthodes…

Idénticamente opina Spitta (pág. 338), el cual parece admitir que en la tentativa de reproducir el sueño es cuando introducimos un orden en los elementos oníricos laxamente asociados unos con otros, «convirtiendo la yuxtaposición en una sucesión causal; esto es, agregando el proceso de la conexión lógica, de que el sueño carece. »

Da o que para comprobar la fidelidad de nuestra memoria no poseemos otro control que el objeto, y éste nos falta por completo en el sueño, fenómeno que constituye una experiencia personal y para el cual no conocemos fuente distinta de nuestra memoria, ¿qué valor podremos dar aún a su recuerdo?

e) Las peculiaridades psicológicas del sueño.

En la discusión científica del fenómeno onírico partimos de la hipótesis de que el mismo constituye un resultado de nuestra propia actividad anímica; mas, sin embargo, el sueño completo se nos muestra como algo ajeno a nosotros y cuya paternidad no sentimos ningún deseo de reclamar. ¿De dónde procede esta impresión de que el sueño es ajeno a nuestra alma? Después de nuestro examen de las fuentes oníricas habremos de inclinarnos a negar se halle condicionada por el material que pasa al contenido del sueño, pues este material es común, en su mayor parte, a la vida onírica y a la despierta. Por tanto, podemos preguntarnos si tal impresión no constituye una resultante de modificaciones experimentadas por los procesos psíquicos en el sueño e intentar establecer de este modo una característica del mismo.

Nadie ha acentuado con tanta energía la diferencia esencial entre la vida onírica y la despierta, ni tampoco ha deducido de esta diferencia conclusiones de tanto alcance como G. Th. Fechner en algunas observaciones de sus Elementos de Psicofísica (pág. 520, tomo II). Opina este autor que «ni el descenso de la vida anímica consciente por bajo del umbral principal», ni el apartamiento de la atención de las influencias del mundo exterior son suficientes para explicar las peculiaridades que la vida onírica presenta co.n relación a la despierta. Sospecha más bien que la escena de los sueños es otra que la de la vida de representaciones despierta. «Si la escena de la actividad psicofísica fuera la misma durante el reposo la vigilancia, el sueño no podría ser, a mi juicio sino una continuación, mantenida en un bajo grado de intensidad de la vida despierta, y compartiría además con ella su contenido y su forma. Pero, por lo contrario, se conduce de muy distinto modo.»

No ha sido aún totalmente esclarecido lo que Fechner significaba con este cambio de residencia de la actividad anímica, ni tampoco sé de investigador alguno que haya seguido el camino indicado en las observaciones apuntadas. A mi juicio, sería totalmente erróneo dar a las mismas una interpretación anatómica en el sentido de la localización fisiológica del cerebro, o incluso con relación a la estratificación histológica de la corteza cerebral. En cambio, revelarán un profundo y fructífero sentido si las referimos a un aparato anímico compuesto de varias instancias, sucesivamente intercaladas.

Otros autores se han contentado con acentuar una cualquiera de las comprensibles peculiaridades psicológicas del sueño y convertirlas en punto de partida de más amplias tentativas de explicación.

Se ha hecho observar acertadamente que una de las principales peculiaridades de la vida onírica surge ya en el estado de adormecimiento anterior al del reposo, y debe considerarse como el fenómeno inicial de este último. Lo característico del estado de vigilia es, según Schleiermacher (pág. 351), que la actividad mental procede por conceptos y no por imágenes. En cambio, el sueño piensa principalmente en imágenes, y puede observarse que al aproximarnos al estado de reposo, y en la misma medida en que las actividades voluntarias se muestran cohibidas, surgen representaciones involuntarias, constituidas en su totalidad por imágenes. La incapacidad para aquella labor de representación que sentimos como intencionadamente voluntaria y la aparición de imágenes, enlazada siempre a esta dispersión, son dos caracteres que el sueño presenta en todo caso y que habremos de reconocer en su análisis psicológico como caracteres esenciales de la vida onírica. De las imágenes -las alucinaciones hipnagógicas- hemos averiguado ya que son de contenido idéntico al de las imágenes oníricas.

Así pues, el sueño piensa predominantemente en imágenes visuales, aunque, no deje de laborar también con imágenes auditivas, y en menor escala con las impresiones de los demás sentidos. Gran parte de los sueños es también simplemente pensada o ideada (representada probablemente en consecuencia por restos de representaciones verbales), igual a como sucede en la vida despierta. En cambio, aquellos elementos de contenido que se conducen como imágenes, o sea, aquellos más semejantes a percepciones que a representaciones mnémicas, constituyen algo característico y peculiarísimo del fenómeno onírico. Prescindiendo de las discusiones, conocidas por todos los psiquiatras, sobre la esencia de la alucinación, podemos decir, con la totalidad de los autores versados en esta materia, que el sueño alucina; esto es, sustituye pensamientos por alucinaciones. En este sentido no existe diferencia alguna entre representaciones visuales o acústicas. Se ha observado que el recuerdo de una serie de sonidos, que evocamos al comenzar el reposo, se transforma al comenzar a quedarnos dormidos en la alucinación de la misma melodía, para dejar de nuevo paso a la representación mnémica, más discreta y de distinta constitución cualitativa, siempre que salimos de nuestro aletargamiento, cosa que puede repetirse varias veces antes de conciliar definitivamente el reposo.

La transformación de las representaciones en alucinaciones no es la única forma en que el sueño se desvía del pensamiento de la vida despierta al que quizá corresponde. Con estas imágenes forma el sueño una situación, nos muestra algo como presente, o, según expresión de Spitta (pág.145), dramatiza una idea. Mas para completar la característica de esta faceta de la vida onírica habremos de añadir que al soñar -generalmente, pues las excepciones precisan de una distinta explicación- no creemos pensar, sino experimentar, y, por tanto, damos completo crédito a la alucinación. La crítica de que no hemos vivido o experimentado nada, sino que lo hemos pensado en una forma especial -soñando-, no surge hasta el despertar. Este carácter separa al sueño propiamente dicho, sobrevenido durante el reposo, de la ensoñación diurna, jamás confundida con la realidad.

Burdach ha concretado los caracteres hasta aquí indicados de la vida onírica en las siguientes observaciones (pág. 476): «Entre las más esenciales características del sueño debemos contar las siguientes: a) la actividad subjetiva de nuestra alma aparece como objetiva, dado que la capacidad de percepción acoge los productos de la fantasía como si de productos sensoriales se tratase…; b) el reposo es una supresión del poder del ser, razón por la cual hallamos entre las condiciones del mismo una cierta pasividad. Las imágenes del letargo son condicionadas por el relajamiento del poder del ser.»

Llegamos ahora a la tentativa de explicar la credulidad del alma con respecto a las alucinaciones oníricas, las cuales sólo pueden surgir después de la supresión de una cierta actividad del ser. Strümpell expone que el alma continúa conduciéndose aquí normalmente y conforme a su mecanismo peculiar. Los elementos oníricos no son en ningún modo meras representaciones, sino verídicas y verdaderas experiencias del alma, iguales a las que en la vida despierta surgen por mediación de los sentidos (página 34). Mientras que durante la vigilia piensa y representa el alma en imágenes verbales y por medio del lenguaje, en el sueño piensa y representa en verdaderas imágenes sensoriales (pág. 35). Además, hallamos en el sueño una consciencia del espacio, pues, análogamente a como sucede en la vigilia, quedan las imágenes y sensaciones proyectadas en un espacio exterior (pág. 36). Habremos, pues, de confesar que el alma se halla en el sueño, y con respecto a sus imágenes y percepciones, en idéntica situación que durante la vida despierta (pág. 43). Si a pesar de todo incurre en error, ello obedece a que en el estado de reposo carece del criterio que establece una diferenciación entre las percepciones sensoriales procedentes del exterior y las procedentes del interior.

No puede someter a sus imágenes a aquellas pruebas susceptibles de demostrar su realidad objetiva y además desprecia la diferencia entre las imágenes intercambiables a voluntad y aquellas otras en las que no existe tal arbitrio. Yerra porque no puede aplicar al contenido de su sueño la ley de la causalidad (pág. 58). En concreto, su apartamiento del mundo exterior es también la causa de la fe que presta al mundo onírico subjetivo.

Tras de desarrollos psicológicos, en parte diferentes, llega Delboeuf a idénticas conclusiones. Damos a los sueños crédito de realidad porque en el estado de reposo carecemos de otras impresiones a las que compararlos, y nos hallamos desligados del mundo exterior. Mas si creemos en la verdad de nuestras alucinaciones, no es porque nos falte durante el reposo la posibilidad de contrastarlas. El sueño puede mentirnos toda clase de pruebas, haciéndonos, por ejemplo, tocar la rosa que en él vemos; mas no por esto dejamos de estar soñando. Para Delboeuf no existe criterio alguno, fuera del hecho mismo del despertar -y esto sólo como generalidad práctica-, que nos permita afirmar que algo es un sueño o una realidad despierta. Al despertar y comprobar que nos hallamos desnudos en nuestro lecho es, en efecto, cuando declaramos falso todo lo que desde el instante en que conciliamos el reposo hemos visto (pág. 84). Mientras dormíamos hemos creído verdaderas las imágenes oníricas a consecuencia del hábito intelectual, siempre vigilante, de suponer un mundo exterior, al que oponemos nuestro yo.

Elevado así el apartamiento del mundo exterior a la categoría de factor determinante de los más singulares caracteres de la vida onírica, creemos conveniente consignar unas sutiles observaciones del viejo Burdach, que arrojan cierta luz sobre la relación del alma durmiente con el mundo exterior y son muy apropiadas para evitarnos conceder a las anteriores deducciones más valor del que realmente poseen: «El estado de reposo -dice Burdach- tiene por condición el que el alma no sea excitada por estímulos sensoriales…; pero la ausencia de tales estímulos no es tan indispensable para la conciliación del reposo como la falta de interés por los mismos. En efecto, a veces se hace necesaria la existencia de alguna impresión sensorial, en tanto en cuanto la misma sirve para tranquilizar el alma. Así, el molinero no duerme si no oye el ruido producido por el funcionamiento de su molino, y aquellas personas que como medida de precaución acostumbran dormir con luz no pueden conciliar el reposo en una habitación oscura» (página 457).

«El alma se retira de la periferia y se aísla del mundo exterior, aunque sin quedar falta de toda conexión con el mismo. Si no oyéramos ni sintiéramos más que durante el estado de vigilia, y no, en cambio, durante el reposo, nada habría que pudiera despertarnos. La permanencia de la sensación queda aún más indiscutiblemente demostrada por el hecho de que no siempre es la energía meramente sensorial de una impresión, sino su relación psíquica, lo que nos despierta. Una palabra indiferente no hace despertar al durmiente, y, en cambio sí su nombre, murmurado en voz baja. Resulta, pues, que el alma distingue las sensaciones durante el reposo. De este modo podemos ser despertados por la falta de un estímulo sensorial cuando el mismo se refiere a algo importante para la representación. Las personas que acostumbran dormir con luz despiertan al extinguirse ésta, y el molinero, al dejar de funcionar su molino; o sea, en ambos casos, al cesar la actividad sensorial. Esto supone que dicha actividad es percibida, pero que no ha perturbado al alma, la cual la ha considerado como indiferente o más bien como tranquilizadora» (págs. 460 y sigs.).

Si por nuestra parte no queremos dejar de reconocer el valor nada despreciable de estas objeciones, habremos, sin embargo, de confesar que las cualidades de la vida onírica examinadas hasta ahora y derivadas del apartamiento del mundo exterior no explican por completo la singularidad de la misma, pues en este caso habría de ser posible resolver el problema de la interpretación onírica, transformando de nuevo las alucinaciones del sueño en representaciones y sus situaciones en pensamientos. Ahora bien: este proceso es el que llevamos a cabo al reproducir de memoria nuestro sueño después de despertar, y, sin embargo, aunque consigamos efectuar totalmente o sólo en parte tal retraducción, el sueño continúa conservando todo su misterio.

La totalidad de los autores admite sin vacilación alguna que el material de representaciones de la vida despierta sufre en el sueño otras más profundas modificaciones. Strümpell intenta determinar una de éstas en las siguientes deducciones (pág. 17): «El alma pierde también con el cese de la percepción sensorial activa y de la consciencia normal de la vida el terreno en que arraigan sus sentimientos, deseos, intereses y actos. También aquellos estados, sentimientos, intereses y valoraciones espirituales, enlazados en la vida despierta a las imágenes mnémicas, sucumben a una presión obnubilante, a consecuencia de la cual queda suprimida su conexión con las mismas; las imágenes de percepciones de objetos, personas, localidades, sucesos y actos de la vida despierta son reproducidos en gran número aisladamente, pero ninguna de ellas trae consigo su valor psíquico, y privadas de él, quedan flotando en el alma, abandonadas a sus propios medios…»

Este despojo que de su valor psíquico sufren las imágenes es atribuido nuevamente al apartamiento del mundo exterior, y, según Strümpell, posee una participación principal en la impresión de singularidad, con la que el sueño se opone a la vida despierta en nuestro recuerdo.

Hemos visto antes que ya el acto de conciliar el reposo trae consigo el renunciamiento a una de las actividades anímicas: a la guía voluntaria del curso de las representaciones. De este modo se nos impone la hipótesis de que el estado de reposo se extiende a las funciones anímicas, alguna de las cuales queda quizá totalmente interrumpida. Nos hallamos, pues, ante el problema de si las restantes siguen también este ejemplo o continúan trabajando sin perturbación, y en este último caso, si pueden o no rendir en tales circunstancias una labor normal. Surge aquí la teoría que explica las peculiaridades del sueño por la degradación del rendimiento psíquico durante el reposo; hipótesis que encuentra un apoyo en la impresión que el fenómeno onírico produce a nuestro juicio despierto. El sueño es incoherente; une sin esfuerzo las más grandes contradicciones; afirma cosas imposibles; prescinde de todo nuestro acervo de conocimientos, tan importante para nuestra vida despierta, y nos muestra exentos de toda sensibilidad, ética y moral. El individuo que en la vida despierta se condujese como el sueño le muestra en sus situaciones sería tenido por loco, y aquel que manifestara o comunicase cosas semejantes a las que forman el contenido onírico nos produciría una impresión de demencia o imbecilidad. Así, pues, creemos reflejar exactamente la realidad cuando afirmamos que la actividad psíquica queda en el sueño reducida al mínimo, y que especialmente las más elevadas funciones intelectuales se hallan interrumpidas o muy perturbadas durante el mismo.

Con inhabitual unanimidad -de las excepciones ya hablaremos en otro lugar- han preferido los autores aquellos juicios que conducían inmediatamente a una determinada teoría o explicación de la vida onírica. Creo llegado el momento de sustituir el resumen que hasta aquí vengo efectuando por una transcripción de las manifestaciones de diversos autores -filósofos y médicos- sobre los caracteres psicológicos del sueño:

Según Lemoine, la incoherencia de las imágenes oníricas es el único carácter esencial del sueño.

Maury se adhiere a esta opinión diciendo (pág. 163): …il n'y a pas des rêves absolument raisonnables et qui ne contiennent quelque incohérence, quelque anachronisme, quelque absurdité.

Según Hegel (citado por Spitta), el sueño carece de toda coherencia objetiva comprensible.

Dugas dice: Le réve, c'est l'anarchie psychique affective et mentale, c'est le jeu des fonctions livrées à ellesmêmes et s'exerçant sans contrôle et sans but: dans le rêve l'esprit est un automate spirituel.

Volkelt mismo, en cuya teoría sobre el fenómeno onírico se reconoce un fin a la actividad psíquica durante el estado de reposo, señala, sin embargo, en los sueños (pág. 14) «la dispersión, incoherencia y desorden de la vida de representación, mantenida en cohesión durante la vigilia por el poder lógico del yo central».

El absurdo de los enlaces que en el sueño se establecen entre las representaciones fue ya acentuado por Cicerón en una forma insuperable (De Divin., II.): Nihil tam praespostere, tam incondite, tam monstruose cogitari potes, quod non possimus somniare.

Fechner dice (pág. 542): «Parece como si la actividad psicológica emigrase del cerebro de un hombre de sana razón al de un loco.»

Radestock (pág. 145): «En realidad, parece imposible reconocer leyes fijas en esta loca agitación. Eludiendo la severa política de la voluntad racional, que guía el curso de las representaciones en la vida despierta y escapando a la atención, logra el sueño confundirlo todo, en un desatinado juego de calidoscopio.»

Hildebrandt (pág. 45): «¡Qué maravillosas libertades se permite el sujeto de un sueño; por ejemplo, en sus conclusiones intelectuales! ¡Con qué facilidad subvierte los más conocidos principios de la experiencia! ¡Qué risibles contradicciones puede soportar en el orden natural y social, hasta que la misma exagerada tensión del disparate trae consigo el despertar! Nos parece muy natural que el producto de tres por tres sea veinte; no nos admira en modo alguno que un perro nos declame una composición poética; que un muerto se dirija por su propio pie a la tumba o que una roca sobrenade en el agua, y hacemos con toda seriedad, y penetrados de la importancia de nuestra misión, un viaje al ducado de Bernburg o al principado de Lichtenstein para inspeccionar la Marina de guerra de estos países, o nos enrolamos como voluntarios en los ejércitos de Carlos XII, poco antes de la batalla de Pultava.»

Binz (pág. 33), refiriéndose a la teoría onírica que de estas observaciones se deduce, escribe: «De diez sueños, nueve por lo menos presentan un contenido absurdo. Enlazamos en ellos objetos y personas que carecen de toda relación. Mas al cabo de un instante, la agrupación establecida se transforma por completo, como en un calidoscopio, haciéndose quizá aún más disparatada, y este cambiante juego es continuado por el cerebro, incompletamente dormido, hasta que despertamos, nos pasamos la mano por la frente y nos preguntamos si realmente poseemos todavía la capacidad de representación e intelección racionales.»

Maury (pág. 50) refleja la relación de las imágenes oníricas con los pensamientos de la vida despierta en, una comparación muy impresionante para los médicos: La production de ces images que chez l'homme éveillé fait le plus souvent naître la volonté, correspond, pour l'intelligence, à ce que sont pour la motilité certains mouvements que nous offrent la chorée et les affections paralytiques. Por lo demás, se da en el sueño toute una série de dégradations de la faculté pensante et raisonante (pág. 27).

No creemos necesario consignar las manifestaciones de aquellos autores que reproducen con respecto a las más elevadas funciones anímicas el principio de Maury.

Según Strümpell, quedan suprimidas en el sueño -naturalmente también allí donde el desatino no resulta evidente- todas aquellas operaciones lógicas del alma que se basan en relaciones y conexiones (pág. 26). Según Spitta (pág. 148), las representaciones parecen quedar emancipadas por completo de la ley de causalidad. Radestock y otros acentúan la debilidad de la capacidad de juicio y deducción. Según. Jodl (pág. 123), no existe en el sueño crítica ninguna, ni quedan corregidas las series de percepciones por el contenido de la consciencia completa. Este mismo autor manifiesta: «En el sueño aparecen todas las actividades de la consciencia, pero incompletas, cohibidas y aisladas unas de otras.» Las contradicciones en que el sueño se sitúa con respecto a nuestro conocimiento despierto son explicadas por Stricker y otros muchos autores por el olvido de hechos, la ausencia de relaciones lógicas entre las representaciones, etc.

Los autores que, en general, juzgan tan desfavorablemente la labor de las funciones psíquicas en el sueño, conceden, sin embargo, que en el mismo perdura un resto de actividad anímica. Wundt, cuyas teorías han servido de norma a tantos otros investigadores de los problemas oníricos, confiesa abiertamente este hecho. Surge, pues, el problema de determinar la naturaleza y composición de este resto de actividad anímica normal que en el sueño se manifiesta: Casi generalmente se concede que la capacidad de reproducción -la memoria- es lo que menos parece haber sufrido, pudiendo incluso producir rendimientos superiores a los habituales en la vigilia, aunque una parte de los absurdos del sueño haya de quedar explicada por la capacidad de olvido de la vida onírica. Según Spitta, es la vida espiritual del alma lo que no queda suprimido por el sueño y dirige el curso del mismo. Espíritu es, para este autor, «aquella constante reunión de los sentimientos que constituye la esencia subjetiva más íntima del hombre» (página 84).

Scholz (pág. 37) ve una de las actividades anímicas que se manifiestan en el sueño en la transformación alegorizante de sentido a la que es sometido el material onírico. Siebeck comprueba también en el sueño la «actividad interpretadora complementaria» del alma (pág. 11 ), aplicada por ésta a toda percepción. La conducta de nuestra más elevada función anímica -la consciencia- en el fenómeno onírico resulta especialmente difícil de fijar. Dado que sólo por ella sabemos algo de nuestros sueños, no podemos dudar de su permanencia; pero Spitta opina que en el sueño sólo se conserva la consciencia y no la autoconsciencia. Delboeuf confiesa no alcanzar a comprender esta diferenciación.

Las imágenes oníricas se enlazan incluso a revelársenos en el sueño más conforme a las mismas leyes asociativas que las representaciones, llegando claro y precisamente el origen de dichas leyes. Strümpell (pág.10): «El sueño se desarrolla, ora exclusivamente, como parece conforme a las leyes de las representaciones puras, ora conforme a las de estímulos orgánicos, con tales representaciones; esto es, sin que la reflexión, la inteligencia, el gusto estético y el juicio ético intervengan para nada.» Los autores cuyas opiniones reproducimos aquí se representan la formación de los sueños aproximadamente en la forma que sigue: la suma de los estímulos sensoriales, procedentes de las diversas fuentes antes estudiadas, y actuantes durante el reposo, despierta ante todo en el alma un acervo de representaciones, que se presentan en calidad de alucinaciones (o, según Wundt, como verdaderas ilusiones, dada su procedencia de los estímulos, externos e internos.) Estas representaciones se enlazan entre sí según las leyes de asociación que nos son conocidas, y evocan a su vez, conforme a las mismas reglas, una nueva serie de representaciones (imágenes). El material total es elaborado en lo posible por el resto, aún en actividad, de las capacidades anímicas ordenadoras y pensadoras (cf. Wundt y Weygandt). Lo que no se ha conseguido descubrir todavía son los motivos que deciden que la evocación de las imágenes no procedentes del exterior se realice conforme a estas o aquellas leyes asociativas.

Se ha observado, sin embargo, repetidamente, que las asociaciones que enlazan a las representaciones oníricas entre sí son de una peculiarísima naturaleza y diferentes por completo de las que actúan en el pensamiento despierto. Así, dice Volkelt (pág.15): «Las representaciones se persiguen y se enlazan en el sueño conforme a analogías casuales y a conexiones apenas perceptibles. Todos los sueños se hallan entrelazados por tales asociaciones, negligentes y lejanas.» Maury concede máxima importancia a este carácter del enlace de las representaciones, que le permite establecer una más íntima analogía entre la vida onírica y ciertas perturbaciones mentales. Reconoce dos caracteres principales del délire: 1º Une action spontanée et comme automatique de l'esprit. 2º Une asociation vicieuse et irrégulière d'idées (pág. 126). Este mismo autor nos refiere dos excelentes ejemplos de sueños, en los que el enlace de las representaciones oníricas fue determinado exclusivamente por la similicadencia de las palabras. En uno de estos sueños comenzó por emprender una peregrinación (pélèrinage) a Jerusalén o a la Meca, y después de un sinnúmero de aventuras llegó a casa del químico Pelletier, el cual, al cabo de una larga conversación, le entregó una pala (pelle) de cinc, que en el fragmento onírico siguiente se convirtió en una gran espada de combate (pág. 137). Otra vez soñó que paseaba por una carretera, leía en los guardacantones las cifras indicadoras de los kilómetros y se detenía después en una droguería, en la que un individuo colocaba pesas de kilo en una gran balanza con objeto de pesarle; luego el droguero se dirigía a él y le decía: «No está usted en París, sino en la isla de Gilolo.» En el resto de este sueño vio la flor llamada lobelia y al general López, cuya muerte había leído recientemente en los periódicas. Por último, despertó cuando comenzaba a jugar con otras personas en una partida de lotería.

Como era de esperar, esta desestimación de los rendimientos psíquicos del sueño ha hallado también sus contradictores. Sin embargo, no parece fácil sostener la afirmación contraria. No posee, en efecto, gran importancia que uno de los autores que rebajan el valor de la vida onírica (Spitta, pág. 118) asegure que los sueños son regidos por las mismas leyes psicológicas que reinan en la vida despierta, ni tampoco que otro investigador (Dugas) manifieste que le rêve n`est pas déraison, ni même irraison pure, mientras que ninguno de ellos se tome el trabajo de armonizar estas opiniones con la anarquía y desorganización psíquicas que en el sueño atribuyen a todas las funciones. En cambio, otros autores parecen haber entrevisto que la demencia de los sueños podía no carecer de método, no siendo quizá sino fingimiento, como la del Hamlet shakesperiano. Estos autores tienen que haber huido de juzgar a los sueños por su apariencia, o, de lo contrario, la que los mismos les han ofrecido ha sido muy diferente de la que ofrecieron a los demás.

Así, Havelock Ellis ( 1899), sin querer detenerse en el aparente absurdo del sueño, lo considera como an archaic world of vast emotions and imperfect thougths, cuyo estudio podría enseñarnos a conocer fases primitivas de la vida psíquica. J. Sully (pág. 362) representa esta misma concepción de los sueños, pero de un modo aún más comprensivo y profundo. Sus manifestaciones son tanto más interesantes y dignas de consideración cuanto que se trata de un psicólogo del que sabemos se hallaba convencido, quizá como ningún otro, del sentido oculto de los sueños. Now our dreams are a means of conserving these succesive personalities. When asleep we go back to the old ways of looking at things and of feeling about then, to impulses and activities which long ago dominated us. Un pensador como Delboeuf afirma -aunque cierto es que sin presentar prueba alguna contra las aducidas en contrario- que dans le sommeil, hornis la perception, toutes les facultés on de l'esprit, intelligence, imagination mémoire, volonté, moralité, restent intactes dans leur essence; seulement elles s'appliquent à des objets imaginaires et mobiles. Le songeur est un acteur qui joue á volonté les fous et les sages, les bourreaux et les victimes, les mains et les géants, les démons et les anges (pág. 222). El marqués D'Hervey, que sostuvo vivas polémicas con Maury, y cuya obra no me he podido procurar, no obstante haberla buscado con empeño, parece haber sido quien con mayor energía ha negado la degradación del rendimiento psíquico en el sueño. Refiriéndose a él, dice Maury (pág. 19): M. le marquis d'Hervey, prête à l'intelligence durante le sommeil toute sa liberté d'action et d'attention et il ne semble faire consister le sommeil que dans l'occlusion des sens, dans leur fermenture a un monde extérieur; en sorte que l'homme qui dort no se distingue guère, selon sa manière de voir, de l'homme qui laisse vaguer sa pensée en se bouchant les sens; toute la différence qui sépare alors la pensée ordinaire de celle du dormeur c'est que, chez celui-ci, l'idée prend une forme visible, objetive et ressemble, à s'y méprendre, á la sensation déterminée par les objets extérieurs; le souvenir revèt l'apparence du fait présent.

Pero a continuación añade qu'il y a une différence de plus et capitale, à savoir, que les facultés intellectuelles de l'homme endormi n'ofrent pas l'equilibre qu'elles gardent chez l'homme eveillé.

En Vaschide, que nos facilita un más completo conocimiento del libro de D'Hervey, encontramos que este último se pronuncia sobre la aparente incoherencia de los sueños en la forma siguiente: L'image du réve est la copie de l'idée. Le principal est l'idée; la vision n'est qu'accesoire. Ceci êtabli, il faut savoir suivre la marches des idées, il faut savoir analyser le tissu des rêves; l'incohérence devient alors compréhensible, les conceptions les plus fantastiques deviennent des faist simples et parfaitement logiques (pág.146). Y (pág. 147): Les rêves les plus bizarres trouvent mème une explication des plus logiques quand on sait les analyser.

J. Stärcke cita una análoga explicación, dada a la incoherencia onírica por un antiguo autor. Wolf Davidson (1799), desconocido para mí (pág. 136): «Los singulares saltos de nuestras representaciones oníricas tienen todos su fundamento en la ley de la asociación; lo que sucede es que este enlace se realiza a veces en el alma de un modo harto oscuro, resultando así que con frecuencia creemos observar un salto de la asociación en casos en que dicho salto no existe.»

La escala de la apreciación del sueño como producto psíquico alcanza en la literatura científica una gran amplitud. Partiendo del más profundo menosprecio, cuya expresión ya nos es conocida, y pasando luego por la sospecha de un valor aún no descubierto, llega hasta la exagerada estimación, que coloca al sueño muy por encima de los rendimientos de la vida despierta. Hildebrandt, que, como sabemos, encierra en tres antinomias las características psicológicas de la vida onírica, reúne en la tercera de ellas los extremos de esta serie (pág. 19). Esta tercera antinomia es la existente «entre una elevación o potenciación de la vida anímica, que llega muchas veces hasta el virtuosismo, y una minoración y debilitación de la misma, llevada con frecuencia por bajo del nivel de lo humano.» «Por lo que a lo primero se refiere, ¿quién no puede confirmar, por propia experiencia, que en las creaciones del genio del sueño se exteriorizan a veces una profundidad y una cordialidad, una claridad de concepción, una sutileza de observación y una prontitud de ingenio que modestamente negaríamos poseer si nos fueran atribuidas como cualidades constantes de nuestra vida despierta? El sueño posee una maravillosa poesía, una exacta facultad alegórica, un humorismo incomparable y una deliciosa ironía. Contempla el mundo a una peculiarísima luz idealizadora e intensifica el efecto de sus fenómenos con la más profunda comprensión de la esencia fundamental de los mismos. Nos presenta lo bello terrenal en un resplandor verdaderamente celeste; lo elevado, en su más alta majestad; lo que, según nuestra experiencia, es temeroso, en la forma más aterrorizante, y lo ridículo, con indescriptible comicidad; a veces nos hallamos, aun después de despertar, tan dominados por una de estas impresiones, que creemos no haber hallado nunca en el mundo real nada semejante.»

Surge aquí la interrogación de cómo pueden referirse a un mismo objeto las despreciativas observaciones anteriores y estas entusiásticas alabanzas. ¿No habrán pasado inadvertidos para unos autores los sueños desatinados, y paraഊotros los profundos e ingeniosos? Y si existen sueños de ambas clases, que justifican, respectivamente, ambos juicios, ¿no será ocioso buscar una característica psicológica del sueño, y deberemos limitarnos a decir que en él es todo posible, desde la más baja degradación de la vida anímica hasta una elevación de la misma, desacostumbrada en la vida despierta? Mas, por cómoda que fuera esta solución, tropieza con el inconveniente de que los esfuerzos de todos los investigadores parecen hallarse guiados por la hipótesis de que existe una característica de los sueños, de validez general en sus rasgos esenciales, susceptible de resolver las contradicciones apuntadas.

Es indiscutible que los rendimientos psíquicos del sueño han hallado un más voluntario y caluroso reconocimiento en aquel período, ya pasado, en el que los espíritus se hallan dominados por la Filosofía y no por las ciencias exactas. Manifestaciones, como la de Schubert, de que el sueño constituye una emancipación del espíritu del poder de la naturaleza exterior, un desligamiento del alma de las ligaduras de la sensualidad, y análogos juicios de Fichte, el joven , y de otros autores, en los que se considera el sueño como una elevación de la vida anímica a un más alto nivel, nos parecen hoy apenas comprensibles. En la actualidad sólo son repetidos por los autores místicos o piadosos. La disciplina mental científica ha producido una reacción en la apreciación del sueño. Precisamente los autores médicos son los que antes se han inclinado a considerar muy escasa y falta de todo valor la actividad psíquica en el sueño, mientras que los filósofos y los observadores no profesionales -psicólogos de afición-, cuyas aportaciones a estos estudios no deben despreciarse, han continuado sosteniendo, más en armonía con las hipótesis populares, el valor psíquico del sueño. Aquellos que tienden a menospreciar el rendimiento psíquico en el sueño conceden, naturalmente, la máxima importancia etiológica a las fuentes de estímulos somáticos. En cambio, para aquellos otros que atribuyen al alma soñadora la mayor parte de las facultades que la misma posee en la vida despierta, desaparece toda razón de no atribuirle también estímulos oníricos independientes.

Entre los rendimientos extraordinarios que aun después de la más escrupulosa comparación pudiéramos inclinarnos a atribuir a la vida onírica, es el de la memoria el más patente. En páginas anteriores detallamos ya todos los hechos, nada raros, que así lo demuestran. En cambio, otra de las prerrogativas de la vida onírica que con mayor frecuencia ensalzan los autores antiguos -su facultad de franquear libremente las distancias temporales y espaciales- es, como ya observa Hildebrant, por completo ilusoria. El sueño lo hace en forma idéntica a como lo realiza el pensamiento despierto, y precisamente por no ser sino una forma del pensamiento. Con respecto al tiempo, gozaría, en cambio, el sueño de otra distinta prerrogativa, siendo independiente de su curso en un diferente sentido. Sueños como aquel en que Maury se vio guillotinar, parecen demostrar que el fenómeno onírico puede acumular en brevísimos instantes un contenido de percepciones mucho mayor que el contenido de pensamientos que nuestra actividad psíquica puede abarcar en la vida despierta. Esta deducción ha sido, sin embargo, combatida con los más diversos argumentos. Desde los artículos de Le Lorrain y Egger «sobre la aparente duración de los sueños» se ha desarrollado en derredor de este problema -tan intrincado como el profundo alcance- una interesantísima discusión, que no ha llevado aún a esclarecimiento alguno definitivo.ഊDespués de numerosas investigaciones y de la colección de sueños publicada por Chabaneix, parece ya indiscutible que el sueño puede acoger la labor intelectual del día y conducirla a una conclusión no alcanzada en la vida despierta, resolviendo así problemas y dudas que preocupan al sujeto y constituyendo una fuente de inspiración para los poetas y compositores. Pero aunque este hecho es innegable en sí, la hipótesis construida sobre él sucumbe a importantes objeciones.

Por último, el afirmado poder adivinatorio del sueño constituye otro objeto de discusión, en la que a dudas difíciles de dominar se oponen tenaces afirmaciones. Sin embargo, se evita negar rotundamente -y con razón- lo que de efectivo ha sido observado en este punto, pues para toda una serie de casos existe quizá la cercana posibilidad de una natural explicación psicológica.

f) Los sentimientos éticos en el sueño.

Por motivos que sólo después del conocimiento de mis propias investigaciones sobre el sueño pueden resultar comprensibles, he separado del tema de la psicología del sueño el problema parcial de si las disposiciones y sentimientos morales de la vigilia se extienden -y hasta qué punto- a la vida onírica. La misma contradicción que con respecto a las restantes funciones anímicas hubimos de hallar con extrañeza en las exposiciones de los investigadores, vuelve aquí a surgir a nuestros ojos. En efecto, con la misma seguridad que unos muestran al afirmar que el sueño ignora en absoluto toda aspiración moral, sostienen los otros que la naturaleza moral del hombre perdura también en la vida onírica.

La experiencia onírica parece colocar la exactitud de la primera afirmación por encima de toda duda: Así escribe Jessen (pág. 553): «Tampoco nos hacemos mejores ni más virtuosos en el sueño. Más bien parece que en él calla nuestra conciencia, pues sin compadecernos por nada ni de nadie realizamos con la mayor indiferencia y sin remordimiento alguno los mayores crímenes.»

Radestock (pág. 146): «Debe tenerse en cuenta que en el sueño emergen las asociaciones y se enlazan las representaciones, sin que la reflexión, la inteligencia, el gusto estético y el juicio moral puedan intervenir para nada. El juicio es debilísimo, y predomina la indiferencia ética.» Volkelt (pág. 23): «Nadie ignora el desenfreno que la vida onírica muestra, especialmente en lo que a la sexualidad se refiere. Del mismo modo que el sujeto se contempla en sus sueños falto de todo pudor y todo sentimiento ético, ve a otras personas -incluso a las que más respeta- entregadas a actos que en su vida despierta se espantaría de asociar a ellas.»

En abierta oposición con estas manifestaciones se hallan otras, como la de Schopenhauer, de que todos obramos y hablamos en sueños conforme a nuestro carácter. K. Ph. Fischer afirma asimismo que en los sueños se revelan los sentimientos y aspiraciones, o afectos y pasiones subjetivos y las peculiaridades morales del durmiente.

Haffner (pág. 25): «Salvo raras excepciones, el hombre virtuoso lo será también en sueños. Rechazará las tentaciones y resistirá al odio, a la envidia, a la cólera y a los demás vicios. En cambio, el hombre pecador hallará generalmente en sus sueños aquellas imágenes que tenía ante sí en la vigilia.»

Scholz (pág. 36): «Nuestros sueños entrañan algo verdadero. En ellos reconocemos nuestro propio yo, a pesar del disfraz de elevación o rebajamiento con el que se nos aparece. El hombre honrado no puede tampoco cometer en sueños un delito que le deshonre, y, si lo comete, quedará espantado, como ante algo totalmente ajeno a su naturaleza. El emperador romano que hizo ejecutar a uno de sus súbditos, confeso de haber atentado contra él en sueños no dejaba de tener razón cuando se justificaba diciendo que el individuo que así soñaba tenía que abrigar en su vida despierta análogos pensamientos. De algo que no puede hallar lugar alguno en nuestro ánimo decimos así, muy significativamente: `Esto no puede ocurrírseme ni en sueños.'»

Por el contrario, afirma Platón que los hombres mejores son aquellos a los que sólo en sueños se les ocurre lo que los demás hacen despiertos.

Pfaff, glosando un conocido proverbio, dice: «Cuéntame durante algún tiempo lo que sueñas, y te diré lo que dentro de ti hay.»

El pequeño escrito de Hildebrandt, del que ya se ha extraído tantas interesantes citas, y que constituye la más perfecta y rica contribución que a la investigación de los problemas oníricos me ha sido dado hallar en la literatura científica, da a este tema de la moralidad de los sueños una importancia esencial. También para Hildebrandt constituye una regla fija la de que cuanto más pura es la vida del sujeto, más puros serán sus sueños, y cuanto más impura, más impuros.

La naturaleza moral del hombre perdura, desde luego, en el sueño: «Pero mientras que ningún error de calculo, ninguna herejía científica ni ningún anacronismo nos hiere, ni se nos hacen siquiera sospechosos, por palpables, románticos o ridículos que respectivamente sean, distinguimos siempre lo malo; la justicia, de la injusticia; la facultad de distinguir lo bueno de la virtud, del vicio. Por mucho que sea lo que de nuestra personalidad despierta perdamos durante el reposo, el «imperativo categórico» de Kant se ha constituido de tal manera en nuestro inseparable acompañante, que ni aun en sueños llega a abandonarnos… Este hecho no puede explicarse sino por la circunstancia de que lo fundamental de la naturaleza humana, el ser moral, se halla demasiado firmemente unido al hombre para participar en el juego calidoscópico, al que la fantasía, la inteligencia, la memoria y demás facultades de igual rango sucumben en el sueño» (págs. 45 y sigs.)

En la discusión de esta materia incurren ambos grupos de autores en singulares desplazamientos e inconsecuencias. Lógicamente, la hipótesis de que la personalidad moral del hombre desaparece en el sueño debiera despojar a sus partidarios de todo interés por los sueños inmorales, permitiéndoles además rechazar la posibilidad de exigir por ellos una responsabilidad al sujeto o atribuirle perversos sentimientos, con la misma tranquilidad que la equivalente de deducir, por el absurdo de los sueños, la carencia de valor de los rendimientos intelectuales del sujeto en la vida despierta. En cambio, aquellos otros autores para los cuales se extiende al fenómeno onírico el dominio del imperativo categórico, deberían aceptar sin limitación alguna la responsabilidad del sujeto con respecto a sus sueños. Habríamos, únicamente, de desearles que sueños propios reprobables no les hicieran errar en la estimación de su propia moralidad, tan segura con respecto a otros dominios distintos del onírico.

Mas, por lo visto, nadie sabe a punto fijo en qué medida es bueno o malo, ni puede tampoco negar haber tenido alguna vez sueños inmorales, pues por encima de su opuesto juicio sobre la moral onírica coinciden ambos grupos de autores en un esfuerzo por esclarecer el origen de los sueños inmorales, surgiendo nuevamente opiniones contradictorias, según se vea dicho origen en las funciones de la vida psíquica o en influencias somáticamente condicionadas, ejercidas sobre la misma. El poder coactivo de la evidencia hace, sin embargo, coincidir a muchos defensores de la responsabilidad y de la irresponsabilidad en el reconocimiento de una fuente psíquica especial para la inmoralidad de los sueños.

De todos modos, aquellos investigadores que extienden a los sueños la moral subjetiva, se guardan muy bien en aceptar la completa responsabilidad de los sueños propios. Haffner dice (pág. 24): «No somos responsables de nuestros sueños, porque nuestro pensamiento y nuestra voluntad quedan despojados en ellos de la base sobre la cual posee únicamente nuestra vida verdad y realidad. Siendo así, nada de lo que en sueños queremos o hacemos puede tenerse por virtud o pecado.» Pero el hombre es responsable de sus sueños pecadores en tanto en cuanto los origina indirectamente, y antes de conciliar el reposo tiene, del mismo modo que en el resto de la vigilia, el deber de purificar moralmente su alma.

Hildebrandt ahonda mucho más en el análisis de esta mezcla de negación y afirmación de nuestra responsabilidad con respecto al contenido moral de los sueños. Después de indicar que la forma dramática de exposición adoptada por el fenómeno onírico, la acumulación de los más complicados procesos reflexivos en un brevísimo espacio de tiempo y la desvalorización y confusión que también reconoce de los elementos de representación, deben tenerse en cuenta, como circunstancias atenuantes, al juzgar el aspecto inmoral de los sueños, confiesa que tampoco nos es posible negar en absoluto toda responsabilidad por los pecados y faltas que en ellos cometemos.

Página 49: «Cuando queremos rechazar de un modo decidido una acusación injusta referente a nuestros propósitos o sentimientos, solemos servirnos de la expresión: «Eso no se me ha ocurrido ni aun en sueños.» Con esto manifestamos, por un lado, que el dominio de los sueños es para nosotros el último por cuyo contenido pudiera exigírselos responsabilidad, puesto que nuestros pensamientos no poseen en él sino tan escasa y lejana conexión con nuestro verdadero ser, que apenas pueden ya atribuírsenos; pero al sentirnos inducidos a negar también la existencia de tales pensamientos en este dominio, confesamos al mismo tiempo indirectamente que nuestra justificación sería incompleta ni no alcanzase también hasta él. A mi juicio, hablamos aquí, siquiera sea inconscientemente, el lenguaje de la verdad.»

Página 52: «No podemos suponer ningún hecho onírico cuyo primer motivo no haya cruzado antes en alguna forma a título de deseo, aspiración o sentimiento por el alma del individuo despierto.» Este primer sentimiento no lo ha inventado el sueño; se ha limitado a copiarlo y desarrollarlo, elaborando en forma dramática un adarme de materia histórica que halló previamente en nosotros. Así, pues, el fenómeno onírico no hace sino poner en escena las palabras del Apóstol: «Aquel que odia a su hermano es un homicida.» Y mientras que conscientes de nuestra energía moral podemos sonreír, al despertar, ante el amplio cuadro perverso que nuestro sueño pecador nos ha presentado, el nódulo originario causal no presenta faceta alguna que nos mueva a risa. Nos sentimos, por tanto, responsables de nuestros extravíos oníricos; no en su totalidad, pero sí en cierto tanto por ciento. «Comprendemos, en este indiscutible sentido, la palabra de Cristo: `Del corazón vienen malos pensamientos', y no podemos casi defendernos de la convicción de que cada pecado cometido en el sueño trae consigo para nosotros, por lo menos, un oscuro mínimo de culpa.»

En los gérmenes de sentimientos reprobables que a título de tentaciones cruzan por nuestra alma en la vigilia encuentra, pues, Hildebrandt la fuente de inmoralidad de los sueños y no vacila en tener en cuenta estos elementos inmorales en la estimación moral de la personalidad. Estos mismos pensamientos y su idéntica valoración es lo que ha hecho acusarse a los santos y a los hombres piadosos de toda época de ser los más grandes pecadores.

No cabe duda alguna sobre la general aparición de estas representaciones contrastantes en la mayoría de los hombres y también con relación a dominios distintos del ético. Pero algunas veces se les ha juzgado con menos severidad. Así, Spitta transcribe las siguientes manifestaciones de A. Zeller (pág. 144): «Raras veces se halla tan felizmente organizado un espíritu que posea en todo momento un poder absoluto y no quede estorbada la continua y clara marcha de sus pensamientos por representaciones no sólo insignificantes, sino hasta ridículas y desatinadas. Incluso los más grandes pensadores se han lamentado de esta inoportuna turba de representaciones, semejantes a las de los sueños, que perturba sus más profundas reflexiones y su más seria y sagrada labor mental.»

Una observación de Hildebrandt, la de que el sueño nos permite a veces contemplar los repliegues y profundidades de nuestro ser, que durante la vigilia quedan casi siempre ocultos a nuestros ojos, arroja más clara luz sobre la situación psicológica de estos pensamientos de contraste.

Análoga idea expone Kant en un pasaje de su Antropología al afirmar que el sueño tiene por función la de descubrirnos nuestras disposiciones ocultas y revelarnos no lo que somos, sino lo que hubiéramos podido llegar a ser si hubiéramos recibido una educación diferente. Radestock (pág. 84) reproduce este juicio cuando dice que el sueño nos revela aquello que no queremos confesarnos a nosotros mismos, siendo esto lo que nos impulsa a calificarlo injustamente de mentiroso y engañador. J. E. Erdmann manifiesta: «Nunca me ha revelado un sueño lo que de un hombre debo opinar; pero lo que de él opino y cuáles son mis verdaderos sentimientos con respecto a él, eso sí me lo ha mostrado más de una vez, con gran asombro mío.»

En forma semejante opina J. H. Fichte: «El carácter de nuestros sueños nos revela mucho más fielmente nuestro estado de ánimo total que el autoanálisis durante la vigilia.» Observaciones como las de Benini y Volkelt, que a continuación transcribimos, nos hacen advertir que la emergencia de estos impulsos ajenos a nuestra conciencia moral, sólo es comparable a la ya conocida disposición del sueño sobre otro material de representaciones que falta a la vida despierta o desempeña en ella un insignificante papel. Benini: Certe nostre inclinazioni che ci credevano soffocate e spente da un pezzo, si ridestano; passioni vecchie e sepolte rivivono; cosa e persona a cui non pensiamo mai, ci vengono dinazi (pág. 149). Y Volkelt: «También representaciones que se han introducido casi inadvertidamente en la consciencia despierta y quizá no hubieran sido sacados nunca por ella del olvido, suelen revelar al sueño su presencia en el alma» (pág. 105). Por último, es éste el lugar de recordar que, según Schleiermacher, ya el acto de conciliar el reposo se halla acompañado de representaciones (imágenes) involuntarias.

En este concepto de «representaciones involuntarias» debemos incluir todo aquel acervo de representaciones cuya emergencia tanto en los sueños inmorales como en los absurdos despierta nuestra extrañeza. La única diferencia importante que podemos señalar entre las representaciones involuntarias referentes a la moralidad y las relativas a otros dominios es que las primeras se revelan en oposición con nuestra restante manera de sentir, mientras que las segundas se limitan a despertar nuestra extrañeza. Pero hasta el momento no hemos realizado progreso ninguno que nos permita ampliar esta diferenciación por un conocimiento más completo y profundo de sus términos.

¿Qué significación tiene la emergencia de representaciones involuntarias en el sueño? ¿Y qué conclusiones pueden deducirse para la psicología del alma despierta o soñadora de esta emergencia nocturna de sentimientos éticos contrastantes? Habremos de señalar aquí una nueva diferencia de opinión y una nueva agrupación distinta de los autores. El proceso mental de Hildebrandt y de otros representantes de su opinión fundamental no puede ser continuado sino en el sentido de que los sentimientos inmorales entrañan también en la vigilia un cierto poder -cohibido, desde luego- de llegar a convertirse en actos, y que en el estado de reposo desaparece algo que, actuando como una retención, nos había impedido advertir este sentimiento. El sueño mostraría así, aunque no en su totalidad, la verdadera esencia del hombre, y pertenecería a los medios de hacer accesible a nuestro conocimiento el oculto interior del alma. Sólo partiendo de tales hipótesis puede Hildebrandt adjudicar al sueño el papel de un consejero que atrae nuestra atención sobre escondidas debilidades morales de nuestra alma, del mismo modo que, según confesión de los médicos, puede anunciar a la consciencia enfermedades físicas que hasta entonces ignorábamos nos aquejaran.

Tampoco Spitta puede guiarse por otra idea cuando señala las fuentes de excitación que, por ejemplo, en la pubertad actúan sobre el alma, y consuela al sujeto diciéndole que ha hecho todo lo que en su mano se hallaba cuando ha sido virtuoso en su vida despierta y se ha esforzado en ahogar siempre los malos pensamientos, no dejándolos madurar y convertir en actos. Conforme a esta concepción, podríamos designar las representaciones involuntarias como aquellas que han sido ahogadas durante el día, y habríamos de ver en emergencia un fenómeno puramente psíquico.

Mas, según otros autores, esta última conclusión es totalmente errónea. Así, para Jessen, las representaciones involuntarias exteriorizan, por medio de movimientos internos, y tanto en el sueño como en la vigilia y el delirio febril o de otro género, «el carácter de una actividad de la voluntad en reposo y de un proceso hasta cierto punto mecánico de imágenes y representaciones» (pág. 360). Un sueño inmoral no significa, con respecto a la vida anímica del soñador, sino que el mismo se había percatado alguna vez del contenido de representaciones correspondiente, pero desde luego no un sentimiento anímico propio. Determinadas manifestaciones de Maury nos inclinan a creer que atribuye al estado onírico la facultad de fragmentar en sus componentes la actividad anímica, en lugar de destruirla, sin sujeción a plan ninguno. Así, de los sueños en los que traspasamos los limites de la moralidad dice: Ce sont nos penchants qui parient et qui nous font agir, sans que la conscience nous retienne, bien que parfois alle nous al evertisse. J'ai mes défauts et mes penchants vicieux à l'état de veille, je tâche de lutter contre eux, et il m'arrive assez souvent de n`y pas succomber. Mais dansmes songes, j'y succombe toujours ou, pour mieux dire, j'agis par leur impulsion, sans crainte et sans remords… Evidemment, les visions qui se déroulent devant ma pensée et qui constituent le rêve, me sont suggérées par les incitations que je ressens et que ma volonté absente me cherche pas à refouler (pág. 113).

La creencia en la capacidad del sueño para revelar una disposición inmoral del sujeto, realmente existente, pero ahogada o escondida, no puede hallar expresión más exacta que en las siguientes palabras de Maury (pág. 115): En rêve l'homme se révèle done tout entier à soi même dans sa nudité et sa misère natives. Dés qu'il suspend l'exercise de sa volonte, il devient le jouet de toutes les passions contre lesquelles à l'état de veille la conscience, le sentiment d'honneur, la crainte nous défendent. En otro lugar halla también la frase exacta (pág. 462): Dans le rêve, c'est surtout l'homme instinctif qui se revèle… L'homme revient, pour ainsi dire, à l'état de nature quand il rêve; mais moins les idées acquises ont pénetré dans son esprit, plus les penchants en dessaccord avec elles conservent encore ser lui d'influence dans le rêve. Como ejemplo aduce que sus sueños le muestran con frecuencia víctima de aquella misma superstición que con más energía ha combatido en sus escritos.

Pero el valor de todas estas ingeniosas observaciones para un conocimiento psicológico de la vida onírica queda disminuido en Maury por su resistencia a no ver en los fenómenos tan acertadamente observados por él sino pruebas del automatisme psychologique, que, a su juicio, domina la vida onírica. Este automatismo lo considera como la completa antítesis de la actividad psíquica.

En sus estudios sobre la consciencia dice Stricker: «El sueño no se compone exclusivamente de engaños; cuando en él sentimos miedo de los ladrones, éstos son imaginarios, pero el miedo es real.» De este modo se nos advierte que el desarrollo de afectos en el sueño no puede ser juzgado en la misma forma que el resto del contenido onírico, y se nos plantea de nuevo el problema de qué es lo que en los procesos psíquicos del sueño puede considerarse como real; esto es, puede aspirar a ser incluido entre los procesos psíquicos de la vigilia.

g) Teorías oníricas y función del sueño.

Un conjunto de juicios sobre el sueño que intente explicar, desde un determinado punto de vista, la mayor suma posible de los caracteres observados en su investigación y fije al mismo tiempo su situación con respecto a un más amplio campo de fenómenos, merecerá ser calificado de teoría onírica. Las distintas teorías que de este modo puedan establecerse se diferenciarán en el carácter que de los sueños consideren como esencial, enlazando a él las explicaciones y relaciones constitutivas de su contenido. No habrá de ser condición indispensable que de todas y cada una de ellas pueda deducirse una función o utilidad del fenómeno onírico; pero obedeciendo a nuestra acostumbrada orientación teleológica, habremos de preferir aquellas que entrañen el conocimiento de una tal función.

Conocemos ya varias concepciones de los sueños merecedoras, en este sentido, del nombre de teorías oníricas. Así, la antigua creencia de que los sueños eran enviados por los dioses para dirigir los actos de los hombres constituía una teoría completa que explicaba todo lo que en el fenómeno onírico presenta interés. Desde que el sueño ha llegado a ser objeto de la investigación biológica, ha surgido un número más considerable que nunca de teorías oníricas; pero entre ellas existen algunas harto incompletas.

Renunciando a incluirlas en su absoluta totalidad, puede intentarse la siguiente clasificación -no extremadamente rigurosa- de las teorías oníricas, conforme a la hipótesis que sobre la magnitud y la naturaleza de la actividad psíquica en el sueño les sirva de base.

1º Aquellas teorías que, como la de Delboeuf, hacen perdurar en el sueño la total actividad psíquica de la vigilia. Según ellas, el alma no duerme; su aparato permanece intacto, pero sometida a las condiciones del estado de reposo, distintas de las correspondientes a la vigilia, tiene que producir, aun funcionando normalmente, rendimientos distintos. Surge aquí la duda de si estas teorías consiguen derivar, en su totalidad de las condiciones del estado de reposo, las diferencias que se nos muestran entre el sueño y la reflexión. Pero, además, falta en ellas toda posibilidad de deducir la existencia de una función onírica. No nos explican para qué soñamos ni por qué el complicado mecanismo del aparato anímico sigue funcionando aun después de haber sido colocado en circunstancias para las que no se halla calculado. En esta situación, las únicas reacciones adecuadas serían dormir sin sueños o despertar cuando sobreviniera un estímulo, perturbador; pero nunca soñar.

2º Aquellas teorías que, por el contrario, aceptan en el sueño un descenso de la actividad psíquica y una debilitación de la coherencia. De estas teorías se deduce una característica psicológica del estado de reposo muy distinta de la establecida por Delboeuf. El reposo se extiende al alma y no se limita a aislarla por completo del mundo exterior, sino que penetra en su mecanismo, haciéndolo temporalmente inutilizable. Si me es permitida una comparación con material psiquiátrico, diré que las primeras teorías construyen el sueño como una paranoia y las segundas lo convierten en el prototipo de la imbecilidad o de una amencia.

La teoría de que en la vida onírica sólo se manifiesta una parte de la actividad anímica paralizada por el reposo es la preferida por los autores médicos y, en general, por el mundo científico. En tanto en cuanto ha de suponerse un profundo interés por el esclarecimiento de los sueños, puede considerársela como la teoría dominante. Su característica es la facilidad con que sortea uno de los mayores peligros que se alzan ante toda explicación de los sueños: el de estrellarse contra una de las antinomias a las que los mismos dan cuerpo.

Considerando el fenómeno onírico como el resultado de una vigilia parcial («una vigilia paulatina, parcial, y al mismo tiempo, muy anómala», dice Herbart, sobre el sueño, en su Psicología) puede explicar, por una serie de estados cada vez más cercanos al de vigilia, toda la serie de rendimientos imperfectos del sueño -exteriorizados en el absurdo del mismo- hasta el rendimiento mental perfecto y totalmente concretado.

Para aquellos a quienes ha llegado a ser indispensable la forma de exposición fisiológica o la encuentran más científica, transcribiré aquí la descripción que Binz hace de esta teoría (pág. 43):

«Este estado (de estupor) camina paulatinamente hacia su fin en las primeras horas de la mañana. Las toxinas que la fatiga acumuló en la albúmina cerebral van disminuyendo cada vez más, destruidas o arrastradas por la continua corriente de la sangre. Algunos grupos de células, despiertos ya, comienzan a funcionar en medio del general letargo, y ante nuestra obnubilada consciencia surge entonces la actividad aislada de estos grupos de células, falta del control de las demás partes del cerebro que rigen la asociación. En consecuencia, las imágenes creadas, correspondientes generalmente a las impresiones materiales de un próximo pasado, se agregan unas a otras sin orden ni concierto. Luego, conforme va haciéndose mayor el número de células cerebrales despiertas, va disminuyendo, en proporción, el destino del sueño.»

Todos los fisiólogos y filósofos modernos se muestran conformes con esta concepción del sueño como una vigilia incompleta y parcial, o cuando menos, influidos por ella. Maury es quien más ampliamente la desarrolla, pareciendo ver en la vigilia o el resposo estados desplazables por regiones anatómicas, aunque de todos modos se le muestren siempre enlazadas una determinada región anatómica y una determinada función psíquica. Pero quisiera limitarme aquí a indicar que si la teoría de la vigilia parcial se confirmase, habría aún que realizar una importante labor para estructurarla.

Naturalmente, no puede deducirse de esta teoría de la vida onírica una función del sueño. Obra, pues, Binz con toda consecuencia cuando fija la situación e importancia del fenómeno onírico en los siguientes términos (pág. 357): «Todos los hechos tienden, como vemos, a caracterizar el sueño como un proceso somático, inútil en todo caso, y hasta patológico en muchos…»

El término «somático», referido al sueño y subrayado por el autor mismo, nos revela la posición de Binz con respecto a varios de los problemas oníricos, y en primer lugar a la etiología de los sueños, de la que Binz se ocupo especialmente al investigar la génesis experimental de sueños por absorción de materias tóxicas. Sobre este problema etiológico coinciden todas las teorías que integran el presente grupo en la tendencia a excluir en lo posible estímulos distintos de los somáticos, su forma más extrema sería aproximadamente la que sigue:

Conseguido el reposo por la supresión de todo estímulo, no tendríamos necesidad ni ocasión de soñar hasta que en las primeras horas de la mañana pudiera reflejarse en un sueño el paulatino despertar provocado por la aparición de nuevos estímulos. Pero sucede que nunca conseguimos mantener nuestro reposo libre de todo estímulo, pues análogamente a los gérmenes de la vida, de cuya inagotable emergencia se lamentaba Mefistófeles, llegan sin interrupción hasta el sujeto estímulos de las más diversas procedencias, externos, internos y hasta de aquellas regiones de su cuerpo a las que nunca ha prestado la menor atención. De este estímulo queda el reposo perturbado, y el alma, sacada ora en un punto, ora en otro, de su letargo, funciona un momento con la parte despertada, para volver luego al reposo. Resulta, pues, que el sueño es la reacción -totalmente superflua- a la perturbación del reposo ocasionada por el estímulo.

Mas al designar el sueño -que de todas maneras continúa siendo un rendimiento del órgano anímico- como un proceso somático, posee aún otro sentido diferente. Se trata de despojarle de la dignidad de proceso psíquico. La comparación, muy antigua y empleada, del sueño con «los sonidos que los diez dedos de un individuo totalmente profano en música producirían en un piano, recorriendo al azar el teclado» constituye quizá la descripción más exacta de la apreciación que en la mayoría de los casos ha hallado el rendimiento onírico en los representantes de las ciencias exactas. En esta concepción se convierte el sueño en algo totalmente ininterpretable, pues no es posible que recorriendo al azar el teclado improvise el profano en música composición alguna.

Contra esta teoría de la vigilia parcial se han elevado desde un principio numerosas objeciones. Así, Burdach escribía en 1830: «Con la afirmación de que el sueño es una vigilia parcial no se explican, en primer lugar, ni el reposo ni la vigilia, y en segundo, no se dice sino que algunas fuerzas del alma actúan en el sueño mientras otras reposan. Pero esta desigualdad tiene efecto durante la vida…» (pág. 483).

En la teoría dominante, que ve en el sueño un proceso «somático», se apoya una muy interesante concepción de los sueños, desarrollada por Robert en 1866 y que posee el atractivo de atribuir al fenómeno onírico una función y un resultado útil. Toma este autor como base de su teoría dos hechos comprobados, de los que ya tratamos al ocuparnos del material onírico: la frecuencia con que en nuestros sueños se incluyen las impresiones diurnas más secundarias y lo raramente que soñamos con lo que más nos ha interesado en nuestra vida diurna. Robert afirma categóricamente: «Aquellas cosas que hemos pensado con detenimiento y hasta asimilarlas, no se constituyen jamás en estímulos oníricos, sino tan sólo aquellas otras que permanecen inacabadas en nuestro espíritu o sólo lo han rozado fugitivamente» (pág. 10). «Por esta razón no podemos explicarnos la mayoría de nuestros sueños, pues las causas que los originan son precisamente aquellas impresiones sensoriales diurnas de las que el sujeto no ha llegado a adquirir un suficiente conocimiento.» Para que una impresión pueda llegar a incluirse en un sueño es, por tanto, necesario que su elaboración haya quedado perturbada o que, por ser demasiado insignificante, no haya podido aspirar siquiera a una tal elaboración.

Robert se representa al sueño «como un proceso somático de segregación, que llega al conocimiento nuestro al reaccionar mentalmente a él. Los sueños son segregaciones de pensamientos ahogados en germen». «Un hombre al que se despojase de la facultad de soñar contraería en poco tiempo una perturbación mental, pues en su cerebro se acumularía una masa de pensamientos inacabados, no terminados de pensar, y de impresiones insignificantes, bajo cuyo peso quedaría ahogado aquello que a título de todo acabado hubiera de ser incorporado a la memoria.» De este modo presta el sueño a la consciencia sobrecargada el servicio de una válvula de seguridad. Los sueños poseen una fuerza curativa y derivativa.

Sería equivocado preguntar a Robert cómo por medio del representar onírico puede producirse un desastre del alma, pues lo que de las dos peculiaridades del material onírico antes citadas deduce evidentemente este autor, es que durante el reposo se verifica en algún modo, y como proceso somático, una tal expulsión de las impresiones carentes de valor y que el soñar no es ningún proceso psíquico especial, sino unicamente la noticia que de dicha selección obtenemos. Pero no es una segregación lo único que durante la noche se realiza en el alma. El mismo Robert añade que, además, se lleva a efecto una elaboración de los estímulos del día, y que «aquello que de la materia de pensamiento no asimilada resiste a la segregación es reunido por cadenas de pensamientos tomados de la fantasía, hasta formar una totalidad, e incorporado así a la memoria como una innocua pintura de la fantasía» (pág. 23).

En total contradicción con la teoría dominante se nos muestra, en cambio,

la de Robert, por lo que respecta a las fuentes oníricas. Mientras que, según la primera, no soñaríamos en absoluto si los estímulos externos e internos no despertaran de continuo a nuestra alma, según la teoría de Robert, el impulso de soñar reside en el alma misma, esto es, en su sobrecarga, que demanda una derivación. Resulta, pues, por completo consecuente la conclusión establecida por este autor de que las causas condicionantes del sueño, dependientes del estado corporal del sujeto, no ocupan sino un lugar secundario, y no podrían inducir a soñar, en ningún caso, a un espíritu en el que no existiese previamente materia alguna para la formación de sueños, tomada de la consciencia desierta. Debe concederse únicamente que las imágenes fantásticas que procede de lo mas profundo del alma del sujeto, se desarrollan en sus sueños pueden ser influidas por los estímulos nerviosos (pág. 41). De este modo resulta el sueño independiente, hasta cierto punto según Robert, de lo somático. No constituye, ciertamente, un proceso psíquico, ni ocupa lugar alguno entre los procesos de este genero que se desarrollan en nuestra vida despierta; pero es un proceso somático que se desarrolla todas las noches en el aparato de la actividad anímica y tiene a su cargo una función: la de proteger a este aparato contra una excesiva tensión, o, si se nos permite cambiar de comparación, la de limpiar el alma.

Otro autor, Ives Delage, apoya su teoría en estos mismos caracteres del sueño, que se hacen patentes en la selección del material onírico, siendo muy instructivo observar cómo por una ligera diferencia en la comprensión de un mismo objeto se llega a un resultado final de muy distinto alcance.

Delage comenzó por observar en sí propio, con ocasión de la muerte de una persona querida, que no soñamos con aquello que durante el día ha ocupado nuestro pensamiento, o únicamente soñamos con ello cuando empieza a desvanecerse ante nuevos intereses. Sus investigaciones subsiguientes con otras personas le confirmaron la generalidad de este hecho. Una de las observaciones de este autor, que de confirmarse su general exactitud sería muy interesante, se refiere a los sueños de los recién casados: S'ils ont été fortement épris, presque jamais ils n'on rêvé l'un de l'autre avant le mariage ou pendant la lune de miel; et s'ils ont rêvé d'amour c'est pour être infidèles avec quelque personne indifférente ou odieuse. Pero, entonces, con qué soñamos? Delage reconoce el material que aparece en nuestros sueños como compuesto de fragmentos y restos de impresiones de los últimos días y de un pretérito más lejano. Todo lo que en nuestros sueños emerge y nos inclinamos a considerar al principio como creación de la vida onírica se nos demuestra, en un más detenido examen, como reproducción ignorada o souvenir inconscient. Pero este material de representaciones muestra un carácter común: el de proceder de impresiones que han herido más nuestros sentidos que nuestro espíritu, o de aquellas otras que sólo un brevísimo instante consiguieron retener nuestra atención.

En esencia, son éstas las dos mismas categorías de impresiones -las secundarias y las no terminadas- que Robert establece; pero Delage orienta diferentemente su ruta mental, opinando que tales impresiones no devienen susceptibles de crear un sueño por ser indiferentes, sino por no haber sido agotadas. También las impresiones secundarias se hallan hasta cierto punto inagotadas, y son también por su naturaleza de nuevas impresiones, autant de ressorts tendus, que se distenderán durante el sueño. Una impresión intensa, intencionadamente rechazada o cuya elaboración haya quedado detenida casualmente, tendrá mucho más derecho a desempeñar un papel en el sueño que otra más débil y casi inadvertida. La energía psíquica almacenada durante el día a consecuencia de la represión, deviene por la noche el resorte del sueño. En éste se exterioriza lo psíquico reprimido.

Desgraciadamente, las deducciones de Delage se interrumpen al llegar a este punto, y así no puede asignar en el sueño a una actividad psíquica independiente sino el más insignificante papel. Con esto queda agregada su concepción del fenómeno onírico a la teoría dominante del reposo parcial del cerebro: En somme, le rêve est le produit de la pensée errante, sans but et sans direction, se fix ant succesivement sur les souvenirs, qui ont gardé assez d'intensité pour se placer sur sa route et l'arrêter au passage, établissant entre eux un lien tantôt faible et indécis tantôt plus fort et plus serré selon que l'activité actuelle du cerveau est plus on moins abolie par le sommeil.

3º En un tercer grupo podemos reunir aquellas teorías que adscriben al alma soñadora la facultad de realizar determinadas funciones psíquicas que la vigilia no puede llevar a cabo o sólo muy incompletamente. Del empleo de estas facultades es deducida, por lo general, una función útil del sueño. A este grupo de teorías pertenecen en su mayoría las desarrolladas por los viejos autores psicológicos, teorías que creo innecesario exponer aquí detalladamente. Me limitaré, pues, a mencionar la observación de Burdach de que el sueño «es aquella actividad natural del alma que no se halla limitada por el poder de la individualidad y no es perturbada por una consciencia de sí misma ni dirigida por autodeterminación, sino que constituye la vitalidad contingente del punto central sensible (página 436).

Burdach y otros autores se representan indudablemente este libre uso de las fuerzas propias como un estado en el que el alma se repone y acumula nuevas energías para la labor diurna; esto es, como una especie de vacaciones psíquicas. No es, por tanto, de extrañar que el primero cite y adopte en su obra las amables palabras con que el poeta Novalis ensalza la labor del sueño: «Los sueños nos protegen contra la monotonía y la vulgaridad de la existencia. En ellos descansa y se recrea nuestra encadenada fantasía, mezclando sin orden ni concierto todas las imágenes de la vida e interrumpiendo, con su alegre juego infantil, la continua seriedad del hombre adulto. Sin nuestros sueños, envejeceríamos antes. Habremos, pues, de ver en ellos, ya que no un don directo de los cielos, una encantadora facultad y una amable compañía en nuestra peregrinación hacia el sepulcro.»

Purkinje (pág. 456) acentúa aún más intensamente la actividad tónica y curativa del sueño: «Los sueños productivos facilitarían especialmente estas funciones… Son ligeros juegos de la imaginación, exentos de todo enlace con los sucesos del día. El alma no quiere mantener las tensiones de la vida despierta, sino, por el contrario, suprimirlas y reponerse de ellas. Con este objeto crea estados contrarios a los de la vigilia. Cura la tristeza con la alegría, los cuidados con esperanzas e imágenes serenas y entretenidas, el odio con el amor y la cordialidad, el temor con el valor y la confianza; suprime las dudas, sustituyéndolas por el convencimiento y la fe, y nos presenta cumplido aquello que nos parecía esperar o desear en vano. El reposo cura muchas heridas que la vigilia mantenía constantemente abiertas, cerrándolas o preservándolas de nuevas excitaciones. En este hecho reposa en parte el efecto curativo que el tiempo ejerce sobre nuestros dolores. Todos sentimos que el reposo constituye un beneficio para la vida anímica, y la consciencia popular no se deja arrebatar el oscuro presentimiento de que los sueños son uno de los caminos por los que el reposo prodiga su acción bienhechora.»

La tentativa más original y de mayor alcance realizada para explicar el sueño como una especial actividad del alma, que sólo en el estado de reposo puede desarrollarse libremente, ha sido la emprendida por Scherner en 1861. El libro de este autor, escrito en un estilo turbio y ampuloso y pleno de un tan cálido entusiasmo por la materia que si no logra arrastrar consigo al lector tiene necesariamente que disgustarle, ofrece tan grandes dificultades a un análisis que preferimos limitarnos a transcribir aquí las claras y sintéticas palabras en que Volkelt condensa la teoría en él desarrollada: «Del oscuro conglomerado místico, ampuloso y magnífico, irradia una apariencia de sentido llena de presentimientos, pero que no nos aclara los caminos mentales del autor.>i Los mismos partidarios de Scherner comparten éste juicio de su obra.

Scherner no pertenece a aquellos autores que hacen continuar al alma en el sueño el ejercicio intacto de todas sus facultades. Expone, en efecto, cómo en el fenómeno onírico queda enervada la centralidad, la energía espontánea del yo; cómo a consecuencia de esta descentralización quedan transformados el conocer, el sentir, el querer y el representar, y cómo el residuo de estas fuerzas anímicas no posee un verdadero carácter espiritual, sino únicamente el de un mecanismo. Pero, en compensación, aquella actividad del alma a la que hemos de dar el nombre de fantasía se eleva en el sueño, libre de todo dominio de la razón, y con ello de toda norma, a un ilimitado imperio. Toma ciertamente sus materiales de la memoria de la vida despierta, pero construye con ellos algo en absoluto diferente a las formaciones de la vigilia, y se muestra en el sueño no solamente reproductiva, sino productiva. Sus peculiaridades prestan a la vida onírica sus especiales caracteres. Muestra una predilección por lo desmesurado, exagerado y monstruoso; pero al mismo tiempo adquiere, por su emancipación de las categorías mentales contrarias, una mayor agilidad y flexibilidad y se revela finalmente sensible a los más sutiles estímulos psíquicos que determinan nuestro estado de ánimo y a los efectos agitadores, transformando instantáneamente la vida interior en imágenes plásticas exteriores. La fantasía onírica carece de lenguaje abstracto; tiene que representar plásticamente aquello que quiere expresar, y dado que de este modo no pueden los conceptos ejercer una acción debilitante, crea imágenes de intensa y plena plasticidad. Resulta así que su lenguaje, por claro que sea, deviene ampuloso, pesado y torpe. La impresión de que además adolece depende especialmente de la peculiar repugnancia de la fantasía onírica a expresar un objeto por la imagen correspondiente, y de su preferencia a escoger otra imagen distinta, en tanto en cuanto le es factible expresar por medio de la misma aquella parte, estado o situación que del objeto le interesa exclusivamente representar. Esta es la actividad simbólica de la fantasía. Muy importante también es el hecho de que la fantasía onírica no copia los objetos en su absoluta totalidad, sino tan sólo su contorno, aun éste con la mayor libertad. Sus creaciones plásticas muestran de este modo algo de inspiración genial. Pero, además, la fantasía onírica no se limita a esta mera reproducción del objeto, sino que se ve interiormente obligada a enlazar con él, más o menos estrechamente, el yo onírico, y crear en esta forma una acción. Así, el sueño provocado por un estímulo visual nos hace ver, tiradas por la calle, relucientes monedas de oro que vamos recogiendo alegremente.

El material al que la fantasía onírica aplica su actividad artística es, sobre todo, según Scherner, el de los estímulos orgánicos, tan oscuros durante el día. Resulta, pues, que la teoría, en exceso fantástica, de Scherner, y la quizá demasiado tímida de Wundt y otros fisiólogos totalmente opuestas, en general, vienen a coincidir por completo en lo referente a las fuentes y los estímulos del sueño. Pero según la teoría fisiológica, la reacción anímica a los estímulos somáticos internos se limita a la evocación de representaciones a ellos adecuadas, las cuales llaman luego a otras en su auxilio por medio de la asociación, pareciendo quedar terminada con esta fase la serie de los procesos psíquicos del sueño; y, en cambio, según Scherner, los estímulos somáticos no proporcionan al alma sino un material que la misma puede poner al servicio de sus propósitos fantásticos; la formación de los sueños no empieza para Scherner sino precisamente en el punto en que se agota a los ojos de los demás.

No puede, de todas maneras, considerarse congruente lo que la fantasía onírica realiza con los estímulos somáticos. Se permite en ellos un juego burlón, representándose, por medio de un símbolo plástico cualquiera, la fuente orgánica de la que proceden en cada caso los estímulos. Scherner llega incluso a opinar, sin que en ello le sigan Volkelt y otros, que la fantasía onírica posee una determinada representación favorita para la totalidad de nuestro organismo: la casa. Mas, para dicha de sus representaciones, no parece permanecer constante y obligadamente ligada a esta única imagen. Por el contrario, puede emplear series enteras de casas para designar un solo órgano. Así, largas calles para el estímulo intestinal. Otras veces quedan representadas partes del cuerpo por detalles aislados de una casa. Así, en el sueño provocado por el dolor de cabeza, queda ésta representada por el techo de una habitación que el sujeto ve cubierto de repugnantes arañas semejantes a sapos.

Fuera del simbolismo de la casa, son empleados otros objetos para representar la parte del cuerpo de la que emana el estímulo onírico. «El pulmón y su función anatómica encuentra su símbolo en la estufa encendida y la corriente de aire que en ella se establece; el corazón, en cajones o cestos vacíos, y la vejiga, en objetos redondos en forma de bolsa o sencillamente cóncavos.

«El sueño provocado por un estímulo emanado de los genitales masculinos hace encontrar al sujeto en la calle la boquilla de un clarinete o de una pipa, o también una piel. Los dos primeros objetos evocan aproximadamente la forma del sexo masculino, y el último el vello del pubis. En las mujeres queda representada oníricamente la región pubiana por un angosto patio, y la vagina, por un estrecho sendero blando y resbaladizo, que los atraviesa y por el que tiene que pasar la sujeto del sueño para llevar, por ejemplo, una carta dirigida a un hombre.» (Volkelt, pág. 39.) Muy importante es la circunstancia de que al final de un tal sueño de estímulo somático se desenmascara, por decirlo así, la fantasía onírica, presentando en su forma real el órgano estimulador o su función. Así, el sueño provocado por un estímulo dental termina casi siempre con la caída o extracción de una muela o un diente que el sujeto mismo saca de su boca.

Pero la fantasía onírica no dirige exclusivamente su atención a la forma del órgano estimulador, sino que puede tomar asimismo la sustancia en él contenida como objeto de la simbolización. Así, el sueño de estímulo intestinal hace andar al sujeto por calles cubiertas de excrementos, y el de estímulo vesical le conduce junto a una rápida corriente de agua. El sueño puede representar simbólicamente el estímulo como tal, la naturaleza de la excitación producida y el objeto al que tiende o bien hace entrar al yo onírico en una relación concreta con las simbolizaciones del estado mismo por el que atraviesa. Así sucede cuando, en los sueños provocados por un dolor, luchamos desesperadamente con perros o toros que nos acometen, o cuando en el sueño femenino de estímulo sexual, se ve perseguida la durmiente por un hombre desnudo. Aparte de la enorme variedad de la representación, hallamos en todo sueño, como fuerza central, una actividad simbolizante de la fantasía. Volkelt intentó después penetrar en el carácter de esta fantasía y señalar a la actividad psíquica así reconocida un puesto concreto en un sistema filosófico. Pero su obra, muy bella y escrita con cálido entusiasmo, resulta difícil de comprender para aquellos a quienes una previa preparación no ha habituado a desentrañar lo que en realidad oscuramente presentida existe en los abstractos esquemas filosóficos.

La actividad de la fantasía simbolizante no es enlazada por Scherner a una función útil del sueño. El alma juega soñando con los estímulos que se le ofrecen. Pudiera incluso llegarse a suponer que juega caprichosamente con ellos. Mas también pudiera preguntársenos si nuestro detenido examen de la teoría onírica de Scherner, tan arbitraria como opuesta a todas las normas de la investigación, puede resultar de algún provecho. A esto responderíamos que nos parece injusto rechazarla sin formación de causa, pues se halla basada en las impresiones que los sueños dejaron a un concienzudo y minucioso observador, dotado de una gran capacidad para desentrañar oscuros problemas anímicos. Trata, además, de un objeto que durante muchos siglos ha sido considerado por los hombres como un enigma de amplio contenido y múltiples ramificaciones, enigma a cuyo esclarecimiento no ha contribuido la ciencia sino intentando negarle -en completa contradicción con el sentimiento popular- todo contenido e importancia. Por último, queremos declarar honradamente que no parece fácil huir de lo fantástico en la explicación de los sueños, y ya conocemos casos en los que se llega a fantasear incluso sobre las células ganglionares. El pasaje antes citado, de un investigador tan exacto y concienzudo como Binz, en el que se describe cómo la aurora del despertar va extendiéndose paulatinamente por los dormidos grupos de células de la corteza cerebral, no es menos fantástico ni menos inverosímil que las tentativas de explicación de Scherner. Con respecto a éstas, espero poder demostrar que entrañan algo real, aunque sólo haya sido muy imprecisamente visto y no posea el carácter de generalidad al que debe aspirar una teoría de los sueños. Por lo pronto, la teoría de Scherner nos señala, mostrándose en total contraposición a la teoría médica, los extremos entre los que oscila aún hoy en día el esclarecimiento de la vida onírica.

h) Relaciones entre el sueño y las enfermedades mentales.

Aquellos que hablan de las relaciones del sueño con las perturbaciones mentales pueden referirse a tres cosas: 1ª A relaciones etiológicas y clínicas, cuando un sueño representa o inicia un estado psicótico o queda como residuo del mismo; 2ª A las transformaciones que la vida onírica sufre en los casos de enfermedad mental; y 3ª A relaciones internas entre el sueño y la psicosis; esto es, a analogías reveladoras de una afinidad esencial. Estas diversas relaciones entre ambas series de fenómenos han constituido en épocas anteriores de la Medicina -y vuelven a constituirlo actualmente- un tema favorito de los autores médicos, como puede verse en la literatura reunida por Spitta, Radestock, Maury y Tissié. Recientemente se ha ocupado de ellas Sante de Sanctis. Mas para los fines de nuestra exposición nos bastará con rozar esta importante materia.

Con respecto a las relaciones clínicas y etiológicas entre el sueño y la psicosis, quiero comunicar aquí, a título de paradigmas, las siguientes observaciones: Hohnbaum (citado por Krauss) manifiesta haber comprobado que la primera manifestación de la demencia había sido consecutiva en muchos casos a un sueño angustioso y terrible, con el que se mostraba relacionada la idea predominante de la perturbación. Sante de Sanctis publica análogas observaciones con respecto a los paranoicos y declara en alguna de ellas al sueño como la vraie cause déterminat de la folie. La psicosis puede surgir de una vez con el sueño causal que entraña la idea delirante o puede desarrollarse poco a poco por una serie de sueños a los que aún opone el sujeto un estado de duda. En uno de los casos citados por de Sanctis subsiguieron al sueño inicial leves ataques histéricos y más tarde un estado melancólico-angustioso. Feré (citado por Tissié) comunica un sueño que tuvo por consecuencia una parálisis histérica. En estas observaciones se nos presenta al sueño como etiología de la perturbación mental, aunque con igual razón podría deducirse de ellas que la perturbación mental se exteriorizó por vez primera en la vida onírica, manifestándose en el sueño. En otros ejemplos contiene la vida onírica los síntomas patológicos o permanece limitada a ella la psicosis. Así, Thomayer llama la atención sobre determinados sueños de angustia, que deben ser considerados como equivalentes de ataques epilépticos. Allison ha descrito casos de locura nocturna (nocturnal insanity), en los que individuos aparentemente sanos durante el día padecen durante la noche alucinaciones, ataques furiosos, etc. Análogas observaciones hallamos en Sante de Sanctis (equivalente onírico paranoico en un alcohólico, voces que acusan a la mujer de infidelidad) y en Tissié. Este último comunica una serie de casos en los que de un sueño se derivaron actos de carácter patológico (presunciones delirantes, impulsos obsesivos). Guislain describe un caso en el que el reposo era sustituido por una locura intermitente.

No cabe duda de que ha de llegar un día en que, junto a la psicología de los sueños, ocupará a los médicos una psicopatología de los mismos.

En los casos de curación de una enfermedad mental se revela con especial claridad el hecho singular de que siendo completamente normal la función diurna, puede perdurar aún la psicosis en la vida onírica. Según Krauss, fue Gregory quien primero hizo notar esta circunstancia. Macario (citado por Tissié) cuenta de un maníaco que revivió en sueños, una semana después de su curación la fuga de ideas y los apasionados impulsos de su enfermedad.

Sobre las transformaciones que la vida onírica experimenta en las psicosis duraderas no se han emprendido hasta el momento sino muy escasas investigaciones. En cambio, la íntima afinidad entre el sueño y la perturbación mental que se revela en la amplia coincidencia de los fenómenos respectivos ha sido estudiada desde muy temprano. Después de Maury, trató de ella Cabanis en sus Rapports du physique et du moral, y tras él, Lélut, J. Moreau y muy especialmente el filósofo Maine de Biran. Pero la idea de establecer una comparación entre ambos estados es, seguramente, más antigua. En el capítulo que dedica a este paralelo incluye Radestock una serie de citas, en las que se señalan las analogías entre el sueño y la locura. Kant dice que «el loco es un sujeto que sueña despierto», y Krauss define la locura como «un sueño dentro de la vigilia de los sentidos». Schopenhauer escribe que el sueño es una demencia corta, y la demencia, un sueño largo. Hagen define el delirio como una vida onírica no producida por el reposo, sino por la enfermedad, y Wundt escribe en la Fisiología psicológica: «En realidad podemos vivir en sueños todos aquellos fenómenos que en los manicomios nos es dado observar.»

Spitta enumera las coincidencias en las que se basa esta comparación en la forma siguiente, muy análoga a la de Maury: «1ª Supresión o retraso de la autoconsciencia y, por tanto, desconocimiento del estado como tal; así, pues, imposibilidad de experimentar asombro y falta de conciencia moral; 2ª Percepción modificada de los órganos sensoriales: disminuida en el sueño y muy elevada, en general, en la locura; 3ª Enlace de las representaciones entre sí, exclusivamente conforme a las leyes de la asociación y la reproducción; así, pues, formación automática de series y, por tanto, desproporción de las relaciones entre las representaciones (exageraciones, fantasmas), y como resultado de todo esto: 4ª Modificación e incluso subversión de la personalidad y a veces de las peculiaridades del carácter (perversiones).»

Radestock agrega aún algunas analogías con relación al material: «Las alucinaciones e ilusiones son en su mayoría visuales o acústicas. En cambio, los sentidos del olfato y del gusto son, como en los sueños, los que menos elementos proporcionan. En el enfermo febril surgen con el delirio, como en el sujeto de un sueño, recuerdos de un pretérito muy lejano. El durmiente y el enfermo recuerdan cosas que el despierto y el sano parecían haber olvidado.» La analogía entre el sueño y la psicosis adquiere su valor total cuando observamos que, como el parecido de familia, se extiende a los gestos y hasta a determinadas singularidades de la expresión fisonómica.

«El sueño concede al sujeto atormentado por sufrimientos físicos y morales aquello que la realidad le negaba -bienestar y dicha-, y del mismo modo surgen en los enfermos mentales las más rientes imágenes de felicidad, poderío, riqueza y suntuosidad. El contenido principal del delirio se halla constituido muchas veces por la imaginada posesión de bienes o realización de deseos, cuya pérdida, ausencia o negación en la realidad nos dan la razón psíquica de la locura. La madre que ha perdido un hijo querido vuelve a vivir, en su delirio, todas las alegrías maternales; el que ha experimentado pérdidas económicas se cree extraordinariamente rico, y la joven engañada se ve amada con infinita ternura.»

Este pasaje de Radestock es la síntesis de una sutil exposición de Griesinger (pág. 111), que descubre con toda claridad la realización de deseos como un carácter de la representación, común al sueño y a la psicosis. Mis propias investigaciones me han mostrado que en esta hipótesis puede hallarse la clave de una teoría psicológica del sueño y de la psicosis.

«El sueño y la locura se caracterizan principalmente por el barroquismo de las asociaciones y la debilidad del juicio.» En ambos fenómenos hallamos una exagerada estimación de rendimientos anímicos propios, que nuestro juicio normal considera insensatos; a la rápida sucesión de las representaciones oníricas corresponde la fuga de ideas de la psicosis. En ambas falta toda medida de tiempo. La disociación que la personalidad experimenta en la vida onírica,y que, por ejemplo, distribuye el conocimiento del sujeto entre su yo onírico y otra persona ajena, a la cual rectifica en el sueño al primero, es por completo equivalente a la conocida división de la personalidad en la paranoia alucinatoria; el sujeto del sueño oye también sus propios pensamientos, expresados por voces ajenas. Incluso para las ideas delirantes fijas se encuentra una analogía en los sueños patológicos de retorno periódico (rêve obsédant). Los enfermos curados de un delirio suelen manifestar que todo el período de su dolencia se les aparece como un sueño, a veces nada desagradable e incluso que aun durante la enfermedad misma sospecharon, en ocasiones, hallarse soñando, como con gran frecuencia sucede al durmiente.

Después de todo esto no es de extrañar que Radestock concrete su opinión y la de otros muchos autores manifestando que «la locura, anormal fenómeno patológico, debe ser considerada como una intensificación periódica del estado onírico normal» (pág. 228).

En la etiología, o mejor aún, en las fuentes de excitación, ha intentado fundar Krauss, quizá más íntimamente de lo que la analogía de los fenómenos perceptibles al exterior lo permite, la afinidad entre el sueño y la locura. El elemento fundamental común es, según él, la sensación orgánicamente condicionada, esto es, la sensación de los estímulos somáticos o sensación orgánica general, constituida por aportaciones de todos los órganos (cf. Peisse, citado por Maury, pág. 52).

La coincidencia entre el sueño y la perturbación mental, indiscutible y que se extiende hasta detalles característicos, es uno de los más firmes sostenes de la teoría médica en la vida onírica según la cual el sueño no es sino un proceso inútil y perturbador y la manifestación de una actividad anímica deprimida. Sin embargo, no habremos de esperar que las perturbaciones mentales nos procuren la explicación definitiva de los sueños, pues nuestro conocimiento de dichas perturbaciones es aún muy poco satisfactorio. En cambio, es muy verosímil que una nueva concepción de la vida onírica influya en nuestras opiniones sobre el mecanismo interno de las perturbaciones mentales, y de este modo podemos afirmar que al esforzarnos en esclarecer el enigma de los sueños laboramos también en el esclarecimiento de las psicosis.

APÉNDICE DE 1909.

Creo necesario justificar por qué no he continuado mi exposición de la literatura existente sobre los sueños con la publicada en el período transcurrido desde la primera edición de la presente obra hasta el momento actual. Ignoro si las razones que para justificar tal omisión puedo aducir parecerán suficientes al lector; pero lo cierto es que fueron las que determinaron mi conducta. Con la introducción que precede quedaban plenamente cumplidos los propósitos que me llevaron a iniciar mi estudio con una exposición de la literatura onírica, y la prosecución de este trabajo hubiera exigido una larga y penosa labor, no compensada por utilidad ninguna real. En efecto: durante los nueve años transcurridos a partir de la primera edición de mi libro no ha surgido ningún punto de vista que haya traído consigo algo nuevo o valioso para la concepción de los sueños. Mi trabajo no ha sido siquiera citado en la mayoría de las publicaciones posteriores, y, naturalmente donde menos interés ha despertado ha sido entre los investigadores especializados en estas materias, los cuales han dado un brillante ejemplo de la repugnancia propia de los hombres de ciencia a aprender algo nuevo. Les savants ne sont pas curieux, ha dicho Anatole France, el fino ironista. Así, pues, si en la Ciencia hay un derecho a la venganza, estaría justificado que a mi vez despreciara la literatura aparecida después de mi libro. Por otro lado, los pocos críticos que en los periódicos científicos se han ocupado de mi obra han revelado tanta incomprensión, que no les puedo contestar sino invitándolos a leerla de nuevo; o, mejor, simplemente a leerla.

En los trabajos de aquellos médicos que se han decidido a emplear la terapéutica psicoanalítica, y en otros autores, han sido publicados e interpretados conforme a mi procedimiento muchos sueños. Al revisar la presente edición he incorporado a los capítulos correspondientes aquello que en tales trabajos iba más allá de una simple confirmación de mis observaciones. Por último, un índice bibliográfico, que al final incluyo, contiene las publicaciones más interesantes aparecidas con posterioridad a la edición primitiva. La extensa obra de Sante de Sanctis sobre los sueños, traducida al alemán poco después de su aparición, vio la luz casi al mismo tiempo que mi Interpretación de los sueños de manera que ni yo pude tener noticia anterior de ella ni tampoco el autor italiano de la mía. Desgraciadamente, el aplicado trabajo de Sante de Sanctis es tan pobre en ideas, que no deja siquiera sospechar la posibilidad de los problemas por mí tratados.

No puedo mencionar sino dos obras, en las que el problema de los sueños aparece tratado en forma análoga a la mía. Un filósofo contemporáneo, H. Swoboda, que ha emprendido la labor de extender a lo psíquico la periodicidad biológica en series de veintitrés a veintiocho días, descubierta por W. Fliess, ha intentado resolver con esta clave, entre otros enigmas, el de los sueños, en un escrito de amplia fantasía. Pero asigna al fenómeno onírico una importancia menor de la que posee, explicando su contenido por la reunión de todos aquellos recuerdos que en la noche correspondiente completan por primera o enésima vez uno de los períodos biológicos. Una comunicación personal del autor me hizo suponer al principio que él mismo no trataba de defender seriamente esta teoría. Pero parece que me he equivocado al deducir tal conclusión. Mucho más satisfactorio para mí fue el hallazgo casual, en un lugar totalmente inesperado, de una concepción de los sueños cuyo nódulo coincidía en absoluto con el de mi teoría. Descartada por medio de una simple comparación de fecha toda posibilidad de una influencia ejercida por la lectura de mi obra, debo reconocer aquí el único caso de coincidencia de un pensador independiente con la esencia de mi teoría de los sueños. El libro en el que se halla esta concepción de la vida onírica se publicó en segunda edición en 1900 y ostenta el título de Fantasías de un realista, y lleva la firma de Lynkeus.

APÉNDICE DE 1914.

La justificación que antecede fue descrita en 1909. Desde esta fecha han variado mucho las cosas. Mi aportación a la interpretación de los sueños no es omitida ya en los nuevos trabajos sobre esta materia. Pero la nueva situación me hace imposible continuar la información precedente. La Interpretación de los sueños ha hecho surgir toda una serie de nuevos problemas y afirmaciones, que han sido muy diversamente discutidos, y, como es lógico, no puedo analizar los trabajos de esta índole hasta haber desarrollado aquellas de mis opiniones a que los autores se refieren. De lo que en esta literatura me ha parecido más valioso trato en los capítulos de la presente edición.

CAPÍTULO II

EL MÉTODO DE LA INTERPRETACIÓN ONÍRICA

EJEMPLO DEL ANÁLISIS DE UN SUEÑO

EL título dado a la presente obra revela ya a qué concepción de la vida onírica intenta incorporarse. Me he propuesto demostrar que los sueños son susceptibles de interpretación, y mi estudio tenderá, con exclusión de todo otro propósito, hacia este fin, aunque claro está que en el curso de mi labor podrán surgir accesoriamente interesantes aportaciones al esclarecimiento de los problemas oníricos señalados en el capítulo anterior. La hipótesis de que los sueños son interpretables me sitúa ya enfrente de la teoría onírica dominante e incluso de todas las desarrolladas hasta el día, excepción hecha de la de Scherner, pues «interpretar un sueño» quiere decir indicar su «sentido», o sea, sustituirlo por algo que pueda incluirse en la concatenación de nuestros actos psíquicos como un factor de importancia y valor equivalentes a los demás que la integran. Pero, como ya hemos visto, las teorías científicas no dejan lugar alguno al planteamiento de este problema de la interpretación de los sueños, no viendo en ellos un acto anímico, sino un proceso puramente somático, cuyo desarrollo se exterioriza en el aparato psíquico por medio de determinados signos. En cambio, la opinión profana se ha manifestado siempre en un sentido opuesto. Haciendo uso de su perfecto derecho a la inconsecuencia, no puede resolverse a negar a los sueños toda significación, aunque reconoce que son incomprensibles y absurdos, y, guiada por un oscuro presentimiento, se inclina a aceptar que poseen un sentido, si bien oculto, a título de sustitutivos de un diferente proceso mental. De este modo todo quedaría reducido a desentrañar acertadamente la sustitución y penetrar así hasta el significado oculto.

En consecuencia, la opinión profana se ha preocupado siempre de «interpretar» los sueños, intentándolo por dos procedimientos esencialmente distintos. El primero toma el contenido de cada sueño en su totalidad y procura sustituirlo por otro contenido, comprensible y análogo en ciertos aspectos. Es ésta la interpretación simbólica de los sueños, que, naturalmente, fracasa en todos aquellos que a más de incomprensibles se muestran embrollados y confusos. La historia bíblica nos da un ejemplo de este procedimiento en la interpretación dada por José al sueño del Faraón. Las siete vacas gordas, sucedidas por otras siete flacas, que devoraban a las primeras, constituye una sustitución simbólica de la predicción de siete años de hambre, que habrían de consumir la abundancia que otros siete de prósperas cosechas produjeran en Egipto. La mayoría de los sueños artificiales creados por los poetas se hallan destinados a una tal interpretación, pues reproducen el pensamiento concebido por el autor bajo un disfraz, correspondiente a los caracteres que de los sueños nos son conocidos por experiencia personal. Un resto de la antigua creencia en la significación profética de los sueños perdura aún en la opinión popular de que se refieren principalmente al porvenir, anticipando su contenido, y de este modo el sentido descubierto por medio de la interpretación simbólica es generalmente transferido a un futuro más o menos lejano.

Naturalmente, no es posible indicar norma alguna para llevar a cabo una tal interpretación simbólica. Esta depende tan solo del ingenio y de la inmediata intuición del interpretador; razón por la cual pudo elevarse la interpretación por medio de símbolos a la categoría de arte, para el que se precisaba una especial aptitud. En cambio, el segundo de los métodos populares, a que antes aludimos, se mantiene muy lejos de semejantes aspiraciones. Pudiéramos calificarlo de método descifrador, pues considera el sueño como una especie de escritura secreta, en la que cada signo puede ser sustituido, mediante una clave prefijada, por otro de significación conocida. Si, por ejemplo, hemos soñado con una «carta» y luego con un «entierro», y consultamos una de las popularísimas «claves de los sueños», hallaremos que debemos sustituir «carta» por «disgusto» y «entierro» por «esponsales». A nuestro arbitrio queda después construir con las réplicas halladas un todo coherente, que habremos también de transferir al futuro. En el libro de Artemidoro de Dalcis, sobre la interpretación de los sueños, hallamos una curiosa variante de este «método descifrador» que corrige en cierto modo su carácter de mera traducción mecánica. Consiste tal variante en atender no sólo el contenido del sueño, sino a la personalidad y circunstancias del sujeto; de manera que el mismo elemento onírico tendrá para el rico, el casado o el orador diferente significación que para el pobre, el soltero, o por ejemplo, el comerciante. Lo esencial de este procedimiento es que la labor de interpretación no recae sobre la totalidad del sueño, sino separadamente sobre cada uno de los componentes de su contenido, como si el sueño fuese un conglomerado, en el que cada fragmento exigiera una especial determinación. Los sueños incoherentes y confusos son con seguridad los que han incitado a la creación del método descifrador.

De la imposibilidad de utilizar cualquiera de los dos métodos populares reseñados en un estudio científico de la interpretación de los sueños, no cabe dudar un solo instante. El método simbólico es de aplicación limitada y nada susceptible de una exposición general. En el «descifrador» dependería todo de que pudiésemos dar crédito a la «clave» o «libro de los sueños», cosa para la que carecemos de toda garantía. Así, pues, parece que deberemos inclinarnos a dar la razón a los filósofos y psiquiatras y a prescindir con ellos del problema de la interpretación onírica, considerándolo como puramente imaginario y ficticio.

Mas por mi parte he llegado a un mejor conocimiento. Me he visto obligado a reconocer que se trata nuevamente de uno de aquellos casos nada raros en los que una antiquísima creencia popular, hondamente arraigada, parece hallarse más próxima a la verdad objetiva que los juicios de la ciencia moderna. Debo, pues, afirmar que los sueños poseen realmente un significado, y que existe un procedimiento científico de interpretación onírica, a cuyo descubrimiento me ha conducido el proceso que sigue:

Desde hace muchos años me vengo ocupando, guiado por intenciones terapéuticas, de la solución de ciertos productos psicopatológicos, tales como las fobias histéricas, las representaciones obsesivas, etc. A esta labor hubo de incitarme la importante comunicación de J. Breuer de que la solución de estos productos, sentidos como síntomas patológicos, equivale a su supresión. En el momento en que conseguimos referir una de las tales representaciones patológicas a los elementos que provocaron su emergencia en la vida anímica del enfermo logramos hacerla desaparecer, quedando el sujeto libre de ella. Dada la impotencia de nuestros restantes esfuerzos terapéuticos, y ante el enigma de estos estados, me pareció atractivo continuar el camino iniciado por Breuer hasta llegar a un completo esclarecimiento, no obstante, las grandes dificultades que a ello se oponían. En otro lugar expondré detalladamente cómo la técnica del procedimiento fue perfeccionándose hasta su forma actual, y cuáles han sido los resultados de mi labor. La interpretación de los sueños surgió en el curso de estos trabajos psicoanalíticos. Mis pacientes, a los que comprometía a referirme todo lo que con respecto a un tema dado se les ocurriera, me relataban también sus sueños, y hube de comprobar que un sueño puede hallarse incluido en la concatenación psíquica, que puede perseguirse retrocediendo en la memoria del sujeto a partir de la idea patológica. De aquí a considerar los sueños como síntomas patológicos y aplicarles el método de interpretación para ellos establecido no había más que un paso.

La realización de esta labor exige cierta preparación psíquica del enfermo. Dos cosas perseguimos en él: una intensificación de su atención sobre sus percepciones psíquicas y una exclusión de la crítica, con la que acostumbra seleccionar las ideas que en él emergen. Para facilitarle concentrar toda su atención en la labor de autoobservación es conveniente hacerle cerrar los ojos y adoptar una postura descansada. El renunciamiento a la crítica de los productos mentales percibidos habremos de imponérselo expresamente. Le diremos, por tanto, que el éxito del psicoanálisis depende de que respete y comunique todo lo que atraviese su pensamiento y no se deje llevar a retener unas ocurrencias por creerlas insignificantes o faltas de conexión con el tema dado, y otras, por parecerle absurdas o desatinadas. Habrá de mantenerse en una perfecta imparcialidad con respecto a sus ocurrencias, pues la crítica que sobre las mismas se halla habituado a ejercer es precisamente lo que le ha impedido hasta el momento hallar la buscada solución del sueño, de la idea obsesiva, etc.

En mis trabajos psicoanalíticos he observado que la disposición de ánimo del hombre que reflexiona es totalmente distinta de la del que observa sus procesos psíquicos. En la reflexión entra más intensamente en juego una acción psíquica que en la más atenta autoobservación; diferencia que se revela en la tensión expresa la fisonomía del hombre que reflexiona, contrastando con la serenidad mímica del autoobservador. En muchos casos tiene que existir una concentración de la atención; pero el sujeto sumido en la reflexión ejercita, además, una crítica, a consecuencia de la cual rechaza una parte de las ocurrencias emergentes después de percibirlas, interrumpe otras en el acto, negándose a seguir los caminos que abren a su pensamiento, y reprime otras antes que hayan llegado a la percepción, no dejándolas devenir conscientes. En cambio, el autoobservador no tiene que realizar más esfuerzo que el de reprimir la crítica, y si lo consigue acudirá a su consciencia una infinidad de ocurrencias, que de otro modo hubieran permanecido inaprehensibles. Con ayuda de estos nuevos materiales, conseguidos por su autopercepción, se nos hace posible llevar a cabo la interpretación de las ideas patológicas y de los productos oníricos. Como vemos, se trata de provocar un estado que tiene de común con el de adormecimiento anterior al reposo -y seguramente también con el hipnótico- una cierta analogía en la distribución de la energía psíquica (de la atención móvil). En el estado de adormecimiento surgen las «representaciones involuntarias» por el relajamiento de una cierta acción voluntaria -y seguramente también crítica- que dejamos actuar sobre el curso de nuestras representaciones; relajamiento que solemos atribuir a la «fatiga». Estas representaciones involuntarias emergentes se transforman en imágenes visuales y acústicas. (Cf. las observaciones de Schleiermacher y otros autores, incluidas en el capítulo anterior.). En el estado que provocamos para llevar a cabo el análisis de los sueños y de las ideas patológicas renuncia el sujeto, intencionada y voluntariamente, a aquella actividad crítica y emplea la energía psíquica ahorrada o parte de ella en la atenta persecución de los pensamientos emergentes, los cuales conservan ahora su carácter de representaciones. De este modo se convierte a las representaciones «involuntarias» en «voluntarias».

Para muchas personas no parece ser fácil adoptar esta disposición a las ocurrencias, «libremente emergentes» en apariencia, y renunciar a la crítica que sobre ellas ejercen en todo otro caso. Los «pensamientos involuntarios» acostumbran desencadenar una violentísima resistencia, que trata de impedirles emerger. Si hemos de dar crédito a F. Schiller, nuestro gran filósofo poeta, es también una tal disposición condición de la producción poética. En una de sus cartas a Körner, cuidadosamente estudiadas por Otto Rank, escribe Schiller, contestando a las quejas de su amigo sobre su falta de productividad: «El motivo de tus quejas reside, a mi juicio, en la coerción que tu razón ejerce sobre tus facultades imaginativas. Expresaré mi pensamiento por medio de una comparación plástica. No parece ser provechoso para la obra creadora del alma el que la razón examine demasiado penetrantemente, y en el mismo momento en que llegan ante la puerta las ideas que van acudiendo. Aisladamente considerada, puede una idea ser harto insignificante o aventurada, pero es posible que otra posterior le haga adquirir importancia, o que uniéndose a otras, tan insulsas como ella, forme un conjunto nada despreciable. = La razón no podrá juzgar nada de esto si no retiene las ideas hasta poder contemplarlas unidas a las posteriormente surgidas. En los cerebros creadores sospecho que la razón ha retirado su vigilancia de las puertas de entrada; deja que las ideas se precipiten pêle-mêle al interior, y entonces es cuando advierte y examina el considerable montón que han formado. = Vosotros, los señores críticos, o como queráis llamaros, os avergonzáis o asustáis del desvarío propio de todo creador original, cuya mayor o menor duración distingue al artista pensador del soñador. De aquí la esterilidad de que os quejáis. Rechazáis demasiado pronto las ideas y las seleccionáis con excesiva severidad.» (Carta del 1 de diciembre de 1788.)

Sin embargo, una adopción del estado de autoobservación exenta de crítica o, como describe Schiller la «supresión de la vigilancia a las puertas de la consciencia», no es nada difícil. La mayoría de los pacientes la consiguen a la primera indicación, y yo mismo la logro perfectamente cuando en el análisis de fenómenos propios voy redactando por escrito mis ocurrencias. El montante de energía, en el que de este modo se disminuye la actividad psíquica, y con el que se puede elevar la intensidad de la autoobservación, oscila considerablemente según el tema sobre el que la atención debe recaer.

Los primeros ensayos de aplicación de este procedimiento nos enseñan que el objeto sobre el que hemos de concentrar nuestra atención no es el sueño en su totalidad, sino separadamente cada uno de los elementos de su contenido. Si a un paciente aún inexperimentado le preguntamos qué es le ocurre con respecto a un sueño, no sabrá aprehender nada en su campo de visión espiritual. Tendremos, pues, que presentarle el sueño fragmentariamente, y entonces producirá, con relación a cada elemento, una serie de ocurrencias que podremos calificar de «segundas intenciones» de aquella parte del sueño. En esta primera condición, importantísima, se aparta ya, como vemos, nuestro procedimiento de interpretación onírica del método popular histórica y fabulosamente famoso, de la interpretación por medio del simbolismo, y se acerca, en cambio, al otro de los métodos populares, o sea, al de la «clave». Como este último constituye una interpretación en détail y no en masse, y ve en los sueños, desde un principio, algo complejo, un conglomerado de productos psíquicos.

En el curso de mis psicoanálisis de individuos neuróticos he llegado a interpretar muchos millares de sueños: pero es éste un material que no quisiera utilizar aquí para la introducción a la técnica y a la teoría de la interpretación onírica. Aparte de la probable objeción de que se trataba de sueños de neurópatas, que no autorizaban deducción alguna sobre los del hombre normal, existe otra razón que me aconseja prescindir de dicho material. El tema sobre el que tales sueños recae es siempre, naturalmente, la enfermedad del sujeto, y de este modo habríamos de anteponer a cada análisis una extensa información preliminar y un esclarecimiento de la esencia y condiciones etiológicas de las psiconeurosis, cuestiones tan nuevas y singulares que desviarían nuestra atención de los problemas oníricos. Mi propósito es, por el contrario, crear, con la solución de los sueños, una labor preliminar para la de los más intrincados problemas de la psicología de la neurosis. Mas si renuncio a los sueños de los neuróticos, que constituyen la parte principal del material por mí reunido, no podré ya aplicar a la parte restante un severo criterio de selección. Sólo me quedan aquellos sueños que me han sido ocasionalmente relatados por personas de mi amistad, y los que a título de paradigmas aparecen incluidos en la literatura de la vida onírica. Pero ninguno de tales sueños ha sido sometido al análisis, sin lo cual no me es posible hallar su sentido.

Mi procedimiento no es tan cómodo como el del popular método «descifrador», que traduce todo contenido onírico dado conforme a una clave fija. Por lo contrario, sé que un mismo sueño puede presentar diferentes sentidos, según quien lo sueñe o el estado individual al que se relacione. De este modo se me imponen mis propios sueños como el material de que mejor puedo hacer uso en esta exposición, pues reúne las condiciones de ser suficientemente amplio, proceder de una persona aproximadamente normal y referirse a las más diversas circunstancias de la vida diurna. Seguramente se me objetará que tales «autoanálisis» carecen de una firme garantía y que en ellos queda abierto el campo a la arbitrariedad. A mi juicio, carece esta objeción de fundamento pues se desarrolla la autoobservación en circunstancias más favorables que las que presiden a la observación de una persona ajena; pero aunque así no fuese, siempre sería lícito tratar de averiguar hasta qué punto podemos avanzar en la interpretación de los sueños por medio del autoanálisis. Muy otras son las dificultades que se oponen a tal empresa. Habréis, en efecto, de dominar enérgicas resistencias interiores: la comprensible aversión a comunicar intimidades de mi vida anímica y el temor a que los extraños las interpreten equivocadamente. Pero es preciso sobreponerse a todo esto. Tout psychologiste -escribe Delboeuf- est obligé de faire l'aveu même de ses faiblesses s'il croit para là jeter le jour sur quelque problème obscur. Asimismo debo esperar que el lector habrá de sustituir la curiosidad inicial que le inspiren las indiscreciones que me veo obligado a cometer por un interés exclusivamente orientado hacia la comprensión de los problemas psicológicos, que de este modo quedarán esclarecidos.

Escogeré, pues, uno de mis sueños y explicaré en él, prácticamente, mi procedimiento de interpretación. Cada uno de estos sueños precisa de una información preliminar. Habré de rogar al lector haga suyos, durante algún tiempo, mis intereses y penetre atentamente conmigo en los más pequeños detalles de mi vida, pues el descubrimiento del oculto sentido de los sueños exige imperiosamente una tal transferencia.

INFORMACIÓN PRELIMINAR. -A principios del verano de 1895 sometí al tratamiento psicoanalítico a una señora joven, a la que tanto yo como todos los míos profesábamos una cariñosa amistad. La mezcla de esta relación amistosa con la profesional constituye siempre para el médico -y mucho más para el psicoterapeuta- un inagotable venero de inquietudes. Su interés personal aumenta y, en cambio, disminuye su autoridad. Un fracaso puede enfriar la antigua amistad que le une a los familiares del enfermo. En este caso terminó la cura con un éxito parcial: la paciente quedó libre de su angustia histérica, pero no de todos sus síntomas somáticos. No me hallaba yo por aquel entonces completamente seguro del criterio que debía seguirse para dar un fin definitivo al tratamiento de una histeria, y propuse a la paciente una solución que le pareció inaceptable. Llegaba la época del veraneo, hubimos de interrumpir el tratamiento en tal desacuerdo. Así las cosas, recibí la visita de un joven colega y buen amigo mío que había visto a Irma -mi paciente- y a su familia en su residencia veraniega. Al preguntarle yo cómo había encontrado a la enferma, me respondió: «Está mejor, pero no del todo.» Sé que estas palabras de mi amigo Otto, o quizá el tono en que fueron pronunciadas, me irritaron. Creí ver en ellas el reproche de haber prometido demasiado a la paciente, y atribuí -con razón o sin ella- la supuesta actitud de Otto en contra mía a la influencia de los familiares de la enferma, de los que sospechaba no ver con buenos ojos el tratamiento. De todos modos, la penosa sensación que las palabras de Otto despertaron en mí no se me hizo muy clara ni precisa, y me abstuve de exteriorizarla. Aquella misma tarde redacté por escrito el historial clínico de Irma con el propósito de enviarlo -como para justificarme- al doctor M., entonces la personalidad que solía dar el tono en nuestro círculo. En la noche inmediata, más bien a la mañana, tuve el siguiente sueño, que senté por escrito al despertar y que es el primero que sometí a una minuciosa interpretación.

SUEÑO DEL 23-24 DE JULIO DE 1895. -En un amplio hall. Muchos invitados, a los que recibimos. Entre ellos, Irma, a la que me acerco en seguida para contestar, sin pérdida de momento, a su carta y reprocharle no haber aceptado aún la «solución». Le digo: «Si todavía tienes dolores es exclusivamente por tu culpa.» Ella me responde: «¡Si supieras qué dolores siento ahora en la garganta, el vientre y el estómago!… ¡Siento una opresión!…» Asustado, la contemplo atentamente. Está pálida y abotagada. Pienso que quizá me haya pasado inadvertido algo orgánico. La conduzco junto a una ventana y me dispongo a reconocerle la garganta. Al principio se resiste un poco, como acostumbran hacerlo en estos casos las mujeres que llevan dentadura postiza. Pienso que no la necesita. Por fin, abre bien la boca, y veo a la derecha una gran mancha blanca, y en otras partes, singulares escaras grisáceas, cuya forma recuerda al de los cornetes de la nariz. Apresuradamente llamo al doctor M., que repite y confirma el reconocimiento… El doctor M. presenta un aspecto muy diferente al acostumbrado: está pálido, cojea y se ha afeitado la barba… Mi amigo Otto se halla ahora a su lado, y mi amigo Leopoldo percute a Irma por encima de la blusa y dice: «Tiene una zona de macidez abajo, a la izquierda, y una parte de la piel infiltrada, en el hombro izquierdo» (cosa que yo siento como él a pesar del vestido). M. dice: «No cabe duda, es una infección. Pero no hay cuidado; sobrevendrá una disentería y se eliminará el veneno…» Sabemos también inmediatamente de qué procede la infección. Nuestro amigo Otto ha puesto recientemente a Irma, una vez que se sintió mal, una inyección con un preparado a base de propil, propilena…, ácido propiónico…, trimetilamina (cuya fórmula veo impresa en gruesos caracteres). No se ponen inyecciones de este género tan ligeramente… Probablemente estaría además sucia la jeringuilla.

Este sueño presenta, con respecto a otros muchos una ventaja; revela en seguida claramente a qué sucesos del último día se halla enlazado y cuál es el tema de que se trata.

Las noticias que Otto me dio sobre el estado de Irma y el historial clínico, en cuya redacción trabajé hasta muy entrada la noche, han seguido ocupando mi actividad anímica durante el reposo. Sin embargo, por la información preliminar que antecede y por el contenido del sueño, nadie podría sospechar lo que el mismo significa. Yo mismo no lo sé todavía. Me asombran los síntomas patológicos de que Irma se queja en el sueño, pues no son los mismos por los que hube de someterla a tratamiento. La desatinada idea de administrar a un enfermo una inyección de ácido propiónico, y las palabras consoladoras del doctor M. me mueven a risa. El sueño se muestra hacia su fin más oscuro y comprimido que en su principio. Para averiguar su significado habré de someterlo a un penetrante y minucioso análisis.

ANÁLISIS: Un amplio «hall»; muchos invitados, a los que recibimos. Durante este verano vivíamos en una villa, denominada «Bellevue», y situada sobre una de las colinas próximas a Kahlenberg. Esta villa había sido destinada anteriormente a casino, y tenía, por tanto, habitaciones de amplitud superior a la corriente. Mi sueño se desarrolló hallándome en «Bellevue», y pocos días antes del cumpleaños de mi mujer. En la tarde que le precedió había expresado mi mujer la esperanza de que para su cumpleaños vinieran a comer con nosotros algunos amigos, Irma entre ellos. Así, pues, mi sueño anticipa esta situación. Es el día del cumpleaños de mi mujer, y recibimos en el gran hall de «Bellevue» a nuestros numerosos invitados, entre los cuales se halla Irma.

Reprocho a Irma no haber aceptado aún la «solución». Le digo: «Si todavía tienes dolores, es exclusivamente por tu culpa.» Esto mismo hubiera podido decírselo o se lo he dicho realmente en la vida despierta. Por aquel entonces tenía yo la opinión (que luego hube de reconocer equivocada) de que mi labor terapéutica quedaba terminada con la revelación al enfermo del oculto sentido de sus síntomas. Que el paciente aceptara luego o no esta solución -de lo cual depende el éxito o el fracaso del tratamiento- era cosa por la que no podía exigírseme responsabilidad alguna. A este error, felizmente rectificado después, le estoy, sin embargo, agradecido, pues me simplificó la existencia en una época en la que, a pesar de mi inevitable ignorancia, debía obtener resultados curativos. Pero en la frase que a Irma dirijo en mi sueño advierto que ante todo no quiero ser responsable de los dolores que aún la aquejan. Si Irma tiene exclusivamente la culpa de padecerlos todavía, no puede hacérseme responsable de ellos. ¿Habremos de buscar en esta dirección el propósito del sueño?

Irma se queja de dolores en la garganta, el vientre y el estómago, y de una gran opresión. Los dolores de estómago pertenecían al complejo de síntomas de mi paciente, pero no fueron nunca muy intensos. Más bien se quejaba de sensaciones de malestar y repugnancia. La opresión o el dolor de garganta y los dolores de vientre apenas si desempeñaban papel alguno en su enfermedad. Me asombra, pues, la elección de síntomas realizada en mi sueño y no me es posible hallar por el momento razón alguna determinante.

Está pálida y abotagada. Mi paciente presenta siempre, por el contrario, una rosada coloración. Sospecho que se ha superpuesto aquí a ella una tercera persona.

Pienso, con temor, que quizá me haya pasado inadvertida una afección orgánica. Como fácilmente puede comprenderse, es éste un temor constante del especialista que apenas ve enfermos distintos de los neuróticos y se halla habituado a atribuir a la histeria un gran número de fenómenos que otros médicos tratan como de origen orgánico. Por otro lado, se me insinúan -no sé por qué- ciertas dudas sobre la sinceridad de mi alarma. Si los dolores de Irma son de origen orgánico, no me hallo obligado a curarlos. Mi tratamiento no suprime sino los dolores histéricos. Parece realmente como si desease hubiera existido un error en el diagnóstico, pues entonces no se me podría reprochar fracaso alguno.

La conduzco junto a una ventana y me dispongo a reconocerle la garganta. Al principio se resiste un poco, como acostumbran hacerlo en estos casos las mujeres que llevan dentadura postiza. Pienso que no lo necesita. No he tenido nunca ocasión de reconocer la cavidad bucal de Irma. El suceso del sueño me recuerda el reciente reconocimiento de una institutriz, que me había hecho al principio una impresión de juvenil belleza, y que luego, al abrir la boca, intentó ocultar que llevaba dentadura postiza. A este caso se enlazan otros recuerdos de reconocimientos profesionales y de pequeños secretos, descubiertos durante ellos para confusión de médico y enfermo. Mi pensamiento de que Irma no necesita dentadura postiza es, en primer lugar, una galantería para con nuestra amiga, pero sospecho que encierra aún otro significado distinto. En un atento análisis nos damos siempre cuenta de si hemos agotado o no los pensamientos ocultos buscados. La actitud de Irma junto a la ventana me recuerda de repente otro suceso. Irma tiene una íntima amiga, a la que estimo altamente. Una tarde que fui a visitarla, la encontré al lado de la ventana en la actitud que mi sueño reproduce, y su médico, el mismo doctor M., me comunicó que al reconocerle la garganta había descubierto una placa de carácter diftérico. La persona del doctor M. y la placa diftérica retornan en la continuación del sueño. Recuerdo ahora que en los últimos meses he tenido razones suficientes para sospechar que también esta señora padece de histeria. Irma misma me lo ha revelado. Pero ¿qué es lo que de sus síntomas conozco? Precisamente que sufre de opresión histérica de la garganta, como la Irma de mi sueño. Así, pues, he sustituido en éste a mi paciente por su amiga. Ahora recuerdo que he acariciado varias veces la esperanza de que también esta señora se confiase a mis cuidados profesionales; pero siempre he acabado por considerarlo improbable, pues es persona de carácter muy retraído. Se resiste a la intervención médica, como Irma en mi sueño. Otra explicación sería la de que no lo necesita, pues hasta ahora se ha mostrado suficientemente enérgica para dominar sin auxilio ajeno sus trastornos. Quedan ya tan sólo algunos rasgos que no me es posible adjudicar a Irma ni a su amiga: la palidez, el abotagamiento y la dentadura postiza. Esta última despertó en mí el recuerdo de la institutriz antes citada. A continuación se me muestra otra persona, a la que los rasgos restantes podrían aludir. No la cuento tampoco entre mis pacientes, ni deseo que jamás lo sea, pues se avergüenza ante mí, y no la creo una enferma dócil. Generalmente, se halla pálida, y en temporada que gozó de excelente salud engordó hasta parecer abotagada. Por tanto, he comparado a Irma con otras dos personas que se resistirán igualmente al tratamiento. ¿Qué sentido puede tener el haberla sustituido por su amiga en mi sueño? Quizá el de que deseo realmente una tal sustitución, por serme esta señora más simpática o porque tengo una más alta idea de su inteligencia. Resulta, en efecto, que Irma me parece ahora ininteligente por no haber aceptado mi solución. La otra, más lista, cedería antes. Por fin abre bien la boca; la amiga de Irma me relataría sus pensamientos con más sinceridad y menor r

CAPÍTULO III

EL SUEÑO ES UNA REALIZACIÓN DE DESEOS

CUANDO por una angosta garganta desembocamos de repente en una altura de la que parten diversos caminos y desde la que se nos ofrece un variado panorama en distintas direcciones, habremos de detenernos un momento y meditar hacia dónde debemos volver primero nuestros ojos. Análogamente nos sucede ahora, después de llevar a término la primera interpretación onírica. Nos hallamos envueltos en la luminosidad de un súbito descubrimiento: el sueño no es comparable a los sonidos irregulares producidos por un instrumento musical bajo el ciego impulso de una fuerza exterior y no bajo la mano del músico. No es desatinado ni absurdo, ni presupone que una parte de nuestro acervo de representaciones duerme, en tanto que otra comienza a despertar. Es un acabado fenómeno psíquico, y precisamente una realización de deseos; debe ser incluido en el conjunto de actos comprensibles de nuestra vida despierta y constituye el resultado de una actividad intelectual altamente complicada. Pero en el mismo instante en que comenzamos a regocijarnos de nuestro descubrimiento nos vemos agobiados por un cúmulo de interrogaciones. Si, como la interpretación onírica lo demuestra, nos presenta el sueño un deseo cumplido, ¿de dónde procede la forma singular y desorientadora en la que tal realización de deseos queda expresada? ¿Qué transformación han sufrido las ideas oníricas hasta constituir el sueño manifiesto, tal y como al despertar lo recordamos? ¿En qué forma y por qué caminos se ha llevado a cabo esta transformación? ¿De dónde procede el material cuya elaboración ha dado cuerpo al sueño ? ¿Cuál es el origen de alguna de las peculiaridades que hemos podido observar en las ideas oníricas; por ejemplo, la de que pueden contradecirse unas a otras? (Véase la historia del caldero, a finales del capítulo anterior.) ¿Puede el sueño revelarnos algo sobre nuestros procesos psíquicos internos, y puede su contenido rectificar opiniones que durante el día mantenemos? Creo conveniente prescindir por el momento de todas estas interrogaciones y seguir un único camino. Nuestro primer análisis nos ha revelado que el sueño nos presenta el cumplimiento de un deseo, y ante todo habremos de investigar si es éste un carácter general del fenómeno onírico o, por el contrario, única y casualmente del contenido del sueño con el que hemos iniciado nuestra labor analítica (el de la inyección de Irma); pues aun sosteniendo que todo sueño posee un sentido y un valor psíquico, no podemos negar a priori la posibilidad de que tal sentido no sea el mismo en todos los sueños. El primero que analizamos era una realización de deseos; otro podrá, quizá, presentarse como la realización de un temor; el contenido de un tercero pudiera ser una reflexión, y otros, por último, limitarse sencillamente a reproducir un recuerdo. Nuestra labor se dirigirá, pues, en primer lugar, a averiguar si existen o no sueños distintos de los realizados de deseos.

Fácilmente puede demostrarse que los sueños evidencian frecuentemente, sin disfraz alguno, el carácter de realización de deseos, hasta el punto de que nos asombra cómo el lenguaje onírico no ha encontrado comprensión hace ya mucho tiempo. Hay, por ejemplo, un sueño, que puedo provocar siempre en mí, a voluntad y como experimentalmente. Cuando en la cena tomo algún plato muy salado, siento por la noche intensa sed, que llega a hacerme despertar. Pero antes que esto suceda tengo siempre un sueño de idéntico contenido: el de que bebo agua a grandes tragos y con todo el placer del sediento. Sin embargo, despierto después y me veo en la necesidad de beber realmente. El estímulo de este sencillo sueño ha sido la sed, que al despertar continúo sintiendo; sensación de la que emana el deseo de beber. El sueño me presenta realizado este deseo, cumpliendo,al hacerlo así, una función que se me revela en seguida. Mi reposo es, generalmente, profundo y tranquilo, y ninguna necesidad física suele interrumpirlo. Si soñando que bebo logro engañar mi sed, me habré evitado tener que despertar para satisfacerla. Se trata, por tanto, de un «sueño de comodidad» (Bequemlichkeitstraum). El sueño se sustituye a la acción, como sucede también en la vida despierta. Desgraciadamente, mi necesidad de agua para calmar mi sed no puede ser satisfecha por medio de un sueño, como mi sed de venganza contra mi amigo Otto y contra el doctor M., pero en ambos casos existe una idéntica buena voluntad por arte del fenómeno onírico.

Este mismo sueño se presentó modificado en una reciente ocasión. Antes de conciliar el reposo, sentí ya sed y agoté el vaso de agua que había encima de mi mesa de noche. Horas después se renovó mi sed y con ella la excitación consiguiente. Para procurarme agua hubiera tenido que levantarme y coger el vaso que quedaba lleno en la mesa de noche de mi mujer. Adecuadamente a esta circunstancia, soñé que mi mujer me dada a beber en un cacharro de forma poco corriente, que reconocí era un vaso cinerario etrusco, traído por mí de un viaje a Italia y que recientemente había regalado. Pero el agua sabía tan salada -seguramente a causa de la ceniza contenida en el vaso- que desperté en el acto.

Obsérvese con qué minucioso cuidado lo dispone todo el sueño para la mayor comodidad del sujeto. Siendo su exclusivo propósito el de realizar un deseo, puede mostrarse absolutamente egoísta. El amor a la comodidad propia es inconciliable con el respeto a la de otras personas. La intervención del vaso cinerario constituye también una realización de deseos. Me disgusta no poseerlo ya, del mismo modo que me disgusta tener que levantarme para coger el vaso de encima de la mesilla de noche. Por su especial destinación -la de contener cenizas- se adapta, además, al resabor salado que ha provocado en mí la sed que habrá de acabar por despertarme.

Estos sueños de comodidad eran en mí muy frecuentes durante mis años juveniles. Acostumbrado desde siempre a trabajar hasta altas horas de la noche, me era luego muy penoso tener que despertarme temprano, y solía soñar que me había levantado ya y estaba lavándome. Al cabo de un rato, no podía menos de reconocer que aún me hallaba en el lecho; pero, entre tanto, había logrado continuar durmiendo unos minutos más. Un análogo sueño de pereza, especialmente chistoso, me ha sido comunicado por uno de mis colegas que, por lo visto, comparte mi afición al reposo matinal.

La dueña de la pensión en que vivía tenía el encargo severísimo de despertarle con tiempo para llegar al hospital a la hora marcada, encargo cuyo cumplimiento no dejaba de entrañar graves dificultades. Una mañana dormía mi colega con especial delectación, cuando la patrona le gritó desde la puerta: «¡Levántese usted, don José, que es ya la hora de ir al hospital!» A continuación soñó que ocupaba una de las salas del hospital, un lecho sobre el cual colgaba un tarjetón con las palabras: «José H. cand., méd., veintidós años.» Viendo esto, se dijo en sueños: «Si estoy ya en el hospital no tengo por qué levantarme para ir.» Y dándose la vuelta continuó durmiendo. Con su razonamiento se había confesado sin disfraz alguno el motivo de su sueño.

He aquí otro sueño cuyo estímulo actúa también durante el reposo: una de mis pacientes, que había tenido que someterse a una operación en la mandíbula, operación cuyo resultado fue desgraciadamente negativo, debía llevar de continuo, sobre la mejilla operada, un determinado aparato. Mas por las noches, en cuanto se dormía, lo arrojaba lejos de sí. Se me pidió que le amonestara por aquella desobediencia al consejo de los médicos, pero ante mis reproches se disculpó la enferma, alegando que la última vez lo había hecho sin darse cuenta y en el transcurso de un sueño.» «Soñé que estaba en un palco de la Opera y que la representación me interesaba extraordinariamente. En cambio, Carlos Meyer se hallaba en el sanatorio y padecía horribles dolores de cabeza. Entonces me dije que, como a mí no me dolía nada, no necesitaba ya el aparato, y lo tiré.» Este sueño de la pobre enferma parece la representación plástica de una frase muy corriente que acude a nuestros labios en las situaciones desagradables: «¡Vaya una diversión! ¡Como no encuentre nunca otra más agradable…!» El sueño, solícito a los deseos de la durmiente, le proporcionaba la mejor diversión anhelada. El Carlos Meyer al que traslada sus dolores es aquel de sus amigos que menos simpatías le inspira.

Con igual facilidad descubrimos la realización de deseos en algunos otros de los sueños de personas sanas por mí reunidos. Un amigo mío, que conoce mi teoría onírica y se la ha explicado a su mujer, me dijo un día: «Mi mujer ha soñado ayer que tenía el período. ¿Qué puede esto significar?» La respuesta es sencilla: si la joven casada ha soñado que tenía el período es, indudablemente, porque aquel mes le ha faltado o se le retrasa, y hemos de suponer que le sería grato verse libre, aún, durante algún tiempo, de los cuidados y preocupaciones de la maternidad. Resulta, pues, que al comunicar su sueño a su marido le anuncia sin saberlo, de una manera delicada, su primer embarazo.

Otro amigo me escribió que su mujer había soñado que advertía en su camisa manchas de leche; también esto es un anuncio de embarazo, pero no ya del primero, pues el sueño realiza el deseo de la durmiente de poder criar a su segundo hijo con más facilidad que al primero.

Una casada joven a la que una enfermedad infecciosa de un hijo suyo había apartado durante algunas semanas de toda relación social, soñó, días después del feliz término de la enfermedad que se hallaba en una reunión de la que formaban parte A. Daudet, Bourget, Prévost y otros escritores conocidos, mostrándose todos muy amables para con ella. Daudet y Bourget aparecen en el sueño tal y como la durmiente los conoce por retratos; en cambio, Prévost, del que nunca ha visto ninguno, toma la figura del empleado que había venido el día anterior a desinfectar el cuarto del enfermo y que había sido la primera persona extraña a la casa que desde el comienzo de la enfermedad de su hijo había visto la sociable señora. Este sueño puede quizá interpretarse, sin dejar laguna ninguna, por el pensamiento siguiente de la sujeto: «Ya es hora de que pueda dedicarme a algo más divertido que esta labor de enfermera.»

Bastará quizá esta selección para demostrar cómo con gran frecuencia y en las más diversas circunstancias hallamos sueños que se nos muestran comprensibles a título de realizaciones de deseos y evidencian sin disfraz alguno su contenido. Son éstos, en su mayor parte, sueños sencillos y cortos, que se apartan, para descanso del investigador, de las embrolladas y exuberantes composiciones oníricas, que han atraído casi exclusivamente la atención de los autores. A pesar de su sencillez, merecen ser examinados con detención, pues nos proporcionan inestimables datos sobre la vida onírica. Los sueños de forma más sencilla habrán de ser, indudablemente, los de los niños, cuyos rendimientos psíquicos son, con seguridad, menos complicados que los de personas adultas. A mi juicio, la psicología infantil está llamada a prestarnos, con respecto a la psicología del adulto, idénticos servicios que la investigación de la anatomía o el desarrollo de los animales inferiores ha prestado para la de la estructura de especies zoológicas superiores. Pero hasta el presente no han surgido sino muy escasas tentativas de utilizar para tal fin la psicología infantil.

Los sueños de los niños pequeños son con frecuencia simples realizaciones de deseos, y al contrario de los de personas adultas, muy poco interesantes. No presentan enigma ninguno que resolver, pero poseen un valor inestimable para la demostración de que por su última esencia significa el sueño una realización de deseos. Los sueños de mis propios hijos me han proporcionado material suficiente de este género.

A una excursión desde Aussee a Hallstatt, realizada durante el verano de 1896, debo dos ejemplos de estos sueños: uno, de mi hija, que tenía por entonces ocho años y medio, y otro de uno de mis hijos, niño de cinco años y tres meses. Como información preliminar expondré que en aquel verano vivíamos en una casa situada sobre una colina cercana a Aussee, desde la cual se dominaba un espléndido panorama. En los días claros se veía en último término la Dachstein, y con ayuda de un anteojo de larga vista se divisaba la Simonyhütte, cabaña emplazada en la cumbre de dicha montaña. Los niños habían mirado varias veces con el anteojo, pero no sé si habían logrado ver algo. Antes de emprender la excursión, de la que se prometían maravillas, les había dicho yo que Hallstatt se hallaba al pie de la Dachstein. Desde Hallstatt nos dirigimos al valle de Escher, cuyos variados panoramas entusiasmaron a los chicos. Sólo uno de ellos -el de cinco años- parecía disgustado. Cada vez que aparecía a su vista una nueva montaña me preguntaba si era la Dachstein, y a medida que recibía respuestas negativas se fue desanimando y terminó por enmudecer y rehusar tomar parte en una pequeña ascensión que los demás hicieron para ver una cascada. Le creí fatigado; pero a la mañana siguiente vino a contarme rebosando alegría, que aquella noche había subido en sueños a la Simonyhütte, y entonces comprendí que al oírme hablar de la Dachstein, antes de la excursión, había creído que subiríamos a esta montaña y visitaríamos la cabaña de que tanto hablaban los que miraban por el anteojo. Luego, cuando se dio cuenta de que nuestro itinerario era distinto, quedó defraudado y se puso de mal humor. El sueño le compensó de su descanso. Los detalles que de él pudo darme eran, sin embargo, muy pobres: «Para llegar a la cabaña hay que subir escaleras durante seis horas», circunstancia de la que, sin duda, había oído hablar en alguna ocasión.

También en la niña de ocho años y medio despertó esta excursión un deseo, que no habiéndose realizado, tuvo que ser satisfecho por el sueño. Habíamos llevado con nosotros a un niño de doce años, hijo de unos vecinos nuestros, que supo conquistarse en poco tiempo todas las simpatías de la niña. A la mañana siguiente vino ésta a contarme un sueño que había tenido: «Figúrate que he soñado que Emilio era uno de nosotros; os llamaba «papá» y «mamá», y dormía con nosotros en la alcoba grande. Entonces venía mamá y echaba un puñado de bombones, envueltos en papeles verdes y azules, debajo de las camas.» Los hermanos de la pequeña a los que, indudablemente, no ha sido transmitido por herencia el conocimiento de la interpretación onírica, declararon, como cualquier investigador, que aquel sueño era un disparate. Pero la niña defendió parte del mismo, y es muy interesante para la teoría de las neurosis saber cuál: «Que Emilio vivía con nosotros puede ser un disparate; pero lo de los bombones, no.» Para mí era precisamente esto lo que me parecía oscuro, pero mi mujer me proporcionó la explicación. En el camino desde la estación a casa se habían detenido los niños ante una máquina de la que, echando una moneda, salían bombones envueltos en brillantes papeles de colores. Mi mujer, pensando con razón que aquel día había traído ya consigo suficientes realizaciones de deseos, dejó la satisfacción de este último para el sueño, y ordenó a los niños que continuaran adelante. Toda esta escena había pasado inadvertida para mí. La parte de su sueño que mi hija aceptaba como desatinada me era, en cambio, comprensible sin necesidad de explicación alguna. Durante la excursión había oído cómo nuestro pequeño invitado aconsejaba lleno de formalidad, a los niños que esperasen hasta que llegasen el papá o la mamá. Esta sumisión interina quedó convertida por el sueño en una adopción duradera. La ternura de mi hija no conocía aún otras formas de la vida común que aquellas fraternales que su sueño le mostraba: por qué los bombones eran arrojados por la mamá precisamente debajo de las camas constituía un detalle imposible de esclarecer sin interrogar a la niña analíticamente.

Un amigo mío me ha comunicado un sueño totalmente análogo al de mi hijo, soñado por una niña de ocho años. Su padre la había llevado de paseo con otros niños, y cuando se hallaban ya cerca del lugar que se habían propuesto como fin, lo avanzado de la hora los obligó a emprender el regreso, consolándose los infantiles excursionistas con la promesa de volver otro día con más tiempo. Luego, en el camino, atrajo su atención un nombre, inscrito en un poste indicador, y expresaron su deseo de ir al lugar a que correspondía; pero por la misma razón de tiempo tuvieron que contentarse con una nueva promesa. A la mañana siguiente, lo primero que la niña dijo a su padre fue que había soñado que iba con él, tanto al lugar que no habían alcanzado la víspera como a aquel otro al que después había prometido llevarlos. Su impaciencia había anticipado, por tanto, la realización de las promesas de su padre.

Igualmente sincero es otro sueño que la belleza del paisaje de Aussee provocó en otra hija mía de tres años y tres meses. Había hecho por primera vez una travesía en bote sobre el lago, y el tiempo había pasado tan rápidamente para ella, que al volver a tierra se echó a llorar con amargura, resistiéndose a abandonar el bote. A la mañana siguiente me contó: «Esta noche he estado paseando por el lago.» Esperemos que la duración de este paseo nocturno la satisficiera más.

Mi hijo mayor, que por esta época tenía ocho años, soñó ya una vez con la realización de una fantasía. En su sueño acompañó a Aquiles en el carro de guerra que Diomedes guiaba. La tarde anterior le había apasionado la lectura de un libro de leyendas mitológicas, regalado a su hermana mayor.

Admitiendo que las palabras que los niños suelen pronunciar dormidos pertenecen también al círculo de los sueños, comunicaré aquí uno de los primeros sueños de la colección por mí reunida. Teniendo mi hija menor diecinueve meses, hubo que someterla a dieta durante todo un día pues había vomitado repetidamente por la mañana. A la noche se le oyó exclamar enérgicamente en sueños: «Ana F(r)eud, f(r)esas, f(r)ambuesas, bollos, papilla.» La pequeña utilizaba su nombre para expresar posesión, y el menú que a continuación detalla contiene todo lo que podía parecerle una comida deseable. El que la fruta aparezca en él repetida constituye una rebelión contra nuestra policía sanitaria casera, y tenía su motivo en la circunstancia, advertida seguramente por la niña, de que la niñera había achacado su indisposición a un excesivo consumo de fresas. Contra esta observación y sus naturales consecuencias toma ya en sueños su desquite.

Si consideramos dichosa a la infancia por no conocer aún al deseo sexual, tenemos, en cambio, que reconocer cuán rica fuente de desencanto y renunciamiento, y con ello de génesis de sueños, constituye para ella el otro de los dos grandes instintos vitales.

Expondré aquí un segundo ejemplo de este género. Un sobrino mío de veintidós meses, recibió el encargo de felicitarme el día de mi cumpleaños y entregarme como regalo un cestillo de cerezas, fruta rara aún en esta época. Su cometido le debió de parecer harto penoso de cumplir, pues señalado el cestillo, se limitaba a repetir: «Dent(r)o hay cerezas», sin que por nada del mundo se decidiese a entregármelo. Obligado a ello, supo después hallar una compensación. Hasta aquel día solía contar todas las mañanas que había soñado con el «soldado blanco», un oficial de la Guardia imperial que le inspiró una gran admiración un día que le vio por la calle; pero al día siguiente a mi cumpleaños se despertó diciendo alegremente: «Ge(r)mán, comido todas las cerezas», afirmación que no podía hallarse fundada sino en un sueño.

Ignoro con qué soñarán los animales. Un proverbio parece, sin embargo, saberlo, pues pregunta: «¿Con qué sueña el ganso?», y responde: «Con el maíz». Toda la teoría que atribuye al sueño el carácter de realización de deseos se halla contenida en estas dos frases.

Observamos ahora que hubiéramos llegado a nuestra teoría del sentido oculto de los sueños por el camino más corto con sólo consultar el uso vulgar del lenguaje. La sabiduría popular habla a veces con bastante desprecio de los sueños, parece querer dar la razón a la Ciencia cuando juzga en un proverbio que «los sueños son vana espuma»; mas para el lenguaje corriente es predominantemente el sueño el benéfico realizador de deseos. «Esto no me lo hubiera figurado ni en sueños», exclama encantado aquel que encuentra superada por la realidad sus esperanzas.

CAPÍTULO IV

LA DEFORMACIÓN ONÍRICA

SÉ desde luego que ante mi afirmación de que todo sueño es una realización de deseos y que no existen por tanto sino sueños optativos, habrán de alzarse rotundas negativas. Se me objetará que la existencia de sueños interpretables como realizaciones de deseos no es cosa nueva y ha sido observada ya por un gran número de autores (cf. Radestock, págs. 137 y 138; Volkelt, págs. 110 y 111; Purkinje, pág. 456; Tissié, pág. 70; M. Simón, pág. 42 -sobre los sueños de hambre del barón de Trenck durante su encarcelamiento-; Griesinger, pág. 111), pero que el negar en absoluto la posibilidad de otro género de sueños no es sino una injustificada generalización, fácilmente controvertible por fortuna. Existen, en efecto, muchos sueños de contenido penoso que no muestran el menor indicio de una realización de deseos. E. V. Hartman, el filósofo pesimista, es quien más se aleja de esta percepción de la vida onírica. En su Filosofía de lo inconsciente escribe (segunda parte, pág. 344):

«Con los sueños pasan al estado de reposo todos los cuidados de la vida despierta, y no, en cambio, aquello que puede reconciliar al hombre culto con la existencia: el goce científico y artístico…» Pero también observadores menos pesimistas han hecho resaltar la circunstancia de que en los sueños son más frecuentes el dolor y el displacer que el placer (cf. Scholz, pág. 33; Volkelt, página 80, y otros). Las «señoras Sarah Weed y Florence Hallam han formado una estadística de sus sueños, y deducido de ella una expresión numérica para el predominio del displacer en la vida onírica -un 58 por 100 de sueños penosos y un 28,6 por 100 de sueños agradables-. Por otra parte, además de estos sueños, que continúan durante el reposo los diversos sentimientos penosos de la vida despierta, existen sueños de angustia, en los que esta sensación, la más terrible de todas las displacientes, se apodera de nosotros hasta que su misma intensidad nos hace despertar, y se da el caso de que los niños, en cuyos sueños se nos ha mostrado la realización de deseos sin disfraz alguno, se hallan sujetos con gran frecuencia a tales pesadillas angustiosas» (cf. las observaciones de Debacker sobre el pavor nocturnus.)

Los sueños de angustia parecen realmente excluir la posibilidad de una generalización del principio que los análisis incluidos en el capítulo anterior nos llevaron a deducir, o sea, el de que los sueños son una realización de deseos, y hasta demostrar su total absurdo. Sin embargo, no es muy difícil sustraerse a estas objeciones, aparentemente incontrovertibles. Obsérvese tan sólo que nuestra teoría no reposa sobre los caracteres del contenido manifiesto, sino que se basa en el contenido ideológico que la labor de interpretación nos descubre detrás del sueño. Confrontemos, en efecto, el contenido manifiesto con el latente. Es cierto que existen sueños en los que el primero es penosísimo. Pero ¿se ha intentado nunca interpretar estos sueños y descubrir el contenido ideológico latente de los mismos? Desde luego, no; y por tanto, no pueden alcanzarnos ya las objeciones citadas, y cabe siempre la posibilidad de que también los sueños penosos y los de angustia se revelen después de la interpretación como realizaciones de deseos.

En la investigación científica resulta a veces ventajoso, cuando un problema presenta difícil solución, acumular a él otro nuevo; del mismo modo que nos es más fácil cascar dos nueces apretándolas una contra otra que separadamente. Así, a la interrogación planteada de cómo los sueños penosos y los de angustia pueden constituir realizaciones de deseos, podemos agregar, deduciéndola de las características de la vida onírica hasta ahora examinadas, la de por qué los sueños de contenido indiferente, que resultan ser realizaciones de deseos, no muestran abiertamente este significado. Tomemos el sueño examinado antes con todo detalle de la inyección de Irma; no es de carácter penoso, y la interpretación nos lo ha revelado como una amplia realización de deseos. Mas ¿por qué precisa de interpretación? ¿Por qué no expresa directamente su sentido? A primera vista no nos hace tampoco la impresión de presentar realizado un deseo del durmiente, y sólo después del análisis es cuando nos convencemos de ello. Dando a este comportamiento del sueño, cuyos motivos ignoramos aún, el nombre de «deformación onírica» (Traumentstellung), surge en nosotros la segunda interrogación: ¿de dónde proviene esta deformación de los sueños?

Si para contestar a esta pregunta echamos mano a las primeras ocurrencias que por su estímulo surgen en nuestro pensamiento, podremos proponer varias soluciones verosímiles; por ejemplo, la de que durante el reposo no existe el poder de crear una expresión correspondiente a las ideas del sueño. Pero el análisis de determinados sueños nos obliga a aceptar una distinta explicación de la deformación onírica. Para demostrarlo expondré la interpretación de otro sueño propio; interpretación que, si bien me fuerza a cometer de nuevo multitud de indiscreciones, compensa este sacrificio personal con un acabado esclarecimiento del problema planteado.

Información preliminar. -En la primavera de 1897 supe que dos profesores de nuestra Universidad me habían propuesto para el cargo de profesor extraordinario; hecho que, a más de sorprenderme por inesperado, me causó una viva alegría, pues suponía una prueba de estimación, independiente de toda relación personal, por parte de dos hombres de altos merecimientos científicos. Pero en el acto me dije que no debía fundar esperanza alguna en la propuesta de que había sido objeto, pues durante los últimos años había hecho el Ministerio caso omiso de todas las que le habían sido dirigidas, y muchos de mis colegas, de más edad, y por lo menos de iguales merecimientos que yo, esperaban en vano su promoción. Careciendo de motivos para esperar mejor suerte, decidí resignarme a que mi nombramiento quedase sin efecto. «Después de todo -me dije-, no soy ambicioso, y ejerzo con éxito mi actividad profesional sin necesidad de título honorífico ninguno, aunque también es verdad que en este caso no se trata de que las uvas estés verdes o maduras, pues lo indudable es que se hallan fuera de mi alcance.»

Así las cosas, recibí una tarde la visita de un colega, con el que me unían vínculos de amistad, y que se contaba precisamente entre aquellos cuya suerte me había servido de advertencia. Candidato desde hacía mucho tiempo al nombramiento de profesor, que hace del médico en nuestra sociedad moderna una especie de semidiós ante los ojos de los enfermos, y menos resignado que yo, solía visitar de cuando en cuando las oficinas del ministerio para activar la resolución de su empeño. De una de tales visitas venía la tarde a que me refiero, y me relató que esta vez había puesto en un aprieto al alto empleado que le recibió, preguntándole sin ambages si el retraso de su nombramiento dependía realmente de consideraciones confesionales. La respuesta fue que, en efecto, dadas las corrientes de opinión dominantes, no se hallaba S. E., por el momento, en situación, etc., etc. «Por lo menos sé ya a qué atenerme», dijo mi amigo al final de su relato, con el cual no me había revelado nada nuevo, aunque sí me había afirmado en mi resignación, pues las consideraciones confesionales alegadas eran también aplicables a mi caso.

A la madrugada siguiente a esta visita tuve un sueño de contenido y formas singulares. Se componía de dos ideas y dos imágenes, en sucesión alternada; mas para el fin que aquí perseguimos nos bastará con comunicar su primera mitad, o sea, una idea y una imagen.

I. Mi amigo R. es mi tío. Siento un gran cariño por él.

II. Veo ante mí su rostro, pero algo cambiado y como alargado, resaltando con especial precisión la rubia barba que lo encuadra. A continuación sigue la segunda mitad del sueño, compuesta de otra idea y otra imagen, de las que prescindo, como antes indiqué.

La interpretación de este sueño se desarrolló en la forma siguiente:

Al recordarlo por la mañana me eché a reír, exclamando: «¡Qué disparate!» Pero no pude apartar de él mi pensamiento en todo el día, y acabé por dirigirme los siguientes reproches: «Si cualquiera de tus enfermos tratase de rehuir la interpretación de uno de sus sueños, tachándolo de disparatado, cuya percatación intentaba evitarse. Por tanto, debes proceder contigo mismo como con un tal enfermo procederías. Tu opinión de que este sueño es un desatino no significa sino una resistencia interior contra la interpretación y no debes dejarte vencer por ella. Estos pensamientos me movieron a emprender el análisis.

«R. es mi tío.» ¿Qué puede esto significar? No he tenido más que un tío, mi tío José, protagonista por cierto de una triste historia. Llevado por el ansia de dinero, se dejó inducir a cometer un acto que las leyes castigan severamente y cayó bajo el peso de las mismas. Mi padre, que por entonces (de esto hace ya más de treinta años) encaneció del disgusto, solía decir que tío José no había sido nunca un hombre perverso, y si únicamente un imbécil. De este modo, al pensar en mi sueño que mi amigo R. es mi tío José, no quiero decir otra cosa sino que R. es un imbécil. Esto, aparte de serme muy desagradable, me parece al principio inverosímil. Mas para confirmarlo acude el alargado rostro, encuadrado por una cuidada barba rubia, que a continuación veo en mi sueño. Mi tío realmente cara alargada, y llevaba una hermosa barba rubia. En cambio, mi amigo R. ha sido muy moreno; pero, como todos los hombres morenos, paga ahora, que comienza a encanecer,, el atractivo aspecto de sus años juveniles, pues su barba va experimentando, pelo a pelo, transformaciones de color nada estéticas, pasando primero al rojo sucio y luego al gris amarillento antes de blanquear definitivamente. En uno de estos cambios se halla ahora la barba de mi amigo R., y según advierto con desagrado, también la mía. El rostro que en sueños he visto es el mismo tiempo el de R. y el de mi tío José, como si fuese una de aquellas fotografías en que Galton obtenía los rasgos característicos de una familia, superponiendo en una misma placa los rostros de varios de sus individuos. Así, pues, habré de aceptar que en mi sueño quiero, efectivamente, decir que mi amigo R. es un imbécil, como mi tío José.

Lo que no sospecho aún es para qué habré podido establecer una tal comparación, contra la que todo en mí se rebela, aunque he de reconocer que no pasa de ser harto superficial, pues mi tío José era un delincuente, y R. es un hombre de conducta intachable. Sin embargo, también él ha sufrido los rigores de la Ley por haber atropellado a un muchacho, yendo en bicicleta. ¿Me referiré acaso en mi sueño a este delito? Sería llevar la comparación hasta lo ridículo. Pero recuerdo ahora una conversación mantenida hace unos día con N., otro de mis colegas, y que versó sobre le mismo tema de la detallada en la información preliminar. N., al que encontré en la calle, se halla también propuesto para el cargo de profesor, y me felicitó por haber sido objeto de igual honor; felicitación que yo rechacé, diciendo: «No sé por qué me da usted la enhorabuena conociendo mejor que nadie, por experiencia propia, el valor de tales propuestas.» A estas palabras mías, bromeando, repuso N.: «¿Quién sabe? Yo tengo quizá algo especial en contra mía. ¿Ignora usted acaso que fui una vez objeto de una denuncia? Naturalmente, se trataba de una vulgar tentativa de chantaje, y todavía me costó Dios y ayuda librar a la denunciante del castigo merecido. Pero ¿quién me dice que en el Ministerio no toman este suceso como pretexto para negarme el título de profesor? En cambio, a usted no tienen «pero» que ponerle.»

Con el recuerdo de esta conversación se me revela el delincuente de que precisaba para completar la comprensión del paralelo establecido en mi sueño, y al mismo tiempo todo el sentido y la tendencia de este último. Mi tío José -imbécil y delincuente- representa en mi sueño a mis dos colegas, que no han alcanzado aún el nombramiento de profesor, y por el hecho mismo de representarlos tacha al uno de imbécil, y de delincuente al otro. Asimismo, veo ahora con toda claridad para qué me es necesario todo esto. Si efectivamente es a razones «confesionales» a lo que obedece el indefinido retraso de la promoción de mis dos colegas, puedo estar seguro de que la propuesta hecha a mi favor habrá de correr la misma suerte. Por lo contrario, si consigo atribuir a motivos distintos, y que no pueda alcanzarme el veto opuesto a ambos por las altas esferas oficiales, no tendré por qué perder la esperanza de ser nombrado. En este sentido actúa, pues, mi sueño, haciendo de R. un imbécil, y de N., un delincuente. En cambio, yo, libre de ambos reproches, no tengo ya nada común con mis dos colegas, puedo esperar confiado mi nombramiento y me veo libre de la objeción revelada a mi amigo R. por el alto empleado del Ministerio; objeción que es perfectamente aplicable a mi caso.

A pesar de los esclarecimientos logrados, no puedo dar aquí por terminada la interpretación, pues siento que falta aún mucho que explicar y sobre todo no he conseguido todavía justificar ante mis propios ojos la ligereza con que me he decidido a denigrar a dos de mis colegas, a los que respeto y estimo, sólo por desembarazar de obstáculos mi camino hacia el Profesorado. Claro es que el disgusto que tal conducta me inspira queda atenuado por mi conocimiento del valor que debe concederse a los juicios que en nuestros sueños formamos. No creo realmente que R. sea un imbécil, ni dudo un solo instante de la explicación que N. me dio del enojoso asunto en que se vio envuelto, como tampoco podía creer en realidad que Irma se hallaba gravemente enferma a causa de una inyección de un preparado a base de propilena que Otto le había administrado. Lo que tanto en un caso como en otro expresa mi sueño no es sino mi deseo de que así fuese. La afirmación por medio de la cual se realiza este deseo parece más absurda en el sueño de Irma que en el últimamente analizado, pues en éste quedan utilizados con gran habilidad varios puntos de apoyo efectivos, resultando así como una diestra calumnia, en la que «hay algo de verdad». En efecto, mi amigo R. fue propuesto con el voto en contra de uno de los profesores, y N. me proporcionó por sí mismo, inocentemente, en la conversión relatada, material más que suficiente para denigrarle. Repito, no obstante, que me parece necesario más amplio esclarecimiento.

Recuerdo ahora que el sueño contenía aún otro fragmento, del que hasta ahora no me he ocupado en la interpretación. Después de ocurrírseme que R. es mi tío, experimento en sueños un tierno cariño hacia él. ¿De dónde proviene este sentimiento? Mi tío José no me inspiró nunca, naturalmente, cariño alguno; R. es, desde hace años, un buen amigo mío, al que quiero y estimo, pero si me oyera expresarle mi afecto en términos aproximadamente correspondientes al grado que él mismo alcanza en mi sueño, quedaría con seguridad un tanto sorprendido. Tal afecto me parece, pues, tan falso y exagerado -aunque esto último en sentido inverso- como el juicio que sobre sus facultades intelectuales expreso en mi sueño al fundir su personalidad con la de mi tío. Pero esta misma circunstancia me hace entrever una posible explicación. El cariño que por R. siento en mi sueño no pertenece al contenido latente; esto es, a los pensamientos que se esconden detrás del sueño. Por el contrario, se halla en oposición a dicho contenido, y es muy apropiado para encubrirse su sentido. Probablemente no es otro su destino. Recuerdo qué enérgica resistencia se opuso en mí a la interpretación de este sueño, y cómo fui aplazándola una y otra vez hasta la noche siguiente, con el pretexto de que todo él no era sino un puro disparate.

Por mi experiencia psicoanalítica sé cómo han de interpretarse estos juicios condenatorios. Su valor no es el de un conocimiento, sino tan sólo el de una manifestación afectiva. Cuando mi hija pequeña no quiere comer una manzana que le ofrecen afirma que está agria sin siquiera haberla probado. En aquellos casos en que mis pacientes siguen esta conducta infantil comprendo en seguida que se trata de una representación que quieren reprimir. Esto mismo sucede en mi sueño. Me resisto a interpretarlo, porque la interpretación contiene algo contra lo cual me rebelo, y que una vez efectuada aquélla, demuestra ser la afirmación de que R. es un imbécil. El cariño que por R. siento no puedo referirlo a las ideas latentes de mi sueño, pero sí, en cambio, a esta, mi resistencia. Si mi sueño, comparado con su contenido latente, aparece deformado hasta la inversión, con respecto a este punto habré de deducir que el cariño en él manifiesto sirve precisamente a dicha deformación; o dicho de otro modo: que la deformación demuestra ser aquí intencionada, constituyendo un medio de disimulación. Mis ideas latentes contienen un insulto contra R., y para evitar que yo me dé cuenta de ello llega al contenido manifiesto todo lo contrario; esto es, un cariñoso sentimiento hacia él.

Podía se éste un descubrimiento de carácter general. Como hemos visto por los ejemplos incluidos en el capítulo III, existen sueños que constituyen francas realizaciones de deseos. En aquellos casos en que tal realización aparece disfrazada e irreconocible habrá de existir una tendencia opuesta al deseo de que se trate, y a consecuencia de ella no podría el deseo manifestarse sino encubierto y disfrazado. La vida social nos ofrece un proceso paralelo a este que en la vida psíquica se desarrolla, mostrándonos una análoga deformación de un acto psíquico. En efecto, siempre que en la relación social entre dos personas se halle una de ellas investida de cualquier poder, que imponga a la otra determinadas precauciones en la expresión de sus pensamientos, se verá obligada esta última a deformar sus actos psíquicos, al exteriorizarlos; o dicho de otro modo: a disimular. La cortesía socal que estamos habituados a observar cotidianamente no es en gran parte sino tal disimulo. Asimismo, al comunicar aquí a mis lectores las interpretaciones de mis sueños me veo forzado a llevar a cabo tales deformaciones. De esta necesidad de disfrazar nuestro pensamiento se lamentaba también el poeta: Lo mejor que saber puede no te es dado decírselo a los niños.

En análoga situación se encuentra el escritor político que quiere decir unas cuantas verdades desagradables al Gobierno. Si las expresa sin disfraz alguno, la autoridad reprimirá su exteriorización, a posteriori, si se trata de manifestaciones verbales, o preventivamente, si han de hacerse públicas por medio de la imprenta. De este modo el escritor, temeroso de la censura, atenuará y deformará la expresión de sus opiniones. Según la energía y la susceptibilidad de esta censura, se verá obligado a prescindir simplemente de algunas formas de ataque, a hablar por medio de alusiones y no directamente o a ocultar sus juicios bajo un disfraz, inocente en apariencia, refiriendo, por ejemplo, los actos de dos mandarines del Celeste Imperio cuando intente publicar los dos altos personajes de su patria. Cuanto más severa es la censura, más chistosos son con frecuencia los medios de que el escritor se sirve para poner a sus lectores sobre la pista de la significación verdadera de su artículo.

La absoluta y minuciosa coincidencia de los fenómenos de la censura con los de la deformación onírica nos autoriza a atribuir a ambos procesos condiciones análogas de la formación de los sueños, dos poderes psíquicos del individuo (corrientes, sistemas), uno de los cuales forma el deseo expresado por el sueño, mientras que el otro ejerce una censura sobre dicho deseo y le obliga de este modo a deformar su exteriorización. Sólo nos quedaría entonces por averiguar qué es lo que confiere a esta segunda instancia el poder mediante el cual le es dado ejercer la censura. Si recordamos que las ideas latentes del sueño no son conscientes antes del análisis, y, en cambio, el contenido manifiesto de ellas emanado si es recordado como consciente, podemos sentar la hipótesis de que el privilegio de que dicha segunda instancia goza es precisamente el del acceso a la consciencia. Nada del primer sistema puede llegar a la consciencia sin antes pasar por la segunda instancia, y ésta no deja pasar nada sin ejercer sobre ello sus derechos e imponer a los elementos que aspiran a llegar a la consciencia aquellas transformaciones que le parecen convenientes. Entrevemos aquí una especialísima concepción de la «esencia» de la consciencia; el devenir consciente es para nosotros un especial acto psíquico, distinto e independiente de los procesos de inteligir o representar, y la consciencia se nos muestra como un órgano sensorial, que percibe un contenido dado en otra parte. No es nada difícil demostrar que la psicopatología no puede prescindir en absoluto de estas hipótesis fundamentales, cuyo detenido estudio habremos de llevar a cabo más adelante.

Conservando esta representación de las dos instancias psíquicas y de sus relaiones con la consciencia, se nos muestra una analogía por completo congruente entre la singular ternura que en mi sueño experimento hacia mi amigo R. -tan denigrado luego en la interpretación- y la vida política del hombre. Supongámonos, en efecto, trasladados a un Estado en el que un rey absoluto, muy celoso de sus prerrogativas, y una activa opinión pública luchan entre sí. El pueblo se rebela conttra un ministro que no le es grato y pide su destitución. Entonces el monarca, con el fin de mostrar que no tiene por qué doblegarse a la voluntad popular, hará precisamente objeto a su ministro de una lata distinción, para la cual no existía antes el menor motivo. Del mismo modo, si mi segunda instancia, que domina el acceso a la consciencia, distingue a mi amigo R. con una exagerada efusión de ternura, es precisamente porque las tendencias optativas del primer sistema quisieran denigrarle, calificándole de imbécil, en persecución de un interés particular, del que dependen.

Sospechamos auqí que la interpetación onírica puede proporcionarnos, sobre la estructura de nuestro aparato anímico, datos que hasta ahora habíamos esperado en vano de la filosofía. Pero no queremos seguir ahora este camino, sino que, después de haber esclarecido la deformación onírica, volvemos a nuestro punto de partida. Nos preguntamos cómo los sueños de contenido penoso podían ser interpretados como realizaciones de deseos, y vemos ahora que ello es perfectamente posible cuando ha tenido efecto una deformación onírica; esto es, cuando el contenido penoso no sirve sino de disfraz de otro deseado. Refiriéndose a nuestras hipótesis sobre las dos instancias psíquicas, podremos, pues, decir que los sueños penosos contienen, efectivamente, algo que resulta penoso para la segunda instancia, pero que al mismo tiempo cumplen un deseo de la primera. Son sueños optativos, en tanto en cuanto todo sueño parte de la primera instancia, no actuando la segunda, con respecto al sueño, sino defensivamente, y no con carácter creador. Si nos limitamos a tener en cuenta aquello que la segunda instancia aporta al sueño no llegaremos jamás a comprenderlo, y permanecerán en pie todos los enigmas que los autores han observado en el fenómeno onírico.

El análisis nos demuestra en todo caso que el sueño posee realmente un sentido y que éste es el de una realización de deseos. Tomaré, pues, algunos sueños de contenido penoso e intentaré su análisis. En parte son sueños de sujetos histéricos, que exigen una larga información preliminar y nos obligan a adentrarnos a veces en los procesos psíquicos de la histeria. Pero no me es posible eludir estas complicaciones de mi exposición.

En el tratamiento analítico de un psiconeurótico constituyen siempre sus sueños, como ya hubimos de indicar, uno de los temas sobre los que han de versar las conferencias entre médico y enfermo. En ellas comunico al sujeto todos aquellos esclarecimientos psicológicos con ayuda de los cuales he llegado a la comprensión de los síntomas; pero estas explicaciones son siempre objeto, por parte del enfermo, de una implacable crítica, tan minuciosa y severa como la que de un colega pudiera yo esperar. Sin excepción alguna se niegan los pacientes a aceptar el principio de que todos los sueños son realizaciones de deseos, y suelen apoyar su negativa con el relato de sueños que, a su juicio, contradicen rotundamente tal teoría. Expondré aquí algunos de ellos:

«Dice usted que todo sueño es un deseo cumplido -me expone una ingeniosa paciente-. Pues bien: le voy a referir uno que es todo lo contrario. En él se me niega precisamente un deseo. ¿Cómo armoniza usted esto con su teoría?» El sueño a que la enferma alude es el siguiente:

«Quiero dar una comida, pero no dispongo sino de un poco de salmón ahumado. Pienso en salir para comprar lo necesario, pero recuerdo que es domingo y que las tiendas están cerradas. Intento luego telefonear a algunos proveedores, y resulta que el teléfono no funciona. De este modo, tengo que renunciar al deseo de dar una comida.»

Como es natural, respondo a mi paciente que tan sólo el análisis puede decidir sobre el sentido de sus sueños, aunque concedo, desde luego, que a primera vista se muestra razonable y coherente, y parece constituir todo lo contrario de una realización de deseos. «Pero ¿de qué material ha surgido este sueño? Ya sabe usted que el estímulo de un sueño se halla siempre entre los sucesos del día inmediatamente anterior.»

Análisis. Su marido, un honrado y laborioso carnicero, le había dicho el día anterior que estaba demasiado grueso e iba a comenzar una cura de adelgazamiento. Se levantaría temprano, haría gimnasia, observaría un severo régimen en la comidas y, sobre todo, no aceptaría ya más invitaciones a comer fuera de su casa. A continuación relata la paciente, entre grandes risas, que un pintor, al que su marido había conocido en el café, hubo de empeñarse en retratarle, alegando no haber hallado nunca una cabeza tan expresiva. Pero el buen carnicero había rechazado la proposición, diciendo al pintor, con sus rudas maneras acostumbradas, que, sin dejar de agradecerle mucho su interés, estaba seguro de que el más pequeño trozo del trasero de una muchacha bonita habría de serle más agradable de pintar que toda su cabeza, por muy expresiva que fuese. La sujeto se halla muy enamorada de su marido y gusta de embromarle de cuando en cuando. Recientemente le ha pedido que no le traiga nunca caviar. ¿Qué significa esto?

Hace ya mucho tiempo que tiene el deseo de tomar caviar como entremés en la s comidas, pero no quiere permitirse el gasto que ello supondría. Naturalmente, tendría el caviar deseado en cuanto expresase su deseo a su marido. Pero, por el contrario, le ha pedido que no se lo traiga nunca para poder seguir embromándole con este motivo.

(Esta última razón me parece harto inconsciente. Detrás de tales explicaciones, poco satisfactorias, suelen esconderse motivos inconfesados. Recuérdese a los hipnotizados de Bernheim, que llevan a cabo un encargo post-hipnótico y, preguntados luego por los motivos de su acto, no manifiestan ignorar por qué han hecho aquello, sino que inventan un fundamento cualquiera insuficiente. Algo análogo debe de suceder aquí con la historia del caviar. Observo además que mi paciente se ve obligada a crearse en la vida un deseo insatisfecho. Su sueño le muestra también realizada la negación de un deseo. Mas ¿para qué puede precisar de un deseo insatisfecho?)

Las ocurrencias que hasta ahora han surgido en el análisis no bastan para lograr la interpretación del sueño. Habré, pues, de procurar que la sujeto produzca otras nuevas. Después de una corta pausa, como corresponde al vencimiento de la resistencia, declara que ayer fue a visitar a una amiga suya de l que se halla celosa, pues su marido la celebra siempre extraordinariamente.

Por fortuna, está muy seca y delgada y a su marido le gustan las mujeres de formas llenas. ¿De qué habló su amiga durante la visita? Naturalmente, de su deseo de engordar. Además, le preguntó: «¿Cuándo vuelve usted a convidarnos a comer? En su casa se come siempre maravillosamente.»

Llegado el análisis a este punto, se me muestra ya con toda claridad el sentido del sueño y puedo explicarlo a mi paciente. «Es como si ante la pregunta de su amiga hubiera usted pensado: "¡Cualquier día te convido yo, para que engordes hartándote de comer a costa mía y gustes luego más a mi marido!" De este modo, cuando a la noche siguiente sueña usted que no puede dar una comida, no hace su sueño sino realizar su deseo de no colaborar al redondeamiento de las formas de su amiga. La idea de que comer fuera de su casa engorda le ha sido sugerida por el propósito que su marido le comunicó de rehusar en adelante toda invitación de este género, como parte del régimen al que pensaba someterse para adelgazar.» Fáltanos ahora tan sólo hallar una coincidencia cualquiera que confirme nuestra solución. Observando que el análisis no nos ha proporcionado aún dato alguno sobre el «salmón ahumado», mencionado en el contenido manifiesto, pregunto a mi paciente: «¿Por qué ha escogido usted en su sueño precisamente este pescado?» «Sin duda -me responde- porque es el plato preferido de mi amiga.» Casualmente conozco también a esta señora y puedo confirmar que le sucede con este plato lo mismo que a mi paciente con el caviar; esto es, que, gustándole mucho, se priva de él por razones de economía.

Este mismo sueño es susceptible de otra interpretación más sutil, que incluso queda hecha necesaria para una circunstancia accesoria. Tales dos interpretaciones no se contradicen, sino que se superponen, constituyendo un ejemplo del doble sentido habitual de los sueños y, en general, de todos los demás productos psicopatológicos. Ya hemos visto que contemporáneamente a este sueño, que parecía negarle un deseo, se ocupaba la sujeto en crearse, en la realidad, un deseo no satisfecho (el caviar). También su amiga había exteriorizado un deseo, el de engordar, y no nos admiraría que nuestra paciente hubiera soñado que a su amiga le había sido negado un deseo. Pero, en lugar de esto, sueña que no se le realiza a ella otro suyo. Obtendremos, pues, una nueva interpretación si aceptamos que la sujeto no se refiere en su sueño a si misma, sino a su amiga, sustituyéndose a ella en el contenido manifiesto o, como también podríamos decir, identificándose con ella.

A mi juicio es esto, en efecto, lo que ha llevado a cabo, y como signo de tal identificación se ha creado, en la realidad, un deseo insatisfecho. Pero ¿qué sentido tiene la identificación histérica? Para esclarecer este punto se nos hace precisa una minuciosa exposición. La identificación es un factor importantísimo del mecanismo de los síntomas histéricos, y constituye el medio por el que los enfermos logran expresar en sus síntomas los estados de toda una amplia serie de personas y no únicamente los suyos propios. De este modo sufren por todo un conjunto de hombres y les es posible representar todos los papeles de una obra dramática con sólo sus medios personales. Se me objetará que esto no es sino la conocida imitación histérica, o sea, la facultad que los histéricos poseen de imitar todos los síntomas que en otros enfermos les impresionan, facultad equivalente a una compasión elevada hasta la reproducción. Pero con esto no se hace sino señalar el camino recorrido por el proceso psíquico en la imitación histérica, y no debemos olvidar que una cosa es el acto anímico y otra el camino que el mismo sigue. El primero es algo más complicado de lo que gustamos de representarnos la imitación de los histéricos y equivale a un proceso deductivo inconsciente, como veremos en el siguiente ejemplo: el médico que tiene en su clínica una enferma que presenta determinadas contracciones y advierte una mañana que este especial síntoma histérico ha encontrado numerosas imitadoras entre las demás ocupantes de la sala, no se admirará en modo alguno y se limitará a decir: «La han visto durante un ataque y ahora la imitan.

Es la infección psíquica.» Está bien; pero tal infección se desarrolla en la forma.siguiente: las enfermas saben, por lo general, bastante más unas de otras que el médico sobre cada una de ellas, y se preocupan de sus asuntos respectivos, cambiando impresiones después de la visita. Si una de ellas tiene un día un ataque, las demás se enteran en seguida de que la causa del mismo ha sido una carta que ha recibido de su casa, una renovación de sus disgustos amorosos, etc. Estos hechos despiertan su compasión, y entonces se desarrolla en ellas, aunque sin llegar a su consciencia, el siguiente proceso deductivo: «Si tales causas provocan ataques como ése, también yo puedo tenerlos, pues tengo idénticos motivos.» Si esta conclusión fuera capaz de consciencia, conduciría quizá al temor de padecer tales ataques; mas como tiene efecto en un distinto terreno psíquico, conduce al realización del síntoma temido. Así, pues, la identificación no es una simple imitación, sino una apropiación basada en la misma causa etiológica, expresa una equivalencia y se refiere a una comunidad que permanece en lo inconsciente.

La identificación es utilizada casi siempre en la histeria para la expresión de una comunidad sexual. La histérica se identifica ante todo -aunque no exclusivamente- en sus síntomas con aquellas personas con las que ha mantenido comercio sexual o con aquellas otras que lo mantienen con las mismas personas que ella. Tanto en la fantasía histérica como en el sueño basta para la identificación que el sujeto piense en relaciones sexuales, sin necesidad de que las mismas sean reales. Así, pues, mi paciente no hace más que seguir las reglas de los procesos intelectuales histéricos cuando expresa los celos que su amiga le inspira (celos que reconoce injustificados), sustituyéndose a ella en el sueño e identificándose con ella por medio de la creación de un síntoma (el deseo prohibido). Si tenemos en cuenta la forma expresiva idiomática, podríamos explicar el proceso en la forma que sigue: la sujeto ocupa en su sueño el lugar de su amiga porque ésta ocupa en el ánimo de su marido el lugar que a ella le corresponde y porque quisiera ocupar en la estimación del mismo el lugar que aquélla ocupa.

De un modo más sencillo, aunque siempre conforme al mismo principio de que la no realización de un deseo significa la realización de otro, quedó rebatida la contradicción opuesta a mi teoría onírica por otra de mis pacientes, la más ingeniosa de todas ellas cuyos sueños he analizado. Al día siguiente de haberle comunicado que los sueños eran realizaciones de deseos, me relató haber soñado aquella noche que salía de viaje con su suegra para el punto en que habían acordado pasar juntas el verano. Sabía yo que mi paciente se había resistido con toda energía a ir a veranear con su suegra y había logrado por fin eludir la temida compañía alquilando, hacía pocos días, una casa de campo en un lugar muy lejano a la residencia de aquélla. Y ahora el sueño deshacía esta solución tan deseada. ¿Cabía una más absoluta contradicción a mi teoría de la realización de deseos? Mas para hallar la interpretación de este sueño no había más que deducir su consecuencia. Según él, no tenía yo razón. El deseo de la paciente era precisamente éste: el de que yo no tuviese razón -el sueño se lo muestra realizado-. Pero este deseo de que yo no tuviese razón, realizado con relación al tema de la residencia veraniega, se refería en realidad a un tema distinto y mucho más importante. Por aquellos días había yo deducido del material que los análisis me proporcionaban el hecho de que en un determinado período de la vida le había sucedido algo muy importante para la adquisición de su enfermedad, deducción que ella había rechazado por no hallar en su.memoria nada correspondiente. Al poco tiempo quedó, sin embargo, demostrado que tenía yo razón. Su deseo de que no la tuviese, transformado en el sueño que la muestra saliendo de veraneo en compañía de su suegra, correspondía, por tanto, al deseo justificado de que aquellos sucesos a que yo me había referido y que aún no habían obtenido confirmación no hubiesen sucedido jamás.

Sin análisis, solamente por una sospecha, me permití interpretar un sueño de un amigo mío que durante ocho años había sido condiscípulo mío en segunda enseñanza. Un día me oyó pronunciar una conferencia sobre mi nuevo descubrimiento de que el sueño constituía una realización de deseos. Aquella noche soñó que perdía todos sus pleitos -era abogado- y vino a relatarme su sueño como prueba de la inexactitud de mi teoría. Por mi parte, salí del paso con la evasiva de que no todos los pleitos se pueden ganar, pero en el fondo me dije: «Un hombre que ha sido condiscípulo mío durante ocho años, y que estaba siempre entre los medianos mientras yo era el primero de la clase, ¿no habrá conservado de estos años de colegio el deseo de verme alguna vez en ridículo?» Una muchacha joven, a la que tenía sometida al tratamiento analítico, me relató -también como prueba de la inexactitud de mis afirmaciones- otro sueño más sombrío: «Recordará usted -me dijo- que mi hermana no tiene ya más que un hijo: Carlos. El mayor, Otto, se le murió cuando todavía vivía yo con ellos. Otto era mi preferido; podía decirse que era yo quien había cuidado de él y le había educado. Naturalmente, también quiero al pequeño, pero no tanto como quise a su hermano. Pues bien: esta noche he soñado que Carlos había muerto, y le veía ante mí, colocado ya en su pequeño ataúd con las manos cruzadas y rodeado de velas, tal y como vi a Otto, cuya muerte me causó tan profundo dolor. ¿Qué puede significar este sueño? Usted me conoce y sabe que no soy tan perversa como para desear que mi hermana pierda el único hijo que le queda. ¿O querrá decir que hubiera preferido que muriera Carlos en lugar de Otto, mucho más querido por mí?»

Esta interpretación debía desecharse, desde luego, y así se lo comuniqué a la paciente. Una corta reflexión me reveló luego, sin necesidad de análisis, el verdadero sentido del sueño, sentido que la sujeto aceptó y confirmó al dárselo a conocer. Claro está que si pude prescindir del análisis fue tan sólo porque me hallaba previamente en posesión de todos los antecedentes necesarios. Al quedar huérfana siendo aún muy joven, se fue a vivir con una hermana suya mucho mayor que ella, en cuya casa conoció a un hombre que impresionó profundamente su corazón. Durante algún tiempo pareció que aquellas relaciones, apenas manifestadas, iban a terminar en boda. Pero la hermana estorbó este feliz desenlace, sin que hayan llegado nunca a verse claramente los motivos que para ello pudo tener. Después de la ruptura dejó el pretendiente de visitar la casa, y la muchacha concentró toda su ternura en el pequeño Otto. Muerto éste, abandonó la casa de su hermana y se fue a vivir sola. Pero su amorosa inclinación hacia el amigo de su hermana continuó viva en ella. Su orgullo le ordenaba evitarle, pero le era imposible transferir su amor a otro de los pretendientes que luego la solicitaron. Cuando el hombre amado, que era un conocido dientes que luego la solicitaron. Cuando el hombre amado, que era un conocido literato, daba alguna conferencia, se la hallaba siempre entre los oyentes, y no dejaba pasar ocasión alguna que de verle de lejos se le ofreciera. El día inmediatamente anterior a su sueño me había relatado que pensaba asistir a un concierto en el que seguramente podría gozar de la vista de su amor..Este concierto estaba anunciado para el día mismo en que acudió a relatarme el sueño antes detallado. Con todos estos antecedentes no era difícil hallar la interpretación exacta del mismo. Para confirmarla pregunté a la paciente si recordaba algún suceso acaecido después de la muerte de Otto, obteniendo en el acto la respuesta siguiente: «Si, el profesor (título que poseía su amado) fue a casa de mi hermana, después de una larga ausencia, y pude verle junto a la caja del pobre Otto.» Esto era precisamente lo que yo esperaba, y mediante ello pude ya dar por terminada la interpretación, expresándola como sigue: «Si ahora muriese el otro niño se repetiría la misma escena. Pasaría usted el día en casa de su hermana, el profesor iría seguramente a dar el pésame y volvería usted a verle en situación idéntica a la de entonces. El sueño no significa sino este su deseo de volver a ver al hombre amado, deseo contra el cual lucha usted interiormente. Sé, además, que lleva usted en el bolsillo el billete para el concierto de hoy. Su sueño es, por tanto, un sueño de impaciencia, que anticipa algunas horas el encuentro que hoy debía realizarse.»

Con objeto de encubrir su deseo había escogido la sujeto una triste situación, en la que el mismo había de quedar reprimido, pues es natural que el dolor que experimentamos ante la pérdida de una persona querida aleje nuestro pensamiento de nuestros amores. Sin embargo, es muy posible que tampoco en la situación real que luego el sueño copia, esto es, cuando la muerte de Otto, al que tanto quería, consiguiese la muchacha dominar por completo los tiernos sentimientos que la presencia del hombre amado había de inspirarle.

Otra paciente mía, que antes de enfermar se había distinguido por su vivo ingenio y buen humor, cualidades que aún emergían en sus ocurrencias durante las sesiones del tratamiento, tuvo un sueño muy semejante al anterior, pero de muy distinto sentido. En él vio, entre otras muchas cosas, a su única hija, una muchacha de quince años muerta y metida en una caja que no tenía forma de ataúd, sino la de aquellas que se usan para guardar objetos. Le hubiera gustado presentarme este sueño como prueba de la inexactitud de mis teorías, pero la detenía la sospecha de que el singular detalle de la «caja» había de indicar el camino de otra distinta interpretación del sueño. Durante el análisis recordó que en una reunión de la que el día anterior había formado parte, recayó la conversación sobre la palabra inglesa box y lo vario de sus significados, pues puede traducirse por caja, palco, cajón, bofetada, etc. De otros elementos del mismo sueño se deducía que la sujeto se había dado cuenta de la afinidad de dicha palabra inglesa con la alemana Büchse (estuche) y había recordado que esta última era empleada vulgarmente para designar los genitales femeninos. Teniendo en cuenta la impresión de sus conocimientos de anatomía topográfica, podía, por tanto, suponerse que la niña en la «caja» significaba el feto en la matriz. Cuando le comuniqué esta explicación no negó ya que la imagen onírica correspondía realmente a un deseo suyo. Como tantas otras mujeres jóvenes, consideraba cada nuevo embarazo como una desgracia, y se confesaba más de una vez el deseo de que el feto muriese antes del nacimiento. En una ocasión que tuvo un grave disgusto con su marido, llegó a golpearse el vientre, poseída por la cólera, para matar al hijo que en su seno llevaba. El niño muerto de su sueño era, pues, realmente, una realización de deseos, pero de un deseo rechazado hacía ya más de quince años. No debemos, pues, de extrañar que la realización de un deseo tan pretérito resultase irreconocible. En el intervalo tiene que haberse modificado mucho..Al tratar de los sueños típicos volveremos a ocuparnos del grupo al que pertenecen los dos últimamente consignados, cuyo contenido es la muerte de personas queridas, y demostraremos con nuevos ejemplos que, a pesar de su contenido indeseado, han de ser interpretados, sin excepción alguna, como realizaciones de deseos. No un enfermo, sino un inteligentísimo jurisconsulto conocido mío, me relató el siguiente sueño, también con la intención de detenerme en una prematura generalización de la teoría del sueño, realizador de deseos: «Sueño -me relata- que llego a mi casa llevando del brazo a una señora. Un coche cerrado me espera ante la puerta. Se me acerca un señor y, después de justificar su personalidad de agente de Policía, me invita a seguirle. Le pido únicamente que me dé tiempo para ordenar mis asuntos. ¿Cree usted que puedo desear ser detenido?» «Claro que no -tengo que contestarle-. Pero ¿sabe usted por qué le detenían?» «Sí; creo que por infanticidio.» «¿Infanticidio? Demasiado sabe usted que no puede hablarse de este delito más que con respecto a la madre que mata a su hijo recién nacido.» «Exacto». «¿Cuáles son las circunstancias que rodearon su sueño? ¿Qué hizo usted la tarde antes?» «Perdóneme usted; pero preferiría no contarlo. Se trata de algo muy personal y delicado.» «Siendo así, tendremos que renunciar a la interpretación de su sueño.» «Óigame, entonces: no he pasado la noche en mi casa, sino en la de una señora que significa mucho para mí. Al despertar por la mañana hubo de nuevo algo entre nosotros, y después volví a dormirme soñando entonces lo que acabo de contarle.» «¿Es una mujer casada?» «Sí». «Y, naturalmente, no querrá usted provocar un embarazo.» «No; eso podría delatarnos.» «Por tanto, no practica usted con ella el coito normal.» «Tomo la precaución de retirarme antes de la eyaculación.» «¿Debo suponer que aquella noche realizó usted esta habilidad varias veces y que, en cambio, no quedó usted por la mañana muy seguro de haberlo conseguido?» «Pudiera ser.» «Entonces su sueño es una realización de deseos, pues le tranquiliza a usted mostrándose que no ha engendrado un hijo, o lo que es aproximadamente lo mismo, que ha matado usted a un hijo. El proceso deductivo que me ha llevado a esta conclusión es fácilmente evidenciable. Recuerde usted que hace algunos días hablamos sobre la disminución de los nacimientos y sobre la inconsecuencia que supone el haberse permitido realizar el coito en forma que evite la fecundación, mientras que cuando la semilla y el óvulo se han encontrado y han formado un feto es castigada severamente toda intervención. En relación con esto recordamos también la discusión que en la Edad Media se desarrolló sobre el momento en que el alma entraba en el feto, pues sólo a partir de él podía hablarse de asesinato. Seguramente conoce usted también la escalofriante poesía de Lenáu, en la que se equiparan el infanticidio y la evitación de la fecundidad.» «Precisamente he estado pensando en Lenáu, sin saber por qué, esta misma mañana.» «Sin duda, un nuevo eco de su sueño. Por último, quiero hacerle ver a usted otra pequeña realización de deseo, accesoria, que su sueño presenta. En él llega usted a su casa, llevando a la señora del brazo; esto es, le trae usted a su casa en lugar de, como realmente ha sucedido, ir usted a pasar la noche en la de ella. El que la realización de deseos que constituye el nódulo del sueño se oculte bajo una apariencia tan desagradable, obedece quizá a más de una razón. En mi estudio sobre la etiología de la neurosis de angustia podrá usted ver que considero el coitus interruptus como uno de los factores causales de la génesis de la angustia neurótica. No me extrañaría, por tanto, que después de.un repetido coito de este género permaneciera usted en desagradable estado de ánimo, que pasa a su sueño como elemento de la composición del mismo. De este malestar se sirve usted también para ocultarse la realización de deseos. Pero lo que aún no me parece suficientemente esclarecida es la acusación de infanticidio. ¿Cómo llega usted a la idea de este delito, esencialmente femenino?» «Le confesaré a usted que hace años me encontré envuelto en un asunto de este género. Tuve la culpa de que una muchacha intentase borrar por medio del aborto las consecuencias de sus relaciones conmigo. Desde luego, no intervine para nada en la realización de tal propósito, pero durante mucho tiempo tuve el natural temor de que aquello pudiera descubrirse.» «Ahora queda ya todo aclarado, pues este recuerdo nos proporciona otro motivo de que la sospecha de no haber interrumpido el coito en el momento oportuno le fuera a usted penosa.»

Esta interpretación onírica debió de impresionar vivamente a un joven médico que la oyó relatar, pues tuvo en seguida un sueño de forma totalmente análoga, aunque sobre distinto tema. Días antes había presentado en las oficinas de Hacienda la declaración jurada de sus ingresos y siendo éstos aún muy pequeños, no había razón alguna que hubiera podido impulsarle a una ocultación. En su sueño vio a un amigo suyo que había asistido a la sesión de la Junta de impuestos, y venía a comunicarle que todas las declaraciones habían sido aceptadas sin reparo, pero que la suya había despertado general desconfianza, siendo casi seguro que se le impusiera una fuerte multa por tentativa de defraudación. Este sueño es la realización, descuidadamente encubierta, del deseo de pasar por un médico de grandes ingresos, y recuerda la conocida historia de aquella muchacha, a la que se aconsejaba rompiera con su novio, hombre colérico, que seguramente la maltrataría después de casada. A estos consejos respondió la muchacha: «¡Ojalá me pegase ya!» Su deseo de verse casada es tan vivo, que acepta ya e incluso desea los inconvenientes que el matrimonio habrá de traer consigo.

Reuniendo bajo el rótulo de sueños negativos de deseos (Gegenwunschträume) todos los de este género, muy frecuentes que parecen contradecir directamente mi teoría, puesto que su contenido manifiesto se halla constituido por la negación de un deseo o por algo evidentemente indeseado, advierto que es posible referirlos en general a dos principios, uno de los cuales no ha sido citado nunca antes de ahora, a pesar de desempeñar, tanto en la vida despierta del hombre como en su vida onírica, un importantísimo papel. Como ya hemos visto, el deseo de que me equivoque es una de las fuerzas determinantes de estos sueños que aparecen siempre en el curso del tratamiento, cuando el enfermo entra en estado de resistencia contra mí. Al ponerle por vez primera al corriente de mi teoría de la realización de deseos puedo también tener la seguridad de provocar en él sueños de este género, y lo mismo habrá de suceder, sin duda, con algunos de mis lectores, los cuales se negarán en sueños un deseo sólo para que pueda realizarse el de que yo me equivoque. El último sueño de este género que aquí voy a comunicar demuestra nuevamente lo mismo. Una muchacha joven, que, después de penosa lucha contra su familia y contra las autoridades médicas consultadas, había conseguido que le permitieran continuar sometiéndose a mi tratamiento, soñó lo siguiente: «En su casa le habían prohibido que continuara acudiendo a mi consulta. Entonces ella me recordaba la promesa que le había hecho de seguir tratándola gratis si llegaba este caso.» Pero yo le respondía: «En cuestiones de dinero no puedo.guardar consideraciones a nadie.»

No es ciertamente nada fácil descubrir aquí la realización de deseos, pero todos estos casos entrañan, además de éste, otro enigma distinto, cuya solución contribuye al primero. ¿De dónde proceden las palabras que el sueño pone en mis labios? Muy sencillo; por mi parte jamás había dicho a la enferma nada semejante, pero uno de sus hermanos tuvo una vez la amabilidad de hablar de mi en términos análogos. El sueño quiere, por tanto, dar la razón al hermano, y este deseo de dar la razón a su hermano no es cosa que la sujeto sienta sólo en sus sueños, sino que constituye el secreto de su vida y el motivo de su enfermedad.

He aquí otro sueño, soñado e interpretado por un médico (August Stärcke), y en el que a primera vista parece imposible hallar realización alguna de deseo: «En la última falange de mi dedo índice advierto una lesión sifilítica primaria.» La claridad y coherencia de este sueño, cuyo único interrogante es lo indeseado de su contenido, pudieran inducirnos a no someterlo a una interpretación aparentemente innecesaria. Pero si no tememos dedicar algún trabajo al análisis, hallaremos que «lesión primaria» (en alemán, Primäraffekt) puede equipararse a primera afectio (primer amor) y que la repugnante úlcera vista en el sueño revela representar, según palabras del mismo Staercke, «realizaciones de deseos cargadas de intenso afecto.»

El segundo de los factores a que antes aludimos como motivadores de estos sueños negativos de deseos es tan evidente, que, como sucede con las cosas que más a la vista se hallan, corre el peligro de que no lo advertamos, y éste ha sido, en efecto, mi caso durante mucho tiempo. En la constitución sexual de muchos hombres existe un componente masoquista, surgido por la transformación en su contrario de los componentes agresivos sadistas. A estos hombres los denominamos masoquistas mentales cuando no buscan el placer en el dolor físico que se les causa, sino en las humillaciones y torturas espirituales. Claramente se ve, sin necesidad de más amplias explicaciones, que estas personas pueden tener sueños negativos y displacientes, sin que los mismos sean en ellos otra cosa que realizaciones de deseos y la satisfacción de sus inclinaciones masoquistas. He aquí uno de estos sueños:

Un joven, que en años anteriores había atormentado mucho a su hermano, hacia el que sentía una secreta inclinación homosexual, tiene, después de pasar por una radical transformación de carácter, el sueño siguiente, compuesto de tres partes: I. Su hermano mayor le «hace rabiar». II. Dos adultos coquetean entre sí con propósitos homosexuales. III. Su hermano ha vendido la empresa, cuya dirección se reservaba él para su porvenir. Después de este último fragmento onírico despierta, presa de los más penosos sentimientos. Sin embargo, su sueño no es sino una realización de deseos de carácter masoquista, y podríamos interpretarlo por la ideas siguientes: «Me estaría muy bien empleado que mi hermano realizara ahora esa venta, en la que salgo perjudicado, para castigarme por lo mucho que antes le atormenté.» Espero que los ejemplos y reflexiones que anteceden bastarán para mostrar -hasta nuevas objeciones- la posibilidad de interpretar también los sueños penosos como realizaciones de deseos. De todos modos, habré de volver más adelante sobre este tema de los sueños displacientes. Creo asimismo que tampoco podrá ya nadie considerar como una casualidad el hecho de que en la interpretación de estos sueños lleguemos siempre a temas de los que no.hablamos sino a disgusto o en los que nos es desagradable pensar. El penoso sentimiento que tales sueños despiertan es sencillamente idéntico a la repugnancia, que tiende a apartarnos -con éxito casi siempre- de la reflexión o discusión sobre tales temas, y que todos y cada uno de nosotros hemos de vencer cuando nos vemos obligados a emprender una tal labor. Este sentimiento de displacer, que retorna en el sueño, no excluye, sin embargo, la persistencia de un deseo. Todo hombre abriga deseos que no quisiera comunicar a los demás, y otros que ni aun quisiera confesarse a sí mismo. Por otra parte, creemos justificado enlazar el carácter displaciente de todos estos sueños al hecho de la deformación onírica y deducir que si se muestran deformados y aparece en ellos disfrazada la realización de deseos hasta resultar irreconocible, es precisamente porque existe una repugnancia o una intención represora orientadas contra el tema del sueño o contra el deseo que de él emana. Al agregar al conocimiento que ya poseemos de la vida onírica todo lo que el análisis de los sueños displacientes nos ha descubierto, habremos de transformar la fórmula en la que antes intentamos encerrar la esencia del sueño, dándole la siguiente forma: El sueño es la realización disfrazada de un deseo reprimido.

Sólo nos quedan ya por examinar desde este punto de vista los sueños de angustia, los cuales constituyen un orden especial de los sueños de contenido penoso, y cuya interpretación, como realizadores de deseos, habrá de tropezar con la máxima resistencia por parte de los no iniciados. Pero afortunadamente puedo dejar aquí esclarecida esta cuestión con escasas palabras. Tales sueños no corresponden, en efecto, a una nueva faceta del problema onírico, sino al problema general de la angustia neurótica. La angustia que en sueños sentimos sólo aparentemente queda explicada por el contenido de los mismos. Al someter el contenido onírico a la interpretación, advertimos que la angustia del sueño no queda más ni mejor justificada por el contenido del sueño que, por ejemplo, la angustia de una fobia por la representación de que esta última depende. Es, por ejemplo, cierto que podemos caernos al asomarnos a una ventana, y que, por tanto, debemos observar cierta prudencia al efectuarlo, pero no es comprensible por qué en la fobia correspondiente es tan grande la angustia y persigue a los enfermos mucho más allá de sus motivos. La misma explicación se demuestra después, aplicable tanto a la fobia como al sueño de angustia. La angustia no está en ambos casos sino soldada a la representación que la acompaña, y procede de una fuente distinta.

A causa de esta íntima conexión de la angustia onírica con la neurótica tengo que referirme aquí en la discusión de la primera a la segunda. En un cierto estudio sobre la neurosis de angustia (Neurolog. Zentralblatt, 1895) afirmé yo que la angustia neurótica procede de la vida sexual, y corresponde a una libido desviada de su fin, y que no ha llegado a su empleo. Esta fórmula se ha demostrado cada día más verdadera. De ella puede deducirse el principio de que los sueños de angustia poseen un contenido sexual, cuya libido correspondiente ha experimentado una transformación en angustia. Más tarde tendremos ocasión de apoyar esta afirmación con el análisis de algunos sueños de sujetos neuróticos. Asimismo, en mis ulteriores tentativas de aproximarme a una teoría del sueño, habré de tratar nuevamente de la condición de los sueños de angustia y de su compatibilidad con la teoría de la realización de deseos.

CAPÍTULO V

MATERIAL Y FUENTES DE LOS SUEÑOS

AL revelarme el análisis que el sueño de la inyección de Irma constituía una realización de deseos, se apoderó de nosotros un vivísimo interés por comprobar si con ello habíamos descubierto un carácter general del fenómeno onírico, y acallamos por el momento todas aquellas otras curiosidades científicas que en el curso de la labor de interpretación habían surgido en nuestro ánimo. Mas ahora, una vez llegados al final del camino que en aquella ocasión elegimos entre todos los que ante nosotros se abrían, podemos ya volver sobre nuestros pasos y escoger un nuevo punto de partida para proseguir en un distinto sentido nuestra exploración de los problemas del sueño, aunque de este modo perdamos de vista por algún tiempo el tema, no agotado aún, ni mucho menos, de la realización de deseos.

Desde que mediante la aplicación de nuestro procedimiento de interpretación onírica no es posible descubrir un contenido latente de los sueños, muy superior en importancia a su contenido manifiesto, tenemos que sentirnos incitados a examinar de nuevo uno de los problemas que el fenómeno onírico plantea, para ver si este nuevo conocimiento puede acaso procurarnos la solución de aquellos enigmas y contradicciones que mientras no conocíamos sino el contenido manifiesto de los sueños nos parecían inasequibles.

En nuestro primer capítulo expusimos detalladamente los juicios de los autores sobre la conexión de los sueños con la vida despierta y sobre la procedencia del material onírico. Recordemos ahora aquellas tres peculiaridades de la memoria onírica que, habiendo sido observadas por muchos, nadie había logrado aún esclarecer. Dichas peculiaridades eran:

1ª Que el sueño prefiere evidentemente las impresiones de los días inmediatos anteriores (Robert, Strümpell, Hildebrandt, Weed-Hallam).

2ª Que efectúa una selección conforme a principios diferentes de aquellos a los que se adapta nuestra consciencia despierta, recordando no lo esencial e importante, sino lo accesorio y desatendido.

3ª Que dispone de nuestras más tempranas impresiones infantiles, llegando hasta reproducir detalles de dicha edad que nos parecen nimios y que en nuestra vida despierta teníamos por olvidados hace ya mucho tiempo. Claro es que donde los investigadores han observado estas peculiaridades de la selección del material onírico ha sido en el contenido manifiesto.

a) Lo reciente y lo indiferente en el sueño.

Ateniéndome a mi experiencia personal sobre la procedencia de los elementos emergentes en el contenido onírico, habré de sentar en primer término la afirmación de que en todo sueño puede hallarse un enlace con los acontecimientos del día inmediatamente anterior. Cualquiera que sea el sueño que escojamos, propio o ajeno, comprobaremos siempre la verdad de este principio que nos proporciona en la investigación del suceso del día anterior que ha podido constituir el estímulo de un sueño, el punto de partida del análisis del mismo. Con gran frecuencia resulta, efectivamente, este cambio el más corto y ventajoso para lograr la interpretación. En los dos sueños que hasta ahora hemos sometido a más minucioso análisis (el de la inyección de Irma y el de mi tío José) esta relación con los sucesos del día anterior aparece tan evidente que no necesita de esclarecimiento ninguno. Mas con el fin de demostrar su generalidad expondré una serie de ejemplos tomados de mi propia crónica onírica, aunque sin comunicar por ahora de cada sueño más que la parte necesaria para el descubrimiento de la fuente onírica buscada:

1. Voy de visita a una casa en la que sólo después de muchas dificultades se me deja entrar. Mientras tanto hago esperar a una mujer.

Fuente: Conversación de la tarde anterior con una parienta mía sobre la necesidad de esperar antes de realizar una compra que desea.

2. He escrito una monografía sobre cierta especie de plantas (indeterminada en el sueño).

Fuente: Por la mañana había visto en el escaparate de una librería una monografía sobre los ciclámenes.

3. Veo en la calle a dos mujeres, madre e hija. Esta última ha sido paciente mía.

Fuente: Una paciente a la que tengo en tratamiento me ha comunicado por la tarde las dificultades que su madre opone a la continuación del mismo.

4. Voy a la librería y me suscribo a una publicación periódica; el coste de la suscripción es de veinte florines al año.

Fuente: Mi mujer me ha recordado la tarde anterior que le debo veinte florines del dinero que le doy todas las semanas.

5. Recibo una carta del comité socialdemócrata, carta en la que se me considera como miembro del mismo.

Fuente: Durante el día he recibido cartas del comité electoral liberal y de la Unión humanitaria, de la cual soy socio.

6. Veo a un hombre sobre una escarpada roca en medio del mar. Todo ello a la manera pictórica de Böcklin.

Fuente: Dreyfus en la isla del Diablo y noticias de parientes míos residentes en Inglaterra, etc.

Podríamos preguntarnos si esta conexión del sueño con la vida diurna no va nunca más allá de los sucesos del día inmediatamente anterior, o si, por el contrario, puede extenderse a impresiones anteriores, dentro siempre de un próximo pretérito. No es ésta cuestión de esencial importancia; pero una vez planteada, me inclinaría a resolverla en el sentido del exclusivo privilegio del último día anterior al sueño, o como en adelante lo denominaremos, del día del sueño (Traumtag). Todas cuantas veces he creído hallar que la fuente de un sueño había sido una impresión anterior al mismo en dos o tres días he podido comprobar después, mediante un más detenido examen, que dicha impresión había sido recordada de nuevo en el día del sueño y que, por tanto, entre el momento del mismo y el día de la impresión se había intercalado -precisamente en el día del sueño- una reproducción de dicha impresión, siéndome dado hallar asimismo la ocasión reciente de la que podía haber partido el recuerdo de la impresión más pretérita. En cambio, no he podido nunca comprobar que entre la impresión diurna estimulante y su retorno en el sueño se hallase intercalado un intervalo regular de importancia biológica (como primer intervalo de este género indica H. Swoboda el de dieciocho horas).

H. Ellis, que también ha dedicado suma atención a este problema, indica que no ha podido hallar en sus sueños, a pesar de haberla buscado «con especial cuidado», un tal periodicidad de la reproducción. A este propósito relata un sueño en el que, trasladado a España, sale de viaje en dirección a una localidad cuyo nombre era Daraus, Varaus o Zarauz. Al despertar le fue imposible recordar ningún lugar de nombre parecido y dejó de ocuparse de su sueño. Pero meses después cayó en la cuenta de que Zarauz era una estación situada entre San Sebastián y Bilbao, línea por la que había viajado doscientos cincuenta días antes del sueño.

Así, pues, habremos de opinar que todo sueño posee un estímulo entre los acontecimientos del día a cuya noche corresponde y que las impresiones del pretérito más próximo (con exclusión del día anterior a la noche del sueño) no muestran el contenido onírico una relación diferente a la de otras impresiones cualesquiera pertenecientes a tiempos indefinidamente más lejanos. El sueño puede elegir su material de cualquier época de nuestra vida, por lejana que sea, a la que, partiendo de los sucesos del día del sueño (las impresiones «recientes»), puedan alcanzar nuestros pensamientos.

Pero ¿a qué obedece esta predilección por las impresiones recientes? Sometiendo a más riguroso análisis uno de los sueños antes citados podremos establecer quizá alguna hipótesis sobre este punto. Elegiré para ello el sueño de la monografía botánica.

Contenido onírico: He escrito una monografía sobre una cierta planta. Tengo el libro ante mí y vuelvo en este momento la página por la que se hallaba abierto y contiene una lámina en colores. Cada ejemplar ostenta, a manera de herbario, un espécimen disecado de la planta.

Análisis: Por la mañana he visto en el escaparate de una librería un libro nuevo, titulado Los ciclámenes, seguramente una monografía sobre este género de plantas.

Los ciclámenes son la flor preferida de mi mujer. Me reprocho no acordarme sino pocas veces de traerle flores, sabiendo lo mucho que le gustan. El tema traer flores me recuerda una historia que he relatado hace poco, en una reunión de amigos míos, utilizándola como prueba de que el olvido constituye con gran frecuencia la realización de un propósito de lo inconsciente y permite siempre deducir una conclusión sobre los secretos pensamientos del olvidadizo. Una señora joven, que se hallaba acostumbrada a recibir de su marido un hermoso ramo de flores el día de su cumpleaños, echa de menos esta muestra de cariño en uno de tales días y rompe a llorar amargamente. El marido no acierta a explicarse este llanto y cuando ella le revela la causa se excusa, alegando haber olvidado totalmente qué día era, y quiere salir en seguida a comprar las flores. Pero la mujer continúa desconsolada, viendo en el olvido de su esposo una prueba de que ya no ocupa ella en sus pensamientos igual lugar que antes. Mi mujer ha encontrado hace dos días a esta señora de L., la cual le dijo que se sentía mejor de salud y le preguntó por mí. En años anteriores había acudido a mi consulta para someterse a tratamiento.

A estas asociaciones libres se agregan luego las que siguen: realmente he escrito en una ocasión algo análogo a una monografía sobre una planta -un estudio sobre la coca- que orientó la atención de K. Koller sobre la propiedad anestésica de la cocaína. En mi trabajo se indicaba ya como posible este empleo del citado alcaloide, pero no se estudiaba a fondo la cuestión. Con relación a este tema se me ocurre ahora que en la mañana del día siguiente a este sueño (cuya interpretación no tuve tiempo de emprender hasta las últimas horas de la tarde) ocupó durante algún tiempo mi pensamiento la idea de la cocaína dentro de una especie de fantasía diurna que mi imaginación se entretuvo en construir. Pensé, en efecto, que si alguna vez tenía la desgracia de padecer una glaucoma, iría a Berlín y me haría operar, en casa de un amigo mío, por un médico conocido de él, pero al que no revelaría mi personalidad. No sabiendo quién era yo, me hablaría de la facilidad con que, merced a la introducción de la cocaína, podía ya llevarse a cabo tales operaciones. Por mi parte, me guardaría muy bien de revelar que había tenido participación en dicho descubrimiento. A esta fantasía se enlazaron pensamientos sobre lo embarazoso que es para un médico solicitar para si propio el auxilio profesional de otros colegas. No dándome a conocer al oculista berlinés, podría pagarle, como otro enfermo cualquiera, sus servicios. Después de surgir en mi memoria el recuerdo de esta ensoñación diurna, advierto que detrás de la misma se esconde el recuerdo de un determinado suceso. Poco tiempo después del descubrimiento de Koller padeció mi padre un glaucoma, siendo operado por el doctor Königstein, oculista y amigo mío. El mismo doctor Koller se encargó de efectuar la anestesia por medio de la cocaína, y al terminar la operación nos hizo observar que para ella nos habíamos reunido las tres personas que habíamos participado en la introducción de dicho alcaloide como anestésico.

Mis pensamientos van ahora, continuando su curso, hasta la última vez en que hube de recordar toda esta historia de la cocaína. Fue esto hace pocos días, cuando leí un escrito de felicitación en el que los alumnos y ex alumnos del laboratorio testimoniaban su agradecimiento al claustro de profesores del mismo. Entre los títulos de gloria de la institución, se citaba el descubrimiento en ella realizado por K. Koller de la propiedad anestésica de la cocaína. Advierto ahora, de repente, que mi sueño se halla enlazado a un suceso de la tarde anterior. Dialogando precisamente con el doctor Königstein sobre una cuestión que me apasiona siempre que me ocupo de ella, le había ido acompañando hasta su casa. En el portal tropezamos con el profesor Gärtner (jardinero) y su joven esposa, no pudiendo yo por menos de felicitarlos por su floreciente aspecto. El profesor no pudiendo yo por menos de felicitarlos por su floreciente aspecto. El profesor Gärtner es uno de los autores del escrito a que antes me referí, y debió, sin duda, recordármelo. También la señora de L., cuyo desencanto en el día de su cumpleaños hube antes de relatar, fue citada, aunque con distinto motivo, en la conversación que sostuvimos el doctor Königstein y yo.

Intentaré interpretar también las restantes determinantes del contenido onírico. La monografía contiene un espécimen disecado de la planta, como si de un herbario se tratara. A la idea herbario enlaza un recuerdo de mis tiempos escolares. El director del establecimiento de enseñanza en que yo estudiaba reunió una vez a los alumnos de las clases superiores, y los encargó de revisar y limpiar el herbario de la casa, en el que se habían encontrado pequeñas larvas de polilla (Bücherwurm; literalmente, gusano de los libros). Desconfiando, sin duda, en la eficacia de mi ayuda, no se me entregaron sino muy pocas hojas, en las que recuerdo había algunos ejemplares de plantas crucíferas. Mis conocimientos de botánica no han sido nunca cosa mayor. Al examinarme de esta disciplina me fue presentada también una crucífera, sin que lograse reconocerla, y hubiera sido reprobado a no salvarme mis conocimientos teóricos. Desde las crucíferas pasa mi pensamiento a las compuestas. En realidad, la alcachofa es una flor de la familia de las compuestas y precisamente aquella a la que podría denominar mi flor preferida. Más cariñosa que yo, suele mi mujer traerme con frecuencia esta flor del mercado.

Veo ante mí la monografía que he escrito. Tampoco esto carece de una relación. Aquel amigo mío residente en Berlín al que antes hube de referirme, y que posee en alto grado la facultad de imaginación plástica, me escribió ayer: «No dejo de pensar en tu libro sobre los sueños. Lo veo terminado ante mí, y paso sus hojas lleno de interés.» Le envidio profundamente esta facultad de visión. ¡Ojalá pudiese ver también yo mi libro terminado ante mí!

La lámina en colores. -Siendo estudiante de Medicina compliqué extraordinariamente mi trabajo por el afán de no estudiar sino en monografías. A pesar de mis limitados medios económicos, adquirí varias importantes publicaciones médicas, cuyas láminas en colores me encantaban. Este afán de buscar lo completo en cada cuestión me enorgullecía. Cuando luego comencé a publicar por mi cuenta, tuve que dibujar las láminas correspondientes a mis trabajos, y sé que una de ellas salió tan imperfectamente, que motivó las burlas de un benévolo colega. A esto se enlaza, no sé muy bien cómo, un muy temprano recuerdo infantil. Mi padre tuvo un día la humorada -apenas justificable desde el punto de vista educativo- de entregarnos a mí y a la mayor de mis hermanas, para que lo estropeáramos y destruyéramos a nuestro antojo, un libro con láminas en colores. (Descripción de un viaje por Persia). Por entonces tenía yo cinco años y mi hermana no llegaba a tres. El cuadro que formábamos mi hermana y yo, destruyendo gozosamente el libro -al que fuimos arrancando las hojas una por una (como a una alcachofa)-, es casi el único perteneciente a aquella edad, del que conservo aún un recuerdo plástico. Cuando después comencé mi vida de estudiante, se desarrolló en mí una gran afición a poseer libros (correspondiente a la inclinación a estudiar en monografías; una afición como las que aparecen en las ideas del sueño con respecto a los ciclámenes y a las alcachofas). Llegué ser un gusano de los libros (cf. herbario). Desde que hube de comenzar a reflexionar sobre mí mismo, he referido siempre esta primera pasión de mi vida a la impresión infantil antes indicada, o, mejor dicho, he reconocido que dicha escena infantil constituye un recuerdo encubridor de mi posterior bibliomanía. Naturalmente, no tardó en mostrárseme que las pasiones nos acarrean con facilidad amargos sinsabores. Teniendo diecisiete años se me acumuló en la librería una elevada cuenta, en ocasión en la que no disponía de medios para saldarla, y apenas me sirvió de excusa para con mi padre el buen motivo de mis gastos. El recuerdo de este suceso de juventud me lleva en seguida a la conversación que con mi amigo el doctor Königstein mantuve la tarde anterior al sueño; conversación en la que tratamos también del reproche que, como en el citado suceso juvenil, suele hacérseme ahora, de dejarme arrastrar demasiado por mis aficiones y preferencias.

Por razones que no hacen al caso, prescindiré de continuar aquí la interpretación de este sueño, y me limitaré a indicar el camino que a la misma conduce. Durante la labor de análisis me ha sido recordada repetidamente mi conversación con el doctor Königstein. Pasando revista a los temas en ella tratados, se me hace comprensible el sentido del sueño. Todas las rutas mentales iniciadas, o sea, las referentes a las aficiones de mi mujer y a las mías propias, a la cocaína a las dificultades de la asistencia médica entre colegas, a mi predilección por los estudios monográficos y mi descuido de determinadas disciplinas, como la botánica, todo esto es continuado en la interpretación, hasta desembocar en una cualquiera de las numerosas ramificaciones de mi diálogo con el oculista. Mi sueño presenta nuevamente el carácter de una justificación, de una defensa de mi derecho análogamente al de la inyección de Irma, antes analizado. Pudiera incluso decirse que continúa el tema que en dicho sueño se iniciaba y lo desarrolla en relación con un nuevo material surgido con posterioridad a él. La misma forma expresiva del sueño, en apariencia indiferente, muestra ahora un particularísimo carácter. Así como en el sueño de Irma trato de justificarme alegando ser un médico concienzudo y aplicado, hago constar ahora, en mi sueño, que soy el autor de un valioso y utilísimo trabajo (sobre la cocaína), y tanto en uno como en otro caso me escudo en la alegación correspondiente para afirmar un derecho. Es como si de los méritos expuestos dedujese una conclusión en la forma siguiente: «…siendo así, creo que puedo permitirme…» Pero en el ejemplo presente puedo prescindir de exponer al detalle la interpretación, pues el propósito que me guiaba al comunicar este sueño era tan sólo el de investigar en un caso práctico la relación del contenido onírico con el suceso estimulador del día del sueño. Mientras no me era conocido sino el contenido manifiesto, no se me evidenciaba más que una sola relación del sueño con una impresión diurna; en cambio, una vez efectuado el análisis, se me revela, en otro suceso del mismo día, una segunda fuente del sueño. La primera de estas impresiones a las que el sueño se refiere es de carácter indiferente, constituyendo una circunstancia accesoria: el haber visto en el escaparate de una librería un libro cuyo título atrae fugitivamente mi atención y cuyo contenido apenas debía interesarme. La segunda impresión posee, en cambio, un alto valor psíquico: he dialogado con mi amigo el oculista durante cerca de una hora, haciéndole determinadas indicaciones de gran interés para ambos, y esta conversación ha provocado en mí la emergencia de recuerdos acompañados de los más diversos sentimientos. Además, nuestro diálogo quedó interrumpido, antes de terminar, por la llegada de unos amigos ¿Qué relación tienen entre sí y con el sueño las dos impresiones diurnas señaladas?

El contenido manifiesto no encuentro sino una alusión a la impresión indiferente, y de este modo queda confirmado que el sueño acoge con preferencia en dicho contenido aquello que en la vida diurna no posee sino un carácter secundario. Por el contrario, en la interpretación onírica nos conduce todo al suceso importante, justificadamente estimulador. Si, como constituye la única forma acertada, juzgo el sentido del sueño por el contenido latente que el análisis nos ha revelado, habré llegado inopinadamente a un nuevo e importante conocimiento. El enigma de la preferencia exclusiva del sueño por los fragmentos sin valor de la vida diurna desaparece por completo y queda probada la inexactitud de aquellas afirmaciones que pretende que la vida anímica de la vigilia no continúa en el sueño, y que el mismo prodiga, en cambio, actividad psíquica en materia insignificante. La verdad es totalmente opuesta. Aquello que nos ha impresionado durante el día domina también las ideas del sueño, y sólo por aquellas materias que en la vigilia han estimulado nuestro pensamiento nos tomamos el trabajo de soñar.

La explicación más próxima de por qué sueño con la impresión diurna indiferente, siendo otra, justificadamente estimuladora, la que ha provocado mi sueño, es quizá la de que se trata nuevamente de un fenómeno de la deformación onírica, proceso que antes atribuimos a un poder psíquico que reina a título de censura. El recuerdo de la monografía sobre los ciclámenes es empleado como si constituyese una alusión a mi diálogo con Königstein, idénticamente a como en el sueño de la comida fracasada queda representada la amiga de la sujeto por la alusión salmón ahumado. Fáltanos averiguar por conducto de qué elementos intermedios puede entrar la impresión producida por la monografía en una relación alusiva con mi conversación con el oculista, pues a primera vista nos es imposible hallar conexión alguna de este género. En el ejemplo de la comida fracasada queda establecida una tal relación desde el primer momento, pues el salmón ahumado pertenece, a título de plato preferido de la amiga, al círculo de representaciones que la persona de la misma ha de despertar en la sujeto del sueño. Pero en nuestro nuevo ejemplo se trata de dos impresiones separadas, que al principio no tiene nada común, sino el haber surgido en un mismo día. La monografía me ha llamado la atención por la mañana, y la conversación se desarrolló a finales de la tarde. La respuesta que a estos hechos nos da el análisis es la siguiente: tales relaciones, inexistentes al principio entre las dos impresiones, quedan establecidas subsiguientemente entre los respectivos contenidos de representaciones. En la redacción del análisis he hecho ya resaltar los elementos intermedios correspondientes. A la representación de la monografía sobre los ciclámenes no habría yo enlazado, probablemente, si no hubieran sobrevenido influencias de distinto origen, más que una sola idea: la de que dicha flor es la preferida de mi mujer, o quizá también el recuerdo de la historia de la señora de L., ideas que no creo hubieran bastado para provocar un sueño.

There needs no ghost, my lord, come from the grave, To tell us this. (Hamlet.)

Pero he aquí que el análisis me recuerda que la persona que interrumpió nuestra conversación se llamaba Gärtner (jardinero) y que hallé a su mujer floreciente. Además, recuerdo ahora, a posteriori, que en mi conversación con Königstein hablé también de una paciente mía que lleva el bello nombre de Flora. Por medio de estos elementos intermedios, pertenecientes al círculo de representaciones de la botánica, es como he debido de llevar a cabo el enlace de los dos sucesos diurnos, el indiferente y el interesante. A continuación fueron estableciéndose otras relaciones, siendo la primera la de la cocaína, la cual podía unir congruente y justificadamente la persona del doctor Königstein y una monografía botánica escrita por mí. Estas relaciones fortifican la fusión de los dos círculos de representaciones en uno sólo, permitiendo de este modo que un fragmento del primer suceso pudiera ser utilizado como alusión al segundo.

Sé que esta explicación será combatida y calificada de arbitraria o artificiosa. ¿Qué hubiera sucedido si no hubiéramos encontrado al profesor Gärtner (jardinero) y a su floreciente esposa y si la paciente de que hablamos se hubiese llamado Ana y no Flora? La respuesta es sencilla. Si estas relaciones de ideas no hubieran existido hubieran sido elegidas otras distintas. Nada más fácil, en efecto, que establecer relaciones de este género; los chistes, adivinanzas y acertijos que nos hacen reír o nos entretienen en la vida diurna lo demuestran constantemente. El dominio del chiste es limitado. Pero aún hay más; si no hubiera sido posible establecer entre las dos impresiones del día relaciones intermedias suficientemente eficaces, habría tomado el sueño una forma distinta; otra cualquiera de las infinitas impresiones indiferentes que durante el día experimentamos y olvidamos casi en el acto habría tomado para el sueño el lugar de la «monografía» y habría entrado en conexión con el contenido de la conversación y representado a éste en el sueño. El que ninguna otra impresión, sino precisamente la de la monografía, fuese llamada a tomar a su cargo este papel es señal de que era la más apropiada para el establecimiento de la conexión. No debe admirarnos nunca, como al Juanito Listo (Hänschen Schlau), de Lessing, «que sean sólo los ricos los que más dinero tienen.»

En el proceso psicológico por medio del cual llega la impresión indiferente a constituirse en representación de lo psíquicamente importante tiene que parecernos todavía harto arduo y singular. En otro capítulo nos plantearemos la labor de aproximar más a nuestra inteligencia las peculiaridades de esta operación aparentemente incorrecta, pues, por el momento, queremos limitarnos al resultado de dicho proceso, resultado que los conocimientos deducidos de numerosísimos análisis oníricos nos fuerzan a aceptar. Lo que del proceso advertimos es como si mediante los indicados elementos intermedios se llevase a cabo un desplazamiento de lo que podríamos denominar el «acento psíquico», hasta conseguir que representaciones débilmente provistas de intensidad inicialmente adquieran, por apropiación de la intensidad de otras mejor provistas al principio, una energía que las capacite para forzar el acceso a la consciencia. Tales desplazamientos no nos admiran cuando se trata de la aplicación de magnitudes de afecto o en general de actos motores. Que la solterona sin familia transfiera su ternura a sus animales caseros, que el solterón se convierta en apasionado coleccionista, que el soldado defienda hasta la muerte algo que en realidad no es sino una seda de colores, que en las relaciones amorosas nos colme de felicidad un apretón de manos prolongado durante un segundo o que un pañuelo perdido produzca en Otelo un ataque de ira, son ejemplos de desplazamientos psíquicos que nos parecen incontrovertibles. En cambio, el que del mismo modo y conforme a los mismo principios se establezca una conclusión sobre lo que llega a nuestra consciencia y lo que es usurpado a la misma, esto es, sobre lo que pensamos, nos hace la impresión de algo morboso y lo calificamos de error mental cuando lo observamos en la vida despierta. Anticipando aquí el resultado de consideraciones que más adelante habremos de exponer, revelaremos que el proceso psíquico que hemos reconocido en el desplazamiento onírico se nos demostrará, ya que no patológicamente perturbado, sí distinto de lo normal; esto es, como un proceso de naturaleza más bien primaria.

De este modo interpretaremos la inclusión de restos de sucesos secundarios en el contenido del sueño como un fenómeno de la deformación onírica (por desplazamiento) y recordaremos que en este proceso deformador vimos una consecuencia de la censura que vigila a la comunicación entre dos instancias psíquicas. Esperamos, por tanto, que el análisis onírico nos descubra siempre la fuente verdadera y psíquicamente importante situada en la vida diurna, cuyo recuerdo ha desplazado su acento sobre el recuerdo indiferente. Esta concepción nos sitúa en abierta contradicción con la teoría de Robert, inutilizable ya para nosotros. En efecto, resulta que el hecho que quería explicar Robert no existe, pues la hipótesis de su existencia se basa en el error que supone la no sustitución del contenido aparente del sueño por el verdadero sentido del mismo. Pero no es ésta la única objeción que puede oponerse a dicha teoría. Si el sueño tuviera realmente la función de libertar nuestra memoria, por medio de una labor psíquica especial, de las «escorias» del recuerdo diurno, el trabajo realizado mientras dormimos sería muy superior al que pudiera significar nuestra actividad anímica despierta. Las impresiones indiferentes del día de las que habíamos de proteger nuestra memoria son infinitamente numerosas, y la noche entera no bastaría para hacerlas desaparecer. Mucho más verosímil es que el olvido de las impresiones indiferentes se realice sin intervención activa de nuestros poderes anímicos.

No obstante, parece haber algo que nos advierte que no debemos todavía echar a un lado sin más detenido examen las teorías de Robert. Hemos dejado inexplicado el hecho de que una de las impresiones indiferentes del día -y precisamente del último- proporcione siempre al contenido onírico un elemento. Entre esta impresión y la verdadera fuente onírica en lo inconsciente no siempre existen relaciones desde un principio, sino que, como ya hemos visto antes, quedan establecidas después, durante la elaboración del sueño, y como para facilitar el desplazamiento que la misma ha de llevar a cabo. Tiene, pues, que existir una coerción que imponga el establecimiento de tales relaciones precisamente con el impresión reciente, aunque nimia, y esta última tiene que ser, por una cualidad particular cualquiera, apropiada para ello. En caso contrario sería igualmente fácil que las ideas latentes desplazasen su acento sobre un fragmento inesencial de su propio contenido de representaciones.

Los conocimientos que a continuación expongo, deducidos de mis análisis, pueden conducirnos a una explicación satisfactoria de esta cuestión. Cuando un día ha traído consigo dos o más sucesos capaces de provocar un sueño quedan ambos mencionados en el mismo por una única totalidad, como si el fenómeno onírico obedeciese a una coerción que le obligase a formar con ellos una unidad. Ejemplo: Una tarde de verano subí a un coche del ferrocarril, en el que encontré a dos amigos míos que no se conocían entre sí. Uno de ellos era un colega mío de gran fama, y el otro, un miembro de una distinguida familia a la que presto mi asistencia profesional. Aunque presenté en seguida a ambos señores, no entablaron durante todo el largo viaje conversación seguida entre ellos, sino que se limitaron a tomar parte en las que por separado hube yo de iniciar con cada uno. En una de ellas rogué a mi colega que recomendase a sus amistades a un conocido común que comenzaba por entonces el ejercicio de la Medicina. Mi colega me observó que estaba convencido de los méritos del principiante, pero que su insignificante figura le había de hacer más difícil el acceso a las casas de personas distinguidas, replicándole yo que precisamente por eso se hallaba necesitado de recomendación. Al otro de mis compañeros de viaje le pregunté poco después por el estado de su tía -madre de una de mis pacientes-, de la que sabía se hallaba gravemente enferma. A la noche siguiente a este viaje soñé que aquel amigo mío para el cual había solicitado ayuda se hallaba en un elegante salón y pronunciaba con toda la serena corrección de una acabado hombre de mundo y ante una selecta concurrencia, en la que situé a todas las personas distinguidas y ricas que me eran conocidas, un discurso necrológico en memoria de la anciana tía de mi compañero de viaje, a la que mi sueño daba ya por muerta. (Confieso francamente que no me hallaba en muy buenas relaciones con esta señora.) Así, pues, mi sueño había hallado de nuevo conexiones entre las dos impresiones del día y había compuesto por medio de ellas una situación unitaria.

Sobre la base de conocimientos análogamente adquiridos por mi experiencia en la interpretación de los sueños sentaré aquí el principio de que para la elaboración onírica existe también una especie de fuerza mayor que la obliga a reunir en una unidad en el sueño todas las fuentes de estímulos dadas. Esta coerción que actúa sobre la elaboración de los sueños se nos revelará en el capítulo que a esta última consagraremos como una parte de la condensación, otro proceso psíquico primario.

Entraremos ahora en el examen de la cuestión de si la fuente onírica a que el análisis nos conduce tiene que ser siempre un acontecimiento externo -e importante-, o si un suceso interior, o sea, el recuerdo de un suceso psíquicamente importante, o un proceso mental, puede asimismo llegar a constituirse en estímulo onírico. Los numerosos análisis realizados nos permiten contestar a esta interrogación en sentido afirmativo. El estímulo de un sueño puede ser un proceso interior que nuestra actividad intelectual diurna ha actualizado. Creo es éste el momento de agrupar en un esquema las fuentes oníricas descubiertas:

La fuente de un sueño puede ser:

1) Un suceso reciente y psíquicamente importante, representado directamente en el sueño.

2) Varios sucesos recientes e importantes, que el sueño reúne en una unidad

3) Uno o varios sucesos recientes e importantes, representados en el contenido manifiesto por la mención de un suceso contemporáneo, pero indiferente.

4) Un suceso interior importante (recuerdo, proceso mental) representado siempre en el sueño por la mención de una impresión reciente, pero indiferente. Vemos, pues, que en el contenido manifiesto de todo sueño existe siempre un elemento que repite una expresión del día inmediatamente anterior. Este factor, destinado a ser representado en el contenido manifiesto, puede pertenecer al acervo de representaciones del verdadero estímulo del sueño -como parte esencial o nimia del mismo- o proceder del círculo de ideas de una impresión indiferente, enlazado con el del estímulo onírico por relaciones más o menos numerosas. La aparente multiplicidad de las condiciones depende aquí únicamente de una alternativa, esto es, de que hayan tenido o no lugar un desplazamiento; alternativa que nos permite explicar los contrastes del fenómeno onírico con igual facilidad que a la teoría médica el progresivo despertar de las células cerebrales.

Observamos, además, en el esquema antes consignado que el elemento psíquicamente importante, pero no reciente (el proceso mental o el recuerdo), puede ser sustituido en el sueño pro un elemento reciente, pero psíquicamente indiferente, siempre que en la sustitución se acaten dos condiciones: 1ª, que el contenido del sueño sea puesto en relación con los recientemente vividos por el sujeto; y 2ª, que el estímulo onírico sea siempre un proceso psíquicamente.importante. En un solo caso, 1), quedan cumplidas ambas condiciones por una misma impresión. Si reflexionamos, además, que aquellas impresiones indiferentes que son utilizadas por la elaboración del sueño mientras conservan la propiedad de ser recientes pierden esta aptitud en cuanto envejecen un solo día (o varios como máximo), habremos de decidirnos a suponer que la actualidad de una impresión le da de por sí determinado valor psíquico para la formación de sueños, valor que equivale en cierto modo al de los recuerdos o procesos mentales saturados de afecto. Posteriores reflexiones de orden psicológico nos permitirán adivinar en qué puede fundarse este valor de las impresiones recientes para la formación de los sueños.

Secundariamente es atraída aquí nuestra atención sobre el hecho de que durante la noche, y sin que nuestra consciencia lo advierta, pueden tener efecto importantes transformaciones de nuestro material de recuerdos y representaciones. El consejo de «consultar con la almohada», esto es, de dejar pasar una noche antes de tomar decisión ninguna importante, se halla plenamente justificado. Pero observamos que con estas consideraciones hemos pasado de la psicología del sueño a la del estado de reposo, acto para el que aún han de presentársenos numerosas ocasiones.

Existe, sin embargo, una objeción que amenaza echar por tierra estas últimas conclusiones. Si las impresiones indiferentes sólo mientras son recientes poseen acceso al contenido onírico, ¿cómo hallamos también en éste elementos de tempranas épocas de nuestra vida que cuando fueron recientes carecieron, según la expresión de Strümpell, de todo valor psíquico y debían, por tanto, hallarse olvidados hace ya mucho tiempo elementos que no son ni recientes ni psíquicamente importantes?

Pero apoyándonos en los resultados obtenidos en psicoanálisis de individuos neuróticos podemos salvar por completo esta objeción. La explicación es que el desplazamiento que sustituye el material psíquicamente importante por otro indiferente (tanto en el sueño como en el pensamiento despierto) ha tenido ya efecto, en estos casos, en dichas tempranas épocas, habiendo quedado fijo desde entonces en la memoria. Tales elementos, originalmente indiferentes, no lo soy ya desde que han adquirido, por desplazamiento, el valor del material psíquicamente importante. Aquello que en realidad ha permanecido indiferente no puede tampoco ser reproducido en el sueño.

De las consideraciones que preceden deducirá el lector justificadamente que no existe, a mi juicio, estímulo onírico alguno indiferente y, por tanto, tampoco sueños inocentes. Tal es, en efecto, mi opinión, rotunda y exclusiva, salvo con respecto a los sueños de los niños y quizá algunas breves reacciones oníricas a sensaciones nocturnas. Fuera de estos casos, todo lo que soñamos, o se demuestra psíquicamente importante de un modo manifiesto, o se halla deformado y sólo podemos juzgarlo después de realizar el análisis, el cual nos revelará siempre su importancia. El sueño no se ocupa nunca de cosas nimias, ni nosotros consentimos que nuestro reposo quede alterado por algo que no valga la pena. Los sueños aparentemente inocentes demuestran no serlo en cuanto nos preocupamos de interpretarlos. Siendo ésta nuevamente una afirmación contra la que habrán de elevarse innúmeras objeciones, someteré aquí al análisis una serie de sueños «inocentes», aprovechando al mismo tiempo la ocasión para mostrar prácticamente la labor de la deformación onírica.

I. Una señora joven inteligente y distinguida, pero muy reservada en su vida.de relación y hasta un tanto «agua mansa», me refirió un día: «He soñado que llegaba tarde a la plaza y no encontraba ya nada en la carnicería ni en la verdulería.» Este sueño muestra, desde luego, un contenido inocente; pero como el relato que de él me hace la sujeto no me parece reflejado con exactitud, le ruego que me lo exponga con más detalle. He aquí el nuevo relato. «Va al mercado con su cocinera, la cual lleva la cesta. El carnicero, al que piden algo, les contesta: `No queda ya', y quiere despacharle otra cosa diferente, observando: `Esto también es bueno'. Ella rehúsa la oferta y se dirige al puesto de la verdulera, la cual quiere venderle una extraña verdura atada formando manojo y de color negro. Ella dice entonces: `No he visto nunca cosa semejante. No la compro'. La conexión de este sueño con la vida diurna es facilísima de hallar: La sujeto había llegado tarde aquella mañana al mercado y tuvo que volver a su casa sin haber podido comprar nada. Para describir este suceso podríamos usar la frase «la carnicería estaba cerrada». Pero, ¡calle!, ¿no es esta frase -o mejor dicho, la contraria afirmación- una grosera locución con la que se alude a una determinada negligencia en el vestido masculino? Por lo demás, la sujeto no ha empleado la frase en su relato, sino que, por el contrario, ha evitado quizá pronunciarla. Intentemos interpretar los detalles del contenido manifiesto.

Todo lo que en el sueño presenta un carácter verbal, siendo dicho u oído y no solamente pensado -cosa que casi siempre podemos diferenciar con toda seguridad-, procede de aquello que en la vida despierta hemos oído o dicho, aunque la elaboración onírica, considerándolo como materia prima, lo modifique a veces y lo desglose siempre de su contexto (presentándolo aislado). Estos elementos verbales pueden ser tomados como punto de partida de la interpretación. ¿De dónde proceden, pues, las palabras del carnicero? Soy yo mismo quien las pronunció hace días, al explicar a la sujeto «que en la memoria del adulto no queda ya nada de los antiguos sucesos infantiles, pues han sido sustituidos por «transferencias y por sueños». Soy yo, por tanto, el carnicero, y lo que la paciente rechaza es la posibilidad de tales transferencias al presente de ideas y sentimientos pretéritos. ¿De dónde proceden las palabras que ella pronuncia en el sueño: No he visto nunca cosa semejante. ¡No lo compro!

Analicemos por separado cada una de estas dos frases. No he visto nunca cosa semejante es una exclamación que la sujeto pronunció realmente el día del sueño riñendo a su cocinera. pero en esta ocasión había añadido: «¡Hágame el favor de conducirse más correctamente!» Se nos evidencia aquí un desplazamiento. De las dos frases que dirigió a su cocinera ha escogido en su sueño la que carece de importancia, reprimiendo, en cambio, la otra -Hágame el favor de conducirse más correctamente-, que es precisamente la que forma sentido con el contenido onírico restante. Esta frase es la que se dirigía a alguien que se atreviese a hacer proposiciones indecorosas y olvidase «cerrar la carnicería». La concordancia de estas hipótesis con las alusiones que luego hallamos en la escena con la verdulera nos demuestra que nos hallamos sobre la pista de la verdadera interpretación. Una verdura («alargada», añade luego la sujeto) que se vende por manojos, pero que, además, es negra, no puede ser sino una fusión, efectuada por el sueño, de los espárragos con los rábanos negros (Rhaphanusniger). La significación onírica del «espárrago» es ya conocida por todos aquellos que se han ocupado algo de estas materias. Pero también la otra legumbre (schwarzer Rettich) parece aludir, por la analogía de su mismo nombre, con una locución de sentido sexual (Schwarzer, rett' dich!) a.aquel mismo tema sexual que desde un principio adivinamos cuando incluimos, en el relato de la paciente, la frase «la carnicería estaba cerrada». No creo necesario revelar por completo el sentido de este sueño; lo expuesto hasta aquí basta para demostrar que es harto significativo y nada inocente.

II. Otro sueño inocente de la misma persona y que constituye, en cierto sentido, la pareja del anterior: «Su marido le pregunta: ¿No hay que mandar afinar el piano? Ella contesta: No vale la pena. De todos modos, hay que forrar los macillos.» Nuevamente una reproducción de un suceso real del día anterior. Su marido le hizo la pregunta consignada y ella contestó en forma análoga a como en el sueño lo hace. Pero ¿qué significa esto último? Hablando del piano, dice que es una caja indecente y de malos sonidos (mal tono), que su marido poseía ya antes de casarse, etc.; pero la clave de la solución nos la da la frase: No vale la pena. Esta frase procede de una visita que la paciente hizo el día del sueño a una amiga suya. Invitada a quitarse la chaqueta, había rehusado diciendo: «No vale la pena. Me tengo que marchar en seguida.» Al oír relatar esta escena a la sujeto, recuerdo que el día anterior, durante la sesión de análisis, se echó mano al pecho, al notar que se le había desabrochado un botón, como si quisiera decir: «No mire usted, no vale la pena.» La caja queda así convertida en alusión a la caja torácica, y la interpretación del sueño nos conduce directamente a la época del desarrollo físico de la paciente, cuando la misma comenzó a sentirse descontenta de la delgadez de sus formas corporales. Las expresiones «incidentes» y «mal tono» nos llevan también a esta temprana época, en cuanto recordamos la frecuencia con la que tanto en la alusión como en el sueño suelen sustituirse los pequeños hemisferios del cuerpo femenino a otros, más amplios, pertenecientes también al mismo.

III. Interrumpiré la serie de sueños de esta enferma para intercalar en ella un breve sueño inocente de un joven. Sueña que ha tenido que ponerse de nuevo el gabán de invierno, cosa terrible. El motivo de este sueño parece ser, a primera vista, el frío que de repente había vuelto a hacer. Pero un examen más detenido nos muestra que los dos breves fragmentos de que se compone no concuerdan entre sí, pues el tenerse que poner un gabán de invierno, porque hace frío, no es nada terrible. Por desgracia para la inocencia de este sueño, la primera ocurrencia que surge en el análisis es la de que una señora había dicho en confianza a nuestro sujeto, el día anterior, que su último hijo debía su existencia a la rotura de un preservativo. El sujeto reconstruye ahora los pensamientos que le sugirió esta confidencia: los preservativos finos presentan el peligro de romperse, y los gruesos son muy molestos. Un preservativo es como un vestido o gabán. Si a él, soltero, le ocurriese algo como lo que la señora le ha relatado, sería «terrible». Volvamos ahora a nuestra paciente.

IV. «Mete una vela en el candelero. Pero la vela está rota y no se tiene derecha. Las muchachas del colegio dicen que es muy desmañada; pero la maestra la defiende diciendo que no es culpa suya.» También aquí hallamos un suceso real como motivo del sueño. El día anterior puso una vela en un candelero, pero no estaba rota. La vela es un objeto que excita los genitales femeninos. Rota, y no pudiéndose mantener derecha, significa la impotencia del hombre (no es culpa suya). Pero ¿cómo es posible que la paciente, cuidadosamente educada, pueda conocer tal empleo de la vela? Casualmente puede indicar el origen de este conocimiento. En una excursión en barca por el Rin, pasó junto a ellos un bote lleno de estudiantes,.que con toda tranquilidad iban cantando, a voz en grito, una canción obscena: «Cuando la reina de S. cierra las ventanas y con una «vela de Apolo» ( Apollokerze)…»

La sujeto no oyó bien o no comprendió esta última palabra, y su marido tuvo que explicarle lo que significaba. El texto de la canción queda luego sustituido en el contenido onírico por el inocente recuerdo de una comisión de que la encargaron en el colegio y que llevó a cabo muy desmañadamente. Esta sustitución queda realizada por medio de un elemento común: las ventanas cerradas. La conexión del tema del onanismo con el de la impotencia es suficientemente clara. El elemento «Apolo», del contenido latente, une este sueño con otro anterior, en el que se trataba de la virginal Palas. Todo ello, como vemos, nada inocente.

V. Para que no se crea demasiado fácil el deducir de los sueños conclusiones sobre las verdaderas circunstancias personales del sujeto, expondré un nuevo sueño de esta enferma, inocente también en apariencia. «He soñado algo -me relata- lo que había hecho realmente durante el día; esto es, que metía los libros en un pequeño baúl, que luego me costaba trabajo cerrarlo, y lo he soñado tal y como había sucedido.» En este caso, hace resaltar especialmente la sujeto la coincidencia entre el sueño y la realidad. Todos estos juicios y observaciones sobre el sueño pertenecen, aunque hayan creado un lugar en el pensamiento despierto, al contenido latente, circunstancia que ya demostraremos con otros ejemplos. La paciente nos dice, en este caso, que lo que el sueño le ha presentado había sucedido realmente el día anterior. Nos ocuparía demasiado lugar exponer por qué camino llegamos a la ocurrencia de recurrir al idioma inglés como medio auxiliar de la interpretación. Baste con decir que se trata nuevamente de una pequeña box (cf. el ejemplo de la niña en su caja) que ha sido llenada hasta el punto de que nada más cabía en ella. En todos estos sueños «inocentes» predomina singularmente el factor sexual como motivo de la censura. Pero es éste un tema de esencial importancia que debemos dejar a un lado por el momento.

b) Lo infantil como fuente onírica.

Como tercera de las peculiaridades del contenido onírico, hemos señalado, de acuerdo con todos los autores (incluso Robert), la de que en el sueño pueden emerger impresiones de tempranas épocas de nuestra vida, de las cuales no dispone nuestra memoria en la vigilia. Fácilmente se comprenderá que no es nada sencillo determinar la frecuencia con que esto sucede, pues al despertar no sabemos reconocer el origen de tales elementos de nuestros sueños. La demostración de que se trata de impresiones de la infancia tiene, por tanto, que realizarse de un modo objetivo, cosa también difícil, dado que sólo en muy raros casos disponemos de los datos necesarios. A. Maury refiere, como especialmente demostrativa, la historia de un individuo que se disponía a hacer un viaje para visitar su ciudad natal, de la que faltaba hacía veinte años, y la noche anterior a la partida soñó que se hallaba en un lugar desconocido y encontraba en la calle a un señor, también desconocido, con el que entablaba conversación. Llegando luego al fin de su viaje, comprobó que el lugar de su sueño existía realmente en las cercanías de su ciudad natal y que el incógnito individuo era un anciano amigo de su difunto padre. Esta circunstancia prueba que en su niñez había visto tanto el lugar como al individuo de su sueño, el cual debe interpretarse, además, como un sueño de impaciencia, análogo al de aquella paciente mía que pensaba ver al hombre a quien amaba en un concierto para el que ya tenía tomados los billetes, y el del niño al que su padre había prometido llevar de excursión a un lugar determinado. No habiendo sometido este sueño al análisis, no nos es posible, naturalmente, indicar los motivos por los que reprodujo, precisamente, tales impresiones de la infancia del sujeto.

Uno de mis discípulos, que se vanagloriaba de que sólo raras veces sufrían sus sueños los efectos de la deformación onírica, me comunicó uno en el que había visto a su antiguo preceptor acostado con una criada que había servido en su casa hasta que él tuvo once años. Asimismo le parecía reconocer la habitación en que dicha escena se desarrollaba. Su hermano, al que relató este sueño, le confirmó, con grandes risas, su completa realidad. Recordaba muy bien -pues en la época a que él tuvo once años. Asimismo le parecía reconocer la habitación en que dicha escena se desarrollaba. Su hermano, al que relató este sueño, le confirmó, con grandes risas, su completa realidad. Recordaba muy bien -pues en la época a que le sueño se refería tenía ya seis años- que la amorosa pareja le emborrachaba co cerveza cuando hallaba ocasión favorable a su nocturno comercio. Nuestro sujeto, que por entonces sólo tenía tres años, no era considerado como obstáculo, aunque dormía en la misma alcoba.

Existe aún otro caso en el que, sin necesidad de interpretación, puede afirmarse que el sueño contiene elementos de la infancia. Sucede esto cuando se trata de sueños de los denominados perennes, o sea de aquellos que habiendo sido soñados por vez primera en la infancia, retornan después, periódicamente, en la edad adulta. Aunque no he tenido nunca tales sueños perennes, puedo citar algunos ejemplos de este género que me ha sido dado observar. Un médico, cercano ya a los treinta años, me refirió que en su vida onírica solía aparecérsele, desde su más temprana infancia hasta el presente, un león amarillo, cuya figura podía describir con todo detalle. Un día descubrió que tal imagen onírica correspondía a un león de porcelana, perdido o roto hace muchos años, que había habido en su casa y constituyó, según le dijo su madre, el juguete predilecto de su más temprana niñez, cosa que él no recordaba en absoluto.

Si desde el contenido manifiesto volvemos la vista a las ideas latentes que el análisis nos revela, comprobaremos, con asombro, que también en aquellos sueños en que nunca se nos hubiera ocurrido sospecharlo colaboran tales sucesos infantiles. Al mismo médico del «león amarillo» debo un ejemplo singularmente interesante e instructivo de tal sueño. Después de leer la descripción que Nansen escribió de su expedición polar, soñó que en medio del desierto de hielo prestaba sus servicios profesionales al valeroso explorador, aplicándole corrientes eléctricas para curarle unos dolores de vientre que le aquejaban. En el análisis de este sueño recordó una anécdota de su niñez, sin la cual no sería posible explicarlo. Teniendo tres o cuatro años, oyó una conversación sobre los viajes de exploración (Entdeckungsreisen) y preguntó a su padre si aquello era una enfermedad muy grave, confundiendo los viajes (Reisen) con los retortijones (Reißen). Las burlas de sus hermanos grabaron para siempre en su memoria el recuerdo de este suceso.

En mi sueño de la monografía botánica se da un caso idéntico al que precede. Al analizarlo tropiezo, en efecto, con el recuerdo infantil, conservado, de que teniendo yo cinco años me dio mi padre un libro con láminas en colores, para que lo destruyera a mi antojo. Se me objetará quizá que es dudoso que este recuerdo participase realmente en la conformación del sueño, siendo más probable que la relación con él quedase posteriormente establecida en la labor analítica; pero la riqueza y el enlace de las asociaciones testimonian en contrario; ciclamen -flor preferida -plato preferido -alcachofas- arrancar, como a una alcachofa, hoja por hoja (expresión muy usada en aquel tiempo con referencia al proyectado reparto del Imperio chino) -herbario- «gusano de los libros» (cuyo plato preferido son los libros). Además, puedo asegurar que el último sentido de este sueño, que no hemos expuesto, se halla en íntima relación con el contenido de la escena infantil.

En otra serie de sueños nos enseña el análisis que el mismo deseo que ha provocado el sueño que lo realiza procede de la vida infantil, haciéndonos ver, con asombro, que en el sueño continúa viviendo el niño con sus impulsos infantiles.

Proseguiré aquí el análisis de un sueño al que ya debemos interesantes esclarecimientos: el de que mi amigo R. es mi tío. Hemos llevado la interpretación hasta descubrir como motivo el deseo de ser nombrado profesor, y nos explicamos el cariño del sueño por mi amigo R. como una oposición contra el rebajamiento de mis otros dos colegas contenido en las ideas latentes. Tratándose de un sueño propio, puedo continuar su análisis, declarándome insatisfecho con la solución alcanzada. Sé perfectamente que en la vida despierta hubiera sido muy distinta mi opinión sobre mis dos colegas, tan maltratados en las ideas latentes. El poder del deseo de no compartir su suerte en lo que a la promoción a profesor se refiere, me pareció insuficiente para esclarecer por completo la antimonia que se patentiza entre mis juicios en la vida despierta y los del sueño. Si mi ansia de poseer el citado título fuera realmente tan grande, sería prueba de una ambición morbosa que no creo poseer. No sé cómo opinarían sobre este punto aquellos que creen conocerme bien. Quizá sea realmente ambicioso; pero, aunque así fuera, hace ya mucho tiempo que mi ambición hacía cosas muy distintas del título de profesor.

¿De dónde procede entonces la ambición que el sueño me atribuye? Se me ocurre ahora que una anciana campesina profetizó a mi madre que yo sería un grande hombre. Tales profecías deben ser harto frecuentes, pues nunca faltan madres a quienes halagar ni ancianas -campesinas o no- que, viendo pasado su reino en el mundo, vuelven los ojos al porvenir. Supongo que la buena profecía valdría algo a la vieja sibila. ¿Podrá acaso ser esto lo que me ha inspirado ansia de grandeza? Pero en este momento recuerdo otra impresión de posteriores años infantiles, más apropiada para iluminarnos sobre este punto concreto. Un día que nos hallábamos en una cervecería del Prater, a la que solían llevarme mis padres cuando ya tenía yo once o doce años, nos llamó la atención un individuo que iba de mesa en mesa y por una pequeña retribución improvisaba versos sobre el tema que se le indicara. Mis padres me enviaron a llamarle, y el poeta, agradecido al mensajero, improvisó, antes que se le señalara tema alguno, unos versos en los que indicó la posibilidad de que yo llegara a ser ministro. Recuerdo bien la impresión que me causó esta segunda profecía. Sucedió esto en la época del «Ministerio burgués», y mi padre había traído hacía pocos días a casa los retratos de los ministros doctores Herbst, Giskra, Unger, Berger, etc. Varios de estos ministros eran judíos, de manera que todo buen muchacho de esta confesión podía ya decirse que llevaba la cartera de ministro en sus portalibros. Con las impresiones de aquella época debe hallarse también relacionado el que yo decidiese primero estudiar Derecho, no cambiando de idea sino poco antes de comenzar el plazo de inscripción en la Universidad. La carrera de Medicina es incompatible con la política y, por tanto, con la aspiración de llegar a ministro. Observo ahora, volviendo a mi sueño, que el mismo me traslada desde el insatisfecho presente a los tiempos, preñados de esperanzas, del Ministerio burgués, y realiza, en lo que le es posible, mi deseo de entonces. Maltratando a mis dos colegas, dignos de la mayor estimación, por el hecho de ser judíos, pero bajo el pretexto de que el uno es imbécil y el otro delincuente, me conduzco como si fuera el propio ministro; esto es, me pongo en el lugar que el mismo ocupa. ¡Magnífica venganza! El ministro me niega el nombramiento de profesor y yo le despojo de su puesto en mi sueño.

En otro caso me fue dado observar que, aunque el deseo provocador del sueño sea contemporáneo, queda robustecido por lejanos recuerdos infantiles. Trátase aquí de una serie de sueños cuya base común es el vivo deseo de hacer un viaje a Roma. Por la época en que tuve estos sueños pensaba que dicho deseo habría de quedar incumplido aún mucho tiempo, pues los días que yo podía disponer para un viaje pertenecían a la estación en la que precisamente no debe permanecer en Roma ningún hombre cuidadoso de su salud. En estas circunstancias soñé una noche que veía a través de la ventanilla del tren el Tíber y el puente de Sant-Angelo; luego echaba a andar el tren en dirección contraria y pensaba yo que tampoco aquella vez se lograba mi deseo de visitar la Ciudad Eterna. El paisaje de mi sueño correspondía a un dibujo que el día anterior había visto fugitivamente en casa de un enfermo. En otro sueño me conduce alguien a lo alto de una colina y me muestra Roma envuelta en niebla y tan lejana aún, que me asombro de verla con tanta precisión. El contenido de este sueño rebasa el espacio que aquí desearíamos concederle. En él puede reconocerse fácilmente, a título de motivo, el deseo de «ver desde lejos la tierra de promisión». Lübeck es la primera ciudad que he visto envuelta en niebla, y la colina de mi sueño tiene como antecedente el Gleichenberg. En un tercer sueño me encuentro ya en Roma, según me dice el mismo. Mas, para desencanto mío, veo ante mí un paisaje que no tiene nada de ciudadano: un pequeño río de oscuras aguas, con negras rocas a un lado, y al otro, extensas praderas matizadas de grandes flores blancas. Veo a un cierto señor Zucker (azúcar), al que conozco superficialmente, y decido preguntarle por el camino que lleva a la ciudad. Descomponiendo el paisaje del sueño en sus elementos, las flores blancas me recuerdan a Ravena, ciudad que conozco y que sustituyó por algún tiempo a Roma como capital de Italia. En los pantanos de Ravena vimos bellísimos nenúfares en medio del agua negra. El sueño hace crecer estas flores en las praderas, como nuestros narcisos de Aussee, para evitarnos las molestias que en nuestra estancia en Ravena teníamos que afrontar para cogerlas en medio del pantano. Las negras rocas, tan próximas al río, recuerdan vivamente el valle del Tepl, junto a Karlsbad. Este último nombre me da la explicación del singular fragmento de mi sueño, en el que pregunto al señor Zucker el camino. Descubrimos aquí, en el material con el que el sueño se halla tejido, dos de aquellas divertidas anécdotas judías que suelen entrañar una profunda sabiduría, amarga a veces, y que con tanta frecuencia citamos en nuestras cartas y conversaciones. En una de ellas se nos cuenta de un judío que se introdujo sin billete en el rápido de Karlsbad. Descubierto y expulsado, volvió a subir y volvió a ser descubierto, pero continuó, tenazmente, su manejo, siendo objeto, a cada nueva revisión, de peores tratos. Un conocido que le vio en una de estas ocasiones le preguntó adónde iba y obtuvo la contestación siguiente: «Si mi constitución (física) lo resiste…, hasta Karlsbad.» Próxima a ésta reposa en mi memoria otra historieta de un judío desconocedor del francés, al que le indujeron a preguntar en París por el camino de la rue Richelieu. También París ha sido durante mucho tiempo objeto de mis deseos, y la felicidad que me invadió al pisar por vez primera su suelo la interpreté como garantía de que también se me lograrían otros deseos. El preguntar el camino es una alusión directa a Roma, pues conocido es que «todos los caminos llevan a Roma». El nombre Zucker (azúcar) alude nuevamente a Karlsbad, balneario al que mandamos los médicos a nuestros enfermos de diabetes, que es una enfermedad constitucional. La ocasión de este sueño fue la proposición que mi amigo de Berlín, me había dirigido de reunirnos en Praga, aprovechando las fiestas de Semana Santa. De los temas que con él pensaba tratar surgen nuevas relaciones con el azúcar y la diabetes.

Un cuarto sueño, muy próximo al que antecede, me traslada de nuevo a Roma. Estoy ante una esquina y me admira el gran número de anuncios y carteles alemanes en ella fijados. El día antes había escrito -con profética visión- a mi amigo que Praga no debía ser una residencia muy agradable para dos viajeros alemanes. Así, pues, mi sueño expresaba al mismo tiempo el deseo de reunirme con mi amigo en Roma y no en una ciudad bohemia, y el de que en Praga se observase una mayor tolerancia con respecto al uso de alemán, deseo este último que procedía sin duda de mis tiempos de estudiante. Por otro lado, recuerdo que en los tres primeros años de vida debí de comprender el checo, pues he nacido en un pueblo de Moravia cuya población era eslava en su mayoría. Unos versos infantiles checos que oí teniendo diecisiete años se grabaron tan fácilmente en mi memoria, que todavía puedo repetirlos de corrido, a pesar de no tener la menor idea de su significación. Vemos, pues, que tampoco estos sueños carecen de múltiples relaciones con impresiones de mis primeros años infantiles.

Durante mi último viaje por Italia, en el que visité, entre otros lugares, el lago Trasimeno, se me reveló, después de haber llegado hasta el Tíber y haber tenido que emprender, contra mi deseo, el regreso, hallándome a ochenta kilómetros de Roma, el refuerzo que a mi anhelo de la Ciudad Eterna proporcionaban determinadas impresiones de mi infancia. Maduraba por aquellos días el plan de ir a Nápoles al siguiente año, sin detenerme en Roma, cuando recordé una frase que debía de haber leído en alguno de nuestro clásicos: «No puede decidirse quién hubo de pasear más febrilmente arriba y abajo por su cuarto después de haber hecho el plan de marchar hacia Roma, si Aníbal o el rector Winckelmann.» En mi viaje había yo seguido las huellas de Aníbal; como a él, me había sido imposible llegar a Roma y había tenido que retroceder hasta Campania. Aníbal, con quien me hallaba ahora estas analogías, fue mi héroe favorito durante mis años de Instituto, y al estudiar las guerras púnicas, todas mis simpatías fueron para los cartagineses y no para los romanos. Más adelante, cuando en las clases superiores fui comprendiendo las consecuencias de pertenecer a una raza extraña al país en que se ha nacido, y me vi en la necesidad de adoptar una actitud ante las tendencias antisemitas de mis compañeros, se hizo aún más grande ante mis ojos la figura del guerrero semita. Aníbal y Roma simbolizaron para mí, respectivamente, la tenacidad del pueblo judío y la organización de la Iglesia católica. La importancia que el movimiento antisemita ha adquirido desde entonces para nuestra vida espiritual contribuyó a la fijación de los pensamientos y sentimientos de aquella época. El deseo de ir a Roma llegó de este modo a convertirse, con respecto a mi vida onírica, en encubridor y símbolo de otros varios, para cuya realización debía laborar con toda la tenacidad y resistencia del gran Aníbal, y cuyo cumplimiento parece a veces tan poco favorecido por el Destino como el deseo de entrar en Roma que llenó toda la vida de aquel héroe.

Se me revela ahora el suceso de juventud que manifiesta aún su poder en todos estos sentimientos y sueños. Tendría yo diez o doce años cuando mi padre comenzó a llevarme consigo en sus paseos y a comunicarme en la conservación sus opiniones sobre las cosas de este mundo. Una de estas veces, y para demostrarme que yo había venido al mundo en mucho mejor época que él, me relató lo siguiente: «Cuando yo era joven salí a pasear un domingo por las calles del lugar en que tú naciste bien vestido y con una gorra nueva en la cabeza. Un cristiano con el que me crucé me tiró de un golpe la gorra al arroyo, exclamando: `¡Bájate de la acera, judío!' `Y tú, ¿qué hiciste?', pregunté entonces a mi padre. `Dejar la acera y recoger la gorra', me respondió tranquilamente. No pareciéndome muy heroica esta conducta de aquel hombre alto y robusto que me llevaba de la mano, situé frente a la escena relatada otra que respondía mejor a mis sentimientos: aquella en la que Amílcar Barca, padre de Aníbal, hace jurar a su hijo que tomará venganza de los romanos. Desde entonces tuvo Aníbal un puesto en mis fantasías.»

Todavía creo poder perseguir mi predilección por el general cartaginés hasta un período más temprano de mi infancia, resultando así que no se trataría nuevamente en este caso sino de la transferencia a un nuevo objeto de una relación afectiva ya constituida. Uno de los primeros libros que cuando aprendía a leer cayeron en mis manos fue la obra de Thiers titulada El Consulado y el Imperio, y recuerdo que pegué en la espalda de mis soldados de madera cartulinas con los nombres de los mariscales, siendo ya entonces Massena (Manasés) mi preferido. (Esta predilección puede explicarse también por la circunstancia de coincidir, con cien años de diferencia, la fecha de nuestro nacimiento.) El paso de los Alpes hace también coincidir a Napoleón con Aníbal. El desarrollo de este ideal guerrero podría quizá perseguirse, a través de años aún más tempranos de mi infancia, hasta los deseos de mis relaciones -tan pronto amistosas como hostiles- con un niño un año mayor que yo habían de despertar en el más débil de todos.

Cuando más ahondamos en el análisis de los sueños, más frecuentemente descubrimos las huellas de sucesos infantiles que desempeñan, en el contenido latente, el papel de fuentes oníricas.

Vimos ya que sólo muy raras veces llegan a constituir los recuerdos, reproducidos sin modificación ni corte alguno, todo el contenido manifiesto de un sueño. Sin embargo, existen varios ejemplos comprobados de este género de sueños, a los que añadiré algunos más, relacionados nuevamente con escenas infantiles. Uno de mis pacientes tuvo un sueño que constituía la completa reproducción, apenas deformada, de un incidente de carácter sexual, reproducción que fue reconocida en el acto como un fidelísimo recuerdo. La huella mnémica de dicho incidente no había desaparecido por completo de la memoria despierta del sujeto, pero sí se mostraba ya un tanto borrosa y oscura, y su vivificación constituyó un resultado de la labor analítica anterior. Cuando tenía doce años había ido el sujeto a visitar a un compañero suyo que se hallaba en cama, y que al hacer un movimiento, seguramente casual, mostró sus desnudeces. Poseído por una especie de obsesión a la vista de los genitales de su amigo, descubrió el visitante los suyos y echó mano al miembro del otro; pero al ver que éste le miraba con disgusto y asombro se turbó extraordinariamente y retiró su mano. Veintitrés años más tarde repitió un sueño esta escena con todos sus detalles y hasta con los mismos matices de los sentimientos que en ella surgieron, aunque modificándola en el sentido de adjudicar al sujeto el papel pasivo en lugar del activo y sustituir la persona del compañero del colegio por otra, perteneciente al presente.

Regularmente, sin embargo, no es representada la escena infantil en el sueño sino por una alusión, y tiene que ser desarrollada y completada por medio del análisis. La comunicación de ejemplos de este género no puede poseer gran fuerza demostrativa, pues carecemos de toda garantía sobre la exactitud de los sucesos infantiles correspondientes, los cuales no son reconocidos por la memoria cuando pertenecen a épocas muy tempranas. El derecho a deducir de sueños estos sucesos infantiles surge, durante la labor psicoanalítica, de toda una serie de factores, cuyo testimonio conjunto parece merecedor de crédito. Separadas de su contexto para los fines de la interpretación onírica, no harán quizá estas referencias de sueños a sucesos infantiles sino muy escasa impresión, sobre todo teniendo en cuenta que ni siquiera puedo comunicar todo el material sobre el que la interpretación se apoya. Sin embargo, no creo que estos motivos sean suficientes para prescindir de su exposición.

I. Todos los sueños de una de mis pacientes presentan como carácter común el apresuramiento. Se apura (sie hetzt sich) para llegar a tiempo a alguna parte, no perder un tren, etc. En uno de estos sueños se dispone a visitar a una amiga suya. Su madre le aconseja que tome un coche, pero ella echa a correr y cae al suelo una y otra vez. El análisis nos muestra en estos sueños reminiscencias de juegos infantiles de dicho carácter (Kinderhetzereien; sabido es también que los vieneses llaman Hetz a la confusión o el tumulto, provocados intencionadamente para la consecución de determinados fines), y con respecto especialmente al sueño antes detallado, el recuerdo del conocido trabalenguas infantil consistente en pronunciar con la mayor rapidez posible, como si de una palabra se tratara, la frase La vaca corrió hasta que se cayó (Die Kuh rannte bis sie fiel). Todos estos inocentes juegos entre infantiles amiguitos son recordados por constituir la sustitución de otros menos inocentes.

II. Otro sueño de una paciente distinta. «Está en una amplia habitación, llena de diversos aparatos, que le parece corresponder a la idea que ella se forma de un establecimiento ortopédico. Oye decir que yo no tengo tiempo y que en la sesión de tratamiento participaron hoy otros cinco. No queriendo aceptar esta comunidad, se niega a echarse en la cama -o lo que sea- para ella destinada y permanece en pie en un rincón, esperando que yo diga que no es verdad. Las otras se burlan de ella mientras tanto. Son tonterías suyas. Al mismo tiempo le parece como si estuviera haciendo pequeños cuadrados.» La primera parte de este sueño constituye un enlace del mismo con el tratamiento psicoanalítico y la transferencia sobre mí, siendo su segunda parte la que contiene la alusión a una escena infantil. Ambos fragmentos quedan soldados entre sí por la mención de la cama. El «establecimiento ortopédico» se refiere a palabras mías, en las que comparé el tratamiento, por su duración y naturaleza, con un tratamiento ortopédico. Asimismo le había dicho yo al principio de la cura que por el momento no podía dedicarle mucho tiempo, pero que más adelante le dedicaría una hora diaria. Esta circunstancia despertó en la paciente su antigua susceptibilidad, carácter principalísimo de los niños predestinados a la histeria, los cuales no se consideran nunca satisfechos, por mucho que sea el cariño que se les demuestre. Mi paciente era la menor de seis hermanas (de aquí, con otras cinco), y como tal, la preferida del padre; mas, sin embargo, le parecía que el mismo no le dedicaba aún tiempo y atención suficiente. El esperar que yo diga que no es verdad se deriva de los hechos siguientes: su sastre le había enviado un vestido, y ella había entregado su importe al pequeño aprendiz que fue a llevárselo, preguntado después a su marido si tendría que pagar nuevamente en el caso de que aquel chiquillo perdiese el dinero. El marido, para embromarla, contestó afirmativamente (las burlas del sueño), y ella repitió una y otra vez su pregunta, esperando que acabase por decirle que no era verdad. A esto corresponde, en el contenido latente, la idea de si me tendrá que pagar el doble cuando me dedique doble tiempo, idea de carácter «roñoso» o «sucio» (schmutzig). (La falta de limpieza en la época infantil es sustituida con gran frecuencia en los sueños por la avaricia, siendo el adjetivo schmutzig, con su doble significado de «roñoso» y «sucio», lo que constituye el puente entre ambas representaciones.) Si el fragmento onírico de «esperar que yo diga que no es verdad», etc., constituye una representación indirecta de la palabra schmutzig, concordarán con ello el permanecer en pie en un rincón y el no querer echarse en la cama, a título de elementos de una escena infantil en que la paciente fue castigada a permanecer en pie en un rincón por haber ensuciado la cama, amenazándosela, además, con que papá no la querría ya y sus hermanas se burlarían de ella, etc. Los pequeños cuadrados aluden a una sobrinita suya que le han enseñado la habilidad matemática de inscribir cifras, creo que en nueve cuadrados, de manera que sumadas en cualquier dirección den 15.

III. Un sueño masculino. «Ve a dos muchachos peleándose. Por los utensilios que en derredor de ellos advierte, deduce que son aprendices de tonelero. Uno de ellos tiene derribado al otro. El caído lleva pendientes con piedras azules. Con el bastón en alto, se dirige hacia el vencedor para castigarle. Pero el muchacho se refugia al lado de una mujer que hay junto a una valla, como si de su madre se tratase. Es una mujer de aspecto humilde y está de espaldas al durmiente. Luego se vuelve y le dirige una mirada tan torva y feroz, que echa a correr, asustado. Antes advierte que los párrafos inferiores de la mujer, laxos y caídos, dejan asomar la carne roja.»

Este sueño ha aprovechado, con gran amplitud, triviales sucesos del día anterior. En él vio, efectivamente, dos muchachos que reñían en la calle, teniendo uno de ellos derribado al otro, y cuando se dirigió a ellos para separarlos, emprendieron ambos la fuga. El elemento «aprendices de tonelero» queda aclarado a posteriori por otro sueño en cuyo análisis empleó el sujeto la locución «desfondar el tonel». Sobre los «pendientes con piedras azules», observa que son un adorno muy llevado por las prostitutas. Con esta asociación concuerda la reminiscencia de una conocida canción en la que se trata de dos muchachos. «El otro muchacho se llamaba María» (esto es, era una muchacha). La mujer, en pie junto a la valla: después de la escena de la riña estuvo paseando por la orilla del Danubio y aprovechó lo solitario de aquellos lugares para orinar contra una valla. Continuando su paseo, encontró una mujer, ya entrada en años y decentemente vestida, que le sonrió amable y quiso hacerle aceptar su tarjeta.

La mujer de su sueño aparece junto a la valla en actitud idéntica a la suya cuando se puso a orinar; corresponde, pues, a la representación de una mujer orinando, y con esta representación concuerda perfectamente la repugnante visión de la carne roja asomando por el borde de los párpados inferiores, visión que no puede referirse sino a la de los genitales femeninos, abiertos cuando la mujer se pone en cuclillas para orinar. El sujeto debió de presenciar alguna vez, en su infancia este espectáculo, y el mismo resurge ahora, en su recuerdo, bajo la forma de «herida» o «carne viva». Su sueño reúne las dos ocasiones en que siendo niño le fue dado contemplar los genitales de sus infantiles compañeras: al derribarlas jugando y al orinar. En el análisis surge también el recuerdo de los castigos o amenazas de que su padre le hizo objeto al descubrir su temprana curiosidad sexual.

IV. Detrás del siguiente sueño de una señora mayor se esconde toda una serie de recuerdos infantiles reunidos en una fantasía.

«Sale apresuradamente a hacer varias comisiones. Al llegar al "Graben", se desploma en el suelo de rodillas, como "reventada". En derredor suyo se arremolina un grupo de gente en el que predominan los cocheros de punto, pero nadie la auxilia. Varias veces intenta en vano incorporarse. Por fin debe de haberlo conseguido, pues la meten en un coche que va a llevarla a su casa. A través de la ventanilla la arrojan una pesada cesta muy voluminosa (parecida a una cesta de la compra).»

La sujeto de este sueño es aquella paciente que en su vida onírica es siempre apurada, como de niña apuraba ella a las demás. La primera escena de su sueño procede, sin duda alguna, del recuerdo de haber visto caer a un caballo en la calle o en las carreras, accidente al que alude también la expresión.«como reventada». En años anteriores había sido la sujeto una gran amazona, y es de suponer que en sus años infantiles sirviera también alguna vez de caballo a sus compañeros de juego. A este tema de la «caída» pertenece su primer recuerdo infantil, referente al hijo de su portero, muchacho de diecisiete años, que, habiendo sufrido en la calle un ataque epiléptico, fue traído a su casa en su coche. Ella no presenció este escena, sino que solamente la oyó relatar; pero la representación del ataque epiléptico y del «caído» adquirió un gran poder sobre su fantasía e influyó después en la forma de sus ataques histéricos. Cuando una mujer sueña que «cae», suele esto tener, casi siempre, un sentido sexual. Con ello se convierte en una «mujer caída». En nuestro sueño resulta esta interpretación más indudable por el lugar en que la paciente cae: el «Graben», plaza de Viena, conocida como mercado de la prostitución; la «cesta de la compra» es susceptible de varias interpretaciones. En primer lugar, recuerda las muchas «cestas» que la sujeto ha dado a sus pretendientes (expresión alemana equivalente a la española «dar calabazas») y que luego, en una ocasión, cree haber recibido a su vez.

Con este tema se halla también relacionado el que nadie la quiera ayudar a levantarse, circunstancia que interpreta como un signo de desprecio. La cesta de la compra recuerda, además, determinadas fantasías, descubiertas en el análisis, en las que se imagina casada con persona de condición muy inferior a la suya y tiene que ir personalmente a la compra. Por último, también puede interpretarse la «cesta» como alusión a una sirviente. A esta representación se añaden recuerdos infantiles referentes a una cocinera que, al ser despedida por ladrona, cayó de rodillas, suplicante. En la época de este suceso tenía la sujeto doce años. Recuerda también a una doncella que fue despedida por mantener relaciones sexuales con el cochero de la casa, el cual la tomó después en matrimonio, rehabilitándola. Este recuerdo nos da la fuente de los cocheros del sueño (en el que se niegan, al contrario de como sucedió en la historia real recordada, a «levantar a la mujer caída»). Queda aún por explicar el detalle de arrojar la cesta dentro del coche, y precisamente a través de la ventanilla. Este hecho le recuerda la facturación de los equipajes en las estaciones, el galanteo por la ventana en su residencia campestre y triviales impresiones de su estancia en dicha residencia, tales como la de haber visto a un caballero que desde el jardín iba arrojando ciruelas al interior de la casa, haciéndolas penetrar por una ventana a la que se hallaba asomada una señora, y la del miedo de su hermanita al ver asomarse a la ventana de su cuarto a un aldeano bobo. Por último, emerge detrás de estos recuerdos la oscura reminiscencia de una doncella que tenían en la finca y que solía «perderse» por el campo con un criado. La sujeto tenía por entonces diez años, y es muy posible que advirtiese alguna vez los manejos de aquellos enamorados, los cuales fueron despedidos («facturados», «echados fuera», circunstancia que el sueño representa antinómicamente por la cesta «echada dentro del coche»). A esta historia nos aproximan asimismo, en el análisis, otros caminos. Para designar el equipaje de un criado se usa en Viena la expresión despectiva «las siete ciruelas» (sieben Zwetschken): «¡Coja usted sus siete ciruelas y márchese!»

En mi colección de sueños existe un gran número de éstos, cuyo análisis nos conduce a impresiones infantiles oscuramente recordables u olvidadas por completo, pertenecientes, con gran frecuencia, a los tres primeros años de la vida del sujeto. Sin embargo, sería aventurado deducir de ellos conclusiones.sobre la vida onírica en general, pues se trata de sueños de sujetos neuróticos -histéricos especialmente-, y el papel que en ellos desempeñan las escenas infantiles pudiera muy bien depender de la naturaleza de la neurosis y no de la escena del fenómeno onírico. De todos modos, resulta que también en el análisis de mis propios sueños, independiente de todo motivo terapéutico, tropiezo con igual frecuencia, en el contenido latente, con una escena de mi niñez, o descubro que toda una serie de sueños desemboca en los caminos que parten de un suceso infantil. Ya he detallado varios ejemplos de este género y aún habrán de presentárseme diversas ocasiones de comunicar algunos más. Por lo pronto, creo que la mejor manera de terminar el examen de la cuestión que venimos estudiando será exponer algunos sueños propios en los que aparecen conjuntamente, como fuentes oníricas, motivos recientes y sucesos infantiles olvidados hace ya mucho tiempo.

En una ocasión en que al regresar de un viaje hube de acostarme, fatigado y hambriento, actuaron durante mi reposo las grandes necesidades de la vida, y tuve el siguiente sueño: «Entro en una cocina en demanda de un plato de Mehlspeise, plato hecho con harina, leche y huevos; literalmente, `manjar de harina'. En la cocina encuentro tres mujeres. Una de ellas, que es la dueña de la casa, da vueltas a algo entre sus manos, como si estuviese haciendo albóndigas, y me responde que tengo que esperar hasta que acabe. Me impaciento y me marcho, ofendido. Me pongo un gabán, pero el primero que cojo me está demasiado largo. Al quitármelo, observo con sorpresa que está forrado de piel. Otro que cojo después tiene un largo bordado de dibujo turco. En esto viene un desconocido, de alargado rostro y perilla corta, y me impide ponerme el gabán, alegando que es el suyo. Le muestro entonces que está bordado a la turca. Pero él me pregunta: `¿Qué le importan a usted los (bordados, dibujos) turcos…?' No obstante, permanecemos juntos en buena armonía.»

En el análisis de este sueño recuerdo inesperadamente la primera novela que leí -tendría yo unos trece años-, empezándola por el final del primer tomo. Nunca he sabido cómo se titulaba ni quién era su autor, pero, en cambio, conservo un vivo recuerdo de su desenlace. El protagonista pierde la razón y repite incansablemente los nombres de las tres mujeres que han significado la mayor felicidad y la más amarga desgracia de su vida. Pelagia es uno de estos nombres. No sé aún para qué podrá serme útil en el análisis este recuerdo. A las tres mujeres de mi sueño se asocian ahora las tres Parcas que tejen los destinos de los hombres, y sé que una de las tres mujeres -en el sueño, la dueña de la casa-es la madre, que da la vida al hombre, y con ella, como a mi en este ejemplo, el primer alimento. En el seno femenino coinciden el hambre y el amor. Una anécdota cuenta que un joven, gran admirador de la belleza femenina, exclamó al oír ponderar la arrogancia de la nodriza que le había amamantado: «¡Lástima no haber podido aprovechar mejor la ocasión!» De esta anécdota me suelo servir para explicar el factor «posterioridad» en el mecanismo de las neurosis. Una de las Parcas mueve las manos una contra otra, como si estuviese haciendo albóndigas, ocupación singular para una Parca y que precisa de urgente esclarecimiento. Afortunadamente, nos lo proporciona en seguida otro recuerdo infantil aún más temprano. Teniendo yo seis años, mi madre, que procuraba ir dándome las primeras lecciones de cosas, me dijo que estábamos hechos de tierra y que por ello, a la tierra habíamos de volver; cosa que me.resistí a aceptar, manifestando mi incredulidad. Entonces, para convencerme, frotó mi madre las palmas de sus manos una contra otra, con movimiento idéntico al de quien hace albóndigas, y me mostró las negras escamas que de este modo quedan arrancadas de la epidermis como prueba de la tierra de que estamos hechos. Asombrado ante esta demostración ad oculos, me rendí a la enseñanza contenida en las palabras de mi madre, enseñanza que después había de hallar expresada en la frase de que «todos somos deudores de una muerte a la Naturaleza». Así, pues, son verdaderamente las Parcas aquellas mujeres que encuentro al penetrar en la cocina en busca de alimento, como acostumbraba hacerlo de niño, cuando sentía apetito y me aconsejaba mi madre que esperase hasta que acabara ella de preparar la comida.

Albóndigas. De por lo menos uno de los profesores a cuya clase asistí en la Universidad, precisamente aquel al que debo mis conocimientos histológicos (epidermis), tenía que recordar ante la palabra «albóndigas» (Knödl) a una persona poco grata para él, como autora de un plagio de sus obras. Cometer un plagio, apropiarnos algo que hallamos a nuestro alcance, aunque no nos pertenezca, son temas que conducen a la segunda parte del sueño, en la que se me tomó por el ladrón de gabanes que durante una temporada realizó numerosísimos hurtos de este género en los sitios de reunión pública. En el curso del análisis se me ha venido a la pluma espontáneamente la palabra plagio , y observo ahora que debe pertenecer también al contenido latente, pues puede servir de puente (Brücke) entre los diversos fragmentos del contenido manifiesto. La cadena de asociaciones. Pelagia (plagio) plagiostomas (tiburones) -vejiga de pescado- enlaza la vieja novela con el asunto Knödl y con los gabanes, que aluden indudablemente a un determinado utensilio de la técnica sexual. (Cf. el sueño de Maury «Kilotería».) Ciertamente, es este enlace harto forzado e insensato, pero no me hubiese sido posible establecerlo ahora, en la vigilia, si la elaboración onírica no lo hubiese establecido ya con anterioridad. Y aún más: la palabra Brücke (puente), surgida antes en el análisis y correspondiente, además, a un apellido que evoca en mí cariñosos sentimientos , sirve, como si para la tendencia a constituir relaciones no hubiese nada sagrado, para recordarme el Instituto del mismo nombre en el que pasé horas felicísimas, consagrado al estudio y libre de todo otro deseo («Cada día hallaréis un mayor placer en los pechos de la Sabiduría»), al paso que ahora, mientras sueño, me hallo plagado por las más urgentes necesidades.

Por último emerge el recuerdo de otro querido profesor, cuyo nombre (Fleischl) evoca de nuevo algo comestible (Fleisch-carne), como antes Knödl (Knödl-albóndigas), y además el de una triste escena en la que desempeñan un papel las escamas epidérmicas (la madre, dueña de la casa), la demencia (la novela) y un producto que quita el apetito: la cocaína.

De este modo podía proseguir por las laberínticas rutas mentales y esclarecer el fragmento de mi sueño, al que aún no hemos llegado en el análisis; pero los sacrificios personales que ello exigiría son tan grandes que me veo obligado a silenciar el resto de mi labor de interpretación. Recogeré, pues, tan sólo uno de los hilos susceptibles de conducirnos directamente a una de las ideas latentes sobre las que reposa toda la embrollada madeja de este sueño. El desconocido que me impide ponerme el gabán muestra rasgos fisonómicos muy semejantes a los de un comerciante de Spalato en cuya tienda compró mi mujer.gran cantidad de telas turcas. Este comerciante se llamaba Popovic, nombre sospechoso (Popo-trasero), que ya inspiró al humorista Stettenheim una divertida observación. «Después de decirme su nombre, me estrechó la mano, ruborizándose.» Este aprovechamiento de nombre propio para un chiste es idéntico a los que mi sueño se permite con los de Palagia, Knödl, Brücke y Fleischl. A este uso vicioso de los nombres propios son muy aficionados los niños y constituye una falta de educación; pero si yo incurro en ella en mi sueño, es a modo de venganza, pues mi propio nombre ha sido utilizado muchas veces para tales fines. La general susceptibilidad ante estos juegos con nuestro nombre, al que nos sentimos tan unidos como a nuestra piel, fue ya observada por Goethe cuando Herder hizo sobre el suyo los versos:

Tú que desciendes de los dioses (Götter), de los godos (Goten) o del fango (Kot),

También sois polvo, imágenes de los dioses.

Advierto ahora que la disgresión sobre el uso vicioso de los nombres propios no ha sido sino una preparación de esta queja. Pero dejemos ya esto. Las compras efectuadas en Spalato me recuerdan otras realizadas en Cattaro, en las que me mostré demasiado económico y perdí la ocasión de adquirir algunos bellos objetos. (Véase la anécdota del ama.) Una de las ideas latentes que el hambre inspira al sueño es la siguiente: No debemos dejar escapar nada, sino tomar aquello que a nuestro alcance hallemos, aunque al obrar así cometamos una pequeña falta. No debemos desperdiciar ocasión alguna, pues la vida es corta y la muerte inevitable. Mas por entrañar un sentido sexual y no querer detenerse ante las barreras éticas, tropieza este carpe diem con la censura y tiene que ocultarse detrás de un sueño. A este resultado coadyuvan todas las ideas a él contrarias, el recuerdo de la épocas en que el alimento espiritual me era suficiente y, por último, todas las conveniencias opuestas y hasta la amenaza de los más variables castigos sexuales. V. La comunicación de otro sueño precisa de una amplia información preliminar. El día inmediatamente anterior fui en coche a la estación del Oeste con objeto de tomar el tren que había de conducirme a Ausse, donde pensaba pasar las vacaciones, y penetré en el andén con los viajeros del tren de Ischl, que salía antes que el mío. Momentos después llegó el conde de Thun, que iba a reunirse en Ischl con el emperador. A pesar de la lluvia, venía en coche abierto. El portero del andén no le reconoció y quiso detenerle para pedirle el billete, pero el conde rechazó con un ademán y pasó sin darle explicación alguna. Después de la partida del tren de Ischl hubiera debido retornar a la sala de espera, pues no está permitida la permanencia en los andenes entre tren y tren, pero queriendo evitarme el calor que en dicha sala reinaba, decidí infringir tal disposición, y conseguí, no sin algún trabajo, que me dejaran donde estaba. Como pasatiempo, me dediqué a espiar si llegaba alguien hasta el tren para hacerse reservar el sitio, proponiéndome, si así sucedía, exigir que se me concediese igual derecho. Mientras tanto, estuve tarareando una musiquilla que reconocí -a otro le hubiese quizá sido imposible- como el aria de Las bodas de Fígaro:

«Si el señor conde quiere bailar…, quiere bailar…, dígnese indicá_melo y yo tocaré.»

Durante toda la tarde me había sentido de excelente humor, emprendedor y.provocativo, y había hecho blanco de mis bromas al camarero y al cochero, supongo que sin llegar a ofenderlos. En armonía con las palabras de Fígaro y con mi recuerdo de la comedia de Beaumarchais, que había visto representar en la Comédie Française, barajaba los más atrevidos y revolucionarios pensamientos: la frase sobre los grandes señores que no se han tomado sino el trabajo de nacer, el derecho feudal que Almaviva quiere ejercitar sobre Susana, y los chistes que nuestros malignos periodistas de oposición se permitan hacer con el nombre del conde Thun (Thun-hacer), llamándole el conde de Nichts-thun (de «no hacer nada»). Verdaderamente, no envidio ahora a este político. Junto al emperador le esperan arduos trabajos y preocupaciones, mientras que a mí podría dárseme con toda razón el nombre de conde de «no hacer nada», pues voy a gozar de mis vacaciones y saboreo por anticipado todos los placeres que han de proporcionarme.

En estos pensamientos me sorprendió la llegada de un individuo al que conozco como representante del Gobierno en los exámenes de Medicina y que por la cómoda manera que tiene de desempeñar este cargo -durmiéndose en un sillón de tribunal examinador- ha merecido el halagüeño sobrenombre de Regierungsbeischläfer, Regierungsvertreter (representante del Gobierno); («Beischläfer», el que duerme con alguien, el amante). «Regierung» (Gobierno) es, en alemán, femenino; el sobrenombre «Regierungsbeischläfer» alude, pues, a la especial actividad desplegada por el citado funcionario en el ejercicio de su cargo, y al mismo tiempo significa, literalmente, «el que duerme en el Gobierno». Por su carácter oficial no paga este individuo sino medio billete, y oí que un empleado decía a otro: «¿Dónde colocamos a este señor, que tiene un medio billete de primera?» Yo no gozo de tal prerrogativa, y tengo que pagar billete entero. Al señalarme luego mi sitio en el tren, lo hicieron en un vagón que, no teniendo pasillo, carecía de retrete. Todas mis protestas fueron vanas, y hube de consolarme proponiendo al empleado que, por lo menos, hiciera un agujero en el suelo del coche para prevenir posibles necesidades de los viajeros. A las dos y cuarto de la mañana desperté, en efecto, sintiendo necesidad de orinar y habiendo tenido el siguiente sueño:

«Una multitud -reunión de estudiantes-. Un conde (el de Thun o el de Taaffe) pronuncia un discurso. Invitado a decir algo sobre los alemanes, declara con gesto de burla que la flor preferida de los mismos es el diente de león (Huflattich) y se pone luego en el ojal algo como una hoja toda arrugada, o más bien como los nervios de una hoja enrollados unos con otros. Me levanto indignado; así, pues, me levanto indignado, pero al mismo tiempo me asombra sentir tal indignación.» Luego, más vagamente, continúa el sueño: «Como si fuera un aula cuyas entradas estuviesen tomadas y hubiese que huir. Atravieso una serie de habitaciones muy bien alhajadas -seguramente habitaciones del Gobierno-, con muebles de color castaño y violeta, y llego por fin a un pasillo en el que veo sentada a una mujer ya entrada en años y muy gruesa, un ama de llaves. Intento pasar sin hablarle, pero ella debe de reconocer que tengo derecho a salir por allí, pues me pregunta si quiero que me acompañe con una luz. Le indico o le digo que permanezca en la escalera y me felicito de la habilidad con que he logrado escapar a toda vigilancia. Una vez abajo de la habilidad con que he logrado escapar a toda vigilancia. Una vez abajo encuentro ante mí un angosto sendero de empinada cuesta, por el que echo a andar.»

De nuevo vagamente: «…Como si ahora se tratase de escapar de la ciudad,.de igual manera que antes de la casa. Tomo un coche de caballo y digo al cochero que me lleve a una estación. Luego, contestando a no sé qué objeción que el cochero me opone, como si hubiese ya retenido sus servicios mucho tiempo y se hallase fatigado, añado: `Por la vía no puedo ir con usted'. Al decir esto me parece como si hubiera recorrido ya con el coche una distancia que se acostumbra recorrer en ferrocarril. Las estaciones están tomadas. Reflexiono si debo dirigirme a Krems o a Znaim, pero pienso que estará allí la Corte y me decido por Graz u otra ciudad de nombre semejante. Luego estoy ya en el vagón, muy parecido a un tranvía, y llevo en el ojal una cosa larga, singularmente tejida con violetas de un color entre violeta y castaño, hecha de una materia rígida. El singular adorno llama la atención de la gente.» Aquí se interrumpe esta escena.

«De nuevo en la estación, pero acompañado esta vez por un individuo de avanzada edad. Discurro un plan para no ser reconocido y lo veo en el acto realizado. Pensamiento y acción son aquí simultáneos. Mi acompañante finge que no ve por lo menos de un ojo, y yo mantengo ante él un orinal de cristal (que hemos comprado o tenemos que comprar en la ciudad). Este orinal es de forma análoga a la de aquellos que se usan en los hospitales para los enfermos masculinos. Soy, pues, el enfermero de mi acompañante y tengo que darle el orinal, porque está ciego. Si el revisor nos ve así habrá de dejarnos escapar sin la menor sospecha. Veo plásticamente la actitud de mi acompañante y su miembro orinado. En este momento despierto con ganas de orinar.» Todo este sueño da, en conjunto, la impresión de una fantasía, que traslada al durmiente al año revolucionario de 1848, evocado en mi pensamiento por la reciente celebración de su cincuentenario (1898) y por una excursión a Wachau durante la cual estuve en Emmersdorf, localidad que creí erróneamente había constituido el retiro de Fischhof, el leader de los estudiantes al que aluden algunos detalles del contenido manifiesto. La asociación de pensamientos me conduce luego a Inglaterra, a casa de mi hermano, el cual solía embromar a su mujer llamándola Fifty years ago, título de una poesía de lord Tennyson, acostumbrando a sus hijos a rectificarle diciendo: Fiftteen years ago. Pero esta fantasía, enlazada a los pensamientos que mi encuentro con el conde de Thun me había sugerido, es como una de aquellas fachadas de ciertas iglesias italianas, que carecen de toda conexión orgánica con el edificio a que han sido antepuestas. En cambio, se diferencia de estas fachadas en que presenta diversas lagunas, es confusa y deja pasar a su través varios elementos del interior. La primera situación de mi sueño se halla formada por la acumulación de varias escenas, en las que podemos descomponerla. La provocativa actitud del conde está tomada de un suceso real, del que fui testigo en el colegio cuando tenía quince años. Disgustados de la ignorancia y antipatía de uno de nuestros profesores, tramamos contra él una conspiración, a la cabeza de la cual se colocó uno de mis condiscípulos, que por cierto parece haber tomado desde entonces como modelo la figura de Enrique VIII de Inglaterra. Por mi parte, fui encargado de iniciar las hostilidades, y una discusión sobre la importancia del Danubio para Austria (¡Wachau!) nos proporcionó ocasión de declararnos en franca rebeldía. Entre los conjurados se hallaba el único de mis condiscípulos que pertenecía a una familia aristocrática, muchacho al que por desmesurada estatura denominábamos la «jirafa», y su actitud al ser invitado a dar explicaciones por el profesor de lengua alemana, nuestro tirano, fue muy.semejante al del conde en mi sueño. La declaración de la flor preferida y el ponerse en el ojal algo que tiene también que ser una flor (cosa que evoca en mí el recuerdo de unas orquídeas que el día del sueño llevé a una señora amiga mía, y, además, el de una rosa de Jericó) alude claramente a la escena en que Shakespeare nos muestra el punto de partida de la guerra civil de la rosa roja y la rosa blanca. La mención de Enrique VIII en el análisis inicia el camino que conduce a esta reminiscencia. De ella no hay mucha distancia a la de los claveles blancos y rojos. (Entremedias se intercalaron en el desarrollo analítico dos versos, uno alemán y otro español: «Rosa, tulipanes y claveles, -todas las flores se marchitan-. Isabelita no llores, -que se marchitan las flores.» Este último procede también de Fígaro.) Los claveles blancos son en Viena el distintivo de los antisemitas, y los rojos, el de los socialdemócratas. Detrás de esto surge el recuerdo de una provocación antisemita durante un viaje en ferrocarril por el bello país de Sajonia (anglosajones). La tercera escena que ha proporcionado elementos para la formación de la situación inicial de mi sueño pertenece a mis primeros años de estudiante. En una sociedad estudiantil alemana se mantenía un debate sobre la relación de la filosofía con las ciencias naturales. Muy joven aún y lleno de entusiasmo por las doctrinas materialistas, tercié en la discusión, defendiendo calurosamente un punto de vista en exceso unilateral. Un colega más reflexivo y maduro, cuyo apellido pertenece al reino zoológico y que ha revelado más tarde una gran capacidad para organizar y dirigir multitudes, pidió entonces la palabra y rebatió con gran energía mis argumentos. También él -dijo- había guardado los cerdos en su juventud, pero después había retornado, lleno de remordimientos, al hogar paterno. Al acabar su discurso me levanté indignado (como en mi sueño), y en forma grosera (saugrob, «grosera como una cerda» le respondí que, sabiendo que había guardado cerdos, no me asombraba ya el tono de sus discursos. (En el sueño me asombro del entusiasmo con que tomo la defensa de los nacionalistas alemanes.) Mis palabras provocaron gran escándalo y se me exigió repetidamente que las retirase, pero yo me mantuve firme. El ofendido fue lo bastante sensato para rechazar la inspiración de provocarme en duelo, y las cosas no pasaron de aquí.

Los restantes elementos de la escena onírica proceden de estratos más profundos. ¿Qué puede significar la elección del «diente de león» por el conde como flor preferida de los alemanes? Veamos mis asociaciones: Diente de león (Huflattich) -lettuce-ensalada-perro de la ensalada (Salathund, expresión de sentido equivalente a la castellana «perro del hortelano»; esto es, el que ni come ni deja comer). Se entrevé aquí una serie de palabras insultantes: jirafa (por la división de la palabra alemana Giraffe en Gir-affe, siendo Affe (mono) un insulto corriente), cochino, cerda, perro. El análisis me lleva también, a través de un nombre, a la palabra burro, y con ella a una burla sobre otro profesor académico. Además traduzco, no sé si acertadamente, Huflattich (diente de león) por el término francés pisse-en-lit. El conocimiento de esta palabra me ha sido proporcionado por la lectura de una obra de Zola -Germinal-, en la que son enviados unos niños a recoger esta planta para hacer una ensalada. El perro -chien- contiene en su nombre una alusión por similicadencia a una de las funciones excrementicias (chier), como pisse-en-lit a la otra (pisser). No tardamos en reunir lo indecoroso en todos sus tres estados, pues en el mismo Germinal -obra también revolucionaria- se describe una singularísima.competencia entre dos individuos en la producción de excreciones gaseosas ( flato). Tengo ahora que observar que el camino que a este flato o viento había de conducirme se hallaba trazado hace ya mucho tiempo y va desde las flores, a través del verso español de Isabelita, a Isabel y Fernando, y de aquí, pasando por Enrique VIII y la historia de Inglaterra, al episodio de la Armada Invencible, cuya destrucción por los vientos tempestuosos fue conmemorada en Inglaterra con la acuñación de una medalla en la que se leía: Fflavit et dissipati sunt. Ahora bien: estas palabras son las que yo pensaba emplear como lema semihumorístico del capítulo «Terapia», si alguna vez llegaba el caso de exponer ampliamente mi concepción y tratamiento de la histeria. (`Sopló y se disiparon').

De la segunda escena de mi sueño no puedo dar aquí, por consideraciones relativas a la censura, una tan detallada solución. En ella ocupo el lugar de una elevada personalidad de aquella época revolucionaria que, según se dice, padecía de incontinentia alvi; tuvo también una aventura con una Águila (Adler apellido), etc., pero no me creo con derecho a infringir (a pesar, en el sueño) la censura, en lo que a estas historias se refiere, aunque haya sido un consejero áulico (aula) quien me las ha referido. La serie de habitaciones que en mi sueño atravieso debe su estímulo al coche salón de S. E. el conde de Thun, visto desde el andén, pero significa, como muy frecuentemente en la vida onírica, mujeres (habitación del Gobierno: mujeres sostenidas a costa del Erario). La figura del ama de llaves de mi sueño constituye una muestra de ingratitud hacia una anciana señora amiga mía, persona de vivo ingenio que me dispensa siempre una grata acogida en su casa y suele referirme interesantes anécdotas de tiempos pasados. El ofrecimiento que me hace de acompañarme con una luz es una reminiscencia de una encantadora aventura de Grillparzer, que este autor utilizó luego en su Hero y Leandro («Las olas del mar y del amor»; la Armada Invencible y la tempestad).

No siéndome tampoco posible exponer en detalle el análisis de los dos fragmentos oníricos restantes, me limitaré a consignar dos escenas infantiles a las que el mismo nos conduce y son, realmente, lo que me ha movido a la comunicación de este sueño. Ya sospechará el lector que lo que me obliga a silenciar los resultados de la labor analítica es el carácter sexual del material mediante ella descubierto. Pero no he de exigirle que se dé por satisfecho con esta sola explicación, pues aunque no cabe discutir la necesidad de hacer ante los demás un secreto de cosas que para nosotros mismos no lo son, también es cierto que en el caso presente no se trata de las razones que me obligan a ocultar la solución, sino de los motivos de la censura interior que me oculta a mi mismo el contenido del sueño. Así, pues, añadiré que el análisis revela los tres fragmentos de mi sueño como impertinentes jactancias, derivación o desahogo de una manía de grandezas ha largo tiempo reprimida en mi vida despierta, pero que se atreve a llegar con algunas ramificaciones hasta el contenido manifiesto de mi sueño (me felicito de mi habilidad) y explica perfectamente mi estado de ánimo, emprendedor y provocativo, de la tarde anterior al mismo. Mi jactancia se extiende a todos los terrenos. Así, la mención de la ciudad de Graz se refiere a la locución: ¿Cuánto cuesta Graz?, que suele usarse cuando se tiene el bolsillo bien repleto. Aquellos de mis lectores que conozcan la insuperable descripción que hace Rabelais de la vida y los hechos de Gargantúa y de su hijo Pantagruel descubrirán sin trabajo alguno la jactancia contenida en el primer fragmento de.mi sueño. A las dos escenas infantiles que antes prometí exponer se refiere el material siguiente: Para mi viaje había comprado calzas nuevas de un color castaño tirando a violeta, color que aparece varias veces en mi sueño (las violetas, de un color entre violeta y castaño y hechas de una materia rígida: los muebles de las habitaciones oficiales). Los niños creen que cuando se ponen algo nuevo llaman la atención de la gente. Mis familias me relataron una vez la siguiente escena de mi infancia, cuyo recuerdo ha quedado sustituido por el de su relato. Teniendo yo dos años me oriné una vez en al cama, y al oírme reprochar la falta traté de consolar a mi padre prometiendo comprarle en N. (la ciudad más próxima) una bonita cama nueva, de color rojo. (De aquí, en el sueño, la interpolación de que hemos comprado o tenemos que comprar el orinal en la ciudad; hay que cumplir lo que se ha prometido.) (Obsérvese, además, la yuxtaposición del orinal para hombres [masculino] con las calzas (también `baúl' en alemán) femeninas. En esta promesa se halla contenida toda la infantil manía de grandezas.

La importancia que para el sueño poseen las cuestiones de orden urinario del niño nos es ya conocida por otra de las interpretaciones oníricas realizadas. (Sueño de la pelea de los muchachos.) Los psicoanálisis de sujetos neuróticos nos han mostrado la íntima relación de la incontinencia nocturna con la ambición como rasgo de carácter.

De otro suceso infantil -perteneciente ya a mis seis o siete años- conservo un claro recuerdo. Una noche, antes de acostarme, infringí el precepto educativo de no realizar necesidad alguna en la alcoba de mis padres y en su presencia, y en la reprimenda que mi padre me dirigió con este motivo afirmó que nunca llegaría yo a ser nada. Estas palabras debieron herir vivamente mi amor propio, pues en mis sueños aparecen de continuo alusiones a la escena correspondiente, enlazadas casi siempre con una enumeración de mis éxitos y merecimientos, como si quisiera decir: «¿Lo ves cómo he llegado a ser algo?» Este suceso infantil proporciona materiales para el último cuadro de mi sueño, en el que, como venganza, quedan invertidos los papeles. Mi anciano acompañante no es otro que mi padre. La falta de visión de un ojo alude al glaucoma de que padeció. En mi sueño orina él ante mí como yo ante él en mi niñez. Con la alusión al glaucoma le recuerdo la cocaína, en cuya aplicación como anestésico -que tanto facilitó la operación a que hubo de someterse- tuve yo alguna parte. De este modo es como si yo hubiera cumplido mi promesa. Además me burlo de él; como está ciego tengo que alcanzarle los lentes (juego de palabras entre Glass, cristal, lente, y Uriglas, orinal). Por último, aparecen numerosas alusiones a mis conocimientos sobre la teoría de la histeria, de los cuales me enorgullezco.

Las dos escenas infantiles expuestas se hallan, aparte de esto, enlazadas al tema del ansia de grandeza; pero además contribuyó a evocarlas el hecho de verme obligado a viajar en un vagón sin retrete, circunstancia que había de prepararme a sufrir alguna molestia. Así sucedió, en efecto, pues desperté de madrugada con la sensación correspondiente a una necesidad física. El lector se inclinará quizá a atribuir a esta sensación el papel de estímulo del sueño, mas por mi parte he de dar la preferencia a otra explicación diferente: la de que fueron las ideas latentes las que provocaron en mí dicha necesidad. Mi reposo no suele ser interrumpido nunca -y menos en tales horas de la madrugada- por una necesidad física cualquiera, y en mis viajes no he sentido casi nunca, al.despertar antes de la hora acostumbrada, la sensación vesical de que aquí se trata. De todos modos, es ésta una cuestión que no importa dejar indecisa.

Desde que mi experiencia en la interpretación onírica me ha demostrado que también de aquellos sueños cuya total interpretación creemos haber conseguido -por haber descubierto sin dificultad sus fuentes y estímulos- parten importantes cadenas de pensamientos que llegan hasta los primeros años infantiles del sujeto, he tenido que preguntarme si no habremos de ver en este hecho una condición esencial del soñar. Si nos fuese permitido generalizar tal hipótesis, diríamos que todo sueño posee, a más de un enlace con lo crecientemente vivido en las más lejanas épocas de la existencia del sujeto. De estos sucesos primitivos puede demostrarse realmente en el análisis de la histeria que han permanecido recientes hasta la actualidad. Pero la hipótesis apuntada no parece fácilmente comprobable por ahora. Más adelante, al examinar esta cuestión (capítulo VIII), retornaré sobre la probable significación de estos sucesos de tempranas épocas infantiles con respecto a la formación de los sueños. De las tres peculiaridades de la memoria onírica antes apuntadas hemos logrado esclarecer satisfactoriamente la referencia a la preferencia de lo secundario en el contenido del sueño, haciéndola depender de la deformación onírica. En cambio, no nos ha sido posible derivar de los motivos del sueño ninguna de las dos restantes -la selección de lo reciente y de lo infantil-, aunque así hayamos podido comprobar su efectividad. De ambas volveremos a ocuparnos al tratar de la psicología del estado de reposo o con ocasión de aquellas reflexiones que sobre la estructura del aparato anímico habremos de exponer cuando observemos que a través de la interpretación onírica podemos echar una ojeada, como a través de una ventana, sobre el interior de dicho aparato.

En cambio, quiero recoger aquí, sin aplazamiento alguno, otro resultado de los últimos análisis detallados. El sueño posee con frecuencia varios sentidos. No sólo pueden yuxtaponerse en él -como hemos visto en algunos ejemplos- varias realizaciones de deseos, sino que un sentido, una realización de deseos puede encubrir a otra, hasta que debajo de todas hallamos la de un deseo de nuestra primera infancia. También en este punto surge la interrogación de si no será éste un carácter general de todo sueño.

c) Las fuentes oníricas somáticas.

Cuando intentamos despertar el interés de un hombre culto, pero profano en estas materias, por los problemas del fenómeno onírico y le preguntamos con tal propósito cuáles son a su juicio las fuentes de los sueños, observamos casi siempre que el interrogado cree poseer un exacto conocimiento de una parte por lo menos de esta cuestión. Pensará, en efecto, inmediatamente en la influencia que las digestiones perturbadas o difíciles, la posición del durmiente y los pequeños estímulos exteriores manifiestan ejercer la formación de los sueños, y no parecerá sospechar que después de tener en cuenta todos estos factores quede aún algo necesitado de esclarecimiento.

En nuestro capítulo de introducción examinamos con toda minuciosidad el papel que la literatura científica atribuye con respecto a la formación de los sueños a las fuentes somáticas de estímulos. Por tanto, no necesitamos ahora sino recordar los resultados de dicha investigación. Hemos visto que se distinguían tres clases de fuentes oníricas somáticas; los estímulos sensoriales emanados de objetos exteriores, los estados internos de excitación, de base exclusivamente subjetiva, y los estímulos somáticos procedentes del interior del organismo. Observamos asimismo la predilección de los autores por las fuentes somáticas y su tendencia a situar muy en último término las psíquicas o excluirlas totalmente. Al examinar las pruebas aducidas en favor de las primeras, advertimos: 1º Que la importancia de las excitaciones objetivas de los órganos sensoriales -originadas en parte por estímulos casuales sobrevenidos durante el reposo y en parte por aquellos otros que no pueden ser mantenidos a distancia de la vida anímica durmiente- queda comprobada por numerosas observaciones y confirmada experimentalmente. 2º Que la función de las excitaciones sensoriales aparece demostrada por el retorno de las imágenes hipnagógicas en los sueños; y 3º Que la amplia referencia efectuada de nuestras imágenes y representaciones oníricas a un estímulo somático interno no es comprobable en toda su extensión, pero encuentra un punto de apoyo en la influencia, generalmente reconocida, que el estado de excitación de los órganos digestivos, urinario y sexual ejerce sobre el contenido de nuestros sueños.

El estímulo nervioso y el estímulo corporal serían, pues, las fuentes somáticas de los sueños; esto es, las únicas fuentes oníricas, según algunos autores.

Pero, además de esto, hemos acogido en nuestra introducción toda una serie de dudas referentes no tanto a la exactitud como a la suficiencia de la teoría de los estímulos somáticos.

Por muy seguros que hubieran de sentirse los representantes de esta teoría con respecto a los fundamentos afectivos de la misma -sobre todo en lo relativo a los estímulos nerviosos accidentales y externos, fácilmente comprobables en el sueño-, ninguno de ellos llegó a desconocer por completo la imposibilidad de derivar en su totalidad de estímulos nerviosos exteriores el rico contenido de representaciones del fenómeno onírico. Miss Mary Whiton Calkins ha examinado desde este punto de vista durante seis semanas sus propios sueños y los de otra persona. Sólo en un 13,2 por 100 y un 6,7 por 100, respectivamente, pudo descubrirse una percepción sensorial externa, y únicamente dos de los sueños investigados se demostraron derivables de sensaciones orgánicas. De este modo nos confirma aquí la estadística lo que ya un rápida revisión de nuestra propia experiencia nos había hecho sospechar.

Muchos investigadores se conformaron con hacer resaltar el «sueño de estímulo nervioso», entre las demás formas oníricas, como una especie de sueño mejor y más completamente investigada. Spitta dividía los sueños en «sueños de estímulo nervioso» y «sueños de asociaciones»; pero claro está que una tal solución no podía considerarse satisfactoria mientras no se hubiera conseguido descubrir el lazo de unión entre las fuentes oníricas somáticas y el contenido de representaciones del sueño.

Resulta, pues, que a la objeción antes señalada, relativa a la insuficiente frecuencia con que nos es posible referir los sueños a fuentes de estímulos exteriores, se agrega ahora la de que la admisión de dichas fuentes oníricas no nos proporciona sino un muy incompleto esclarecimiento de cada sueño. Los representantes de esta teoría nos son deudores de dos importantes explicaciones: por qué la verdadera naturaleza del estímulo exterior no es nunca reconocida, sino singularmente equivocada en el sueño (cf. los sueños del despertador, capítulo 2), y por qué el resultado de la reacción del alma a la percepción de este estímulo, cuya verdadera naturaleza no reconoce, puede ser tan indeterminablemente variable. En respuesta a esta interrogación, alega Strümpell, como ya vimos antes, que a consecuencia de su apartamiento del mundo exterior durante el estado de reposo, no se halla el alma en situación de dar la exacta interpretación del estímulo sensorial objetivo, sino que se ve obligada a construir ilusiones sobre la base de la indeterminada excitación dada. He aquí las propias palabras de Strümpell:

«Cuando durante el reposo, y por efecto de un estímulo nervioso, externo o interno, surge en el alma y es percibido por ella un proceso psíquico cualquiera -sensación, complejo de sensaciones, sentimiento, etc.- despierta este proceso, tomándolas del círculo de impresiones de la vigilia que aún perduran en el alma, imágenes sensitivas, o sea, percepciones anteriores, que aparecen desnudas o revestidas de sus valores psíquicos correspondientes. De este modo reúne dicho proceso en derredor suyo un número más o menos considerable de tales imágenes, las cuales dan a la impresión procedente del estímulo nervioso su valor psíquico. Como lo hacemos al referirnos a nuestra actividad anímica en la vida despierta, decimos también aquí que el alma interpreta, durante el estado de reposo, las impresiones producidas por el estímulo nervioso. Resultado de esta interpretación es el sueño de estímulo nervioso; esto es, un sueño cuyos elementos se hallan condicionados por el hecho de que un estímulo de dicho género desarrolla su efecto psíquico en la vida anímica conforme a las leyes de la reproducción.»

Idéntica en todo lo esencial a esta teoría es la afirmación de Wundt, de que las representaciones oníricas emanan, en su mayor parte, de estímulos sensoriales -incluso de aquellos pertenecientes a la sensación vegetativa general-, siendo, por tanto, casi siempre, ilusiones fantásticas y, sólo en su más pequeña parte, representaciones mnémicas puras elevadas a la categoría de alucinaciones. Para la correlación que de esta teoría resulta entre el contenido onírico y los estímulos del sueño, encuentra Strümpell el excelente paralelo (cap. 2) de «los sonidos que los diez dedos de un individuo profano en música producen al recorrer al azar el teclado de un piano». Conforme a este punto de vista, no aparecería el sueño como un fenómeno anímico originado por motivos psíquicos, sino como el resultado de un estímulo fisiológico que se manifiesta en una sintomatología psíquica por no ser capaz de otra distinta exteriorización del aparato sobre el que el estímulo actúa. En una análoga hipótesis se halla basada, por ejemplo, la explicación que Meynert intentó dar de las representaciones obsesivas por medio de la famosa comparación de la esfera del reloj, en la que resaltan algunas cifras impresas en mayor relieve.

Por predilecta que haya lelgado a ser esta teoría de los estímulos oníricos somáticos y por atractiva que parezca, es, sin embargo, fácil descubrir su punto débil. Todo estímulo onírico somático que durante el reposo incita al aparato anímico a su interpretación por medio de la formación de ilusiones, puede motivar un sinnúmero de tales tentativas de interpretación y, por tanto, alcanzar su representación en el contenido onírico por infinitos elementos diferentes. Pero la teoría de Strümpell y Wundt no nos indica motivo alguno que regule la relación entre el estímulo externo y la representación onírica elegida para su interpretación, dejando así inexplicada la «singular selección» que los estímulos «llevan a cabo, con gran frecuencia, en su actividad reproductiva» (Lipps: Hechos fundamentales de la vida onírica, pág. 170). Contra la hipótesis fundamental de toda la teoría de la ilusión, o sea, la de que durante el reposo no se halla el alma en situación de reconocer la verdadera naturaleza del estímulo sensorial objetivo, se han elevado también diversas objeciones. Así, Burdach, el viejo fisiólogo sostiene la afirmación contraria de que también durante el estado de reposo es el alma capaz de interpretar acertadamente las impresiones sensoriales que hasta ella llegan y reaccionar conforme a tal interpretación exacta. En demostración de su aserto, aduce que determinadas impresiones sensoriales, importantes para el durmiente, quedan excluidas de la general indiferencia del mismo (la nodriza que despierta al más leve rumor del niño), y que nuestro nombre, pronunciado en voz baja, interrumpe nuestro reposo, mientras que otras impresiones auditivas más intensas, pero indiferentes, no obtienen igual resultado, lo cual supone que el alma dormida sabe también diferenciar las impresiones (cap. 2, apart. e). De estos hechos deduce Burdach que durante el reposo no existe una incapacidad para interpretar los estímulos sensoriales, sino una falta de interés con respecto a ellos. Los mismos argumentos alegados por Budach en 1830 retornan luego, sin modificación alguna en la impugnación de la teoría de los estímulos somáticos escrita por Lipps en 1883. Según este punto de vista, se nos muestra el alma semejante a aquel durmiente que a la pregunta: «¿Duermes?», contesta: «No»; pero interpelado a seguidas con la petición: «Entonces préstame diez duros», se escuda con la evasiva: «Estoy dormido.»

La insuficiencia de la teoría de los estímulos oníricos somáticos puede todavía demostrarse por otro camino diferente. Puede, en efecto, observarse que los estímulos externos no provocan obligadamente sueños, aunque dado el caso de que soñemos aparezcan representados en el contenido onírico. Ante un estímulo epidérmico o de presión sobrevenido durante el reposo, disponemos de diversas reacciones. En primer lugar, podemos hacer caso omiso de él y ver luego, al despertar, que hemos dormido con una pierna fuera de las sábanas o un brazo en mala postura, sin que nada nos lo haya advertido durante la noche. La Patología nos muestra numerosísimos casos en los que diversos estímulos sensoriales y de movimiento intensamente excitantes, no han tenido efecto alguno durante el reposo. En segundo lugar, podemos advertir la sensación mientras dormimos a través de nuestro reposo, como sucede regularmente con los estímulos dolorosos, pero sin entretejer en un sueño el dolor percibido. Asimismo podemos despertar con objeto de poner fin al estímulo. Por último, el que el estímulo nervioso nos induzca a la formación de un sueño no es sino una cuarta reacción posible de frecuencia igual a las otras tres. Esto último no sucedería si el motivo de los sueños no residiese fuera de las fuentes oníricas somáticas.

Dándose cuenta de la laguna que antes señalamos en la explicación de los sueños por la intervención de estímulos somáticos, han intentado otros autores -Scherner y luego Volkelt- determinar más estrictamente aquellas actividades anímicas que, tomando como base los estímulos somáticos, hacen surgir toda la variedad de imágenes oníricas. Situando así nuevamente la esencia de los sueños en lo anímico y en una actividad psíquica. Scherner no se limitó a dar una poética descripción, llena de vida, de las peculiaridades psíquicas que se desarrollan en la formación de los sueños, sino que creía firmemente haber descubierto el principio que rige la conducta del alma con respecto a los estímulos que a ella se ofrecen. Desarrollando con plena contingencia su fantasía, libre de sus trabas diurnas, tiende, según Scherner, la elaboración onírica a representar simbólicamente la naturaleza del órgano del que se emana el estímulo. Fórmase de este modo una especie de «clave de los sueños» que nos permitiría deducir de las imágenes oníricas las sensaciones somáticas y los estados orgánicos y de excitación que las han provocado. Así, la imagen onírica de un gato es expresión de un malhumorado estado de ánimo, y el pan, con su blanca y lisa superficie, representa, en nuestros sueños, la desnudez. El cuerpo humano, en su totalidad, es representado por la fantasía onírica con la imagen de una casa, y un órgano aislado, por una parte de la misma. En los «sueños de estímulo dental» corresponden a la boca una alta galería abovedada, y al descenso hasta el tubo digestivo, una escalera. En el «sueño de dolor de cabeza» queda precisada la situación dominante de este órgano por la imagen de un techo cubierto de repugnantes arañas semejantes a «sapos». Para designar un mismo órgano suele emplear el sueño diversos símbolos. El pulmón y su actividad respiratoria quedan simbolizados por un estufa encendida y la corriente de aire que aviva su fuego; el corazón, por cajas y cestos vacíos, y la vejiga, por objetos redondos, en forma de bolsa, o simplemente cóncavos. Muy importante es el hecho de que al final del sueño suele aparecer sin disfraz alguno y casi siempre adscrito al cuerpo mismo del sujeto el órgano del que parte el estímulo o la función a él correspondiente. Así, el «sueño de estímulo dental» termina, por lo general, con una escena en la que el sujeto extrae de su boca una larga «muela». Esta teoría de la interpretación onírica no fue ciertamente muy bien acogida por los demás investigadores, que la tacharon de extravagante e incluso se negaron a reconocer lo que, a mi juicio, hay en ella de verdad. Como puede verse, conduce a la habilitación de la interpretación de los sueños por medio de símbolos, empleada por los antiguos, con la única diferencia de que el sector del que ha de extraerse la interpretación queda limitado al perímetro de la personalidad física humana. la carencia de una técnica científica de interpretación tiene que disminuir necesariamente la capacidad de aplicación de la teoría de Scherner. La interpretación onírica en ella basada no excluye tampoco la arbitrariedad, tanto menos cuanto que se admite la posibilidad de que un estímulo halle, en el contenido onírico, diversas representaciones. Así fue ya imposible a Volkelt, continuador de las hipótesis de Scherner, comprobar la simbolización del cuerpo humano en los sueños por medio de la imagen de la casa. También tenía que contribuir a la no aceptación de esta teoría el hecho de considerar la elaboración onírica como una actividad inútil y desprovista de todo fin, asignada al alma, la cual se limitaría a fantasear sobre el estímulo dado, sin tender, ni lejanamente siquiera, a algo semejante a una derivación o supresión del mismo.

Existe, por último, otra objeción que conmueve gravemente la construcción teórica de Scherner de la simbolización de estímulos somáticos por los sueños. No faltando nunca estímulos de este género, y siendo el alma, según opinión general, más accesible a ellos durante el reposo que en la vida despierta, no se comprende cómo no sueña de continuo, a través de toda la noche y cada noche, con todos los órganos. Si queremos eludir esta objeción, alegando que para despertar la actividad onírica es necesario que de los distintos órganos -ojos, oídos, boca, intestinos, etc.- emanen estímulos especiales, tropezaremos con la dificultad de demostrar que tales incrementos de excitación son de carácter objetivo, cosa que sólo en un limitado número de sueños nos resulta posible. Si el sueño de volar constituye una simbolización del movimiento de ascenso y descenso de los lóbulos del pulmón al respirar, debería ser soñado con mucha mayor frecuencia, según observa ya Strümpell, o habría de advertirse durante él una intensificación de la actividad respiratoria. Una tercera posibilidad -quizá la más verosímil- es la de que, periódicamente, surjan motivos especiales para consagrar atención a las sensaciones viscerales regularmente existentes. Pero este caso nos lleva más allá de los límites de la teoría de Scherner.

El valor de las especulaciones de Scherner y Volkelt reside en precisar una serie de caracteres del sueño necesitados de explicación y cuyo examen promete conducirnos a nuevos conocimientos. Es perfectamente cierto que los sueños contienen simbolizaciones de órganos y funciones somáticos, y también que el agua indica en ellos, con frecuencia, un estímulo de origen vesical, y que los genitales masculinos pueden ser representados por una columna, una vara enhiesta, etc., etc. Aquellos sueños que, en oposición a la pálida policromía de otros, muestran un extenso campo visual y vivos colores, deberán interpretarse, con seguridad casi completa, como sueños de estímulo visual. Asimismo, tampoco puede negarse la colaboración de la formación de ilusiones en aquellos otros que contienen ruidos y murmullos de voces. Sueños como el de Scherner, en el que dos filas de bellos adolescentes rubios, situadas frente a frente sobre un puente, se atacan, luchan y vuelven a sus posiciones primitivas repetidamente, hasta que el sujeto se sienta sobre el puente y se extrae de la mandíbula una larguísima muela, o como el análogo de Volkelt que muestra al durmiente dos filas de cajones y termina también con la extracción de una muela, y, en general, todas las formaciones oníricas de esta clase, de las cuales comunican ambos autores numerosos ejemplos, no permiten condenar como ociosa invención la teoría de Scherner sin antes investigar el nódulo de verdad que indudablemente contiene. En caso contrario, habríamos de consagrarnos a procurar un distinto esclarecimiento para la supuesta simbolización del presunto estímulo dental.

Nuestros análisis de sueños nos han proporcionado un importante argumento del que aún no hemos hecho uso en la discusión de las fuentes oníricas. Si por medio de un procedimiento que los demás investigadores no han aplicado a los sueños por ellos examinados, conseguimos demostrar que el sueño posee un valor propio, a título de acto psíquico, que el motivo de su formación se halla constituido por un deseo y que el material inmediato para la constitución de su contenido es proporcionado por los sucesos del día anterior, quedará juzgada, sin necesidad de más amplio proceso, toda otra teoría onírica que no utilice un tan importante instrumento de investigación y considere en consecuencia al sueño como una reacción psíquica, inútil y enigmática a estímulos somáticos. Para no hacer objeto a estas teorías de un tal juicio adverso, habríamos de suponer que existían -cosa harto inverosímil- dos clases de sueños, perteneciendo exclusivamente a una de ellas todos los examinados por los investigadores que nos precedieron, y a la otra todas los analizados por nosotros. Descartada esta hipótesis, no nos quedará ya más que incorporar a nuestra teoría de los sueños los hechos en que se basa la de los estímulos oníricos somáticos.

Esta labor quedó ya iniciada cuando sentamos el principio de que la elaboración de los sueños se halla bajo el imperio de una fuerza que la obliga a constituir una unidad con todos los estímulos oníricos simultáneamente existentes. Vimos entonces que cuando, como resto del día anterior, perduran dos o más sucesos que trajeron consigo una impresión, quedan reunidos en un sueño los deseos de ellos emanados, y también que para constituir el material del sueño se reúnen la impresión psíquicamente valiosa y los sucesos indiferentes del día anterior, siempre que puedan establecerse entre ambos elementos representaciones comunicantes. El sueño se nos muestra así como una reacción a todo lo actual simultáneamente dado en la psiquis durmiente, y la labor analítica a que hasta ahora hemos sometido el material onírico nos lo presenta como una colección de restos psíquicos -huellas mnémicas- a los que (por la predilección del material reciente e infantil) hemos tenido que atribuir un carácter psicológicamente indeterminable por el momento. No nos es nada difícil predecir lo que sucederá cuando a estas actualidades mnémicas se agregue durante el estado de reposo nuevo material de sensaciones. Tales estímulos resultan asimismo importantes para el sueño por el hecho de ser actuales, y son unidos a las demás actualidades psíquicas, proporcionando con ellas el material para la formación del sueño. O dicho de otro modo: los estímulos sobrevenidos durante el reposo son objeto de una elaboración que los convierte en una realización de deseos, cuyos restantes elementos se hallan constituidos por los restos diurnos psíquicos que ya conocemos. Esta unión no es, desde luego, obligada, pues ya hemos visto que podemos reaccionar de varios modos a los estímulos sobrevenidos durante el reposo; pero en aquellos casos en que se lleva a efecto conseguimos hallar un material que constituye en el contenido del sueño una representación de las dos clases de fuentes oníricas, las somáticas y las psíquicas.

La acumulación de material somático a las fuentes oníricas psíquicas no modifica en nada la esencia del sueño, el cual permanece siendo una realización de deseos, cualquiera que sea la forma en que la expresión de la misma quede determinada por el material actual.

La importancia y significación de los estímulos exteriores para el sueño varia conforme a una serie de circunstancias especiales. Imagino que una acción conjunta de los factores individuales fisiológicos y accidentales dados es lo que decide, en cada caso, la conducta que hemos de seguir con respecto a un intenso estímulo objetivo sobrevenido durante el reposo. Según la profundidad habitual y accidental del reposo y la intensidad del estímulo, quedará éste reprimido de manera a no interrumpir nuestro descanso; nos veremos obligados a despertar o intentaremos dominar el estímulo entretejiéndolo en un sueño. Correlativamente a la variedad de estas constelaciones se manifestarán los estímulos con mayor o menor frecuencia en los sueños de un individuo que en los de otro. Así, por lo que a mí respecta, gozo de tan profundo reposo y me defiendo con tal tenacidad contra todo lo que pudiera perturbarlo, que sólo muy raras veces se mezclan en mis sueños causas externas de excitación, al paso que los motivos de orden psíquico me incitan fácilmente a soñar. De todos los sueños propios por mí anotados, sólo hay realmente uno que pueda ser referido a una fuente de estímulos objetivos (una sensación dolorosa), pero precisamente en él creemos muy instructivo comprobar el resultado onírico del estímulo exterior.

«Voy montado en un caballo gris. Al principio monto con inseguridad y torpeza o como si fuese en una difícil postura, distinta de la corriente. Encuentro a mi colega el doctor P., que viene también a caballos, pero con gran arrogancia, y viste un traje de grueso paño. Al llegar junto a mí, me hace no sé qué advertencia (probablemente la de que voy mal montado). Pero ya voy encontrándome cada vez mejor sobre el inteligentísimo corcel, descanso cómodamente sobre la silla y me siento tranquilo y confiado como si estuviera en mi casa. En lugar de silla lleva el caballo un largo almohadón que cubre por completo su lomo, desde el cuello hasta la grupa. Después de avanzar largo trecho por una calle, doy media vuelta y quiero desmontar ante una pequeña capilla abierta, pero luego desmonto realmente junto a otra que se alza poco más allá. El hotel está en la misma calle. Podría dejar que el caballo fuera solo hasta él, pero prefiero llevarlo de la brida. Es como si me avergonzase de llegar allí montado. A la puerta del hotel hay un «botones» que me enseña una tarjeta que yo mismo he encontrado y se burla de mí. En la tarjeta hay escrito y doblemente subrayado: No comer, y después un segundo propósito (impreciso): algo como No trabajar. A ello se añade la vaga idea de que me hallo en una ciudad extranjera en la que no trabajo.»

Nada indica, a primera vista, que este sueño haya surgido bajo la influencia o mejor dicho, bajo la coerción de un estímulo doloroso. Durante el día anterior me habían hecho sufrir extraordinariamente, convirtiendo en tortura cada uno de mis movimientos, varios furúnculos de que venía padeciendo. Uno de ellos, situado en la raíz del escroto, había llegado a alcanzar el volumen de una manzana y me causaba, al andar, insoportables dolores. La fatiga, la alteración febril y la desgana consiguiente, unidas a la intensa labor que, a pesar de todo, hube de realizar durante el día, acabaron de ensombrecer mi ánimo. En esta situación no me hallaba ciertamente muy facultado para consagrarme a mis ocupaciones profesionales, pero teniendo en cuenta el carácter de mi padecimiento y la región de mi cuerpo en la que se manifestaba, existía otra actividad para la que, sin duda alguna, me encontraba aún menos capacitado. Tal actividad es la de montar a caballo, y precisamente es la que el sueño me atribuye como la más enérgica negación imaginable de mi padecimiento. Ignoro en absoluto el arte de la equitación, no sueño nunca nada que con ella se relacione, y sólo una vez he montado en un caballo, por cierto en pelo y sin que ello me produjera placer alguno. Pero en mi sueño monto como si no tuviera furúnculo ninguno en el periné, o, mejor dicho, precisamente porque no quiero tenerlo. Las silla, tal y como el sueño la describe, es la cataplasma que me apliqué al acostarme, y cuyo efecto calmante me ha permitido conciliar el reposo. Así protegido, no he advertido, durante algunas horas, indicio ninguno de mi padecimiento. Luego, cuando las sensaciones dolorosas comenzaron a hacerse más vivas y amenazaron con despertarme, vino el sueño a tranquilizarme, diciéndome: «Puedes seguir durmiendo. No tienes furúnculo ninguno, pues montas a caballo, cosa que no es posible con un divieso en el periné.» El dolor quedó de este modo ensordecido y pude, en efecto, seguir durmiendo.

Pero aún hay más. El sueño no se ha limitado a sugerirme la inexistencia del furúnculo, sosteniendo tenazmente una representación incompatible con el mismo -conducta semejante a la que observamos en la demencia alucinatoria de la madre que ha perdido un hijo, o en la del comerciante arruinado-, sino que ha utilizado los caracteres de la misma sensación que niega y los de la representación empleada con objeto de reprimirla, para enlazar a la situación onírica los elementos actuales dados en el alma y proporcionarles un medio de expresión. El color gris del caballo en que monto corresponde al del traje que mi colega el doctor P. llevaba la última vez que le vi. (Un traje de color sal y pimienta.) Los alimentos fuertemente especiados me han sido indicados como causa de mi furunculosis más probablemente que el azúcar, en la que se piensa también al investigar la etiología de tal enfermedad. Mi amigo P. acostumbra mirarme con cierta arrogancia desde que me sustituyó en la confianza de una paciente en cuyo tratamiento creía yo haber realizado grandes habilidades (Kunststücke) -al principio de mi sueño voy montado en una difícil postura como un jinete que realizase habilidades ecuestres en el circo-, Kunstreiter), pero que, en realidad, me llevó a donde quiso, como el caballo al inexperto jinete de la conocida anécdota. De este modo llega el caballo a la categoría de símbolo de dicha paciente (en mi sueño lo encuentro muy inteligente). El encontrarme luego a caballo «tan seguro y confiado como si estuviera e mi casa», se refiere a la situación que yo ocupaba en casa de dicha enferma hasta que fui sustituido por P. «Yo creí que se mantenía usted más firmemente sobre la silla», me había dicho días antes, aludiendo a este suceso, uno de los pocos grandes médicos de Viena que me son favorables. Por otro lado, ha sido también una difícil habilidad continuar atendiendo a mi labor psicoterápica durante ocho o diez horas diarias, no obstante mis dolores. Sé, sin embargo, que en tal estado no me será posible seguir ejerciendo mi difícil actividad profesional, y el sueño aparece colmado de lúgubres alusiones a las consecuencias de tal interrupción de mi trabajo: No trabajar y no comer. Proseguiendo la interpretación, veo que la elaboración onírica ha conseguido hallar el camino que va desde la situación optativa de montar a caballo hasta muy tempranas escenas de mi infancia (peleas con un sobrino mío, un año mayor que yo, residente hoy en Inglaterra). Mi sueño ha tomado, además, elementos de mis viajes a Italia, pues la calle que en él recorro responde a impresiones visuales recibidas en Verona y en Siena.

Una interpretación más profunda me lleva a ideas latentes de carácter sexual y me hace recordar lo que en una paciente mía, que jamás había estado en Italia, significaban las alusiones oníricas a este bello país (gen-Italien -Genitalien: ve a Italia-, genitales), recuerdo que no carece de relación con la casa en la que presté mi asistencia facultativa antes de ser sustituido por el doctor P., y con la región de mi cuerpo elegida por el forúnculo.

En otra ocasión me fue también posible defenderme análogamente de un estímulo sensorial que amenazaba interrumpir mi reposo, pero esta vez fue pura casualidad lo que me permitió descubrir la conexión del sueño con el estímulo onírico accidental y llegar así a su compresión. Hallándome durante el verano en un balneario del Tirol, desperté una mañana con la convicción de haber soñado que el Papa había muerto. Todos mis esfuerzos para interpretar este sueño no visual resultaron estériles. Como posible antecedente, no recordaba sino el de haber leído días antes la noticia de que el Pontífice padecía ligera indisposición. Pero en el transcurso de la mañana me preguntó mi mujer: «¿No has oído de madrugada el formidable repique con que nos han obsequiado todas las iglesias y capillas de los alrededores?» No recordaba haber oído nada semejante; pero mi sueño quedaba ya explicado como reacción de mi necesidad de dormir ante el ruido con que los piadosos tiroleses querían despertarme. Después de vengarme de ellos con la deducción que constituye el contenido de mi sueño, proseguí durmiendo sin interesarme en absoluto por el campaneo. Entre los sueños hasta aquí expuestos hay algunos que podemos citar como ejemplos de elaboración de estímulos nerviosos. Uno de ellos es aquel en que bebo agua a grandes sorbos. En él es, aparentemente, el estímulo somático la única fuente onírica y el deseo emanado de la sensación -la sed- el único motivo onírico. Análogamente sucede en otros sueños sencillos, cuando el estímulo somático basta por sí solo para formar un deseo. El sueño de la enfermera que arroja lejos de sí, en el transcurso de la noche, el aparato refrigerante que le han mandado conservar aplicado a la mejilla, no smuestra una desacostumbrada forma de reaccionar a estímulos dolorosos con una realización de deseos. Parece, en efecto, como si la paciente hubiera conseguido hacerse insensible, pasajeramente, al dolor, el cual queda transferido en su sueño a una tercera persona.

Mi sueño de las tres Parcas es, evidentemente, un sueño de hambre, pero sabe retrotraer la necesidad de alimento hasta el ansia del niño por el pecho materno y utilizar esta ansia para encubrir otra de muy distinto género, a la que no es lícito manifestarse con tanta franqueza. El sueño del conde de Thun nos ha hecho ver por qué caminos queda enlazada una necesidad física accidentalmente dada con los sentimientos más enérgicos, pero también más enérgicamente reprimidos, de la vida anímica. En el caso comunicado por Garnier, cuando el primer cónsul entreteje en su sueño bélico el ruido producido por la máquina infernal al estallar, antes de despertar a consecuencia del mismo, se nos muestra abiertamente la tendencia en favor de la cual se ocupa la actividad anímica de las sensaciones surgidas durante el reposo. Un joven abogado que se acostó pensando en un asunto importante al que se había consagrado durante el día se condujo, oníricamente, de modo análogo al del gran Napoleón. En su sueño ve primero a cierto señor G. Reich de Hussiatyn, que le es conocido por intervenir en el pleito que le preocupa. Pero el elemento Hussiatin va adquiriendo cada vez mayor importancia hasta que el sujeto despierta y oye toser fuertemente a su mujer, enferma de un catarro bronquial (Hussiatyn = hustein = toser.)

Comparamos ahora el citado sueño de Napoleón I, cuyo reposo solía ser muy profundo, con el del estudiante dormilón que ante la advertencia de que ha llegado la hora de ir al hospital sueña que ocupa una cama en una sala del mismo y sigue durmiendo a pierna suelta, tranquilizado por el razonamiento de.que si está ya en el hospital no tiene por qué levantarse para acudir a él. Este último ejemplo es un franco sueño de comodidad. El durmiente se confiesa sin rebozo alguno el motivo del mismo y resuelve con ello uno de los enigmas del fenómeno onírico. Todos los sueños son, en cierto sentido, sueños de comodidad , pues tienden a facilitar la continuación del reposo, evitando que el durmiente despierte. El sueño es el guardián del reposo, no su perturbador. Más adelante justificaremos esta afirmación con respecto a los factores psíquicos que provocan el despertar y, desde luego, podemos ya hacerlo con relación al papel desempeñado por los estímulos exteriores objetivos. El alma puede no ocuparse en absoluto de los estímulos sobrevenidos durante el reposo cuando la intensidad y la significación de los mismos le permite observar esta conducta; puede utilizar el sueño para negar dichos estímulos o disminuir su importancia, y, por último, cuando no tiene más remedio que reconocerlos, puede buscar aquélla su interpretación que presente la sensación actual como parte de una situación deseada y compatible con el reposo. La sensación actual es entretejida en un sueño, con el fin de despojarla de su realidad. Napoleón puede seguir durmiendo: Lo que intenta perturbar su reposo no es más que un recuerdo onírico del cañoneo de la batalla de Arcole.

El deseo de dormir mantenido por el yo consciente y que, con la censura onírica, constituye la colaboración de dicho yo en el soñar, debe, por tanto, ser considerado en todo caso como motivo de la formación de sueños, y todos y cada uno de éstos son realización del mismo. Más adelante analizaremos cuidadosamente cómo este general deseo de dormir, idéntico siempre a sí mismo y dado en todo caso, se comporta con respecto a los demás deseos que quedan realizados en el contenido onírico. En el deseo de dormir hemos descubierto, además, el factor susceptible de llenar la laguna de que adolece la teoría de Strümpell-Wundt y explicar la insuficiencia y arbitrariedad que hallamos en la interpretación del estímulo exterior. La interpretación exacta de la que el alma dormida es perfectamente capaz, exigiría un interés activo y con él la interrupción del reposo. De todas las interpretaciones posibles no serán, pues, admitidas sino aquellas que resulten compatibles con la censura que el deseo de dormir ejerce en forma tiránica, y entre las admitidas será escogida aquella que mejor pueda ser enlazada con los deseos que espían, en el alma, la ocasión de realizarse. De este modo es determinado todo inequívocamente y nada queda abandonado a la arbitrariedad. La falsa interpretación no constituye una alusión, sino algo semejante a una evasiva. Habremos, pues, de ver en este proceso, como antes en la sustitución por desplazamiento efectuada a los fines de la censura onírica, una variante del proceso psíquico normal.

Cuando los estímulos nerviosos externos y los somáticos internos son lo bastante intensos para conquistar la consideración psíquica, proporcionan -siempre que su resultado sea un sueño y no la interrupción del reposo- una firme base de sustentación para la formación de sueños, pues pasan a constituir, en el contenido onírico, un nódulo para el que es buscada luego una realización de deseos correspondientes, en forma análoga a como lo son, según vimos antes, las representaciones intermedias entre dos estímulos oníricos psíquicos. Hasta este punto puede, pues, afirmarse que en cierto número de sueños depende el contenido onírico del elemento somático, e incluso resulta que en este caso extremo es despertado, a los fines de la formación del sueño, un deseo no actual. Pero el sueño no puede hacer otra cosa que representar un.deseo como realizado en una situación y, por lo tanto, se halla en cada caso ante la labor de buscar qué deseo puede ser representado como realizado por la sensación del momento actual, aunque el material actual dado sea de carácter penoso o doloroso, no por ello deja de ser aprovechable para la formación de un sueño. La vida anímica dispone también de deseos cuya realización produce displacer, cosa que a primera vista parece contradicción, pero que se explica por la existencia de dos instancias psíquicas y de una censura situada entre ambas. Como ya hemos visto, existen en la vida anímica deseos reprimidos que pertenecen al primer sistema y a cuya realización se resiste el segundo. No quiere esto decir que tales deseos existieran antes del proceso represivo y quedaran luego destruidos por el mismo, nada de eso; la teoría de la represión afirma que tales deseos reprimidos existen todavía, aunque al mismo tiempo exista también una coerción que pesa sobre ellos. la disposición psíquica para que tales deseos reprimidos lleguen a una realización permanece conservada e intacta. Mas cuando tal realización permanece conservada e intacta. Mas cuando tal realización llega a cumplirse, el vencimiento de la resistencia que a ello oponía el segundo sistema (capaz de consciencia) se exterioriza como displacer. Para terminar estas consideraciones añadiremos que cuando durante el reposo surgen sensaciones de carácter displaciente, emanadas de fuentes somáticas, es utilizada esta constelación por la elaboración onírica para representar -con mayor o menor severidad de la censura- un deseo hasta entonces reprimido.

Esta circunstancia nos permite incluir en la teoría de la realización de deseos toda una serie de sueños de angustia. Con respecto a otra variedad de estas formaciones oníricas displacientes, aparentemente contrarias a dicha teoría, habremos de atenernos a una explicación distinta. La angustia que en sueños experimentamos puede ser, en efecto, de carácter psiconeurótico y proceder de excitaciones psicosexuales, correspondiendo entonces a una libido reprimida. En este caso, tanto la angustia como el sueño en que se manifiesta constituyen un síntoma neurótico y habremos llegado al límite ante el que la tendencia realizadora de deseos, del sueño, se ve obligada a detenerse. Existen también sueños en los que la sensación de angustia posee un origen somático (por ejemplo, la opresión respiratoria de los enfermos cardíacos o del pulmón), y en esta circunstancia es utilizada dicha sensación para proporcionar una realización onírica a aquellos deseos enérgicamente reprimidos que realizados en un sueño obediente a motivos psíquicos hubieran traído consigo igual desarrollo de angustia. No es difícil fundir en una unidad estos dos casos aparentemente distintos. Dados dos productos p_íquicos -una inclinación efectiva y un contenido de representaciones- íntimamente ligados entre sí, puede uno de ellos, el actual, sustituir el otro en el sueño, y de este modo tan pronto es sustituido el contenido de representaciones reprimido por la angustia somáticamente dada como el desarrollo de angustia por el contenido de representaciones libertado de la represión y saturado de excitación sexual. En el primer caso puede decirse que un afecto somáticamente dado es interpretado psíquicamente. En el segundo aparece dado todo psíquicamente, pero el contenido que se hallaba reprimido es sustituido fácilmente por una interpretación somática adaptada a la angustia. Las dificultades con que tropezamos para la inteligencia de esta cuestión tienen muy escasa relación con el sueño, pues proceden de que con estas especulaciones rozamos los problemas del desarrollo de angustia y de la represión..Entre los estímulos oníricos procedentes del interior del soma que imponen su ley a la formación de los sueños debemos contar, desde luego, el estado físico general del sujeto. No quiere esto decir que pueda proporcionar por sí solo el contenido onírico, pero sí que impone a las ideas latentes una selección entre el material que ha de servir a la representación en dicho contenido, aproximando, como adaptación a su esencia, una parte de dicho material y manteniendo a distancia la parte restante. Además este estado general se halla enlazado desde el día con los restos psíquicos importantes para el sueño. Este estado puede conservarse en el sueño o ser dominado y transformado en su contrario cuando es de carácter displaciente.

Cuando las fuentes oníricas somáticas que actúan durante el reposo -o sea las sensaciones de dicho estado- no poseen desacostumbrada intensidad, desempeñan, a mi juicio, en la formación de los sueños un papel análogo al de las impresiones diurnas que han permanecido recientes, pero que son indiferentes. Quiero decir que son utilizadas en la formación del sueño cuando resultan apropiadas para ser unidas al contenido de representaciones de la fuente onírica psíquica, pero únicamente en este caso. Vemos, pues, que son consideradas como material de escaso valor, del que podemos disponer en todo momento y que utilizamos cuando nos es necesario, mientras que un material precioso prescribe ya por sí mismo las normas de su empleo. Sucede en esto como cuando una persona aficionada a las joyas artísticas lleva al lapidario una piedra rara -un ónice, por ejemplo- para que talle en él un camafeo. El tamaño de la piedra, su color y sus aguas coadyuvarán a determinar la figura o escena que en ella ha de ser tallada, mientras que, dado un material más amplio y uniforme -mármol o granito-, no tiene el artista que ajustarse a normas distintas de su espontánea inspiración. Pensando así es como únicamente resulta comprensible que aquel contenido onírico que proporciona los estímulos orgánicos de intensidad no superior a la ordinaria no aparezca en todo sueño y en sueños todas las noches.

Para la mejor inteligencia de mi opinión sobre este punto concreto expondré un nuevo ejemplo de sueño, retornando así, además, al tema de la interpretación onírica. Durante todo un día me esforcé en investigar cuál podía ser el significado de la sensación de hallarnos paralizados, no poder movernos o terminar un acto que hemos comenzado, sensación muy próxima a la angustia y frecuentísima en la vida onírica. A la noche inmediata tuve el siguiente sueño: «Subo, a medio vestir, por la escalera de una casa, desde el piso bajo al principal. Voy saltando los escalones de tres en tres y me felicito de poder subir una escalera con tanta agilidad. De repente veo que baja a mi encuentro una criada. Avergonzado, quiero apresurarme, pero en este momento se apodera de mí la parálisis indicada y me resulta imposible avanzar un solo paso.» Análisis. - La situación de este sueño está tomada de la realidad cotidiana. En mi casa de Viena ocupo dos pisos enlazados por un cuerpo de escalera. En el inferior tengo mi consulta y mi despacho, y en el superior, mis habitaciones particulares. Cuando termino de trabajar por las noches en el despacho tengo que subir la escalera para llegar a mi alcoba. La misma noche de mi sueño había realizado este trayecto en una toilette realmente algo desordenada, pues me había quitado la corbata, el cuello y los puños. Mi sueño exagera este desorden de mis vestidos; pero, como acostumbra hacerlo en estos casos, no determina con precisión el grado a que el mismo se eleva. El saltar los.escalones de tres en tres es, en realidad, la forma en que suelo subir las escaleras y constituye, por otra parte, una realización de deseos reconocida, además, como tal en el sueño, pues la facilidad con que llevo a cabo tal ejercicio me ha tranquilizado muchas veces sobre la marcha de mi corazón. Por último, es esta forma de subir escaleras flagrante contradicción de la parálisis que en la segunda mitad del sueño me acomete y me muestra -cosa que no precisaba de prueba alguna- que el fenómeno onírico no encuentra la menor dificultad para representarse, perfecta y totalmente realizados, actos motores. Recuérdense los sueños en que volamos. La escalera de mi sueño no es, sin embargo, la de mi casa. Al principio no caigo en cuál puede ser, y sólo al reconocer en la persona que baja a mi encuentro a la criada de una anciana señora a la que visito dos veces al día para ponerle inyecciones, me doy cuenta de que la escalera de mi sueño corresponde a la del domicilio de dicha señora.

Mas ¿por qué razón sueño con la escalera del domicilio de mi paciente y con la criada que ésta tiene a su servicio? El avergonzarse de ir insuficientemente vestido es, indudablemente, un sentimiento de carácter sexual. Pero la criada con la que sueño es más vieja que yo, regañona y nada atractiva. Recuerdo ahora que al subir por las mañanas la escalera de su casa suele darme tos, y como no hay en ella escupidera ninguna, me veo obligado a escupir sobre el suelo, pues opino que la limpieza no es cuenta mía, sino de la dueña de la casa, que debe ordenar la colocación de una escupidera. El alma de llaves de mi paciente, persona también entrada en años y de áspero carácter, a la que no tengo por qué negar gran amor a la limpieza, sostiene, sin embargo, sobre este punto concreto la opinión contraria, pues espía mis actos siempre que subo la escalera, y cuando me permito la libertad antes indicada, gruñe y protesta en voz alta y me rehúsa luego, al encontrarse conmigo, toda muestra de cortesía y respeto. Esta actitud fue compartida, el mismo día del sueño, por la otra criada, la cual, al salir a abrirme la puerta, me interpeló ásperamente con la siguiente reprimenda: «El señor doctor podía limpiarse los pies antes de entrar. Hoy ha vuelto a poner perdida la alfombra.» Es esto todo lo que puede haber motivado la inclusión de la escalera y de la criada en mi sueño.

Entre los hechos de subir saltando la escalera y escupir en el suelo existe una íntima relación, pues la faringitis y las perturbaciones cardíacas son el castigo del vicio de fumar. Este vicio motiva, asimismo, que tampoco en mi casa -que mi sueño funde en una unidad con la de mi paciente- goce yo de un renombre de exagerada limpieza.

Dejaremos aplazada la continuación del análisis hasta que podamos exponer el origen del sueño típico de semidesnudez, y nos limitaremos a consignar, por el momento, como resultado de la labor analítica a que hemos sometido el sueño últimamente expuesto, que la sensación de parálisis es despertada en nuestros sueños siempre que resulta precisa para un determinado conjunto onírico. La causa de tal contenido onírico no puede ser un estado especial de mi motilidad durante el reposo, pues un momento antes acabo de subir en mi sueño las escaleras de tres en tres, saltando ágilmente los escalones.

d) Sueños típicos.

Para interpretar un sueño ajeno es condición indispensable -y ello limita considerablemente la aplicación práctica de nuestro método- que el sujeto acceda a comunicarnos las ideas inconscientes que se esconden detrás del contenido manifiesto del mismo. Sin embargo, y en contraposición con la general libertad de que todos gozamos para conformar nuestra vida onírica según nuestras personalísimas peculiaridades, haciéndolas así incomprensible a las demás, existe cierto número de sueños que casi todos soñamos en idéntica forma y de los que suponemos poseen en todo individuo igual significación. Estos sueños son, además, merecedores de un especial interés por el hecho de proceder probablemente en todos los hombres de fuentes idénticas, circunstancias que los hace muy adecuados para proporcionarnos un amplio esclarecimiento sobre las fuentes oníricas.

Dados estos interesantes caracteres de los sueños típicos, fundábamos grandes esperanzas en los resultados de su interpretación por medio de nuestra técnica analítica; pero, desgraciadamente, hemos comprobado que la labor interpretadora tropieza en ellos con particulares dificultades. Así, aquellas asociaciones del sujeto, que en todo otro caso nos llevan a la comprensión de su sueño, faltan aquí en absoluto o son tan oscuras e insuficientes, que no nos prestan ayuda ninguna.

Más adelante expondremos las causas de que tales dificultades dependen y los medios de que nuestra técnica se vale para orillarlas, y entonces comprenderá el lector por qué he de limitarme ahora a tratar de algunos de estos sueños típicos dejando el estudio de los restantes para tal ocasión.

e) El sueño de avergonzamiento ante la propia desnudez.

El sueño de hallarnos desnudos o mal vestidos ante personas extrañas suele surgir también sin que durante él experimentemos sentimiento alguno de vergüenza o embarazo. Pero cuando nos interesa es cuando trae consigo tales sentimientos y queremos huir o escondernos, siendo entonces atacados por aquella singular parálisis que nos impide realizar movimiento alguno, dejándonos impotentes para poner término a la penosa situación en que nos hallamos. Sólo en esta forma constituye este sueño un sueño típico, aunque dentro de ella puede el nódulo de su contenido quedar incluido en los más diversos contextos y adornado con toda clase de agregados individuales. Lo esencial en él es la penosa sensación -del carácter de la vergüenza- de que nos es imposible ocultar nuestra desnudez, o, como generalmente deseamos, emprender una precipitada fuga. No creo muy aventurado suponer que la inmensa mayoría de mis lectores conoce por su experiencia onírica esta desagradable situación.

En casi todos los sueños de este género queda impreciso el grado de nuestra desnudez. Alguna vez oiremos decir al sujeto que soñó hallarse en camisa, pero sólo en muy raros casos presenta la imagen onírica tal precisión. Por lo contrario, suele ser tan indeterminada, que para describirla es necesario emplear una alternativa: «Soñé que estaba en camisa o en enaguas.» Asimismo, es lo más frecuente que la intensidad de la vergüenza experimentada sea muy superior a la que el grado de desnudez podría justificar. En los sueños de los militares queda muchas veces sustituida la desnudez por un traje antirreglamentario. Así, sueñan haber salido sin sable, o sin gorra, hallándose de servicio, o llevar con la guerrera unos pantalones de paisano y encontrar en la calle a otros oficiales, etc.

Las personas ante las que nos avergonzamos suelen ser desconocidas, cuya fisonomía permanece indeterminada. Otro carácter del sueño típico de este género es que jamás nos hace nadie reproche alguno, ni siquiera repara en nosotros, con motivo de aquello que tanto nos avergüenza. Por lo contrario, la expresión de las personas que en nuestro sueño encontramos es de una absoluta indiferencia, o, como me fue dado comprobar en un caso especialmente claro, estirado y solemne. Todo esto da que pensar.

El avergonzado embarazo del sujeto y la indiferencia de los demás constituyen una de aquellas contradicciones tan frecuentes en el fenómeno onírico. A la sensación del sujeto correspondería, lógicamente, que los demás personajes le contemplasen con asombro, se burlaran de él o se indignasen a su vista. Esta desagradable actitud de los espectadores ha quedado, a mi juicio, suprimida por la realización de deseos, mientras que la no menos desagradable sensación de vergüenza ha logrado perdurar, mantenida por un poder cualquiera, resultando así la falta de armonía que observamos entre las dos partes de este sueño. La forma en que el mismo ha sido utilizado como base de una fábula nos proporciona un interesante testimonio de que no se ha llegado a interpretar acertadamente su significado, a través de su expresión deformada en parte por la censura. La fábula a que me refiero nos es a todos conocida por la versión de Andersen y más recientemente ha sido poetizada por L. Fulda en su Talismán. En el cuento de Andersen se nos refiere que dos falsarios ofrecen al rey un traje cuya singularísima condición es la de ser visible únicamente para los hombres buenos y honrados. El rey sale a la calle vestido con este invisible traje -o sea desnudo-; pero no queriendo pasar nadie por hombre perverso y ruin fingen todos no advertir su desnudez.

Esta última es, punto por punto, la situación de nuestro sueño. No hace falta aventurarse mucho para suponer que del incomprensible contenido del sueño ha partido un impulso a inventar un disfraz mediante el cual adquiera un sentido la situación expuesta ante la memoria, quedando entonces despojada esta situación de su significación primitiva y haciéndose susceptible de ser utilizada para fines distintos. Ya veremos más adelante que esta equivocada interpretación del contenido onírico por la actividad intelectual consciente de un segundo sistema es algo muy frecuente y debe ser considerado como un factor de la conformación definitiva de los sueños. Asimismo, habremos de ver que en la formación de representaciones obsesivas y de fobias desempeñan principal papel análogas interpretaciones erróneas, dentro siempre de la misma personalidad psíquica. Con respecto a estos sueños de desnudez, podemos indicar también de dónde es tomado el material necesario para dicha transformación de su significado. El falsario es el sueño; el rey, el sujeto mismo, y la tendencia moralizadora revela un oscuro conocimiento de que en el contenido latente se trata de deseos ilícitos sacrificados a la represión. Los contextos en que tales sueños aparecen incluidos en mi análisis de sujetos neuróticos demuestran, sin lugar a duda alguna, que se hallan basados en un recuerdo de nuestra más temprana infancia. Sólo en esta edad hubo una época en la que fuimos vistos desnudos, tanto por nuestros familiares como por personas extrañas -visitantes, criadas, etc.-, sin que ello nos causara vergüenza ninguna. Asimismo, puede observarse que la propia desnudez actúa sobre muchos niños, aun en períodos ya algo avanzados de la infancia, como excitante. En lugar de avergonzarse, ríen a carcajadas, corren por la habitación y se dan palmadas sobre el cuerpo hasta que su madre o la persona a cuya guarda están encomendados les afea su proceder, tachándolos de desvergonzados. Los niños muestran con frecuencia veleidad exhibicionista. Rara es la aldea en que el viajero no encuentra a algún niño de dos o tres años que levanta a su paso -y como en honor suyo- los faldones de su camiseta. Uno de mis pacientes conservaba en su memoria consciente el recuerdo de una escena en que, teniendo ocho años, había intentado entrar en camisa, a la hora de acostarse, en la alcoba de su hermanita, capricho que le fue negado por la criada que de él cuidaba. En la historia infantil de los neuróticos desempeña la desnudez de niños de sexo opuesto al del sujeto un importantísimo papel. La manía de los paranoicos de creerse observados cuando se visten o se desnudan debe ser enlazada a estos sucesos infantiles. Entre los perversos existe un grupo -el de los exhibicionistas- en el que el indicado impulso infantil ha pasado a la categoría de obsesión.

Cuando, en la edad adulta, volvemos la vista atrás se nos aparece esta época infantil en la que nada nos avergonzaba como un Paraíso, y en realidad el Paraíso no es otra cosa que la fantasía colectiva de la niñez individual. Por esta razón se hace vivir en él, desnudos, a sus moradores, sin avergonzarse uno ante el otro, hasta que llega un momento en que despiertan la vergüenza y la angustia, sucede la expulsión y comienza la vida sexual y la labor de civilización. A este paraíso puede el sueño retrotraernos todas las noches. Ya indicamos antes nuestra sospecha de que las impresiones de la primera infancia (del período prehistórico, que alcanza hasta el final del cuarto año) demandan de por sí y quizá sin que en ello influya para nada su contenido, una reproducción, siendo, por tanto, su repetición una realización de deseos. Así, pues, los sueños de desnudez son sueños exhibicionistas.

El nódulo del sueño exhibicionista queda constituido por la propia figura del sujeto -no en su edad infantil, sino en la actual- y por el desorden o parvedad de su vestido, detalle este último que, a causa de la superposición de recuerdos posteriores o de imposiciones de la censura, queda siempre indeterminada. A este nódulo se agregan las personas ante las cuales nos avergonzamos. No conozco caso ninguno de que entre estas personas retornen las que realmente presenciaron las pretéritas exhibiciones infantiles del sujeto. El sueño no es, en efecto, casi nunca un simple recuerdo. En todas las reproducciones que el sueño, la histeria y la neurosis obsesiva nos presentan quedan siempre omitidas aquellas personas a las que hicimos objeto de nuestro interés sexual en nuestra infancia. Unicamente la paranoia hace retornar a los espectadores e impone al sujeto la más fanática convicción de su presencia, aunque los deja permanecer invisibles. Aquello con que el sueño los sustituye -«mucha gente desconocida» que no presta atención al espectáculo que se le ofrece-constituye la transformación, en su contrario, del deseo del sujeto, orientado hacia la persona, familiar y única, a la que siendo niño dedicó su desnudez, en sus exhibiciones infantiles. Esta «gente desconocida» aparece también en muchos otros sueños e intercala en los más diversos contextos, significando entonces «secreto», siempre como transformación, en su contrario, de un deseo. El retorno de la situación primitiva, que, como antes indicamos, se verifica en la paranoia, queda adaptado asimismo a esta contradicción. El sujeto tiene en ella la convicción de ser observado, pero los que así le observan son «gente desconocida, singularmente indeterminada».

La represión actúa también en estos sueños exhibicionistas. La penosa sensación que durante ellos experimentamos no es sino la reacción del segundo sistema contra el hecho de haber logrado, a pesar de todo, una representación el contenido, por él rechazado, de la escena exhibicionista. Esta no debía haber sido reproducida, para evitar la sensación desagradable.

Más adelante volveremos a ocuparnos de la sensación de hallarnos paralizados, la cual sirve admirablemente en el sueño para expresar el conflicto de la voluntad, el no. La intención consciente demanda que la exhibición prosiga y la censura exige que se interrumpa.

Las relaciones de nuestros sueños típicos con las fábulas y otros temas de creación poética no son ciertamente escasas ni casuales. La penetrante mirada de un escritor ha observado en una ocasión analíticamente el proceso de transformación de que el poeta es, en general, instrumento y ha sido perseguir el desarrollo de dicho proceso remontando su curso, o sea referir a un sueño la obra poética. Aludo con esto a Gottfried Keller, en cuya obra Enrique el Verde me ha señalado un amigo mío el siguiente pasaje: «No le deseo a usted, mi querido Lee, que compruebe por propia experiencia cuál fue la sensación de Ulises al surgir desnudo y cubierto de barro ante Nausicaa y sus compañeras. ¿Que cómo es posible tal comprobación? Helo aquí. Cuando lejos de nuestra patria y de todo lo que nos es querido vagamos por tierras extrañas, vemos y vivimos todo género de cosas, sufrimos y meditamos o nos hallamos quizá miserables y abandonados, soñamos indefectiblemente alguna noche que nos acercamos a nuestros lejanos lares. Los anhelados paisajes patrios aparecen ante nosotros encuentro. Pero entonces nos damos cuenta de que llegamos destrozados, desnudos y cubiertos de polvo. Vergüenza y angustia infinitas se apoderan de nosotros. Intentamos cubrir nuestras desnudeces u ocultarnos, y acabamos por despertar bañados en sudor. Mientras existan seres humanos será éste el sueño del desgraciado al que el Destino hace vagar lejos de su patria. Vemos, pues, que la situación de Ulises ante Nausicaa ha sido tomada por Homero de la más profunda y eterna esencia de la Humanidad.»

Ahora bien: esta eterna y más profunda esencia del hombre que todo poeta tiende siempre a despertar en sus oyentes, se halla constituida por aquellos impulsos y sentimientos de la vida anímica, cuyas raíces penetran en el temprano período infantil considerado luego como prehistórico. Detrás de los deseos del expatriado, capaces de consciencia y libres de toda objeción, se abren paso en el sueño los deseos infantiles, reprimidos y devenidos ilícitos, razón por la cual termina siempre en sueño de angustia este sueño que la leyenda de Nausicaa objetiviza.

El sueño antes expuesto, en el que la agilidad de que doy pruebas al subir la escalera se transforma a poco en la imposibilidad de hacer movimiento alguno, es igualmente un sueño exhibicionista, pues presenta los componentes esenciales de los de este género. Por tanto, habremos de poder referirlo a suceso infantiles, y el conocimiento de estos sucesos habrá de permitirnos deducir hasta qué punto la conducta de la criada con respecto a mí y el reproche que me dirige de haber ensuciado la alfombra contribuyen a hacerla ocupar un lugar en mi sueño. No resulta, en efecto, nada difícil llegar por este camino a un total esclarecimiento. La labor psicoanalítica nos enseña a interpretar la contigüidad temporal como relación objetiva. Dos ideas, faltas en apariencia de todo nexo, pero que se suceden inmediatamente, pertenecen a una unidad que habremos de adivinar del mismo modo que una a y una b, escritas una a continuación de otra en el orden marcado, forman la sílaba ab y han de ser pronunciadas conjuntamente. Esto mismo sucede con respecto a la relación de varios sueños entre sí. El citado sueño de la escalera forma parte de una serie cuyos restantes elementos me han revelado ya su sentido. Debe, pues, de referirse al mismo tema. Ahora bien: dichos otros sueños tienen todos como base común mi recuerdo de una niñera a la que estuve confiado desde el destete hasta los dos años, persona de la que también mi memoria consciente conserva una oscura huella. Por lo que mi madre me ha referido hace poco sobre ella, sé que era vieja y fea, pero muy trabajadora y lista, y por las conclusiones que de mis sueños puedo deducir, ha de admitir que no siempre se mostraba muy cariñosa conmigo, llegando a tratarme con rudeza cuando infringía las reglas de limpieza a las que quería acostumbrarme. La criada de mi anciana pariente, al tomar a su cargo en la escena real antes detallada la continuación de dicha labor educativa, me da derecho a tratarla en mi sueño como encarnación de aquella vieja niñera de mi época prehistórica. Habremos de admitir, además, que el niño, no obstante los malos tratos de que le hacía objeto, la distinguía con su amor.

f) Sueño de la muerte de personas queridas.

Otros sueños que también hemos de considerar como típicos son aquellos cuyo contenido entraña la muerte de parientes queridos: padres, hermanos, hijos, etc. Ante todo observamos que estos sueños se dividen en dos clases: aquellos durante los que no experimentamos dolor alguno, admirándonos al despertar nuestra insensibilidad, y poseídos por una profunda aflicción hasta el punto de derramar durmiendo amargas lágrimas.

Los primeros no pueden ser considerados como típicos y, por tanto, no nos interesan de momento. Al analizarlos hallamos que significan algo muy distinto de lo que constituye su contenido y que su función es la de encubrir cualquier deseo diferente. Recordemos el de aquella joven que vio ante sí muerto y colocado en el ataúd a su sobrino, el único hijo que quedaba a su hermana de dos que había tenido. El análisis nos demostró que este sueño no significaba el deseo de la muerte del niño, sino que encubría el de volver a ver después de larga ausencia a una persona amada a la que en análoga situación, esto es, cuando la muerte de su otro sobrino, había podido contemplar de cerca la sujeto, también después de una prolongada separación. Este deseo, que constituye el verdadero contenido del sueño, no trae consigo motivo ninguno de duelo, razón por la cual no experimenta la sujeto durante él sentimiento alguno doloroso. Observamos aquí que la sensación concomitante al sueño no corresponde al contenido manifiesto, sino al latente, y que el contenido afectivo ha permanecido libre de la deformación de que ha sido objeto el contenido de representaciones.

Muy distintos de éstos son los sueños en que aparece representada la muerte de un pariente querido y sentimos dolorosos afectos. Su sentido es, en efecto, el que aparece manifiesto en su contenido, o sea el deseo de que muera la persona a que se refieren. Dado que los sentimientos de todos aquellos de mis lectores que hayan tenido alguno de estos sueños habrán de rebelarse contra esta afirmación mía, procuraré desarrollar su demostración con toda amplitud.

Uno de los análisis expuestos en páginas anteriores, nos reveló que los deseo que el sueño nos muestra realizados no son siempre deseos actuales. Pueden ser también deseos pasados, agotados, olvidados y reprimidos, a los que sólo por su resurgimiento en el sueño hemos de atribuir una especie de supervivencia. Tales deseos no han muerto, según nuestro concepto de la muerte, sino que son semejantes a aquellas sombras de Odisea, que en cuanto bebían sangre despertaban a una cierta vida. En el sueño de la niña muerta y metida en una caja se trata de un deseo que había sido actual quince años antes y que la sujeto confesaba ya francamente haber abrigado por entonces. No será quizá superfluo para la mejor inteligencia de nuestra teoría de los sueños el hacer constar aquí incidentalmente que incluso este mismo deseo se basa n un recuerdo de la más temprana infancia. La sujeto oyó, siendo niña, aunque no le es posible precisar el año, que, hallándose su madre embarazada de ella, deseó a causa de serios disgustos que el ser que llevaba en su seno muriera antes de nacer. Llegada a la edad adulta y embarazada a su vez, siguió la sujeto el ejemplo de su madre.

Cuando alguien sueña sintiendo profundo dolor en la muerte de su padre, su madre o de alguno de sus hermanos, no habremos de utilizar ciertamente este sueño como demostración de que el sujeto desea en la actualidad que dicha persona muera. La teoría del sueño no exige tanto. Se contenta con deducir que lo ha deseado alguna vez en su infancia. Temo, sin embargo, que esta limitación no logre devolver la tranquilidad a aquellos que han tenido sueños de este género y que negarán la posibilidad de haber abrigado alguna vez tales deseos con la misma energía que ponen en afirmar su seguridad de no abrigarlos tampoco actualmente. En consecuencia, habré de reconstituir aquí, conforme a los testimonios que el presente ofrece a nuestra observación, una parte de la perdida vida anímica infantil.

Observamos, en primer lugar, la relación de los niños con sus hermanos. No sé por qué suponemos a priori que ha de ser cariñosísima, no obstante los muchos ejemplos con que constantemente tropezamos de enemistad entre hermanos adultos, enemistad de la que por lo general averiguamos que comenzó en épocas infantiles. Pero también muchos adultos que en la actualidad muestran gran cariño hacia sus hermanos y los auxilian y protegen con todo desinterés vivieron con ellos durante su infancia en interrumpida hostilidad. El hermano mayor maltrataba al menor, le acusaba ante sus padres y le quitaba sus juguetes; el menor, por su parte, se consumía de impotente furor contra el mayor le envidiaba o temía y sus primeros sentimientos de libertad y de consciencia de sus derechos fueron para rebelarse contra el opresor. Los padres dicen que los niños no congenian, pero no saben hallar razón alguna que lo justifique. No es difícil comprobar que el carácter del niño -aun el más bueno- es muy distinto del que nos parece deseable en el adulto. El niño es absolutamente egoísta, siente con máxima intensidad sus necesidades y tiende a satisfacerlas sin consideración a nadie y menos aún a los demás niños, sus competidores, entre los cuales se hallan en primera línea sus hermanos. Mas no por ello calificamos al niño de «criminal», sino simplemente de «malo», pues nos damos cuenta de que es tan irresponsable ante nuestro propio juicio como lo sería ante los tribunales de justicia. Al pensar así nos atenemos a un principio de completa equidad, pues debemos esperar que en épocas que incluimos aún en la infancia despertarán en el pequeño egoísta la moral y los sentimientos del altruismo, o sea, para decirlo con palabras de Meynert, que un yo secundario vendrá a superponerse al primario, coartándolo. Claro es que la moralidad no surge simultáneamente en toda línea y que la duración del período amoral infantil es individualmente distinta. Las investigaciones psicoanalíticas me han demostrado que una aparición demasiado temprana (antes del tercer año) de la formación de reacciones morales debe ser contada entre los factores constitutivos de la predisposición a una ulterior neurosis. Allí donde tropezamos con una ausencia de dicho desarrollo moral solemos hablar de «degeneración» y nos hallamos indudablemente ante una detención o retraso del proceso evolutivo. Pero también en aquellos casos en los que el carácter primario queda dominado por la evolución posterior pude dicho carácter recobrar su libertad, al menos parcialmente, por medio de la histeria. La coincidencia del llamado «carácter histérico» con el de un niño «malo» es harto singular. En cambio, la neurosis obsesiva corresponde a la emergencia de una supermoralidad que a título de refuerzo y sobrecarga gravitaba sobre el carácter primario, el cual no renuncia jamás a imponerse.

Así, pues, muchas personas que en la actualidad aman a sus hermanos y experimentarían un profundo dolor ante su muerte, llevan en su inconsciente deseos hostiles a ellos procedentes de épocas anteriores, y estos deseos pueden hallar en sueños su realización. Resulta especialmente interesante observar la conducta de los niños pequeños -de tres años o aún menores- con ocasión del nacimiento de un hermanito. El primogénito, que ha monopolizado hasta este momento todo el cariño y los cuidados de sus familiares, pone mala cara al oír que la cigüeña ha traído otro niño, y luego, al serle mostrado el intruso, lo examina con aire disgustado y exclama decididamente: «¡Yo quiero que la cigüeña vuelva a llevárselo!».

A mi juicio, se da el niño perfecta cuenta de todos los inconvenientes que la presencia del hermanito le ha de traer consigo. De una señora a la que me unen lazos de parentesco y que en la actualidad se lleva a maravilla con su hermana, cuatro años más joven que ella, sé que al recibir la noticia de la llegada de otra niña exclamó, previniéndose: «Pero ¿no tendré que darle mi gorrita encarnada?» Si por azar se cumple cualquiera de estas prevenciones que en el ánimo de los niños despierta el nacimiento de un hermanito, ella constituirá el punto de partida de una duradera hostilidad. Conozco el caso de una niña de menos de tres años que intentó ahogar en su cuna a un hermanito recién nacido, de cuya existencia no esperaba, por lo visto, nada bueno. Queda así demostrado por esta y otras muchas observaciones coincidentes, que los niños de esta edad pueden experimentar ya, y muy intensamente, la pasión de los celos. Y cuando el hermanito muere y recae de nuevo sobre el primogénito toda la ternura de sus familiares, ¿no es lógico que si la cigüeña vuelve a traer otro competidor surja en el niño el deseo de que sufra igual destino para recobrar él la tranquila felicidad de que gozó antes del nacimiento y después de la muerte del primero?. Naturalmente, esta conducta del niño con respecto a sus hermanos menores no es en circunstancias normales sino una simple función de la diferencia de edad. Al cabo de un cierto espacio de tiempo despiertan ya en la niña los instintos maternales con respecto al inocente recién nacido.

De todos modos, los sentimientos de hostilidad contra los hermanos tienen que ser durante la infancia mucho más frecuentes de lo que la poco penetrante observación de los adultos llega a comprobar.

En mis propios hijos, que se sucedieron rápidamente, he desperdiciado la ocasión de tales observaciones, falta que ahora intento reparar atendiendo con todo interés a la tierna vida de un sobrinito mío, cuya dichosa soledad se vio perturbada al cabo de quince meses por la aparición de una competidora. Sus familiares me dicen que el pequeño se aporta muy caballerosamente con su hermanita, besándole la mano y acariciándola; pero he podido comprobar que antes de cumplir los dos años ha comenzado a utilizar su naciente facultad de expresión verbal para criticar a aquel nuevo ser, que le parece absolutamente superfluo. Siempre que se habla de la hermanita ante él interviene en la conversación, exclamando malhumorado: «¡Es muy pequeña!» Luego, cuando el espléndido desarrollo de la chiquilla desmiente ya tal crítica, ha sabido hallar el primogénito otro fundamento en que basar su juicio de que la hermanita no merece tanta atención como se le dedica, y aprovecha toda ocasión para hacer notar que «no tiene dientes». De otra sobrinita mía recordamos todos que, teniendo seis años, abrumó durante media hora a sus tías con la pregunta: «¿Verdad que Lucía no puede entender aún estas cosas?» Lucía era una hermanita suya, dos años y medio menor que ella.

En ninguna de mis enfermas he dejado de hallar sueños de este género, correspondientes a una intensa hostilidad contra sus hermanos. Un único caso, que pareció presentarse al principio como excepción, demostró a poco no ser sino confirmación de la regla. Habiendo interrogado a una paciente sobre estos extremos, recibí, para mi asombro, la respuesta de que jamás había tenido tal sueño. Pero momentos después recordó uno que aparentemente carecía de relación con los que nos ocupan y que había soñado por primera vez a los cuatro años, siendo la menor de las hermanas, y luego repetidas veces. «Una multitud de niños, entre los que se hallaban todos sus hermanos, hermanas, primos y primas, juegan en una pradera. De repente les nacen alas, echan a volar y desaparecen.» La paciente no tenía la menor sospecha de la significación de este sueño, mas para nosotros no resulta nada difícil reconocer en él un sueño de muerte de todos los hermanos en la forma original escasamente influida por la censura. Así, creo poder construir el análisis siguiente: la sujeto vivía con sus hermanos y sus primos, con ocasión de la muerte de uno de ellos, acaecida cuando aún no había cumplido ella cuatro años, debió de preguntar a alguno de sus familiares qué era de los niños cuando morían. La respuesta debió de ser que les nacían alas y se convertían en ángeles, aclaración que el sueño aprovecha, transformando en ángeles a todos los hermanos, y lo que es más importante, haciéndolos desaparecer. Imaginemos lo que para la pequeña significaría ser la única superviviente de toda la familia caterva infantil. La imagen de los niños jugando en una pradera antes de desaparecer volando se refiere, sin duda, al revolotear de las mariposas, como si la niña hubiese seguido la misma concatenación de ideas que llevó a los antiguos a atribuir a Psiquis alas de mariposa.

Quizá opongan aquí algunos de mis lectores la objeción de que aun aceptando los impulsos hostiles de los niños contra sus hermanos, no es posible que el espíritu infantil alcance el grado de maldad que supone desear la muerte a sus competidores, como si no hubiera más que esta máxima pena para todo delito. Pero los que así piensan no reflexionan que el concepto de «estar muerto» no tiene para el niño igual significación que para nosotros. El niño ignora por completo el horror de la putrefacción, el frío del sepulcro y el terror de la nada eterna, representaciones todas que resultan intolerables para el adulto, como nos lo demuestran todos los mitos «del más allá». Desconoce el miedo a la muerte, y de este modo juega con la terrible palabra amenazando a sus compañeros. «Si haces eso otra vez te morirás, como se murió Paquito», amenaza que la madre escucha con horror, sabiendo que más de la mitad de los nacidos no pasan de los años infantiles. De un niño de ocho años sabemos que al volver de una visita al Museo de Historia Natural dijo a su madre: «Te quiero tanto, que cuando mueras mandaré que te disequen y te tendré en mi cuarto para poder verte siempre.» ¡Tan distinta es de la nuestra la infantil representación de la muerte!.

«Haber muerto» significa para el niño, al que se evita el espectáculo de los sufrimientos, de la agonía, tanto como «haberse ido» y no estorbar ya a los supervivientes, sin que establezca diferencia alguna entre las causas -viaje o muerte- a que la ausencia pueda obedecer. Cuando en los años prehistóricos de un niño es despedida su niñera y muere a poco su madre, quedan ambos sucesos superpuestos para su recuerdo dentro de una misma serie, circunstancia que el análisis nos descubre en gran número de casos. la poca intensidad con que los niños echan de menos a los ausentes ha sido comprobada, a sus expensas, con muchas madres, que al regresar de un viaje de algunas semanas oyen que sus hijos no han preguntado ni una sola vez por ellas. Y cuando el viaje es a «aquella tierra ignota de la que jamás retorna ningún viajero» los niños parecen, al principio, haber olvidado a su madre, y sólo posteriormente comienzan a recordarla.

Así, pues, cuando el niño tiene motivos para desear la ausencia de otro carece de toda retención que pudiese apartarla de dar a dicho deseo la forma de la muerte de su competidor, y la reacción psíquica al sueño de deseo de muerte prueba que, no obstante las diferencias de contenido, en el niño es tal deseo idéntico al que en igual sentido puede abrigar el adulto.

Pero si este infantil deseo de la muerte de los hermanos queda explicado por el egoísmo del niño, que no ve en ellos sino competidores, ¿cómo explicar igual optación con respecto a los padres, que significan para él una inagotable fuente de amor y cuya conservación debiera desear, aun por motivos egoístas, siendo como son los que cuidan de satisfacer sus necesidades?

La solución de esta dificultad nos es proporcionada por la experiencia de que los sueños de este género se refieren casi siempre, en el hombre, al padre, y en la mujer, a la madre; esto es, al inmediato ascendiente de sexo igual al del sujeto. No constituye esto una regla absoluta, pero sí predomina suficientemente para impulsarnos a buscar su explicación en un factor de alcance universal. En términos generales, diríamos, pues, que sucede como si desde edad muy temprana surgiese una preferencia sexual; esto es, como si el niño viviese en el padre y la niña en la madre, rivales de su amor, cuya desaparición no pudiese serles sino ventajosa.

Antes de rechazar esta idea, tachándola de monstruosa, deberán examinarse atentamente las relaciones afectivas entre padres e hijas, comprobando la indudable diferencia existente entre lo que la evolución civilizadora exige que sena tales relaciones y lo que la observación cotidiana nos demuestra que en realidad son. Aparte de entrañar más de un motivo de hostilidad, constituye terreno abonado para la formación de deseos rechazables por la censura. Examinaremos, en primer lugar, las relaciones entre padre e hijo. A mi juicio, el carácter sagrado que hemos reconocido a los preceptos del Decálogo vela nuestra facultad de percepción de la realidad, y de este modo no nos atrevemos casi a darnos cuenta de que la mayor parte de la Humanidad infringe el cuarto mandamiento. Tanto en las capas más altas de la sociedad humana, como en las más bajas, suele posponerse el amor filial a otros intereses. Los oscuros datos que en la mitología y la leyenda podemos hallar sobre la época primitiva de la sociedad humana nos dan una idea poco agradable de la plenitud de poder del padre de la tiranía con que el mismo hacía uso de ella. Cronos devora a sus hijos y Júpiter castra a su padre y le arrebata el trono. Cuanto más ilimitado era el poder del padre en la antigua familia, tanto más había de considerar a su hijo y sucesor como un enemigo, y mayor había de ser la impaciencia del hijo por alcanzar el poder de la muerte de su progenitor. Todavía en nuestra familia burguesa suele el padre contribuir al desarrollo de los gérmenes de hostilidad que las relaciones paterno-filiales entrañan, negando al hijo el derecho de escoger su camino en la vida o los medios necesarios para emprenderlo. El médico tiene frecuentísimas ocasiones de comprobar cómo el dolor causado por la muerte del padre no basta para reprimir la satisfacción de la libertad por fin alcanzada. Sin embargo, los restos de la potestas patris familias, muy anticuada ya en nuestra sociedad, son celosamente guardados todavía por todos los padres, y el poeta que coloca en primer término de su fábula la antiquísima lucha entre padre e hijo puede estar seguro de su efecto sobre el público. Las ocasiones de conflicto entre madre e hija surgen cuando esta última, hecha ya mujer, encuentra en aquélla un obstáculo a su deseada libertad sexual y le recuerda, a su vez, que para ella ha llegado ya el tiempo de renunciar a toda satisfacción de dicho género.

Todas estas circunstancias se presentan a nuestros ojos con perfecta evidencia. Pero como no bastan para explicarnos el hecho de que estos sueños sean también soñados por personas sobre cuyo amor filial en la actualidad no cabe discusión, habremos de suponer que el deseo de la muerte de los padres se deriva también de la más temprana infancia.

Esta hipótesis queda confirmada por el análisis y sin lugar a duda alguna, con respecto a los psiconeuróticos. Al someter a estos enfermos a la labor analítica, descubrimos que los deseos sexuales infantiles -hasta el punto de que hallándose en estado de germen merecen este nombre- despiertan muy tempranamente y que la primera inclinación de la niña tiene como objeto al padre, y la del niño, a la madre. De este modo, el inmediato ascendiente del sexo igual al del hijo se convierte para éste en importuno rival, y ya hemos visto, al examinar las relaciones paternas, cuán poco se necesita para que este sentimiento conduzca al deseo de muerte. La atracción sexual actúa también, generalmente, sobre los mismos padres, haciendo que por un rasgo natural prefiera y proteja la madre a los varones, mientras que el padre dedica mayor ternura a las hijas, conduciéndose en cambio ambos con igual severidad en la educación de sus descendientes cuando el mágico poder del sexo no perturba su juicio. Los niños se dan perfecta cuenta de tales preferencias y se rebelan contra aquel de sus inmediatos ascendientes que los trata con mayor rigor. Para ellos, el amor de los adultos no es sólo la satisfacción de una especial necesidad, sino también una garantía de que su voluntad será respetada en otros órdenes diferentes. De este modo siguen su propio instinto sexual y renuevan al mismo tiempo con ello el estímulo que parte de los padres cuando su elección coincide con la de ellos.

La mayor parte de los signos en que se exteriorizan estas inclinaciones infantiles suele pasar inadvertida. Algunos de tales indicios pueden observarse aún en los niños después de los primeros años de su vida. Una niña de ocho años, hija de un amigo mío, aprovechó una ocasión en que su madre se ausentó de la mesa para proclamarse su sucesora, diciendo a su padre: «Ahora soy yo la mamá. ¿No quieres más verdura, Carlos? Anda, toma un poco más.» Con especial claridad se nos muestra este fragmento de la psicología infantil en las siguientes manifestaciones de una niña de menos de cuatro años, muy viva e inteligente: «Mamá puede irse ya. Papá se casará conmigo. Yo quiero ser su mujer.» En la vida infantil no excluye este deseo un tierno y verdadero cariño de la niña por su madre. Cuando el niño es acogido durante la ausencia del padre en el lecho matrimonial y duerme al lado de su madre hasta que al regreso de su progenitor vuelve a su alcoba, al lado de otra persona que le gusta menos, surge en él fácilmente el deseo de que el padre se halle siempre ausente para poder conservar sin interrupción su puesto junto a su querida mamá bonita, y el medio de conseguir tal deseo es, naturalmente, que el padre muera, pues sabe por experiencia que los «muertos», esto es, como, por ejemplo, el abuelo, se hallan siempre ausentes y no vuelven jamás.

Si tales observaciones de la vida infantil se adaptan sin esfuerzo a la interpretación propuesta, nonos proporcionan, sin embargo, la total convicción que los psicoanálisis de adultos neuróticos imponen al médico. La comunicación de los sueños de este género es acompañada por ellos de tales preliminares y comentarios, que su interpretación como sueños optativos se hace ineludibles. Una señora llega a mi consulta toda conturbada y llorosa. «No quiero ver más a mi familia -me dice-. Tengo que causarles horror.» A seguidas y casi sin transición me relata un sueño cuyo significado desconoce. Lo soñó teniendo cuatro años y su contenido es el siguiente: «Ve andar a un lince o una zorra por encima de un tejado. Después cae algo o se cae ella del tejado abajo. Luego sacan de casa a su madre muerta y rompe ella a llorar amargamente.» Apenas expliqué a la sujeto que su sueño tenía que significar el deseo infantil de ver morir a su madre y que el recuerdo del mismo es lo que la inspira ahora la idea de que tiene que causar horror a su familia, me suministró espontáneamente material bastante para un total esclarecimiento. Siendo niña, un golfillo que había encontrado en la calle se había burlado de ella aplicándole algunas calificaciones zoológicas, entre las que se hallaba la de «lince», y, posteriormente, teniendo ya tres años, había sido herida su madre por una teja que le cayó sobre la cabeza, originándole intensa hemorragia.

Durante algún tiempo he tenido ocasión de estudiar con todo detalle a una niña que pasó por diversos estados psíquicos. En la demencia frenética con que comenzó su enfermedad mostró una especial repulsión hacia su madre, insultándola y golpeándola en cuanto intentaba acercarse a su lecho. En cambio, se mostraba muy cariñosa y dócil para con su hermana, bastante mayor que ella. A este período de excitación surgió otro más despejado, aunque algo apático y con grandes perturbaciones del reposo, fase en la que comencé a someterla a tratamiento y a analizar sus sueños. Gran cantidad de los mismos trataba, más o menos encubiertamente, de la muerte de la madre. Así, asistía la sujeto al entierro de una anciana o se reía sentada en la mesa con su hermana, ambas vestidas de luto. El sentido de estos sueños no ofrecía la menor duda. Conseguida luego una más firme mejoría, aparecieron diversas fobias, entre las cuales la que más le atormentaba era la de que a su madre le había sucedido algo, viéndose incoerciblemente impulsada a retornar a su casa, cualquiera que fuese el lugar en que estuviese, para convencerse de que aún se hallaba con vida. Este caso, confrontado con mi experiencia anterior en la materia, me fue altamente instructivo, mostrándome, como traducción de un tema a varios idiomas, diversas reacciones del aparato psíquico a la misma representación estimuladora. En la demencia inicial, dependiente, a mi juicio, del vencimiento de la segunda instancia psíquica por la primera, hasta entonces reprimida, adquirió poder motor la hostilidad inconsciente contra la madre. Luego, al comienzo de la fase pacífica, reprimida la rebelión y restablecida la censura, no quedó accesible a dicha hostilidad para la realización del deseo de muerte en que se concretaba, dominio distinto del de los sueños, y, por último, robustecida la normalidad, creo, como reacción contraria histérica y fenómeno de defensa, la excesiva preocupación con respecto a la madre. Relacionándolo con este proceso, no nos resulta ya inexplicable el hecho de que las muchachas histéricas manifiesten con tanta frecuencia un tan exagerado cariño a sus madres.

En otra ocasión me fue dado penetrar profundamente en la vida anímica inconsciente de un joven al que la neurosis obsesiva hacía casi imposible la vida, pues la preocupación de que mataba a todos los que con él se cruzaban le impedía salir a la calle. Encerrado así en su casa, pasaba el día ordenando los medios con que le sería posible probar la coartada en caso de ser acusado de algún asesinato cometido en la ciudad. Excuso decir que se trataba de un hombre de elevado sentido moral y gran cultura. El análisis -mediante el cual conseguí una completa curación- reveló, como fundamento de esta penosa representación obsesiva, el impulso de matar a su padre -persona de extremada severidad-, sentido conscientemente con horror por nuestro sujeto a la edad de siete años; pero que, naturalmente, procedía de épocas mucho más tempranas de su infancia. Después de la dolorosa enfermedad que llevó a su padre al sepulcro, teniendo ya el sujeto treinta y un años, surgió en él el reproche obsesivo que adoptó la forma de la fobia antes indicada. De una persona capaz de precipitar a su padre a un abismo, desde la cima de una montaña, ha de esperarse que no estimará en mucho la vida de aquellos a los que ningún lazo le une. Así, pues, lo mejor que puede hacer es permanecer encerrado en su cuarto.

Según mi experiencia, ya muy repetida sobre estas cuestiones, desempeñan los padres el papel principal en la vida anímica infantil de todos aquellos individuos que más tarde enferman de psiconeurosis, y el enamoramiento del niño por su madre y el odio hacia el padre -o viceversa, en las niñas- forman la firme base del material de sentimientos psíquicos constituido en dicha época y tan importante para la sintomática de la neurosis ulterior. Sin embargo, no creo que los psiconeuróticos se diferencien en esto grandemente de los demás humanos que han permanecido dentro de la normalidad, pues no presentan nada que les sea exclusivo y peculiar. Lo más probable sea que sus sentimientos amorosos y hostiles con respecto a sus padres no hagan sino presentarnos amplificado aquello que con menor intensidad y evidencia sucede en el alma de la mayoría de los niños, hipótesis que hemos tenido ocasión de comprobar repetidas veces en la observación de niños normales. En apoyo de este descubrimiento nos proporciona la antigüedad una leyenda cuya general impresión sobre el ánimo de los hombres sólo por una análoga generalidad de la hipótesis aquí discutida nos parece comprensible.

Aludimos con esto a la leyenda del rey Edipo y al drama de Sófocles en ella basado. Edipo, hijo de Layo, rey de Tebas, y de Yocasta, fue abandonado al nacer sobre el monte Citerón, pues un oráculo había predicho a su padre que el hijo que Yocasta llevaba en su seno sería un asesino. Recogido por unos pastores, fue llevado Edipo al rey de Corinto, que lo educó como un príncipe. Deseoso de conocer su verdadero origen, consultó un oráculo, que le aconsejó no volviese nunca a su patria, porque estaba destinado a dar muerte a su padre y a casarse con su madre. No creyendo tener más patria que Corinto, se alejó de aquella ciudad, pero en su camino encontró al rey Layo y lo mató en una disputa. Llegado a las inmediaciones de Tebas adivinó el enigma de la Esfinge que cerraba el camino hasta la ciudad, y los tebanos, en agradecimiento, le coronaron rey, concediéndole la mano de Yocasta. Durante largo tiempo reinó digna y pacíficamente, engendrando con su madre y esposa dos hijos y dos hijas, hasta que asolada Tebas por la peste, decidieron los tebanos consultar al oráculo en demanda del remedio. En este momento comienza la tragedia de Sófocles. Los mensajeros traen la respuesta en que el oráculo declara que la peste cesará en el momento en que sea expulsado del territorio nacional el matador de Layo. Mas ¿dónde hallarlo?

Pero él, ¿dónde está él?

¿Dónde hallar

la oscura huella de la antigua culpa?

La acción de la tragedia se halla constituida exclusivamente por el descubrimiento paulatino y retardado con supremo arte -proceso comparable al de un psicoanálisis- de que Edipo es el asesino de Layo y al mismo tiempo su hijo y el de Yocasta. Horrorizado ante los crímenes que sin saberlo ha cometido, Edipo se arranca los ojos y huye de su patria. La predicción del oráculo se ha cumplido.

Edipo rey es una tragedia en la que el factor principal es el Destino. Su efecto trágico reposa en la oposición entre la poderosa voluntad de los dioses y la vana resistencia del hombre amenazado por la desgracia. Las enseñanzas que el espectador, hondamente conmovido, ha de extraer de la obra con la resignación ante los dictados de la divinidad y el reconocimiento de la propia impotencia. Fiados en la impresión que jamás deja de producir la tragedia griega, han intentado otros poetas de la época moderna lograr un análogo efecto dramático, entretejiendo igual oposición en una fábula distinta. Pero los espectadores han presenciado indiferentes cómo, a pesar de todos los esfuerzos de un protagonista inocente, se cumplían en él una maldición o un oráculo. Todas las tragedias posteriores, basadas en la fatalidad, han carecido de efecto sobre el público.

En cambio, el Edipo rey continúa conmoviendo al hombre moderno tan profunda e intensamente como a los griegos contemporáneos de Sófocles, hecho singular cuya única explicación es quizá la de que el efecto trágico de la obra griega no reside en la oposición misma entre el destino y la voluntad humana, sino en el peculiar carácter de la fábula en que tal oposición queda objetivizada. Hay, sin duda, una voz interior que nos impulsa a reconocer el poder coactivo del destino en Edipo, mientras que otras tragedias construidas sobre la misma base nos parecen inaceptablemente arbitrarias. Y es que la leyenda del rey tebano entraña algo que hiere en todo hombre una íntima esencia natural. Si el destino de Edipo nos conmueve es porque habría podido ser el nuestro y porque el oráculo ha suspendido igual maldición sobre nuestras cabezas antes que naciéramos. Quizá nos estaba reservado a todos dirigir hacia nuestra madre nuestro primer impulso sexual y hacia nuestro padre el primer sentimiento de odio y el primer deseo destructor. Nuestros sueños testimonian de ello. El rey Edipo, que ha matado a su padre y tomado a su madre en matrimonio, no es sino la realización de nuestros deseos infantiles. Pero, más dichosos que él, nos ha sido posible, en épocas posteriores a la infancia, y en tanto en cuanto no hemos contraído una psiconeurosis, desviar de nuestra madre nuestros impulsos sexuales y olvidar los celos que el padre nos inspiró. Ante aquellas personas que han llegado a una realización de tales deseos infantiles, retrocedemos horrorizados con toda la energía del elevado montante de represión que sobre los mismos se ha acumulado en nosotros desde nuestra infancia. Mientras que el poeta extrae a la luz, en el proceso de investigación que constituye el desarrollo de su obra, la culpa de Edipo, nos obliga a una introspección en la que descubrimos que aquellos impulsos infantiles existen todavía en nosotros, aunque reprimidos. Y las palabras con que el coro pone fin.a la obra: «…miradle; es Edipo; -el que resolvió los intrincados enigmas y ejerció el más alto poder; -aquel cuya felicidad ensalzaban y envidiaban todos los ciudadanos. -¡Vedle sumirse en las crueles olas del destino fatal!», estas palabras hieren nuestro orgullo de adultos, que nos hace creernos lejos ya de nuestra niñez y muy avanzados por los caminos de la sabiduría y del dominio espiritual. Como Edipo, vivimos en la ignorancia de aquellos deseos inmorales que la Naturaleza nos ha impuesto, y al descubrirlos quisiéramos apartar la vista de las escenas de nuestra infancia.

En el texto mismo de la tragedia de Sófocles hallamos una inequívoca indicación de que la leyenda de Edipo procede de un antiquísimo tema onírico, en cuyo contenido se refleja esta dolorosa perturbación, a que nos venimos refiriendo, de las relaciones filiales por los primeros impulsos de la sexualidad. Para consolar a Edipo, ignorante aún de la verdad, pero preocupado por el recuerdo de la predicción del oráculo, le observa Yocasta que el sueño del incesto es soñado por muchos hombres y carece, a su juicio, de toda significación: «Son muchos los hombres que se han visto en sueños cohabitando con su madre. Pero aquel que no ve en ellos sino vanas fantasías soporta sin pesadumbre la carga de la vida.»

Este sueño es soñado aún, como entonces, por muchos hombres, que al despertar lo relatan llenos de asombro e indignación. En él habremos, pues, de ver la clave de la tragedia y el complemento al de la muerte del padre. La fábula de Edipo es la reacción de la fantasía a estos dos sueños típicos, y así como ellos despiertan en el adulto sentimiento de repulsa, tiene la leyenda que acoger en su contenido el horror al delito y el castigo del delincuente, que éste se impone por su propia mano. La ulterior conformación de dicho contenido procede nuevamente de una equivocada elaboración secundaria, que intenta ponerlo al servicio de un propósito teologizante (cf. el tema onírico de la exhibición, expuesto en páginas anteriores). Pero la tentativa de armonizar la omnipotencia divina con la responsabilidad humana tiene que fracasar aquí, como en cualquier otro material que quiera llevarse a cabo.

Sobre base idéntica a la de Edipo rey se halla construida otra de las grandes creaciones trágicas: el Hamlet shakesperiano. Pero la distinta forma de tratar una misma materia nos muestra la diferencia espiritual de ambos períodos de civilización, tan distantes uno de otro, y el progreso que a través de los siglos va efectuando la represión en la vida espiritual de la Humanidad. En Edipo rey queda exteriorizada y realizada, como en el sueño, la infantil fantasía optativa, base de la tragedia. Por lo contrario, en Hamlet permanece dicha fantasía reprimida, y sólo por los efectos coactivos que de ella emanan nos enteramos de su existencia, situación análoga a la de la neurosis. La creación shakespeariana nos demuestra, de este modo, la singular posibilidad de obtener un arrollador efecto trágico, dejando en plena oscuridad el carácter del protagonista. Vemos, desde luego, que la obra se halla basada en la vacilación de Hamlet en cumplir la venganza que le ha sido encomendada, pero el texto no nos revela los motivos o razones de tal indecisión, y las más diversas tentativas de interpretación no han conseguido aún indicárnoslas. Según la opinión hoy dominante, iniciada por Goethe, representa Hamlet aquel tipo de hombre cuya viva fuerza de acción queda paralizada por el exuberante desarrollo de la actividad intelectual. Según otros, ha intentado describir el poeta un carácter enfermizo, indeciso y marcado con el sello de la neurastenia. Pero la trama de la.obra demuestra que Hamlet no debe ser considerado, en modo alguno, como una persona incapaz de toda acción. Dos veces le vemos obrar decididamente: una de ellas, con apasionado arrebato, cuando da la muerte al espía oculto detrás del tapiz, y otra conforme a un plan reflexivo y hasta lleno de astucia, cuando con toda la indiferencia de los príncipes del Renacimiento envía a la muerte a los dos cortesanos que tenían la misión de conducirle a ella. Qué es, por lo tanto, lo que paraliza en la ejecución de la empresa que el espectro de su padre le ha encomendado. Precisamente el especial carácter de dicha misión. Hamlet puede llevarlo todo a cabo, salvo la venganza contra el hombre que ha usurpado, en el trono y en el lecho conyugal, el puesto de su padre, o sea contra aquel que le muestra la realización de sus deseos infantiles. El odio que había de impulsarle a la venganza queda sustituido en él por reproches contra sí mismo y escrúpulos de conciencia que le muestran incurso en los mismo delitos que está llamado a castigar en el rey Claudio. De estas consideraciones, con las que no hemos hecho sino traducir a lo consciente lo que en el alma del protagonista tiene que permanecer inconsciente, deduciremos que lo que en Hamlet hemos de ver es un histérico, deducción que queda confirmada por su repulsión sexual, exteriorizada en su diálogo con Ofelia. Esta repulsión sexual es la misma que a partir del Hamlet va apoderándose, cada vez más por entero, del alma del poeta, hasta culminar en Timón de Atenas. La vida anímica de Hamlet no es otra que la del propio Shakespeare. De la obra de Jorge Brandès sobre este autor (1896) tomo el dato de que Hamlet fue escrito a raíz de la muerte del padre del poeta (1601); esto es, en medio del dolor que tal pérdida había de causar al hijo y, por tanto, de la reviviscencia de los sentimientos infantiles del mismo con respecto a su padre. Conocido es también que el hijo de Shakespeare, muerto en edad temprana, llevaba el nombre de Hamnet (idéntico al de Hamlet). Así como Hamlet trata de la relación del hijo con sus padres, Macbeth, escrito poco después, desarrolla el tema de la esterilidad. Del mismo modo que el sueño y en general todo síntoma neurótico es susceptible de una superinterpretación e incluso precisa de ella para su completa inteligencia, así también toda verdadera creación poética debe de haber surgido de más de un motivo y un impulso en el alma del poeta y permitir, por tanto, más de una interpretación. Lo que aquí hemos intentado es, únicamente, la interpretación del más profundo estrato de sentimientos del alma del poeta creador.

No puedo abandonar el tema de los sueños típicos de la muerte de parientes queridos sin aclarar aún más, con algunas indicaciones, su importancia para la teoría de los sueños. Se da en ellos el caso, nada común, de que la idea onírica formada por el deseo reprimido escapa a toda censura y aparece inmodificada en el contenido manifiesto. Este hecho tiene que ser facilitado por circunstancias especiales. Hay, en efecto, dos factores que lo favorecen: en primer lugar, no existe deseo alguno del que nos creamos más lejanos. Opinamos que «ni siquiera en sueños podría ocurrírsenos» desear cosa semejante, y de este modo resulta que la censura no se halla preparada a tal monstruosidad, análogamente a como las leyes de Solón no sabían encontrar un castigo proporcionado al delito del parricidio. Pero, además, el deseo reprimido e insospechado recibe con gran frecuencia en estos casos el apoyo de un resto diurno relativo a las preocupaciones que durante la vigilia hemos abrigado con respecto a la vida de personas que nos son queridas. Esta preocupación no puede llegar a incluirse en un sueño sirviéndose del deseo de igual sentido, el.cual puede, a su vez, disfrazarse bajo la apariencia de la preocupación que nos ha embargado durante el día. Aquellos que opinan que el proceso es mucho más sencillo y que no hacemos sino continuar, durante la noche y en sueños, lo que nos ha preocupado durante el día, habrán de dejar los sueños de muerte de personas queridas fuera de toda relación con el esclarecimiento del fenómeno onírico y conservar sin resolver, superfluamente, un enigma fácil de desentrañar. Resulta también muy instructivo perseguir la relación de estos sueños con los de angustia. En los de la muerte de personas queridas ha hallado el deseo reprimido un camino por el que poder eludir la censura y la deformación por ella impuesta. Siempre que esto se verifica en un sueño experimentamos durante el mismo, como fenómeno concomitante, sensaciones dolorosas. Correlativamente, sólo se produce el sueño de angustia cuando la censura es vencida total o parcialmente y, por otro lado, la preexistencia de angustia como sensación actual emanada de fuentes somáticas facilita el vencimiento de la censura. De este modo vemos ya claramente la tendencia en favor de la cual labora la censura imponiendo la deformación, tendencia que no es sino la de impedir el desarrollo de angustia o de otra forma cualquiera de afecto penoso. En páginas que anteceden traté del egoísmo del alma infantil, y quiero reanudar aquí el examen de este tema para demostrar que los sueños han conservado también este carácter. Todos, sin excepción, son egoístas y en todos aparece el amado yo, aunque oculto bajo el disfraz. Los deseos que en ellos quedan realizados son siempre deseos de dicho yo, y cuando el sueño nos parece obedecer a un interés por otra persona, ello no es sino una engañosa apariencia. Someteré aquí al análisis algunos sueños que parecen contradecir esta afirmación.

I. Un niño de menos de cuatro años relata el siguiente sueño: «ha visto una gran fuente que contenía un gran pedazo de carne asada. De repente se lo comía alguien, de una sola vez y sin corta. Pero él no veía quién era la persona que se lo había comido».

¿Quién podrá ser el individuo con cuyo copioso almuerzo sueña el niño? Los sucesos del día del sueño nos proporcionarán, sin duda, el esclarecimiento deseado. El sujeto se halla hace algunos días, por prescripción facultativa, a dieta láctea. Pero la tarde anterior había sido malo y le fue impuesto el castigo de acostarse sin siquiera tomar la leche. Ya en otra ocasión había sido sometido a una análoga cura de ayuno, resistiéndola muy valientemente, sin intentar siquiera que le levantasen el castigo confesando su hambre. La educación comienza ya a actuar sobre él, revelándose en el principio de deformación que su sueño presenta. No cabe duda que la persona que en su sueño almuerza tan a satisfacción, y precisamente carne asada, es él mismo. Pero como sabe que le está prohibido, no se atreve a hacer lo que los niños hambrientos hacen en sueños (cf. el sueño de mi hija Ana); esto es, darse un espléndido banquete, y el invitado permanece anónimo.

II. Sueño ver en el escaparate de una librería un tomo nuevo de una colección cuyas publicaciones suelo adquirir siempre (monografías artísticas o históricas). Este tomo inicia una nueva serie titulada: «Oradores (o discursos) famosos y ostenta en la portada el nombre del doctor Lecher.

El análisis me demuestra desde el primer momento lo inverosímil de que pueda ocuparme, efectivamente, en sueños, la personalidad del doctor Lecher, famoso por la resistencia que demostró hablando hora tras hora en el.Parlamento alemán, durante una campaña obstruccionista. La verdad es que hace algunos días se ha aumentado el número de pacientes que tengo sometidos al tratamiento psíquico y me veo obligado a hablar durante nueve o diez horas diarias. Soy yo, por tanto, el resistente orador.

III. En otra ocasión sueño que un profesor de nuestra Universidad, conocido mío, me dice: Mi hijo, el miope. a estas palabras se enlaza un diálogo compuesto de breves frases. Pero luego sigue un tercer fragmento onírico, en el que aparezco yo con mis hijos. En el contenido latente, el profesor M. y su hijo no son sino maniquíes que encubren mi propia persona y la de mi hijo mayor. Sobre este sueño habremos de volver más adelante, con motivo de otra de sus peculiaridades.

IV. El siguiente sueño nos da un ejemplo de sentimientos ruines y egoístas, ocultos bajo la apariencia de una tierna solicitud.

«Mi amigo Otto tiene mala cara. Su tez ha tomado un tinte oscuro, y los ojos parecen querer salírsele de las órbitas.»

Otto es nuestro médico de cabecera. No tengo la menor esperanza de saldar jamás mi deuda de gratitud para con él, pues vela hace ya muchos años por la salud de mis hijos, los ha asistido siempre con éxito y aprovecha además cualquier ocasión que se presenta para colmarlos de regalos. La tarde anterior al sueño que nos ocupa había venido a visitarnos, observando mi mujer que parecía hallarse fatigado y deprimido. Aquella misma noche le atribuye mi sueño dos de los síntomas característicos de la enfermedad de Basedow. Aquellos que se niegan a aceptar mis reglas de interpretación no verán en este sueño sino una continuación de los cuidados que el mal aspecto de mi amigo me había inspirado en la vigilia. Pero una tal interpretación contradiría los principios de que el sueño es una realización de deseos y accesible tan sólo a sentimientos egoístas. Además, habríamos de invitar a sus partidarios a explicarnos por qué la enfermedad que temo aqueje a mi amigo es precisamente el bocio exoftálmico, diagnóstico para el que no ofrece su aspecto real el más pequeño punto de apoyo.

En cambio, mi análisis me proporciona el material siguiente, derivado de un suceso acaecido seis años antes. Varios amigos, entre ellos el profesor R., atravesábamos en carruaje el bosque de N., distante algunas horas de nuestra residencia veraniega. Era ya noche cerrada, y el cochero, que había abusado de la bebida, nos hizo volcar en una pendiente, sin grave daño para nuestras personas, pero obligándonos a pernoctar en una vecina hostería, donde la noticia del accidente nos atrajo el interés de los demás viajeros. Un caballero, que mostraba algunos de los signos característicos del morbus Basedowi -tez oscura y ojos saltones, como Otto en mi sueño-, se puso por completo a nuestra disposición, preguntándonos en qué podía sernos útil. El profesor R., con su acostumbrada sequedad, le respondió.» Pero la generosidad del amable auxiliar no debía de llegar a tanto, pues alegando que no le era posible acceder a la petición del profesor, se alejó de nuestro lado. En la continuación del análisis se me ocurre (aunque sin grandes seguridades sobre la exactitud de tal conocimiento) que Basedow no es sólo el nombre de un médico, sino también el de un famoso pedagogo. Mi amigo Otto es la persona a quien he rogado que, en caso de sucederme alguna desgracia, vele por la educación física de mis hijos, especialmente durante la pubertad (de aquí la camisa de dormir). Atribuyéndole luego, en el sueño, los síntomas patológicos de nuestro generoso auxiliador, es como si quisiera decir: «Si me.sucede algo, le tendrán tan sin cuidado mis hijos como nosotros en aquella ocasión al barón de L., no obstante sus amables ofrecimientos.» Pero el nódulo egoísta de este sueño tenía que quedar encubierto de alguna manera. Mas ¿dónde se halla aquí la realización de deseos? Desde luego no en la venganza contra mi amigo Otto, cuyo destino es, por lo visto, que yo le maltrate en mis sueños, sino en la siguiente relación: representando a Otto en mi sueño por la persona del barón de L., he identificado mi propia persona con la de otro; esto es, con la del profesor R., pues demando algo de Otto, como el profesor del barón, en aquella circunstancia. El profesor R. ha seguido, como yo, independientemente su camino, y sólo después de largos años ha alcanzado un título que merecía desde mucho antes. Así, pues, deseo nuevamente, en este sueño, el título de profesor. Incluso este «después de largos años» es una realización de deseos, pues indica que vivo lo suficiente para guiar a mis hijos a través de los escollos de la pubertad.

Otros sueños típicos.

No tengo experiencia personal de otros sueños típicos en los que el soñante se encuentra volando en el aire con el acompañamiento de un sentimiento de agrado o de angustia, por lo que todo lo que diga sobre el particular se deriva de los psicoanálisis. Por la información así obtenida debo concluir que también estos sueños reproducen impresiones infantiles; relatan aquellos juegos de movimiento de tanto atractivo para los niños. No existe un tío que no le haya mostrado a un niño volar alrededor de la pieza cogiéndolo entre sus brazos, o que no haya jugado dejándolo caer súbitamente al estar cabalgando en su rodilla y extender de improviso la pierna, o levantándolo en vilo y repentinamente simular dejarlo caer. Los niños gozan con tales experiencias y no se cansan de pedir su repetición, particularmente si ellas les producen un cierto susto o vértigo. Años después se repiten tales escenas en los sueños; pero dejando aparte las manos que los sujetaban, por lo que flotan o caen sin tener apoyo. El placer derivado por los niños en juegos por el estilo (columpio y balancín) es por todos conocido, y cuando ven acrobacias en un circo se reactiva la memoria de dichos juegos. Ataques histéricos en niños (varones) a veces no son sino meras reproducciones de tales acrobacias, llevadas a cabo con suma destreza. No es infrecuente que suceda en estos juegos de movimiento, aunque inocentes en sí, que den lugar a sensaciones sexuales (ver nota a La elaboración onírica «Un joven colega, libre de todo nerviosismo…», en estas Obras Completas). El retozar de los niños (`hetzen'), usando un término que corrientemente describe tales actividades, es lo que se repite en los sueños de volar, caer, vértigo, etc., en tanto que el sentimiento placentero a ellas enlazado se transforma en angustia. Muy a menudo, como toda madre lo sabe, el retozar de los niños lleva a terminar en riñas y lágrimas.

Por tanto, tengo bases como para rechazar la teoría que los sueños de volar y caer son producidos por el estado de nuestras sensaciones táctiles o de movimiento pulmonar o algo por el estilo. Por mi parte, pienso que tales sensaciones son en sí reproducidas como una parte del recuerdo al que el sueño retrocede, es decir, son una parte del contenido del sueño pero no su fuente. Sin embargo, no puedo dejar de reconocer mi incapacidad de ofrecer una explicación completa de este tipo de sueños. Mis conocimientos me han abandonado al llegar a este punto. Debo, sin embargo, insistir en la afirmación general que todas las sensaciones motoras y táctiles en acción en estos sueños típicos, emergen de inmediato cada vez que haya una razón psíquica para hacer uso de ellas y que puedan ser descartadas al no ser necesitadas. Soy también de la opinión que la relación entre tales sueños y las experiencias infantiles se han establecido con seguridad por los hechos obtenidos en los análisis de psiconeuróticos. Sin embargo, no soy capaz de decir que otros significados pueden relacionarse con dichas sensaciones a lo largo de la vida -diferentes significados, tal vez para cada caso individual a pesar de la apariencia típica de estos sueños, y tendría sumo agrado en poder llenar el vacío con un análisis cuidadoso de claros ejemplos. Si alguien se sorprende que pese a la frecuencia de sueños de volar, caer o sacarse un diente, me esté quejando de la falta de material, debo decir que yo mismo no he tenido sueños así desde que empezó mi interés por la interpretación onírica. Los sueños de neuróticos, de los que me he aprovechado, no siempre se pueden interpretar, al menos en muchos casos, como para revelar el total significado oculto. Una fuerza particular, que tuvo que ver con el origen y construcción de la neurosis, llega a actuar una vez más al tratar de resolverla, lo que nos impide interpretar estos sueños hasta su último secreto.

h) El sueño de examen.

Todo aquel que ha terminado con el examen de grado sus estudios de bachillerato puede testimoniar de la tenacidad con que le persigue el sueño de angustia de que va a ser suspendido y tendrá que repetir el curso, etc. Para el poseedor de un título académico se sustituye este sueño típico por el de que tiene que presentarse al examen de doctorado, sueño durante el cual se objeta en vano que hace ya muchos años que obtuvo el deseado título y se halla ejerciendo la profesión correspondiente. En estos sueños es el recuerdo de los castigos que en nuestra infancia merecieron nuestras faltas lo que revive en nosotros y viene a enlazarse a los dos puntos culminantes de nuestros estudios, al dies irae, dies illa de los rigurosos exámenes. El «miedo de examen» de los neuróticos halla también un incremento en la citada angustia infantil. Terminados nuestros estudios, no es ya de nuestros padres, preceptores o maestros, de quienes hemos de esperar el castigo a nuestras faltas, sino de la inexorable concatenación causal de la vida, la cual toma a su cargo continuar nuestra educación, y entonces es cuando soñamos con los exámenes -¿y quién no ha dudado de su éxito?- siempre que tememos que algo nos salga mal en castigo a no haber obrado bien o no haber puesto los medios suficientes para la consecución de un fin deseado; esto es, siempre que sentimos pesar sobre nosotros una responsabilidad.

A una interesante observación de un colega, conocedor de estas cuestiones, debo un más amplio esclarecimiento de tales sueños, pues me llamó la atención sobre el hecho, por él comprobado, de que el sueño de tener que doctorarse nuevamente era siempre soñado por personas que habían salido triunfantes de dicho examen y nunca por aquellas otras que en él habían sido suspensas. Estos sueños de angustia, que suelen presentarse cuando al día siguiente ha de resolverse algo importante para nosotros, habrían, pues, buscado en el pretérito una ocasión en que la angustia se demostró injustificada y quedó contradicha por el éxito. Tendríamos aquí un singular ejemplo de interpretación errónea del contenido onírico por la instancia despierta. La objeción interpretada como rebelión contra el sueño: «Pero ¡si ya tengo el título!», etc., sería, en realidad, un aliento proporcionado por el mismo: «No temas; recuerda el miedo que sentiste antes del examen de doctorado y recuerda que nada malo te pasó. Hoy tienes ya tu título», etc. Resulta, pues, que la angustia que atribuíamos al sueño procedía de los restos diurnos. Esta explicación se ha demostrado cierta en todos los sueños de este género, propios y ajenos, que he podido investigar. La medicina legal, asignatura en la que fui suspenso, no me ha ocupado jamás en sueños, mientras que muchas veces he soñado examinarme de Botánica, Zoología y Química, disciplinas en las que mi miedo al examen estaba muy justificado, pero que aprobé por especial favor del Destino o del examinador. Entre las asignaturas de segunda enseñanza escogen siempre mis sueños la Historia, disciplina en la que rayé a gran altura, pero sólo porque mi amable profesor -el tuerto de otro sueño- se dio cuenta de que al devolverle el programa había hecho con la uña una señal, junto a la segunda pregunta, para advertirle que no insistiera mucho sobre ella. Uno de mis pacientes, que aprobó el examen de doctorado y fue luego suspendido en la Audiencia Militar, me ha confirmado que sueña muchas veces con el primer examen y jamás con el último (se trataba de W. Stekel).

Los sueños de examen presenta, para la interpretación, aquella dificultad que antes señalamos como característica de los sueños típicos. El material de asociaciones que el sujeto pone a nuestra disposición rara vez resulta suficiente, y de este modo, sólo por la reunión y comparación de numerosos ejemplos nos es posible llegar a la inteligencia de estos sueños. Recientemente experimenté en un análisis la segura impresión de que la frase: «Pero !si ya eres doctor!, etc., no se limita a encubrir una intención alentadora, sino que entraña también un reproche: «Tienes ya muchos años y has avanzado mucho en la vida; mas, a pesar de ello, sigues haciendo bobadas y niñerías.» El contenido latente de esos sueños correspondería, pues, a una mezcla de autocrítica y aliento, y siendo así, no podremos extrañar que el reproche de seguir cometiendo «bobadas»» y «niñerías» se refiera, en los ejemplos últimamente analizados, a la repetición de actos sexuales, contra los que hay algo que se opone en nosotros. W. Stekel, que adelantó la primera interpretación de un sueño de examen (`Matura'), era de la opinión que habitualmente se relacionaban con tests sexuales y con madurez sexual. Mi experiencia ha confirmado a menudo este punto de vista.

CAPÍTULO VI

LA ELABORACIÓN ONÍRICA

TODAS las tentativas realizadas hasta el día para solucionar los problemas oníricos se enlazaban directamente al contenido manifiesto, esforzándose por extraer de él la interpretación o fundamentar en él, cuando renunciaban a hallar sentido alguno interpretable, su juicio sobre el fenómeno objeto de nuestro estudio. Somos, pues, los primeros en partir de un diferente punto inicial. Para nosotros se interpola, en efecto, entre el contenido onírico y los resultados de nuestra observación un nuevo material psíquico: el contenido latente o ideas latentes del sueño que nuestro procedimiento analítico nos lleva a descubrir. De este contenido latente y no del manifiesto es del que desarrollamos la solución del sueño. Así, pues, se nos presenta también una nueva labor que no se planteaba a los autores anteriores: la de investigar las relaciones del contenido manifiesto con las ideas latentes y averiguar por qué proceso ha surgido de estas últimas aquel primero.

Las ideas latentes y el contenido manifiesto se nos muestran como dos versiones del mismo contenido, en dos idiomas distintos, o, mejor dicho, el contenido manifiesto se nos aparece como una versión de las ideas latentes a una distinta forma expresiva cuyos signos y reglas de construcción hemos de aprender por la comparación del original con la traducción. Las ideas latentes nos resultan perfectamente comprensibles en cuanto las descubrimos. En cambio, el contenido manifiesto nos es dado como un jeroglífico, para cuya solución habremos de traducir cada uno de sus signos al lenguaje de las ideas latentes. Incurriríamos, desde luego, en error si quisiéramos leer tales signos dándoles el valor de imágenes pictóricas y no de caracteres de una escritura jeroglífica. Supongamos que tenemos ante nosotros un jeroglífico cualquiera de los muchos que se publican como pasatiempo. En él vemos una casa sobre cuyo tejado descansa una barca, y luego, a continuación una letra y una figura humana, sin cabeza, corriendo desesperadamente, etc. Ante estas imágenes podríamos expresar la crítica de que tanto su yuxtaposición como su presencia aislada son absurdas e insensatas, pues las barcas no anclan nunca sobre los tejados y un hombre decapitado es incapaz de correr. Asimismo, esta última figura resulta más grande que la casa, y si el conjunto ha de representar un paisaje, sobran las letras, que jamás hemos visto surgir espontáneamente en la Naturaleza. Pero estas objeciones dependen de que formamos sobre el jeroglífico un juicio equivocado. Así pues, habremos de prescindir de ellas y adaptarnos al verdadero carácter de aquél, esforzándose en sustituir cada imagen por una sílaba o una palabra susceptibles de ser representadas por ella. La yuxtaposición de las palabras que así reuniremos no carecerá ya de sentido, sino que podrá constituir incluso una bellísima sentencia. Pues bien: el sueño es exactamente uno de estos jeroglíficos, y nuestros predecesores en la interpretación onírica han incurrido en la falta de considerar el jeroglífico como una composición pictórica. De este modo no tenía más remedio que parecerles insensato y sin valor alguno.

a) La labor de condensación.

Lo primero que la comparación del contenido manifiesto con las ideas latentes evidencia al investigador es que ha tenido efecto una magna labor de condensación. El sueño es conciso, pobre y lacónico en comparación con la amplitud y la riqueza de las ideas latentes. Su relación escrita ocupa apenas media página. En cambio, la del análisis en el cual se hallan contenidas las ideas latentes ocupa seis, ocho o doce veces más espacio. Esta proporción es muy variable, y por lo que hasta el momento hemos podido comprobar, no influye para nada en el sentido de los sueños correspondientes. Generalmente se estima muy por debajo el montante de la comprensión que ha tenido efecto, pues se consideran las ideas latentes descubiertas como la totalidad del material dado, siendo así que no constituyen sino una parte del mismo y que, prosiguiendo el análisis, podemos hallar todavía nuevas series de ideas que se ocultaban detrás del sueño. Ya indicamos antes que jamás podemos estar seguros de haber agotado la interpretación de un sueño. Aunque la solución obtenida nos parezca completa y satisfactoria, queda siempre la posibilidad de que el mismo sueño haya servido también de exteriorización a otro sentido más. Así, pues, el montante de condensación es -en términos rigurosos- indeterminable. Contra el aserto de que la desproporción entre contenido manifiesto e ideas latentes nos fuerza a deducir que en la elaboración onírica ha tenido efecto una amplia condensación del material psíquico, podría elevarse una objeción, a primera vista muy plausible. Pudiera, en efecto, alegarse la impresión que con tanta frecuencia experimentamos de haber soñado muchas cosas a través de toda la noche y haber olvidado después la mayor parte. De este modo el sueño que al despertar recordamos no sería sino un resto de la total elaboración onírica, la cual, recordada por entero, presentaría una amplitud igual a la de las ideas latentes. Hay aquí una parte de verdad, pues la observación de que cuando más fielmente nos es dado reproducir un sueño es cuando intentamos recordarlo inmediatamente después de despertar, mientras que conforme avanza el día va haciéndose su recuerdo cada vez más vago e incompleto, es rigurosamente cierta. Pero, por otro lado, podemos comprobar que el sentimiento de haber soñado mucho más de lo que podemos reproducir reposa muchas veces en una ilusión, cuyo origen aclararemos más adelante. Además, la hipótesis de una condensación en la elaboración onírica no queda contradicha en modo alguno por la posibilidad del olvido de los sueños, pues resulta demostrada por las masas de representaciones pertenecientes a cada uno de los fragmentos oníricos conservados. Lo que sucede cuando realmente ha sido olvidada una gran parte del sueño es que tal olvido nos cierra el acceso a una nueva serie de ideas latentes, pues nada justifica la suposición de que los fragmentos oníricos olvidados no se habrían referido sino a aquellas ideas que ya conocemos por el análisis de los conservados.

Ante la extraordinaria cantidad de ocurrencias que el análisis aporta con respecto a cada elemento del contenido onírico surgirá en nuestros lectores la duda de si podemos considerar como perteneciente a las ideas latentes todo aquello que a posteriori se nos ocurre durante la labor analítica; esto es, si debemos suponer que todas estas ideas se hallaban ya en actividad durante el reposo y contribuyeron a la elaboración del sueño, o si no es mucho más verosímil que durante dicha labor surjan nuevas asociaciones de ideas que no tomaron parte alguna en la constitución del mismo. Sólo condicionalmente podemos agregarnos a esta duda. Es, desde luego, cierto que durante el análisis surgen por primera vez algunas asociaciones, pero siempre nos es dado comprobar que tales nuevas conexiones sólo se establecen entre ideas que se hallaban ya enlazadas de otra manera en el contenido latente. Las nuevas conexiones no son sino contactos o corto circuitos facilitados por la existencia de otros caminos de enlace más profundos. Con respecto a la mayor parte de las masas de ideas descubiertas en el análisis, nos vemos obligados a reconocer que han actuado ya en la elaboración del sueño; pues cuando hemos seguido una cadena de tales pensamientos, que parecen exentos de todo nexo con dicha elaboración, tropezamos bruscamente con una idea que se halla representada en el sueño, es indispensable para la elaboración del mismo y no resulta accesible sino por la persecución de dicha serie de pensamientos, ajena en apariencia a la formación del producto onírico. Recuérdese a este respecto el sueño de la monografía botánica, que se nos muestra como el resultado de una asombrosa condensación, aunque no hemos comunicado su análisis sino fragmentariamente.

Pero entonces, ¿cómo hemos de representarnos el estado psíquico que durante el reposo precede al soñar? Las ideas latentes, ¿aparecen dadas en conjunto o son recorridas de un modo sucesivo? ¿No podrá ser también que, partiendo de diversos centros, se constituyan varias cadenas de ideas simultáneas, que luego se unan en un punto dado? A mi juicio, no tenemos necesidad ninguna de crearnos una representación plástica del estado psíquico en la elaboración onírica. Bastará con no olvidar que se trata del pensamiento inconsciente y que el proceso puede ser muy distinto del que percibíamos en nosotros en la reflexión voluntaria acompañada de consciencia.

De todos modos, el hecho es que la elaboración onírica reposa sobre una condensación permanente inquebrantable. Ahora bien: ¿cómo se lleva a cabo tal condensación?

Si reflexionamos que de las ideas latentes halladas sólo una minoría queda representada en el sueño por uno de sus elementos de representación, habríamos de concluir que la condensación se verifica por exclusión, no siendo así el sueño una fiel traducción o una proyección, punto por punto, de las ideas latentes, sino una reproducción harto incompleta y llena de lagunas de las mismas. Este juicio es, sin embargo, como pronto veremos, harto equivocado. Pero tomémoslo al principio como base y continuemos preguntándonos: si al contenido manifiesto no llegan sino pocos elementos de las ideas latentes, ¿qué condiciones determinan la selección de las mismas?

Para contestar a esta interrogación examinaremos aquellos elementos del contenido manifiesto que tienen que haber cumplido tales condiciones. El material mejor para esta investigación será, sin duda, un sueño en cuya elaboración haya tenido efecto una condensación particularmente enérgica. Elegiremos el de la monografía botánica, expuesto antes del capítulo V.

Sueño de la monografía botánica. Contenido manifiesto: «He escrito una monografía sobre una especie (indeterminada) de plantas. Tengo el libro ante mí y, vuelvo en este momento la página por la que se hallaba abierto y que contiene una lámina en colores. Cada ejemplar ostenta, a manera de herbario, un espécimen disecado de la planta.»

El elemento más evidente de este sueño es la monografía botánica. Como ya indicamos procede de las impresiones del día del sueño pues la tarde anterior al mismo había visto realmente en el escaparate de un librero una monografía sobre los ciclámenes. El contenido manifiesto omite mencionar esta especie y conservar tan sólo la monografía y su relación con la Botánica. La «monografía botánica» demuestra en seguida su relación con mi estudio sobre la cocaína, y de esta última se dirige la asociación de ideas, por un lado, al escrito redactado con motivo del aniversario de un laboratorio y a determinados hechos relacionados con tal institución, y por otro, a mi amigo el oculista doctor Koenigstein, que participó en la aplicación de la cocaína como anestésico. A la persona del doctor Koenigstein se enlazan, además, el recuerdo del interrumpido diálogo que sostuve con él la tarde anterior y los diversos pensamientos sobre el pago de los servicios médicos entre colegas. Esta conversación es el verdadero estímulo onírico actual. La monografía sobre los ciclámenes es también una actualidad, pero de naturaleza indiferente. Resulta, pues, que la «monografía botánica» del sueño se demuestra como un elemento común intermedio entre ambos sucesos diurnos, tomado sin modificación alguna de la impresión indiferente y enlazado con el suceso psíquicamente importante por amplísimos enlaces de asociaciones.

Pero no sólo la representación compuesta monografía botánica, sino también aisladamente cada uno de sus elementos, botánica y monografía, van profundizando más y más, por medio de múltiples asociaciones, en la madeja de ideas latentes. Al elemento botánica pertenecen los recuerdos relativos a la persona del profesor Gärtner (jardinero), a su floreciente mujer, a aquella paciente mía cuyo nombre era Flora y la señora de la que relaté la historia de las flores olvidadas. El elemento Gärtner me conduce nuevamente al laboratorio y a la conversación con Koenigstein, a la que pertenece asimismo la mención de mis dos pacientes. De la señora de las flores parte un camino mental hasta las flores preferidas de mi mujer, punto en el que converge también otro camino cuyo punto de partida es el título de la monografía vista en la vigilia. El elemento «botánica» recuerda, además, el episodio del herbario y un examen de mi época universitaria, y un nuevo tema tratado en mi conversación con el oculista -el de mis aficiones- se enlaza por mediación de la alcachofa, a la que humorísticamente llamo mi flor preferida, a la concatenación de ideas por parte de las flores olvidadas. Detrás del elemento «alcachofa» se esconde, en primer lugar, el recuerdo de Italia, y en segundo, el de una escena infantil que inició mis relaciones, tan íntimas luego, con los libros. Así, pues, botánica es un verdadero foco de convergencia, en el que se reúnen para el sueño numerosas series de ideas, cuyo enlace quedó efectuado en mi conversación con Koenigstein. Nos hallamos aquí en medio de una fábrica de pensamientos en la que, como en una obra maestra de hilandería y según los famosos versos se «entrecruzan mil y mil hilos, -van y vienen las lanzaderas, -manan invisiblemente las hebras - y un único movimiento establece mil enlaces.» (Goethe: `Faust'.)

El elemento «monografía» del sueño procede a su vez de dos temas: lo unilateral de mis estudios y lo costoso de mis aficiones.

De este primer examen sacamos la impresión de que los elementos «monografía» y «botánica» han sido acogidos en el contenido manifiesto por ser los que: presentan más considerable número de contactos con la mayoría de las ideas latentes, constituyendo así puntos de convergencia en los que van a reunirse muchas de tales ideas; esto es, por entrañar con respecto a la interpretación una multiplicidad de significaciones. Expresando en forma distinta el hecho en que basamos esta explicación, podemos decir que cada uno de los elementos del contenido manifiesto demuestra hallarse superdeterminado y múltiplemente representado en las ideas latentes.

Investigando la emergencia de los demás elementos del sueño en las ideas latentes realizamos aún nuevos descubrimientos. La lámina en colores contenida en la página por la que abro el libro se refiere (véase el análisis) a un nuevo tema, la crítica de mis obras por mis colegas; a otro ya representado en el sueño, mis aficiones, y al recuerdo infantil de la destrucción de un libro que tenía láminas de colores. El espécimen disecado de la planta se refiere al suceso del herbario escolar y hace resaltar este recuerdo con especial energía. Veo, pues, de qué género es la relación entre el contenido manifiesto y las ideas latentes: no sólo se hallan múltiplemente determinados los elementos del sueño por las ideas latentes, sino que cada una de éstas se halla asimismo representada en el sueño por varios elementos. De un elemento del sueño conduce el camino de asociación a varias ideas latentes y de una idea latente, a varios elementos del sueño. Así, pues, la elaboración no se verifica suministrando cada una de las ideas latentes o cada grupo por ellas formando una abreviatura destinada al contenido del sueño -como los habitantes de una nación eligen diputados que los representen en Cortes-, sino que la completa totalidad de las ideas latentes es sometida a cierta elaboración conforme a la cual los elementos más firmes y eficazmente sustentados quedan situados en primer término para su acceso al contenido manifiesto, procedimiento análogo al de elección por listas electorales. Cualquiera que sea el sueño que sometamos a esta disección, confirmaremos los mismos principios; esto es, que los elementos del contenido manifiesto quedan constituidos a expensas de la totalidad de las ideas latentes y cada uno de ellos se muestra múltiplemente determinado con relación a dichas ideas.

No es seguramente ocioso demostrar prácticamente esta relación entre contenido manifiesto e ideas latentes con un nuevo ejemplo, caracterizado por la complicada trama de las relaciones recíprocas. Este sueño procede de un enfermo de claustrofobia (miedo a los espacios cerrados) al que tuve sometido a tratamiento. El título que doy a su ingeniosísima construcción onírica se halla plenamente justificado, como el lector verá más adelante.

Un bello sueño.-«Acompañado por un nutrido grupo de gente, entra en la calle de X, en la cual hay una modesta posada (dato inexacto en la realidad). En las habitaciones de esta posada se está verificando una representación teatral, y él es tan pronto espectador como actor. Al final tienen todos que cambiarse de traje para volver a la ciudad. A este fin se designa a parte del personal las habitaciones del piso bajo y a la otra las del primero. Los de arriba se incomodan porque los de abajo no han acabado todavía y no pueden ellos bajar. Su hermano está arriba; él, abajo, y se incomoda son aquél porque le da tanta prisa (toda esta parte, oscura en el sueño). Además, ya al llegar estaban distribuidas las habitaciones y determinado quién había de estar arriba y quién abajo. Luego camina solitario por la cuesta arriba que la calle X forma en dirección a la ciudad y anda tan difícil y trabajosamente, que apenas avanza. Un caballero anciano se une a él e insulta al rey de Italia. Próximo ya al final de la pendiente comienza a andar con mayor facilidad.»

La fatiga al andar fue tan clara en el sueño, que todavía, al despertar, dudó el sujeto por algunos momentos si se trataba de un sueño o de una realidad.

Si nos atenemos al contenido manifiesto, no presenta este sueño nada que merezca nuestro interés. Contra lo regular, comenzaré la interpretación por el fragmento que el sujeto manifiesta ha sido el más claro y preciso.

La fatiga soñada y probablemente sentida en el sueño, esto es, la disnea al subir la cuesta, es uno de los síntomas que el sujeto mostró realmente hace algunos años y fue atribuido por entonces, con otros fenómenos, a una tuberculosis (simulada probablemente por la histeria). Conocemos ya, por nuestro estudio de los sueños exhibicionistas, esta sensación de parálisis, peculiar al fenómeno onírico, y volvemos a comprobar aquí que es utilizada como un material disponible en todo momento para los fines de otra cualquier representación. El fragmento onírico que describe cómo la subida se hacía muy trabajosa al principio y fácil, en cambio, al final de la pendiente me recordó, al escuchar el relato de este sueño, la conocida y magistral introducción de la Safo, de Alfonso Daudet. Un joven sube una escalera llevando en brazos a su amada. Al principio no siente apenas el peso del adorado cuerpo, pero conforme va subiendo va haciéndose más pesada la carga, hasta resultarle intolerable. Esta escena resume la narración de Daudet, en la cual se propone el poeta advertir a la juventud de los peligros de prodigar seria inclinación a mujeres de baja extracción y dudoso pasado. Aunque sabía que mi paciente había mantenido, y roto poco tiempo antes, relaciones amorosas con una actriz, no esperaba yo que mi espontánea interpretación se demostrase acertada. Además, la escena de Safo se desarrollaba en sentido inverso a la del sueño, pues en éste es la subida penosa al principio y luego fácil, mientras que para el símbolo de la novela es necesario que aquello que al principio parece ligero resulte luego una pesada carga. Para mi sorpresa, observó el paciente que tal interpretación se adaptaba muy bien al contenido de la obra que la noche anterior había visto representar en el teatro. Dicha obra se titulaba En derredor de Viena y desarrollaba la vida de una muchacha de origen humilde que, lanzada a la vida galante, subía a capas más altas de la sociedad por sus relaciones con hombres aristócratas, pero acababa descendiendo cada vez más bajo. El argumento de esta obra le había recordado otra, titulada De escalón en escalón, en cuyos carteles anunciadores se ostentaba una escalera de varios escalones.

La interpretación de este sueño continuó luego en la forma siguiente: En la calle X había vivido la actriz con la que últimamente había mantenido relaciones. En dicha calle no hay posada ninguna. Pero una vez que el sujeto había pasado parte del verano en Viena se alojó (descendió `abgestiegen') en un hotel cercano. Al abandonarlo dijo al cochero: «Después de todo, no está mal este hotel. Por lo menos no hay en él pulgas ni chinches» (ésta era, además, una de sus fobias). A lo cual respondió el cochero: «No sé cómo se le ha ocurrido a usted venir a parar aquí. Más que un hotel es una posada.»

Al elemento «posada» se enlaza en seguida el recuerdo de unos versos de Uhland: «Hace poco fui invitado -por un amable posadero.». El posadero de estos versos es un manzano.

Otra cita continúa luego la concatenación de ideas: «Fausto, bailando con la joven: Tuve una vez un bello sueño; - veía un manzano, - en el que relucían dos bellas manzanas; - me atrajeron y subí a cogerlas. - La bella: mucho os gustan las manzanas - desde los tiempos del Paraíso; - y siento una gran alegría - de que también las haya en mi jardín.» (Goethe: `Faust'.)

No puede abrigarme la menor duda sobre aquello a que se alude con el manzano y las manzanas. Un bello busto era uno de los encantos con los que la actriz había encadenado al sujeto.

El conjunto de este análisis justificaba plenamente la sospecha de que el sueño se retrotraía a una impresión infantil y que, siendo así, tenía que referirse a la nodriza del sujeto, el cual se halla próximo a los treinta años. Para el niño es, efectivamente, el seno de su nodriza la posada donde se alimenta. Tanto la nodriza como Safo constituyen en el sueño alusiones a la mujer amada y recientemente abandonada.

En el contenido manifiesto aparece también el hermano (mayor) del paciente. Este se halla abajo y aquél arriba, circunstancia que constituye, de nuevo, una inversión de las circunstancias reales, pues me es conocido que el hermano ha perdido su posición social, conservándola, en cambio, mi paciente. En la reproducción del contenido manifiesto eludió el sujeto una expresión muy corriente -«Mi hermano estaba arriba y yo par terre», que hubiera transparentado en demasía, aunque inversamente la situación real, pues decimos que una persona está par terre cuando ha perdido fortuna y posición; esto es, cuando podemos decir también de ella que ha descendido. El hecho de que en esta parte del sueño quede algo representado en forma invertida tiene que poseer un sentido, y tal inversión ha de mostrarse extensiva a otra distinta relación entre las ideas latentes y el contenido manifiesto. El examen de la última parte del sueño en la que la «subida» muestra el carácter inverso al de la escena de Safo, nos indica claramente cuál es dicha inversión: en Safo lleva el hombre en sus brazos a la mujer ligada a él por relaciones sexuales. Así, pues, en las ideas latentes se trata, a la inversa, de una mujer que lleva al hombre, y dado que esto no puede suceder sino en la infancia, se referirán dichas ideas a la nodriza que lleva en brazos a la criatura y para la cual constituye la crianza del pequeño ser una pesada carga. De este modo representa el sueño a Safo y a la nodriza por medio de un mismo elemento.

Así como el nombre de Safo no fue escogido por el poeta sin un propósito alusivo a una costumbre lesbiana, también los fragmentos del sueño que muestran personas ocupadas arriba y abajo se refieren a fantasías de contenido sexual que ocupan la imaginación del sujeto y que a título de impulsos sexuales reprimidos no carecen de relación con su neurosis. La interpretación misma no nos revela que tales elementos latentes así representados en el sueño sean, en efecto, fantasías y no recuerdos de hechos reales, pues se limita a proporcionarnos un contenido ideológico y deja a nuestro cargo el fijar un valor real. Los sucesos reales y los fantásticos aparecen aquí -y no sólo aquí, sino también en la creación de productos psíquicos de mayor importancia que el sueño- como equivalentes al principio. La mucha gente significa, como ya indicamos, secreto. El hermano no es sino el representante, incluido en la escena infantil, por un «fantasear retrospectivo» de todos los ulteriores competidores amorosos. Por último el episodio del caballero que insulta al rey de Italia se relaciona de nuevo por el intermedio de un suceso reciente, pero indiferente en sí, con el acceso de personas de baja extracción a círculos elevados de la sociedad. Es como si a la advertencia que Daudet dirige a los jóvenes hubiera de yuxtaponerse otra análoga dirigida al niño de pecho.

II. El sueño del escarabajo de Mayo. Contenido onírico: Como segundo ejemplo para el estudio de la condensación en la elaboración onírica, comunicaré aquí el análisis parcial de otro sueño que debo a una señora, ya de edad madura, sometida a tratamiento psicoanalítico. Correlativamente a los graves estados de angustia que padecía, contenían sus sueños un amplísimo material de ideas sexuales, cuya revelación la sorprendió y atemorizó al principio. No siéndome posible comunicar el análisis completo, parece el material onírico dividirse en varios grupos sin conexión visible.

«Recuerda que tiene encerrados en una caja dos coleópteros (Maikaefer) a los que habrá de dar libertad si no quiere que se ahoguen. Al abrir la caja ve que los dos insectos se hallan muy deprimidos. Por fin, vuela uno a través de la ventana abierta; pero el otro queda machacado contra una de las hojas de la misma al cerrarla ella, obedeciendo a la indicación que alguien le hace en tal sentido (manifestaciones de repugnancia).»

Análisis: Su marido se halla de viaje. Junto a ella, en el lecho conyugal, duerme su hija, muchacha de catorce años. Esta última le advirtió, al acostarse, que había caído una polilla en el vaso de agua; pero ella no se preocupó de sacarla, y al verla por la mañana lamenta la muerte del pobre animalito. En un libro que leyó por la noche se cuenta cómo unos niños arrojan un gato en un caldero de agua hirviendo y se describen las convulsiones de la infeliz víctima. Estas son las dos impresiones, indiferentes en sí, que motivan el sueño. A continuación pasa al tema de la crueldad para con los animales. Su hija mostró en alto grado este defecto durante un verano que pasaron en el campo. Se dedicó a formar una colección de mariposas y le pidió arsénico para matarlas. Una mariposa de gran tamaño se le escapó un día de las manos y revoloteó largo rato por la habitación con el cuerpo traspasado por un alfiler. Otra vez se le murieron de hambre unos gusanos que guardaba para observar cómo iban formando el capullo. Esta misma niña solía entretenerse, en años aún más tiernos, arrancando a los coleópteros y a las mariposas las alas y las patas. Afortunadamente se ha corregido ya de estas tendencias crueles y hoy se horrorizaría de tales actos.

Esta contraposición entre los crueles sentimientos anteriores de su hija y la actual bondad de la misma ocupa largo rato su pensamiento y le recuerda otra, la que suele existir entre el aspecto exterior de las personas y su condición moral. Así, el aristócrata que seduce y abandona a una infeliz muchacha y el obrero de nobles y elevados pensamientos. El carácter de una persona no puede deducirse de su aspecto exterior. ¿Quién podría conocer por su aspecto los deseos sexuales que a ella la atormentaban?

En la misma época durante la cual se dedicaba su hija a coleccionar mariposas se halla toda la región invadida por una plaga del coleóptero melolontha vulgaris (Maikaefer -literalmente, coleóptero de mayo-), y los chicos se dedicaban a combatirla, machacándolos sin piedad. Por entonces vio también a un hombre que cogía insectos, les arrancaba las alas y se los comía. Ella nació y se casó en el mes de mayo. Tres días después de su boda escribió a sus padres una carta diciéndoles que era muy feliz. Pero, la verdad, era todo lo contrario.

Durante la tarde anterior al sueño había estado revisando cartas antiguas y había leído, a los suyos, varias de ellas, serias unas y cómicas otras. Entre estas últimas se halla una, altamente ridícula, de un profesor de piano que le había hecho la corte de muchacha. Luego leyó otra de un aristocrático pretendiente.

Se reprocha no haber podido impedir que una de sus hijas leyese un libro, poco recomendable, de Maupassant.

El arsénico que su hija le pidió en la ocasión indicada le recuerda las píldoras de arsénico que devuelven las energías juveniles al duque de Mora, en El Nabab, de Daudet.

Al elemento «dar libertad» asocia el recuerdo de un pasaje de La flauta mágica: «No puedo forzarte a amar, - pero no te devolveré la libertad.»

A los coleópteros (Maikaefer), las palabras de Kaetchen: «Estás enamorado como un coleóptero.»

En el intermedio recuerda una cita de Tannhäuser: «Porque, poseído por perverso deseo…»

Vive preocupada y ansiosa, pensando en su marido ausente. El miedo de que pueda sucederle algo se exterioriza en numerosas fantasías diurnas. Poco antes había expresado en sus pensamientos inconscientes, durante el análisis, una queja sobre su avejentamiento. La idea optativa que este sueño encubre quedará transparentada con el dato de que varios días antes del sueño sobresaltó y horrorizó a la sujeto el imperativo ahórcate, que dirigido a su marido surgió de improviso en su pensamiento mientras se hallaba realizando sus ocupaciones de ama de casa. Posteriormente se averiguó que algunas horas antes había leído que los ahorcados experimentan en el momento de morir una enérgica erección. Así, pues, el deseo de dicha erección era lo que, bajo tal disfraz atemorizante, resurgía de la represión. El imperativo ahórcate significaba tanto como el de «procúrate una erección a cualquier precio». Las píldoras de arsénico del doctor Jenkins, en El Nabab, pertenecen a este círculo de ideas. La paciente sabía también que el más enérgico afrodisíaco, la cantaridina, se prepara machacando los cuerpos de unos coleópteros. Tal es el sentido al que tiende la parte principal del contenido manifiesto.

El abrir y cerrar la ventana es una causa constante de discusiones con su marido. Este acostumbra dormir con las ventanas cerradas. Ella, en cambio, prefiere que permanezcan abiertas.

En los tres sueños cuya comunicación antecede ha hecho resaltar, subrayándolos, aquellos elementos del contenido manifiesto que retornan en las ideas latentes, mostrando así, evidentemente, la múltiple relación de los mismos. Pero dado que en ninguno de estos sueños se ha llevado a término el análisis, creemos conveniente realizar igual labor en un sueño cuyo análisis hallamos comunicado más minuciosamente, demostrando en él la superdeterminación de su contenido. Con este objeto elegiremos el sueño de la inyección de Irma, ejemplo en el que reconocemos sin esfuerzo que la labor de condensación se sirve, en la elaboración del sueño, de más de un único medio.

El personaje principal del contenido del sueño es Irma, mi paciente, que aparece en él con su fisonomía real y, por tanto, se representa al principio a sí misma. Pero ya su colocación, al reconocerla yo junto a la ventana, está tomada de un recuerdo referente a otra persona, aquella señora a la que, según me revelan las ideas latentes, quisiera yo tener como paciente en lugar de Irma. Por el hecho de padecer ésta una difteritis, enfermedad que me recuerda la de mi hija mayor, pasa a representar a ésta, detrás de la cual, y enlazada con ella por la igualdad de nombre, se esconde la persona de una paciente muerta por intoxicación. En el subsiguiente curso del sueño cambia la significación de la personalidad de Irma (sin que su imagen onírica varíe), transformándose en uno de los niños a los que reconocíamos en la consulta pública de nuestra clínica, ocasión en la que demuestran mis dos amigos la diferencia de sus capacidades intelectuales. El paso de una a otra significación quedó, sin duda, facilitado por la representación de mi hija en edad infantil. Por la resistencia que opone a abrir bien la boca, se convierte la misma Irma en alusión a otra señora reconocida por mí una vez, y luego, dentro del mismo contexto, a mi propia mujer. En las alteraciones patológicas que compruebo en su garganta hallo, además, alusiones a toda una serie de otras personas.

Todas estas personas con las que tropiezo al perseguir el elemento «Irma» no entran corporalmente en el sueño, sino que se esconden detrás de la persona onírica «Irma», que queda constituida de este modo como una imagen colectiva con rasgos contradictorios. Por mi atribución a Irma de todos aquellos recuerdos míos referentes a aquellas otras personas sacrificadas en el proceso de condensación, queda convertida en representante de las mismas.

La constitución de tal persona colectiva, para los fines de la condensación onírica, puede llevarse también a cabo fundiendo en una imagen onírica los rasgos actuales de dos o más personas. De este modo es como ha surgido el doctor M. de mi sueño. Este personaje lleva el nombre del doctor M. y habla y actúa como él, pero su aspecto físico y sus padecimientos corresponden a otra persona: a mi hermano mayor. Un único rasgo, la palidez, se halla doblemente determinado, siendo común en la realidad a ambas personas. Un análogo personaje mixto es el doctor R. en el sueño de mi amigo, que es mi tío. Pero en este caso ha quedado constituida la imagen onírica de un tercer modo diferente. No he reunido rasgos físicos del uno con otros del otro, disminuyendo así la imagen mnémica de cada uno en determinados detalles, sino que he puesto en práctica el procedimiento seguido por Galton para lograr sus retratos de familia; esto es, proyectar ambas imágenes una sobre otra, con lo cual resaltan, acentuados, los rasgos comunes y se destruyen los diferentes, apareciendo sólo vagamente en la imagen. De este modo resalta, acentuada, como rasgo común en la vaga fisonomía formada por superposición de las dos personas diferentes, la barba rubia, detalle que contiene, además, una alusión a mi padre y a mí mismo, facilitada por la relación al encanecimiento.

La constitución de personas colectivas y mixtas es uno de los principales medios de que se sirve la condensación onírica. No tardaremos en tener ocasión de ocuparnos nuevamente de ella en relación con otras cuestiones. La asociación «disentería» en el sueño de la inyección se halla también múltiplemente determinada: de una parte, por similicadencia parafásica con «difteria» (Dysenterie-Diphaérie), y de otra, por la relación con el paciente enviado por mí a Egipto y cuya histeria logra burlar al médico. La mención de la propilena el sueño se demuestra también como un interesante caso de condensación. Lo que las ideas latentes contenían no era propilena, sino amilena. Pudiera creerse que no ha tenido aquí efecto, en la elaboración del sueño, más que un sencillo desplazamiento. Así, es, en efecto; pero este desplazamiento se halla al servicio de los fines de la condensación, como lo prueba el siguiente apéndice que aquí agregamos al análisis de este sueño. Deteniendo mi atención un momento más en la palabra propilena, se me ocurre que es similicadente a propileos (Propylen-Propyläen). Con esta palabra se alude no solamente a Atenas, sino también a Munich. A esta última ciudad fui un año antes de mi sueño, con ocasión de una grave enfermedad de mi amigo. La intervención de este último en mi sueño se hace luego indiscutible por la emergencia del elemento trimetilamina, que surge poco después de propilena..Paso por alto la singular circunstancia de que tanto aquí como en otros lugares del análisis son utilizadas para la conexión de ideas como equivalentes asociaciones de los más diversos valores, y cedo a la tentación de representarme plásticamente el proceso de la sustitución de la amilena del contenido latente por la propilena del contenido manifiesto.

Supongamos separados, pero enlazados por la contraposición, el grupo de representaciones de mi amigo Otto, que no me comprende, me niega la razón y me regala un licor que huele a amilena, y el de mi amigo Wilhelm, que me comprende, me daría la razón y al que debo tantos valiosos datos, entre ellos algunos interesantísimos sobre el quimismo de los procesos sexuales. Lo que del grupo de Otto ha de despertar particularmente mi atención se halla determinado por los sucesos recientes provocadores del sueño. La amilena pertenece a estos elementos sobresalientes, predestinados a pasar al contenido manifiesto. El amplio grupo de representaciones Wilhelm es precisamente animado por la contraposición con el grupo Otto y en él quedan acentuados los elementos que recuerdan los ya citados en este último. En mi sueño recurro a una persona que ha despertado mi desagrado ante otra que puedo oponerla a voluntad y hago que mi amigo responda punto por punto a mi contradictor. De este modo, la amilena de Otto despierta también en el otro grupo recuerdos pertenecientes al círculo de la Química, y la trimetilamina, apoyada por varios lados, llega al contenido manifiesto. También amilena podía llegar inmodificada a dicho contenido, pero sucumbe a la actuación del grupo Wilhelm, siendo buscado en toda el área mnémica que este nombre ocupa un elemento que pueda proporcionar doble determinación para amilena. Cercana a amilena se halla para la asociación propilena y desde el grupo Wilhelm sale a su encuentro Munich con los Propileos. En propilena-propileos se encuentran ambos círculos de representaciones, y entonces llega este elemento intermedio, como por una especie de transacción al contenido manifiesto. Se ha creado aquí una especie de elemento común intermedio que permite una múltiple determinación. Vemos así palpablemente que la determinación múltiple tiene que facilitar el acceso al contenido manifiesto. Para la formación de este producto intermedio se ha llevado a cabo un desplazamiento de la atención desde lo realmente pensado a un elemento próximo en la asociación.

El estudio del sueño de la inyección presenta ya más claramente a nuestros ojos los procesos de condensación que tienen efecto en la elaboración onírica. Hemos podido reconocer, como peculiaridades de la labor de condensación de selección de los elementos repetidamente emergentes en las ideas latentes, la formación de nuevas unidades (personas colectivas y productos mixtos) y la constitución de elementos comunes intermedios. ¿Para qué sirve la condensación y qué es lo que la impulsa? Son interrogaciones que nos plantearemos cuando emprendamos el estudio en conjunto de los procesos psíquicos que se verifican en la elaboración de los sueños. Por ahora nos contentaremos con dejar establecida la condensación onírica como una singular relación entre las ideas latentes y el contenido manifiesto de los sueños. La labor de condensación del sueño se hace más que nunca evidente cuando toma objetos palabras y nombres. Las palabras son tratadas con frecuencia por el sueño como si fueran cosas, y sufren entonces iguales uniones, desplazamientos, sustituciones y condensaciones que las representaciones de cosas. Resultado de estos sueños es la creación de.formaciones verbales singularísimas y a veces muy cómicas.

Una vez que un colega me remitió un trabajo suyo en el que, a mi juicio, se concedía valor exagerado a un moderno descubrimiento fisiológico y, sobre todo, se trataba de él en términos harto ampulosos, soñé a la noche siguiente una frase que indudablemente se refería a dicho trabajo. Esta frase era: «Es éste un estilo verdaderamente norekdal.» La solución de este producto verbal me resultó al principio difícil. No cabía duda de que se había formado en calidad de parodia de superlativos tales como «colosal» y «piramidal», pero no era fácil adivinar de dónde procedía. Por fin quedó dividido este monstruo verbal en los nombres Nora y Ekdal, que son los de dos personajes de dos conocidas obras de Ibsen. Poco tiempo antes había leído un artículo periodístico sobre Ibsen, original del mismo autor, cuya última obra criticaba en mi sueño.

Una de mis pacientes me comunicaba un breve sueño, que termina en una desatinada combinación verbal. Se encuentra con su marido en una fiesta campesina y dice: «Esto acabará en un Maistollmütz general.» Al decir esto, tiene en el sueño la oscura idea de que aquella palabra es el nombre de un plato en cuya composición entra la harina de maíz (mais), una especie de polenta. El análisis divide la palabra en mais (maíz) -toll (loco) -mannstoll (ninfómana) y Olmütz (nombre de una ciudad), palabras todas que la sujeto reconoció como restos de una conversación de sobremesa con sus familiares. Detrás de la palabra mais se esconde, a más de una alusión a una exposición recientemente inaugurada, las palabras siguientes: Meißen (una porcelana de Meißen que representaba un pájaro), Miss (la institutriz de sus parientes había partido para Olmütz), mies (que en el argot humorístico judío significa «malo»). Una larga concatenación de ideas y asociaciones partía de cada una de las sílabas del ininteligible compuesto verbal.

III

Un joven a cuya casa ha acudido un conocido suyo a última hora de la tarde para dejarle una tarjeta, sueña aquella noche lo siguiente: un operario espera hasta última hora de la tarde para arreglar el timbre. Después que se ha marchado sigue éste sin sonar continuadamente y sí solo a golpes. Un criado vuelve a traer al operario, y él dice: «Es curioso que también aquellas personas que, en general son tutelrein no entiendan el manejo de estas cosas.» El indiferente estímulo del sueño no justifica, como se ve, sino un solo elemento del contenido. Además, si ha llegado a constituirse en tal estímulo ha sido únicamente por agregarse a un suceso anterior, indiferente también, pero que la fantasía del sujeto adornó, dándole así importancia. Siendo todavía muchacho y viviendo con su padre, tiró al suelo un vaso de agua, que al.traspasar los hilos del timbre lo hizo sonar continuadamente. Si el sonar continuadamente corresponde al mojarse el «sonar a golpes» será utilizado para representar la caída de gotas de un líquido. La palabra tutelrein se divide en tres direcciones distintas; indica así tres de las materias representadas en las ideas latentes; Tutel significa, en primer lugar, tutela, curatela, y es, además, una denominación vulgar del pecho femenino. La sílaba restante rein (limpio) se agrega a las primeras sílabas de Zimmertelegraph (timbre) para formar Zimmerrein, palabra que alude al agua vertida sobre el suelo y presta analogías con un apellido de la familia del sujeto.

En un largo y confuso sueño propio, cuyo centro era aparentemente un viaje por mar, sucedía que la primera escala era Hearsing y la siguiente Fliess. Este último nombre es el apellido de mi amigo de B…, por cuya causa he realizado frecuentes viajes. Pero Hearsing es un nombre compuesto de la desinencia ing, común a gran cantidad de lugares próximos a Viena: Hiezing, Liesing, Moedling (cuyo antiguo nombre fue Medelit, meaedeliciae, o sea meine Freud[e]), y la palabra inglesa hearsay, equivalente a calumnia. Esta palabra se relaciona con el estímulo onírico indiferente del día, una poesía del semanario humorístico Fliegende Blätter. Relacionando la desinencia ing con el apellido Fliess obtenemos Vlissingen, nombre real del puerto en que desembarca mi hermano cuando viene a visitarnos desde Inglaterra. El nombre inglés de Vlissingen es Flushing, que en dicho idioma significa ruborizarse, y me recuerda a una paciente que padece de miedo a ruborizarse y una reciente publicación de Bechterew sobre esta neurosis, publicación cuya lectura me ha sido harto desagradable.

En otra ocasión tuve un sueño compuesto de dos fragmentos separados. El primero es la palabra Autodidasker, precisamente recordada, y el segundo coincide fielmente con una fantasía breve e inocente edificada pocos días antes y cuyo contenido era el de que cuando viera al profesor N. habría de decirle: «El paciente sobre cuyo estado le consume últimamente no padece en realidad sino una neurosis, como usted ya suponía.» El neologismo Autodidasker habrá, pues, de cumplir dos condiciones: la de entrañar o representar un sentido comprimido y la de que dicho sentido se halle relacionado con mi propósito diurno de dar el profesor N. la citada satisfacción.

Autodidasker resulta fácilmente divisible en autor, autodidacta y Lasker, elemento este último al que viene a agregarse el nombre de Lassalle. Las primeras de estas palabras conducen al motivo del sueño, importante esta vez. Había traído a mi mujer varias obras de un autor amigo de mi hermano (J. J. David) y que, como después he sabido, nació en el mismo lugar que yo. Una tarde me habló de la profunda impresión que le había producido una de estas obras, en la que se describía la triste historia de un talento malogrado, y nuestra conversación recayó después sobre las dotes intelectuales de nuestros hijos..Influida por la reciente lectura, expresó mi mujer su preocupación con respecto al porvenir de los niños, tranquilizándola yo con la observación de que precisamente los peligros a que se refería podían ser alejados por la educación. Por la noche continuaron ocupándome estos pensamientos, medité a mi vez sobre aquello que preocupaba a mi mujer y entretejí con ello muy diversas ideas. Unas manifestaciones que el poeta había hecho a mi hermano sobre el matrimonio indicaron a mis pensamientos un nuevo camino que podía conducir a lo representado por mi sueño. Este camino me llevó hasta Breslau, ciudad en la que se había casado una señora muy amiga nuestra. Con respecto a la preocupación de la posibilidad de malograr una vida a causa de una mujer o de las mujeres, preocupación que constituía el nódulo de mi sueño, encontré los ejemplos de Lasker y Lassalle, que me permitieron representar simultáneamente los dos géneros de tal influencia desgraciada de la mujer. El cherchez la femme, en el que pueden sintetizarse estos pensamientos, me lleva, aunque en distinto sentido, a mi hermano Alejandro, aún soltero. Advierto entonces que Alex, como solemos llamarle familiarmente, suena como una transposición del nombre Lasker y que este factor tiene que haber contribuido a comunicar a mis pensamientos la dirección del rodeo emprendido pasando por Breslau. Este juego de palabras y sílabas a que aquí me dedico entraña todavía otro sentido. Constituye, en efecto, una representación del deseo de ver fundar a mi hermano una dichosa vida de familia. Esta sustitución se verifica en la forma siguiente: en la novela L'oeuvre, a la que había de hallarse muy próximo el contenido de mis ideas latentes, describe el poeta en un pasaje episódico su propia felicidad familiar y se presenta él mismo bajo el nombre de Sandoz. Para construir este seudónimo siguió seguramente este camino: Zola, leído a la inversa (como suelen los niños hacer muchas veces a guisa de entretenimiento), da Aloz. Esto resultaba demasiado transparente y, por tanto, sustituyó la sílaba «al», que inicia también el nombre Alejandro, por la tercera sílaba -sand- del mismo nombre, resultando así Sandoz. De un modo análogo surgió, pues, mi Autodidasker.

Mi fantasía de que digo al profesor N. que el enfermo por ambos examinado no padece sino una neurosis ha llegado al sueño del siguiente modo: poco tiempo antes del verano vino a mi consulta un paciente cuya enfermedad me fue imposible diagnosticar. Padecía una grave alteración orgánica, probablemente medular, pero sin que pudiera afirmarse con seguridad. Hubiera sido muy tentador diagnosticar una neurosis, con lo cual habrían quedado resueltas todas las dificultades; pero el paciente negó en absoluto toda posible etiología sexual, sin la cual no reconozco jamás la existencia de una neurosis. En mi incertidumbre, acudí a aquel médico, que me inspira (y no es a mí solo) mayor veneración y ante cuya autoridad me doblego más fácilmente. Oyó mis dudas, las conceptuó justificadas y opinó después: «Continúe usted observando al sujeto. Es seguramente un neurótico.» Sabiendo que este ilustre médico no comparte mis opiniones sobre la etiología de las neurosis, me abstuve de contradecirle, fundándome en las declaraciones del paciente, pero no dejé de expresarle mi incredulidad. Días después comuniqué al enfermo que no sabía qué hacer con él y le aconsejé que viera a otro médico. Mas para mi sorpresa, comenzó a pedirme perdón por haberme mentido, alegando lo había hecho por vergüenza, y me reveló toda la parte de etiología sexual que yo esperaba y me era precisa para diagnosticar una neurosis. Por un lado, fue esto una.satisfacción para mí, mas por otro me avergonzaba un tanto, pues tenía que confesarme que mi colega había visto las cosas con más claridad que yo, sin dejarse engañar por las manifestaciones del enfermo. Por tanto, me propuse decirle en cuanto le viese que tenía razón, habiendo sido yo el equivocado. Esto último es precisamente lo que hago en mi sueño. Pero ¿qué realización de deseos puede haber en él si reconozco que estoy equivocado? Precisamente es éste mi deseo: el de que mis temores o los de mi mujer, que hago míos en las ideas latentes, sean equivocados. El tema a que se refiere en el sueño el acierto o la equivocación no se halla muy lejano de lo que realmente posee un interés en las ideas latentes, pues está constituido por la misma alternativa entre las dos perturbaciones que puede originar la mujer, o, mejor dicho, la vida sexual, esto es, la perturbación orgánica o la funcional, la parálisis tabética o la neurosis. Con esta última se relaciona algo laxamente el desdichado fin de Lassalle.

Si el profesor N. desempeña un papel en este sueño -muy coherente y de una gran transparencia ante una interpretación cuidadosa- no es sólo por esta analogía y por mi deseo de equivocarme, ni tampoco por sus relaciones con Breslau y con la familia de nuestra amiga allí casada, sino por el siguiente pequeño suceso, relacionado con mi consulta con él. Después de darme su opinión sobre el asunto profesional que a su casa me había conducido, pasó a interesarse por mis asuntos personales. «¿Cuántos hijos tiene usted?» «Seis.» «¿Varones o hembras?» «Tres y tres. Mis hijos constituyen todo mi orgullo y todas mis riquezas.» «Cuidado, pues. Las muchachas son fáciles de educar, pero con los varones suele uno tropezar con más dificultades.» A estas palabras objeté yo que hasta el momento se mostraban muy dóciles; pero este diagnóstico sobre el porvenir de mis hijos me agradaba tan poco como el anterior sobre la enfermedad de mi paciente. Estas dos impresiones quedaron, pues, unidas por la antigüedad, y al acoger en mi sueño la historia de la neurosis quedó sustituida por ella la frase sobre la educación de los hijos, la cual se halla más íntimamente relacionada con las ideas latentes, dado que presenta una firme conexión con los temores posteriormente expresados por mi mujer. De este modo, mi propio temor de que N. pueda acertar con su observación sobre las dificultades de la educación de los hijos varones encuentra acceso a mi sueño escondiéndose detrás de la representación de mi deseo de que tales temores míos sean equivocados. Esta fantasía sirve, sin modificación alguna, para la representación de los dos miembros opuestos de la alternativa.

Marcinowski: «Esta madrugada he realizado, hallándome en un estado intermedio entre el sueño y el despertar, una interesante condensación verbal. En el curso de una gran cantidad de fragmentos oníricos apenas recordables tropecé con una palabra que vi ante mí como medio escrita y medio impresa. Esta palabra era erzefilisch y pertenecía a una frase que pasó a mi memoria consciente totalmente aislada y fuera de todo contexto: "Eso actúa erzefilisch sobre el sentimiento sexual." Al momento me di cuenta de que como realmente debía decirse era erzieherisch (educativamente), pero todavía vacilé un par de veces, pensando si no sería más exacto erzifilisch. En este momento se me vino a las mientes la palabra sífilis y, todavía medio dormido, atormenté mi cerebro comenzando a analizar cómo podía este concepto pasar a mi sueño careciendo.yo personal y profesionalmente de todo punto de contacto con tal enfermedad. A continuación se me ocurrió la palabra erzählerisch (de «erzählen», relatar), asociación que aclara la segunda sílaba de la formación verbal y me recuerda que ayer tarde fui inducido por nuestra institutriz (Erzieherin) a hablar sobre el problema de la prostitución y para actuar educativamente (erzieherisch) sobre su vida sentimental, no muy normalmente desarrollada; le di el libro de Hesse titulado Sobre la prostitución después de referirle (erzählen) algo relativo a estas cuestiones. Al llegar aquí veo claramente que la palabra sífilis no debe ser tomada en su sentido literal, sino en el de veneno, relacionándola, naturalmente, con la vida sexual. La frase de mi sueño queda, pues, traducida en la siguiente forma, perfectamente lógica: Con mi relato (Erzählung) he querido actuar educativamente (erzieherisch) sobre la vida sentimental de mi institutriz (Erzieherin), pero al mismo tiempo abrigo el temor de que mis palabras puedan actuar sobre ella como un veneno. Erzefilisch - erzae - (erzieh) -(erzifilisch).» Los productos verbales del sueño son muy semejantes a los de la paranoia, que aparecen también en la histeria y en las representaciones obsesivas. Los juegos verbales en que los niños tratan las palabras como objetos, inventando nuevos idiomas y artificiales palabras compuestas, constituyen en este punto la fuente común para el sueño y para las psiconeurosis.

El análisis de los desatinados productos verbales construidos por el sueño es particularmente apropiado para demostrar la función condensadora de la elaboración onírica. De los escasos ejemplos aquí comunicados no deberá deducir el lector que un tal material sólo muy raras veces o incluso excepcionalmente llega a ofrecerse a la observación. Por lo contrario, es frecuentísimo, pero a causa de la dependencia de la interpretación onírica del tratamiento psicoanalítico son muy pocos los análisis que se anotan y pueden comunicarse, y la mayoría de estos últimos no resultan comprensibles sino para personas conocedoras de la patología de las neurosis. A estos análisis inaccesibles al lector profano pertenece el de un sueño del doctor v. Karpinska (Int., Zeitschr. f. Psycfroanalyse, II, 1914), que contiene la insensata formación verbal svingum elvi. Asimismo es digna de mención la emergencia en el sueño de una palabra que no carece de sentido, pero que despojada del que le es propio reúne diversas otras significaciones, con respecto a las cuales se conduce como una palabra «falta de sentido». Tal es el caso del sueño de la «categoría», soñado por un niño de diez años y comunicado por V. Tausk. En él «categoría» significa el aparato genital femenino, y categorizar, orinar. Allí donde en el sueño aparecen discursos orales perfectamente diferenciados como tales de las ideas se comprueba siempre el principio de que la oración onírica procede de discursos recordados existentes entre el material del sueño. El texto de estos discursos es conservado fielmente unas veces y otras ligeramente desplazada su expresión. Con frecuencia queda compuesta la oración onírica por diversos recuerdos, permaneciendo entonces invariado el texto y modificado, en cambio, el sentido. Tales discursos no sirven con frecuencia sino de alusión a un suceso en el que fueron pronunciadas las frases recordadas.

b) El proceso de desplazamiento.

Al reunir los ejemplos de condensación onírica antes expuestos, hubimos de advertir la existencia de otra relación no menos importante. Observamos, en efecto, que los elementos que se nos revelan como componentes esenciales del contenido manifiesto están muy lejos de desempeñar igual papel en las ideas latentes. E inversamente, aquello que se nos muestra sin lugar a dudas como el contenido esencial de dichas ideas puede muy bien no aparecer representado en el sueño. Hállase éste como diferentemente centrado, ordenándose su contenido en derredor de elementos distintos de los que en las ideas latentes aparecen como centro. Así, en el sueño de la monografía botánica, el centro del contenido manifiesto es, sin disputa, el elemento «botánico», mientras que en las ideas latentes se trata de los conflictos y complicaciones resultantes de la asistencia médica entre colegas, y luego, del reproche de dejarme arrastrar demasiado por mis aficiones, hasta el punto de realizar excesivos sacrificios para satisfacerlas, careciendo el elemento «botánica» de todo puesto en este nódulo de las ideas latentes y hallándose, en todo caso, lejanamente enlazado a él por antítesis, dado que la Botánica no pudo contarse nunca entre mis aficiones. El nódulo del «sueño de Safo» antes relatado está constituido por el subir y bajar, el estar arriba y abajo, mientras que las ideas latentes tratan de los peligros del comercio sexual con personas de baja condición, de manera que sólo uno de los elementos latentes aparece incluido en el contenido manifiesto, en el que toma una injustificada expresión. En el sueño de los coleópteros, cuyo tema es la relación de la sexualidad con la crueldad, pasa también al contenido manifiesto uno de los factores latentes -la crueldad-, pero formando parte de un tema distinto y sin conexión alguna con lo sexual; esto es, arrancado de su contexto primitivo y convertido así en algo ajeno a él. En el sueño del amigo que es mi tío, la barba rubia, centro del contenido manifiesto, no muestra relación alguna de sentido con los deseos de grandeza que vimos constituían el nódulo de las ideas latentes. Tales sueños nos dan una impresión de desplazamiento. Contrastando con estos elementos el sueño de la inyección de Irma nos muestra que los elementos oníricos pueden también conservar, a través de la elaboración del sueño, el puesto que ocupaban en las ideas latentes. El descubrimiento de esta nueva relación, de significado totalmente inconsciente, entre las ideas latentes y el contenido manifiesto no puede por menos de despertar, al principio, nuestro asombro. Cuando en un proceso psíquico de la vida normal descubrimos que una representación determinada ha sido elegida entre varias y ha alcanzado una especial vivacidad para la consciencia solemos considerar este resultado como prueba de que la representación victoriosa posee un valor psíquico particularmente elevado (un cierto grado de interés). Pero advertimos ahora que este valor de los distintos elementos de las ideas latentes no permanece conservado -o no es tenido en cuenta- en la elaboración onírica. De cuáles son los elementos más valiosos de las ideas latentes no cabe dudar un solo instante, pues nuestro juicio nos lo indica inmediatamente.

Ahora bien: estos elementos esenciales, acentuados por un intenso interés, pueden ser tratados en la elaboración onírica como si poseyeran un menor valor, y, en su lugar, pasan al contenido manifiesto otros que poseían seguramente menos valor en las ideas latentes. Experimentamos en un principio la impresión de que la intensidad psíquica de las representaciones carece de toda significación para la selección onírica, rigiéndose ésta únicamente por la determinación, más o menos multilateral de las mismas. Pudiera creerse que al sueño manifiesto no pasa aquello que posee mayor importancia en las ideas latentes, sino tan sólo lo que en ellas se halla múltiplemente determinado.

Pero esta hipótesis no facilita en lo más mínimo la inteligencia de la formación de los sueños, pues nos resistiremos a creer, en un principio, que los dos factores indicados -la determinación múltiple y el valor intrínseco- puedan actuar sino en un mismo sentido sobre la selección onírica, y juzgamos que aquellas representaciones que en el contenido latente poseen la máxima importancia habrán de ser también las que con mayor frecuencia retornen en él, dado que constituyen a manera de centros de los que parten las diversas ideas latentes.

Y, sin embargo, puede el sueño rechazar estos elementos intensamente acentuados y multilateralmente sustentados y acoger, en su contenido, otros que no poseen sino la última de tales dos cualidades.

Para resolver esta dificultad recordaremos otra de las impresiones que experimentamos al investigar la superdeterminación del contenido manifiesto. No nos extrañaría que algunos de nuestros lectores hubiesen juzgado ya en dicha ocasión que la superdeterminación de los elementos del sueño no constituía ningún descubrimiento de importancia, sino algo natural y esperado. En efecto, puesto que en el análisis se parte de dichos elementos y se anotan todas las asociaciones que el sujeto enlaza a cada uno de ellos, no es maravilla ninguna que en el material de ideas así reunido retornen los mismos con especial frecuencia. Rechazando desde luego este juicio expondré aquí algo a primera vista muy análogo: entre las ideas que el análisis nos descubre, hallamos algunas muy lejanas al nódulo del sueño y que se comportan como interpolaciones artificiales encaminadas a un determinado fin. Fácilmente descubrimos éste.

Tales ideas establecen un enlace, a veces harto forzoso y rebuscado, entre el contenido manifiesto y el latente, y si en el análisis excluyésemos estos elementos, nos encontraríamos con que faltaba a los elementos del sueño no ya una superdeterminación, sino una determinación suficiente por las ideas latentes. Llegamos de este modo a la conclusión de que la múltiple determinación, decisiva para la selección onírica, no es siempre un factor primario de la elaboración del sueño, sino con frecuencia un resultado secundario de un poder psíquico que aún desconocemos. De todos modos tiene que ser muy importante para el paso de los diversos elementos al sueño, pues podemos observar que cuando no surge espontáneamente y sin ayuda alguna del material onírico es laboriosamente constituida.

Habremos de pensar, por tanto, que en la elaboración onírica se exterioriza un poder psíquico que despoja de su intensidad a los elementos de elevado valor psíquico, y crea, además, por la superdeterminación de otros elementos menos valiosos, nuevos valores, que pasan entonces al contenido manifiesto. Cuando así sucede habrán tenido efecto, en la formación del sueño, una transferencia y un desplazamiento de las intensidades psíquicas de los diversos elementos, procesos de los que parece ser resultado la diferencia observable entre el texto del contenido manifiesto y el del latente. El proceso que así suponemos constituye precisamente la parte esencial de la elaboración de los sueños y le damos el nombre de desplazamiento. El desplazamiento y la condensación son los dos obreros a cuya actividad hemos de atribuir principalmente la conformación de los sueños.

No es, a mi juicio, nada difícil reconocer el poder psíquico que se exterioriza en los hechos del desplazamiento. Resultado de este proceso es que el contenido manifiesto no se muestra igual al nódulo de las ideas latentes, no reproduciendo el sueño sino una deformación del deseo onírico inconsciente. Pero la deformación onírica nos es ya conocida y la hemos referido a la censura que una instancia psíquica ejerce sobre otra en la vida mental; y el desplazamiento constituye uno de los medios principales para la consecución de dicha deformación. Is facit cui profuit. Podemos, pues, suponer que el desplazamiento nace por la influencia de dicha censura, o sea de la defensa endopsíquica.

En subsiguientes investigaciones nos ocuparemos del desarrollo e influencia recíproca de los procesos de desplazamiento, condensación y superdeterminación dentro de la formación de los sueños, y señalaremos cuál es el factor dominante y cuál el accesorio. Por el momento nos limitaremos a indicar una segunda condición que deben cumplir los elementos que pasan al contenido manifiesto; la de hallarse libres de la censura de la resistencia. Con el desplazamiento contaremos ya en adelante, para la interpretación onírica, como un hecho indiscutible.

c) Los medios de representación del sueño.

Hemos descubierto hasta aquí que en la transformación del material ideológico latente en contenido manifiesto del sueño actúan dos factores principales: la condensación y el desplazamiento oníricos. Prosiguiendo nuestra investigación, habremos de agregar a ellos dos nuevas condiciones que ejercen una indudable influencia sobre la selección del material constitutivo de dicho contenido manifiesto. Pero previamente, y aun a riesgo de que parezca que hacemos un alto en nuestro camino, creo conveniente echar una primera ojeada sobre los procesos que se desarrollan en la interpretación onírica. No se me oculta que el mejor procedimiento para esclarecer por completo tal labor interpretadora y poner su eficacia a cubierto de posibles objeciones, sería tomar como ejemplo un sueño determinado, desarrollar su interpretación en la forma en que lo hicimos con el sueño de la inyección de Irma, una vez reunidas las ideas latentes descubiertas reconstruir, partiendo de ellas, la formación del sueño o sea completar el análisis de los sueños con una síntesis de los mismos. Es ésta una labor que he realizado más de una vez para mi propia enseñanza, pero no me es posible emprenderla aquí por impedírmelo numerosas consideraciones referentes al material psíquico y que todos mis lectores habrán de comprender y aprobar sin dificultad. Para el análisis no suponen estas consideraciones un tan grave obstáculo, pues la labor analítica puede quedar incompleta y conservar, sin embargo, todo su valor con tal que nos permita penetrar algo en la trama del sueño. En cambio, la síntesis tiene que ser completa si ha de poseer algún valor convincente. Ahora bien: sólo de sueños de personas totalmente desconocidas al público lector me habría de ser posible dar una tal síntesis completa. Pero dado que esta posibilidad no me es ofrecida sino por pacientes neuróticos, habré de aplazar esta parte de la representación del sueño hasta que más adelante hayamos avanzado en el esclarecimiento de las neurosis lo suficiente para volver sobre este tema.

Por mis tentativas de reconstruir sintéticamente un sueño partiendo de las ideas latentes, sé que el material descubierto en la interpretación es de muy diferente valor. Hállase constituido, en parte, por las ideas latentes esenciales, que de este modo sustituyen al sueño y bastarían por sí solas para constituir su completa sustitución, si no existiese la censura. El resto de dicho material suele considerarse como poco importante, no concediéndose tampoco valor a la afirmación de que todas estas ideas han participado en la formación del sueño, pues entre ellas pueden más bien encontrarse ocurrencias enlazadas o sucesos posteriores al mismo, acaecidos entre el momento de su desarrollo y el de la interpretación. Esta parte del material descubierto comprende todos los caminos de enlace que han conducido desde el contenido manifiesto hasta las ideas latentes, y también aquellas asociaciones intermediarias y de aproximación, por media de las cuales hemos llegado en la labor de interpretación al conocimiento de dichos caminos.

Por el momento no nos interesan sino las ideas latentes esenciales, las cuales revelan ser casi siempre un complejo de ideas y recuerdos de complicadísima estructura y con todos los caracteres de los procesos mentales de la vigilia, que nos son conocidos. Con gran frecuencia son concatenaciones de ideas que parten de diversos centros, pero que no carecen de puntos de contacto y casi regularmente aparece junto a un proceso mental su reflejo contradictorio, unido a él por asociaciones de contraste.

Los diversos componentes de esta complicada formación muestran naturalmente las más variadas relaciones lógicas entre sí, constituyendo el primer término y el último divagaciones y aclaraciones, condiciones, demostraciones y objeciones. Cuando la masa total de estas ideas latentes es sometida luego a la presión de la elaboración onírica, bajo cuyos efectos quedan los diversos fragmentos subvertidos desmenuzados y soldados, como los témpanos de hielo a la deriva, surge la interrogación de cuál ha sido el destino de los lazos lógicos que hasta entonces había mantenido la cohesión del conjunto. ¿Qué representación alcanzan en el sueño los términos «sí, porque, tan, aunque, o… o…» y todas las demás conjunciones sin las cuales nos es imposible comprender una oración o un discurso?

La primera respuesta a esta interrogación es la de que el sueño no dispone de medio alguno para representar estas relaciones lógicas de las ideas latentes entre sí. La mayor parte de las veces deja a un lado todas las conjunciones señaladas y toma únicamente para elaborarlo el contenido objetivo de las ideas latentes. A cargo de la interpretación queda después la labor de reconstruir la coherencia que la elaboración onírica ha destruido.

La falta de esta capacidad de expresión debe depender del material psíquico con el que el sueño es elaborado. A una análoga limitación se hallan sometidas las artes plásticas, comparadas con la poesía, que puede servirse de la palabra, y también en ellas depende tal impotencia del material por medio de cuya elaboración tienden a exteriorizar algo. Antes que la pintura llegase al conocimiento de sus leyes de expresión, se esforzaba en compensar esta desventaja haciendo salir de la boca de sus personajes filacterias en las que constaban escritas las frases que el pintor desesperaba de poder exteriorizar con la expresión de sus figuras.

Quizá se nos presente aquí la objeción de que no es exacto que el sueño renuncie a la representación de las relaciones lógicas, pues existen algunos en los que se desarrollan las más complicadas operaciones mentales, y en los que se demuestra y se contradice, se sutiliza y se compara, del mismo modo que en el pensamiento despierto. Pero también aquí nos engaña una falsa apariencia. Cuando emprendemos la interpretación de tales sueños, averiguamos que todo ello es material onírico y no representación de una labor intelectual en el sueño. Lo que el aparente pensar del sueño reproduce es el contenido de las ideas latentes y no las relaciones de dichas ideas entre sí, en cuya fijación es en lo que consiste el pensamiento. Más adelante expondré algunos ejemplos que ilustrarán estas afirmaciones. Lo que desde luego es fácilmente comparable es que todos los discursos orales que en el sueño aparecen (y son expresamente calificados de tales por el sujeto) son siempre reproducciones exactas o sólo ligeramente modificadas de discursos reales, cuyo recuerdo forma parte del material onírico. El discurso no es con frecuencia sino una alusión a un suceso contenido en las ideas latentes, siendo muy otro el sentido del sueño.

De todos modos, no he de discutir que en la formación de los sueños interviene también una labor intelectual crítica que no se limita a repetir materiales de los productos oníricos. Al final de estas consideraciones habré de esclarecer la influencia de este factor y entonces veremos que tal labor intelectual no es provocada por las ideas latentes, sino por el sueño mismo, ya constituido en cierto modo.

Queda, pues, fijado, por el momento, que las relaciones lógicas de las ideas latentes entre sí no encuentran en el sueño una representación especial. Allí donde el sueño muestra, por ejemplo, una contradicción, lo que existe es una oposición contra el sueño mismo o una contradicción surgida del contenido de una de las ideas latentes. Sólo de una manera muy indirecta corresponde una contradicción en el sueño a una contradicción entre las ideas latentes.

Pero así como la pintura ha conseguido representar de un modo distinto al primitivo de la filacteria, la intención, por lo menos, de lo que sus figuras habrían de expresar en palabras -ternura, amenaza, consejo, etc.-, también posee el sueño la posibilidad de atender a algunas de las relaciones lógicas de sus ideas latentes por medio de una apropiada modificación de la peculiar representación onírica. Puede comprobarse que esta facultad varía mucho en los diversos sueños. Mientras que unos prescinden por completo del enlace lógico de sus materiales, intentan otros modificarlo lo más completamente posible. El sueño se aleja en este punto muy diversamente del texto que le es ofrecido para su elaboración, comportándose asimismo de un modo igualmente variable con respecto a la relación temporal de las ideas latentes cuando en lo inconsciente existe establecida una tal relación (cf. el sueño de la inyección de Irma).

Mas ¿con qué medios consigue la elaboración del sueño indicar tales relaciones del material onírico, difícilmente representables? Intentaremos enumerarlos.

En primer lugar, rinde su tributo a la innegable coherencia de todos los elementos del contenido latente, reuniéndolos en una síntesis, situación o proceso. Reproduce la coherencia lógica como simultaneidad, y obrando así procede como el pintor que al representar en un cuadro la Escuela de Atenas o el Parnaso reúne en su obra a un grupo de filósofos o poetas que realmente no se encontraron nunca juntos en un atrio o sobre una montaña, como el artista nos lo muestra, pero que constituyen, para nuestro pensamiento, una comunidad. Es éste el procedimiento general de representación del sueño. Así siempre que nos muestra dos elementos próximos uno a otro, nos indica con ello la existencia de una íntima conexión entre los que a ellos corresponden en las ideas latentes. Sucede aquí lo que en nuestro sistema de escritura: cuando escribimos ab indicamos que las dos letras han de ser pronunciadas como una sola sílaba; mas si vemos escrito primero a y luego b después de un espacio libre, lo consideraremos como indicación de que a es la última letra de una palabra y b la primera de otra. Comprobamos pues, que las combinaciones oníricas no se constituyen con elementos totalmente arbitrarios y heterogéneos del material del sueño, sino con aquellos que también se hallan íntimamente ligados en las ideas latentes.

Para representar las relaciones causales dispone el sueño de dos procedimientos que en esencia vienen a ser la misma cosa. La forma de representación más corriente, cuando, por ejemplo, presentan las ideas latentes el siguiente contenido: «A causa de tales o cuales cosas tuvo que suceder ésto o lo otro», consiste en incluir la frase accesoria como sueño preliminar y agregar a ella, como sueño principal, la frase principal. El orden de sucesión puede también ser el inverso, pero la frase principal corresponde siempre a la parte más ampliamente desarrollada.

A una de mis pacientes debo un bello ejemplo de tal representación de la casualidad en un sueño que más adelante comunicaré en su totalidad. Componíase este sueño de un corto preludio y un amplio sueño sucesivo, muy centrado, al que podríamos dar el título de «Por la flor». El sueño preliminar fue como sigue: «Va a la cocina, en la que se hallan las dos criadas, y las regaña por no haber terminado de hacer `ese poco de comida'. Mientras tanto, ve una gran cantidad de groseros utensilios de cocina puestos boca abajo a escurrir y formando un montón. Las dos criadas van por agua. Para ello tienen que meterse en un río que llega hasta la casa o entra en el patio.»

A continuación se desarrolla el sueño principal, que comienza en la siguiente forma: «La sujeto baja desde un elevado lugar, avanzando por una singular pasarela y se regocija de que sus vestidos no queden enganchados en ningún sitio…» El sueño preliminar se refiere a la casa paterna de la sujeto. Las palabras que ésta dirige a las criadas las ha debido de oír, sin duda, a su madre en ocasión análoga. El montón de bastos utensilios de cocina procede del recuerdo de la cacharrería que existía establecida en la misma casa. La segunda parte del primer sueño contiene una alusión al padre de la sujeto, el cual acostumbraba interesarse demasiado por las criadas, y que murió a consecuencia de una enfermedad contraída en una inundación; la casa se hallaba situada a orillas de un río. Así, pues, el pensamiento que se oculta detrás del sueño preliminar es el siguiente: «Por proceder yo de una tan humilde e insatisfactoria condición…» El sueño principal recoge este mismo pensamiento y lo expresa en una forma modificada por la realización de deseos: soy de elevada procedencia. En realidad, pues, por ser de tan baja procedencia, ha sido ésta mi vida.

Por lo que hasta ahora he podido ver, la división de un sueño en dos partes desiguales no significa siempre la existencia de una relación causal entre las ideas correspondientes a cada una de las mismas. Con gran frecuencia, parece como si en ambos sueños fuese representado el mismo material desde dos diferentes puntos de vista. Esto es lo que sucede seguramente en aquellas series de sueños sucesivos de una misma noche, que terminan en una polución, y a través de los cuales va conquistándose la necesidad somática, una expresión cada vez más clara. Puede también suceder que los dos sueños proceden de centros distintos del material onírico, cruzándose sus contenidos, de manera que uno de ellos presenta como centro aquello que en el otro actúa como indicación, y recíprocamente. En cambio, existen otros casos en los que la división en un breve sueño preliminar y un más extenso sueño ulterior significa realmente la existencia de una relación causal entre ambos fragmentos. El segundo procedimiento de representación a que antes nos referimos es puesto en práctica cuando el material dado presenta una menor amplitud, y consiste en que una imagen onírica -de una persona o de una cosa-queda transformada en otra. Pero sólo cuando vemos desarrollarse en el sueño esta transformación es cuando podemos afirmar la existencia de la relación causal, y no, en cambio, cuando observamos simplemente que en lugar de una imagen ha surgido otra. Dijimos antes que los dos procedimientos empleados por el sueño para representar la relación causal venían a ser, en el fondo, una misma cosa. Ambos representan, efectivamente la causación por una sucesión. El primero, por la sucesión de los sueños, y él segundo, por la transformación inmediata de una imagen en otra. De todos modos, lo general es que la relación causal no obtenga representación especial alguna, quedando envuelto en la obligada sucesión de los elementos del proceso onírico.

La alternativa «o… o» (o esto o aquello) no encuentra representación ninguna en el sueño, el cual acostumbra acoger todos los elementos que la componen, despojándolos de su carácter alternativo. El sueño de la inyección de Irma nos da un clásico ejemplo de esta conducta del fenómeno onírico. El contenido de las ideas latentes de este sueño es como sigue: no soy responsable de que Irma no experimente mejoría alguna en sus sufrimientos; ello depende o de su resistencia a aceptar mi solución o de las desfavorables circunstancias sexuales en que vive (y que no me es posible modificar) o de que su enfermedad no es de naturaleza histérica, sino orgánica. Pero el sueño realiza todas estas posibilidades, casi incompatibles, e incluso no vacila en añadir a ellas otras más, tomándolas del deseo onírico. La alternativa hemos tenido pues, que introducirla nosotros en el conjunto de las ideas latentes después de la interpretación.

Así, pues, allí donde el sujeto del sueño introduce en el relato del mismo una alternativa: era un jardín o una habitación, etc. , no muestra el sueño tal alternativa, sino simplemente una yuxtaposición, y lo que al introducir la alternativa queremos significar en nuestro relato del sueño es la vaguedad e imprecisión de un elemento del mismo. La regla de interpretación aplicable a este caso consiste en situar en un mismo plano los diversos miembros de la aparente alternativa y unirlos con la conjunción copulativa «y». Veamos un ejemplo: después de esperar en vano durante algún tiempo que un amigo mío me comunicase las señas de su hospedaje en Italia, sueño recibir un telegrama en el que me las indica, viéndolas yo impresas en tinta azul sobre la blanca cinta telegráfica. La primera palabra aparece muy borrosa y puede ser:

o vía

o villa, la segunda palabra, clara, es Sezerno.

o incluso (casa).

La segunda palabra; de sonido italiano y que me recuerda nuestras discusiones etimológicas, expresa también mi enfado por haberme mantenido oculto mi amigo su paradero durante tanto tiempo. Cada uno de los miembros de la terna propuesta para la primera palabra se revela en el análisis como un punto de partida independiente e igualmente justificado, de la concatenación de ideas.

En la noche anterior al entierro de mi padre sueño ver un anuncio impreso -semejante a los que en las salas de espera de las estaciones recuerdan la prohibición de fumar-, en el que se lee la frase siguiente:

Se ruega cerrar los ojos.

O esta otra:

Se ruega cerrar un ojo.

Esta alternativa la podemos representar así:

los

Se ruega cerrar ojo (s).

Cada uno de los dos textos posee un sentido particular y nos lleva, en la interpretación, por caminos que le son peculiares. Para el entierro y los funerales de mi padre había yo elegido el ceremonial más sencillo posible, pues sabía cuáles eran sus ideas sobre este punto. Pero otras personas de mi familia no estaban conformes conmigo y opinaban que tan puritana sencillez había de avergonzarnos ante los concurrentes al duelo. Por esta razón, ruega uno de los textos del sueño «que se cierre un ojo», o sea, según el sentido de esta frase familiar, que seamos indulgentes para con las debilidades de los demás. El significado de la vaguedad que al relatar el sueño describimos con una alternativa resulta aquí fácilmente comprensible. La elaboración onírica no ha conseguido hallar un texto único, pero de doble sentido, para la expresión de las ideas latentes, y de este modo se separan ya en el contenido manifiesto las dos principales series de ideas.

Las alternativas, difícilmente representables, quedan también expresadas, en algunos casos, por la división del sueño en dos partes de igual amplitud.

La conducta del sueño con respecto a la antítesis y la contradicción es altamente singular. De la contradicción prescinde en absoluto, como si para él no existiese el «no», y reúnen en una unidad las antítesis o las representa con ella. Asimismo se toma la libertad de representar un elemento cualquiera por el deseo contrario a él, resultando que, al enfrentarnos con un elemento capaz de ser contrario, no podemos saber nunca, al principio, si se halla contenido positiva o negativamente en las ideas latentes. En uno de los ejemplos últimamente citados, cuyo fragmento preliminar interpretamos («por proceder de tan humilde condición»), desciende la sujeto por unas singulares pasarelas, llevando en la mano una rama florida. Dado que las asociaciones que a esta imagen enlaza la sujeto son la figura del ángel que en las pinturas de la Anunciación aparece ante (la Virgen la sujeto se llama María) con una vara de azucenas en la mano, y el recuerdo de las niñas vestidas de blanco que acompañan a la procesión de Corpus Christi por las calles tapizadas de verdes ramas, habremos de deducir que la florida rama de su sueño constituye, sin duda alguna, una alusión a la inocencia sexual. Pero tal rama aparece cuajada de flores encarnadas, muy semejante a camelias. La combinación del sueño muestra que al llegar la sujeto al final de su descenso se han deshojado ya casi todas las flores. Luego siguen claras alusiones al período. De este modo, la misma rama, llevada como una vara de azucenas y como por una muchacha inocente, es, simultáneamente, una alusión a la «dama de las camelias», que, como es sabido, se adornaba siempre con una de estas flores, blanca de ordinario y roja durante los días del período. La florida rama («las flores de la muchacha», en `des Mädchens Blüten' de Goethe) representa, pues, al mismo tiempo la inocencia sexual y su antítesis. Y este mismo sueño que expresa la alegría de la sujeto por haber conseguido conservarse inmaculada en su camino, deja también trasparentarse en algunos lugares (como en el deshojarse de las flores) un pensamiento contrario: el de haberse hecho culpable de diversos pecados contra la pureza (durante su infancia). En el análisis de éste sueño nos es fácil diferenciar claramente ambos procesos mentales, de los cuales el satisfactorio y consolador parece ser más superficial, y, en cambio, más profundo el que entraña un reproche. Ambos son radicalmente opuestos, y sus elementos iguales, pero contrarios, han quedado representados en el sueño por los mismos factores.

Tan sólo una de las relaciones lógicas -la de analogía, coincidencia o contacto- aparece acomodable a los mecanismos de la formación onírica, pudiendo así quedar representada en el sueño por medios mucho más numerosos y diversos que ninguna otra. Las coincidencias o analogías existentes en el sueño constituyen los primeros puntos de apoyo de la formación de los sueños, y una parte nada insignificante de la elaboración onírica consiste en crear nuevas coincidencias de este género cuando las existencias no pueden pasar al sueño por oponerse a ello la resistencia de la censura. La tendencia a la condensación, característica de la elaboración onírica, presta también su ayuda para la representación de la relación de analogía.

La analogía, la coincidencia y la comunidad son representadas generalmente por el sueño mediante la síntesis, en una unidad, de los elementos que las componen. Cuando esta unidad no existe de antemano en el material del sueño, es creada al efecto. En el primer caso, hablamos de identificación, y en el segundo, deformación mixta. La identificación es utilizada cuando se trata de personas, y la formación mixta, cuando los elementos que han de ser fundidos en una unidad son objetos. No obstante, también quedan constituidas formaciones mixtas de personas. Del mismo modo que éstas, son tratados con frecuencia por el sueño los lugares.

La identificación consiste en que sólo una de las personas enlazadas por una comunidad pasa a ser representada en el contenido manifiesto, quedando las restantes como reprimidas para el sueño. Pero en el sueño, esta persona que encubre las otras entra tanto en aquellas relaciones y situaciones que le son propias como en las correspondientes a cada una de las demás. Cuando la formación mixta se extiende a las personas muestra ya la imagen onírica rasgos que pertenecen a las personas por ella representadas, pero que no les son comunes, quedando así determinada, por la reunión de tales rasgos, una nueva unidad, una persona mixta. Esta mezcla puede realizarse de muy varios modos. La persona onírica puede llevar el nombre de una de aquellas a las que representa -y en este caso «sabemos» en el sueño de qué persona se trata, en una forma análoga a nuestro «saber» en la vida despierta-, presentando, en cambio, los rasgos visuales de otra, o también puede aparecer compuesta la imagen onírica de rasgos pertenecientes a ambas personas. La participación de la segunda persona puede asimismo quedar representada, en lugar de por rasgos visuales, por los ademanes que se atribuyen a la primera, las palabras que se colocan en sus labios o la situación en que se la incluye. En este último caso, comienza a borrarse la definida diferencia existente entre identificación y formación mixta. Pero también puede suceder que fracase la formación de tal persona mixta y entonces es atribuida la escena del sueño a una de las personas, y la otra -generalmente más importante- aparece a su lado, pero sin intervenir para nada en la acción y realizando mero acto de presencia. Al relatar tales sueños dice, por ejemplo, el sujeto: «Mi madre estaba también presente» (Stekel). Tales elementos del contenido manifiesto pueden entonces compararse a los determinativos de la escritura jeroglífica, signos no destinados a la pronunciación, sino a determinar a otros.

La comunidad que justifica y, por tanto, crea la unificación de las dos personas, puede hallarse o no representada en el sueño. Lo general es que la identificación o la formación de persona mixta sirva precisamente para ahorrar la representación de dicha comunidad. Así, en lugar de repetir: A es enemigo mío y B también, construimos en el sueño una persona mixta con las de A y B o nos representamos a A en un acto que caracteriza a B. La persona onírica así constituida se nos muestra en el sueño dentro de una nueva relación cualquiera, y la circunstancia de representar a A como B nos da derecho a incluir, en el lugar correspondiente de la interpretación, aquello que es común a ambas, o sea su hostilidad hacia mí. De este modo conseguimos con frecuencia una extraordinaria condensación del contenido onírico, pues podemos ahorrarnos la representación de circunstancias complicadísimas enlazadas a una persona cuando hallamos otra que participa también en ellas, pero en un grado mucho menor. Fácilmente se ve hasta qué punto puede servir también esta identificación para eludir la censura de la resistencia que tan duras condiciones impone a la elaboración de los sueños. Así cuando lo que repugna a la censura reposa precisamente en aquellas representaciones enlazadas, dentro del material onírico, a una de las personas y hallamos otra que, encontrándose también en relación con el material rechazado, lo está tan sólo con una parte del mismo. El contacto en los puntos no libres de censura nos da derecho a constituir una persona mixta, caracterizada, en ambas direcciones, por rasgos indiferentes. Esta persona mixta y de identificación resulta entonces apropiada, por estar libre de censura, para pasar al contenido manifiesto, y de este modo habremos satisfecho, mediante el empleo de la condensación, las exigencias de la instancia censora.

Cuando en el contenido manifiesto de un sueño hallamos representada una comunidad de las dos personas, habremos de interpretarlo como una indicación de la existencia de otra comunidad oculta cuya representación no ha sido permitida por la censura. En estos casos ha tenido efecto, en cierto modo, un desplazamiento de la comunidad en favor de la representabilidad. Del hecho de sernos mostrada la persona mixta en el sueño, con un elemento común indiferente, debemos deducir la existencia de otra comunidad, nada indiferente esta vez en las ideas latentes.

La identificación o la formación de personas mixtas sirve, por tanto, en el sueño para diversos fines: 1º Para la representación de una comunidad de las dos personas. 2º Para la representación de una comunidad de desplazada. 3º Para expresar una comunidad simplemente deseada. Dado que el deseo de que entre dos personas exista o quede establecida una comunidad coincide frecuentemente con un intercambio de las mismas, es expresado también en el sueño tal deseo por medio de la identificación. En el sueño de la inyección de Irma deseo cambiar a esta paciente por otra; esto es, deseo que otra persona llegue a incluirse, como Irma, en el número de mis pacientes. El sueño atiende este deseo, mostrándome una persona que se llama Irma, pero que es sometida a un reconocimiento médico en circunstancias correspondientes exclusivamente a la otra. En el sueño del amigo, que es mi tío, queda constituido este intercambio en centro del sueño y me identifico con el ministro, tratando y juzgando tan adversamente como él a mis colegas.

Sin excepción alguna, he podido comprobar que en todo sueño interviene la propia persona del sujeto. Los sueños son absolutamente egoístas. Cuando en el contenido manifiesto no aparece nuestro yo y sí únicamente una persona extraña, podemos aceptar sin la menor vacilación que se ha ocultado por identificación detrás de dicha persona y habremos de agregarlo al sueño. En cambio, otras veces que nuestro yo aparece en el contenido manifiesto, la situación en que se nos muestra incluido nos indica que detrás de él se esconde por identificación otra persona. Con esto nos advierte el sueño que en la interpretación deberemos transferir a nosotros algo referente a dicha otra persona y que nos es común con ella. Hay, por último, sueños en los que nuestro yo aparece entre otras personas, las cuales revelan ser, una vez solucionada la identificación, otras tantas representaciones suyas. Al interpretar estos casos habremos de enlazar a nuestro yo deduciendo de tales identificaciones determinadas representaciones a las que la censura ha puesto el veto. Así, pues, podemos representar múltiplemente nuestro yo en el sueño, directamente una vez, y otras mediante su identificación con personas distintas. Por medio de unas cuantas identificaciones de este género puede obtenerse la condensación de un abundantísimo material.

Las identificaciones de lugares de nombre determinado son aún más sencillas de solucionar que las de personas, pues falta en ellas la perturbación que siempre introducen en el sueño las poderosas energías del yo. En uno de mis sueños de Roma sé que me encuentro en esta ciudad, pero me asombra ver en una esquina numerosos carteles anunciadores redactados en alemán. Esta última imagen constituye una realización de deseos, a la que asocio en seguida Praga. El deseo en sí procede de un juvenil período de nacionalismo. Días antes de este sueño me había propuesto un amigo mío encontrarnos en Praga. La identificación de Roma y Praga se explica, pues, por una comunidad deseada. Quisiera reunirme con mi amigo en Roma mejor que en Praga, e intercambiar estas ciudades para nuestro encuentro.

La posibilidad de crear formaciones mixtas es uno de los factores que más contribuyen a dar el sueño su frecuente carácter fantástico, pues con tales formaciones pasan al contenido manifiesto elementos que no pudieron ser jamás objetos de percepción. El proceso psíquico correspondiente a la formación mixta en el sueño es, evidentemente, el mismo que se desarrolla en el estado de vigilia, cuando nos imaginamos un centauro o un dragón. La única diferencia consiste en que la creación fantástica de la vigilia se rige por la impresión que nos proponemos produzca su resultado, mientras que la formación mixta del sueño queda determinada por un factor exterior a la conformación; esto es, por la comunidad existente en las ideas latentes. La formación mixta onírica puede ser constituida de diversos modos. En su composición más desprovista de arte aparecen representadas únicamente las cualidades de uno de los objetos, y esta representación se nos muestra acompañada de la convicción de que se refiere, al mismo tiempo, a otro objeto. Una técnica más cuidadosa reúne los rasgos de ambos objetos en una nueva imagen, utilizando para ello, hábilmente, las analogías que los mismos pueden poseer en la realidad. La nueva creación puede resultar totalmente absurda o constituir, por el contrario, una bella fantasía, según las condiciones del material y el ingenio que presidía a la fusión.

Cuando los objetos que han de ser condensados en una unidad son demasiado heterogéneos, se limita frecuentemente la elaboración onírica a crear un producto mixto con un nódulo preciso, al que se agregan determinantes más borrosas. En estos casos ha fracasado la síntesis en una sola imagen, y las dos representaciones se superponen, engendrando algo semejante a una lucha entre dos imágenes visuales. Si intentamos representarnos gráficamente la formación de un concepto sobre la base de imágenes de percepción, obtendremos una imagen análoga.

Los sueños se muestran, como era de esperar, plagados de tales formaciones mixtas. En los ejemplos analizados hasta aquí hemos señalado ya.algunas, a las que ahora agregaremos varias más. El sueño últimamente expuesto, que describe la vida de la paciente, «con la flor» o «desflorada», nos muestra al yo onírico, llevando en la mano una florida rama, que, según averiguamos ya, significa, al mismo tiempo, inocencia y culpabilidad sexuales. Dicha rama recuerda, además, por la distribución de las flores, a las de los cerezos en flor, y las flores, aisladamente consideradas, son camelias. Por último, rama y flores, tomadas en conjunto, dan la impresión de una planta exótica. Las ideas latentes nos revelan la comunidad existente entre los diversos elementos de esta formación mixta. La rama florida está constituida como un compuesto de alusiones a los regalos que movieron a la sujeto, o debieron moverla, a mostrarse complaciente. Así, en su infancia, las cerezas, y en años posteriores, una planta de camelias. Lo exótico es una alusión a un naturalista que había viajado mucho y pretendido un tiempo a la sujeto, regalándole en una ocasión un dibujo de una planta. Otra paciente creó en un sueño un lugar intermedio entre las casetas de los baños de mar, las garitas en que suele hallarse instalado el retrete en las casas campesinas y los sotabancos de nuestras viviendas ciudadanas. Los primeros elementos tienen común relación con la desnudez, y por su unificación con el tercero habremos de concluir que también el sotabanco de la casa en que la paciente vivió de niña fue testigo de escenas de dicho género. Un individuo creó en sueños de dos lugares -mi gabinete de consulta y el local público en el que conoció a su mujer- una localidad mixta. (La comunidad entre los dos elementos de esta formación mixta queda proporcionada por la palabra Kur (cura y corte). A mi gabinete de consulta acudía el sujeto a someterse a una «cura», como antes acudía al otro local a hacer la «corte» a la mujer a la que más tarde hizo su esposa.) Una muchacha a la que su hermano ha prometido traerle caviar sueña que dicho hermano tiene ambas piernas cubiertas de granitos, negros como los huevecillos del caviar y de la misma forma y tamaño. Los elementos contagio en sentido moral y el recuerdo de una erupción que padeció en su infancia y sembró sus piernas de puntitos rojos, en lugar de negros, se han unido aquí con los huevecillos de caviar para formar un nuevo concepto, el de aquello que ha recibido de su hermano («que su hermano le ha contagiado»). En un sueño comunicado por Ferenczi hallamos una formación mixta compuesta por la persona de un médico y un caballo, imagen que además lleva puesta una camisa de dormir. El análisis reveló la comunidad existente entre estos elementos después de demostrar que la camisa de dormir constituía una alusión al padre de la sujeto en una escena de la infancia de esta última. En los tres casos se trataba de objetos de su curiosidad sexual. Siendo niña, la había llevado varias veces su niñera a una yeguada militar, lugar en el que tuvo ocasión de satisfacer su curiosidad sexual, aún no coartada.

He afirmado antes que el sueño carece de medios para representar la relación de antítesis u oposición -el «no»-, y voy ahora a contradecir, por vez primera, tal aserto. Una parte de los casos que hemos de considerar como de «antítesis» y podríamos colocar bajo la rúbrica de inversamente o por el contrario , alcanza su representación en el sueño del modo siguiente, que casi podríamos calificar de chistoso. El «inversamente» no llega de por sí al contenido manifiesto, sino que exterioriza su existencia en el material con la inversión -como a posteriori- de un fragmento del contenido manifiesto, relacionado con él por motivos distintos. Este proceso es más fácil de ilustrar que de describir. En el.bello sueño «de arriba abajo», descrito anteriormente, la representación onírica del subir muestra la inversión de la escena de Safo, que constituye su modelo en las ideas latentes. En el sueño la subida es penosa al principio y luego fácil, al revés de lo que sucede en dicha escena de la novela de Daudet. Los términos «arriba» y «abajo» referidos al hermano del sujeto son también representados inversamente en el sueño, y todas estas circunstancias indican la existencia de una relación contradictoria o antitética entre dos fragmentos del material de ideas latentes, relación consistente, según vimos, en que la fantasía infantil del sujeto le mostraba llevado en brazos de su nodriza, inversamente a como en la novela llega el protagonista en brazos a su amada. También mi sueño del ataque de Goethe contra M. entraña una tal inversión, que hemos de deshacer para conseguir interpretarlo. Su contenido manifiesto expone que Goethe ha hecho objeto de un violentísimo ataque literario a un joven escritor, el señor M. La realidad, tal y como se halla contenida en las ideas latentes, es que un amigo mío, hombre de reconocido talento, ha sido atacado por un joven escritor nada conocido. En este sueño establezco un cálculo tomado como punto de partida al año de la muerte de Goethe; en la realidad partía el cálculo del año en que nació el paralítico. La idea dominante del material onírico resulta ser mi oposición a que se trate a Goethe como a un demente, y el sueño me dice: «Lo que sucede es todo lo contrario; si no alcanzas a comprender este libro, el imbécil eres tú y no el autor.» En todos estos sueños de inversión parece además hallarse contenida una relación a un sentimiento despectivo («volver la espalda a alguien»); así, en el sueño de Safo, con respecto al hermano del sujeto. Es, por último, digna de mención la frecuencia con que tales inversiones aparecen en los sueños provocados por sentimientos homosexuales reprimidos.

La inversión o transformación de un elemento es su contrario en uno de los medios de representación que el sueño emplea con mayor frecuencia, por serle de múltiple utilidad, sirviendo, en primer lugar, para dar cuerpo a la realización de deseos, contraria a un determinado elemento de las ideas latentes. La expresión «¡Ojalá hubiera sido al revés!», es, con frecuencia, la que mejor traduce la reacción del yo contra un recuerdo penoso. Pero cuando la inversión se nos muestra más valiosa es cuando la consideramos desde el punto de vista de la censura, pues crea una considerable deformación de los elementos que de representar se trata, hasta el punto de paralizar, al principio, toda tentativa de comprensión del sueño. Por tanto, cuando un sueño nos rehúsa tenazmente su sentido, deberemos intentar la inversión de determinados fragmentos de su contenido, operación con la cual queda todo aclarado en el acto muchas veces. A más de la inversión del contenido, habremos también de tener en cuenta la de la sucesión en el tiempo. La deformación onírica emplea, en efecto con frecuencia, la técnica consistente en representar, al principio del sueño el desenlace del suceso o la conclusión del proceso mental, y, al final del mismo, las causas del primero o las premisas del segundo. Aquellos que no tengan en cuenta este medio técnico de la deformación onírica permanecerán perplejos ante la labor de interpretación.

Suele incluso suceder que en algunos casos no conseguimos descubrir el sentido del sueño hasta después de haber llevado a efecto, en el contenido manifiesto, la inversión de múltiples y muy diversas relaciones. De este modo se esconde, por ejemplo, en el sueño de un neurótico obsesivo, el recuerdo de su deseo infantil de la muerte de su temido padre, detrás de las siguientes.palabras: Su padre le regaña porque vuelve muy tarde a casa. Pero los datos obtenidos con anterioridad en el tratamiento y las ocurrencias del sujeto demuestran que la idea primitiva es la de que se halla enfadado con su padre, y que para él siempre volvía éste a casa demasiado temprano (demasiado pronto). Hubiera preferido que no hubiera vuelto, deseo idéntico al de su muerte. Siendo niño se había hecho culpable el sujeto de una agresión sexual a otra persona durante una larga ausencia de su padre, y había sido amenazado con las palabras: «¡Ya verás cuando vuelva tu papá!»

Si queremos proseguir aún más allá las relaciones entre el contenido manifiesto y las ideas latentes tomaremos como el mejor punto de partida el sueño mismo y nos plantearemos la interrogación de cuál es, con relación a las ideas latentes, el significado de determinados caracteres formales de la representación onírica. A estos caracteres formales, que tienen que despertar nuestra atención al examinar el sueño, pertenecen ante todo las diferencias de intensidad sensorial de los distintos productos oníricos y las de claridad de los diversos fragmentos de un sueño o de sueños enteros comparados entre sí. Las diferencias de intensidad de los diversos productos oníricos forman toda una escala, que va desde una agudeza de impresión que nos inclinaríamos a colocar por cima de la realidad -aunque claro está que sin garantías- hasta una enfadosa vaguedad, que declaramos característica del sueño, por no ser comparable exactamente a ninguno; de los grados de precisión que tenemos lugar de percibir en los objetos de la realidad.

Acostumbradamente calificamos también de «fugitiva» la impresión que de un borroso objeto onírico recibimos, mientras que de los objetos oníricos más precisos opinamos que han permitido una más larga percepción. Surge aquí la interrogación de cuáles son las condiciones del material onírico a las que obedecen estas diferencias de vitalidad de los diversos trozos del contenido manifiesto.

Habremos de rebatir ante todo algunas hipótesis que parecen imponerse a este respecto. Dado que en el material onírico pueden hallarse incluidas, desde luego, sensaciones reales percibidas durante el reposo, se supondrá, probablemente, que estas sensaciones o los elementos oníricos de ellas derivados se significan, en el contenido manifiesto, por una especial intensidad; o inversamente, que aquello que en el sueño muestra una especial intensidad podrá ser referido a dichas sensaciones reales. Ahora bien: mi experiencia no me ha confirmado jamás estas hipótesis. No es exacto que aquellos elementos del sueño que son derivados de sensaciones percibidas durante el reposo (estímulos nerviosos) se distingan, por su mayor intensidad de los que proceden de recuerdos. El factor realidad carece de toda influencia sobre la determinación de la intensidad de las imágenes oníricas.

Podría también suponerse que la intensidad sensorial (vivacidad) de las diversas imágenes oníricas se hallaba en relación con la intensidad psíquica de los elementos correspondientes en las ideas latentes. En estas últimas, la intensidad coincide con el valor psíquico, y los elementos más intensos no son otros que los más importantes, los cuales constituyen el nódulo. Ahora bien: sabemos que precisamente la mayor parte de estos elementos no consiguen pasar, por impedírselo la censura, al contenido manifiesto. Sin embargo, podría ser que aquellos más próximos derivados suyos, que los representan, mostrasen en el sueño un más alto grado de intensidad, sin que por ello tuvieran que.constituir el centro de la representación onírica. Pero también esta sospecha queda destruida por la observación comparativa del sueño y el material onírico. La intensidad de los elementos del primero no tiene nada que ver con la de los que constituyen el segundo, y entre el material onírico y el sueño tiene, efectivamente lugar una completa transmutación de todos los valores psíquicos. Un elemento fugitivamente animado y encubierto por imágenes más intensas es muchas veces el único que descubrimos, constituye un derivado directo de aquello que en las ideas latentes dominaba en absoluto.

La intensidad de los elementos del sueño aparece determinada en otra forma distinta y por los factores independientes entre sí. En primer lugar advertimos sin esfuerzo la especial intensidad con la que se nos muestran representados en el sueño aquellos elementos en los que se exterioriza la realización de deseos, y en segundo, nos descubre el análisis que aquellos elementos que aparecen dotados de una vitalidad son a la vez los que constituyen el punto de partida de un más amplio número de rutas mentales y los mejor determinados. Este principio, empíricamente establecido, puede ser formulado en los siguientes términos: los elementos que mayor intensidad muestran en el sueño son aquellos cuya formación ha exigido una mayor labor de condensación. Esta condición y la anteriormente señalada de la realización de deseos habrán de poder ser encerradas en una única fórmula.

El problema al que las precedentes consideraciones se refieren, o sea el de las causas de la mayor o menor intensidad o precisión de los diversos elementos del sueño, no debe ser confundido con el que plantea la distinta claridad de sueños enteros o fragmentados, lo contrario de precisión es vaguedad; en el segundo, confusión. Sin embargo, es innegable que las cualidades ascendentes y descendentes de ambas escalas se presentan en mutua correspondencia. Aquellos fragmentos de un sueño que muestran una mayor claridad contienen, en su mayor parte, elementos intensos, y por el contrario, un sueño oscuro se halla constituido por muy escasos elementos intensos. Pero el problema planteado por la escala que se extiende desde lo aparentemente claro hasta lo impreciso y confuso es mucho más complicado que el de las oscilaciones de la vivacidad de los elementos del sueño, y por razones que más adelante expondremos, no nos es posible someterlo todavía a discusión. En algunos casos observamos, no sin sorpresa, que la impresión de claridad o imprecisión producida por un sueño no depende en absoluto del proceso de su constitución, sino que procede del material onírico, a título de componente del mismo. Así, recuerdo un sueño que me pareció, al despertar, tan especialmente bien constituido, coherente y claro, que antes de disipar por completo en mí el aturdimiento del reposo, me propuse establecer una nueva categoría de sueños no sometidos a los mecanismos de la condensación y el desplazamiento, y que habrían de calificarse de «fantasía durante el reposo». Pero un más detenido examen me demostró que ese sueño poco común presentaba en su constitución las mismas fisuras y soluciones de continuidad que otro cualquiera, con lo cual hube de renunciar a la categoría de las fantasías oníricas. Su contenido era que yo exponía a mi amigo Fliess una difícil teoría de la bisexualidad, constituida al cabo de trabajosas investigaciones, y la fuerza realizadora de deseos hacía que dicha teoría (que, por lo demás, no era comunicada en el sueño) nos pareciese clara y sin lagunas. Así, pues, aquello que yo había considerado como un juicio sobre el sueño completo era una parte, y precisamente la esencial, del contenido.onírico. La elaboración onírica parecía extenderse, en este caso, a los comienzos del pensamiento despierto y me ofrecía como juicio sobre el sueño aquella parte del material onírico cuya exacta representación no le había sido dado conseguir en el mismo. Análogo a éste es el caso de una paciente mía que, hallándose sometida al tratamiento psicoanalítico, se resistió a relatarme un sueño, cuyo análisis había de formar parte del mismo, alegando que «era demasiado impreciso y confuso». Por último, entre repetidas protestas de la insegura vaguedad de las representaciones oníricas, relató que su sueño le había presentado varias personas -ella misma, su marido y su padre-, siendo como si ella no hubiese sabido si su marido era su padre o quién era su padre o algo parecido. La comparación de este sueño con las ocurrencias de la sujeto durante la sesión demostró, sin lugar a dudas, que se trataba de la vulgar historia de una criada que había tenido que confesar hallarse embarazada y a la que se expresaban dudas sobre «quién sería el padre» (del esperado hijo). La oscuridad que el sueño mostraba era, pues, también en este caso, una parte del material que hubo de provocarlo, y esta parte quedaba representada en la forma misma del sueño. La forma del sueño o del soñar es utilizada con sorprendente frecuencia para la representación del contenido encubierto.

Las glosas del sueño, esto es, las observaciones aparentemente inocentes sobre el mismo, tienden con frecuencia a ocultar, con el mayor refinamiento, un fragmento de lo soñado, aunque lo que en realidad hagan es revelarlo. Así, cuando un sujeto dice: «Al llegar aquí se borra (se limpia) el sueño», y descubre luego el análisis una reminiscencia infantil de haber espiado a una persona que se limpiaba después de defecar. Y en este otro caso, que precisa de una más amplia comunicación. Un joven tiene un claro sueño, que le recuerda una fantasía infantil de la cual ha conservado consciencia. Se encuentra por la noche en un hotel y, equivocándose de habitación, sorprende a una señora ya madura y a sus dos hijas, que se están desnudando para acostarse. Al llegar a este punto de su relato dice el sujeto: «Aquí presenta el sueño varios huecos, como si faltase algo, y luego prosigue con la aparición en el cuarto de un hombre que quiere expulsarme y con el que tengo que luchar.» Después de inútiles esfuerzos del sujeto por recordar el contenido y la intención de la fantasía infantil, a la que su sueño alude abiertamente, advertimos que dicho contenido resulta dado en sus propias manifestaciones sobre el fragmento onírico impreciso. Los huecos se refieren a los genitales de las mujeres que se desnudan para acostarse y la frase como si faltara algo describe el carácter principal del órgano sexual femenino. En sus años infantiles ardía el sujeto en curiosidad por ver unos genitales femeninos, y se inclinaba aún a la teoría sexual infantil que atribuye a la mujer la posesión de un miembro viril.

Una análoga reminiscencia revistió parecida forma en otro sujeto: «Sueño que entro con la señorita de K. en el restaurante del parque; luego sigue una parte oscura, una interrupción…; después me encuentro en la sala de una casa de prostitución, en la que veo a dos o tres mujeres, una de ellas en camisa y pantalones.»

Análisis.- La señorita de K. es la hija de un antiguo jefe suyo, y como el mismo sujeto indica, una persona sustitutiva de su hermana. No ha tenido sino muy pocas ocasiones de hablar con ella; pero una vez entablaron una conversación en la que «reconocieron» su diferencia de sexo, como si se hubieran dicho: «Yo soy un hombre y tú una mujer.» En el restaurante de su.sueño no ha estado sino una sola vez, acompañando a la hermana de su cuñado, muchacha que le es por completo indiferente. Otra vez acompañó a tres señoras hasta la entrada del mismo. Dichas tres señoras eran su hermana, su cuñada y la citada hermana de su cuñado, indiferentes las tres para él, pero pertenecientes a la serie de la hermana. Sólo rarísimas veces -dos o tres en toda su vida- ha entrado en una casa de prostitución.

La interpretación se apoyó en la parte oscura o la interrupción del sueño, y confirmó que, siendo niño, había sido llevado el sujeto por su curiosidad a contemplar, aunque sólo muy raras veces, los genitales de su hermana. Algunos días después surgió en él el recuerdo consciente del reprobable acto a que el sueño aludía.

Todos los sueños de una misma noche pertenecen, por lo que a su contenido respecta, a la misma totalidad y tanto su división en varios fragmentos como la agrupación y el número de los mismos son muy significativos y deben ser considerados como una parte de la exteriorización de las ideas latentes. Esta interpretación de sueños constituidos por varios fragmentos principales o, en general, de aquellos que pertenecen a una misma noche, no debemos olvidar tampoco la posibilidad de que tales sueños sucesivos y diferentes posean la misma significación y expresen los mismos sentimientos por medio de un distinto material. El primero de tales sueños homólogos suele ser entonces, muy frecuentemente, el más deformado y tímido, y el segundo se muestra más atrevido y claro.

Ya el sueño bíblico de las espigas y las vacas, soñado por el faraón e interpretado por José, perteneció a esta clase. Josefo la expone más detalladamente que en la Biblia (Antigüedades judías, tomo II caps. 5 y 6). Después de relatar el primer sueño, dice el rey: «A continuación de este primer sueño desperté intranquilo y medité qué es lo que podía significar, pero luego volví a quedarme dormido y tuve otro sueño mucho más extraño, que me produjo aún más espanto y confusión.» Al terminar de escuchar el relato del faraón dice José: «Tu sueño; ¡oh rey!, es, en apariencia, doble, pero sus dos visiones poseen una misma significación.»

En su Beitrag zur Psychologie des Gerüchtes, refiere Jung cómo un disfrazado sueño erótico de una colegiala fue comprendido y reproducido en diversas variantes por sus compañeras sin necesidad de interpretación ninguna, y observa, con relación a estos relatos de sueño, «que el pensamiento final de una larga serie de imágenes oníricas contiene exactamente aquello mismo que ya se intentó representar en la primera imagen de la serie. La censura rechaza el complejo durante el mayor tiempo posible por medio de encubrimientos simbólicos, desplazamientos, transformaciones en materia inocente, etc., renovados de continuo» (lugar cit., pág. 434). Scherner conoció perfectamente esta peculiaridad de la representación onírica y la describe, al desarrollar su teoría de los estímulos orgánicos, como una ley especial: «Por último, observa la fantasía en todas las formaciones oníricas emanadas de determinados estímulos nerviosos la ley general de no pintar al principio del sueño sino las más lejanas y libres alusiones al objeto estimulante y, en cambio, al final, cuando se agota el material pictórico, representa clara y desnudamente el estímulo mismo o, correlativamente, el órgano que a él corresponde o su función, con lo cual acaba el sueño revelando por sí mismo su motivo orgánico…»

En su trabajo Un sueño que se interpreta a sí mismo, nos da Otto Rank una.amplia confirmación de esta ley de Scherner. El sueño que en él nos comunica se compuso de dos fragmentos oníricos soñados una misma noche por una muchacha y terminado el segundo con un orgasmo. Este último permitió una detalladísima interpretación del sueño total sin recurrir para nada a la ayuda de la sujeto, y la abundancia de relaciones entre dos contenidos de ambos fragmentos oníricos mostró que el primero expresaba, aunque más tímidamente, lo mismo que el segundo, de manera que éste, el de la polución, contribuyó al total esclarecimiento del primero. Muy justificativamente ha tomado Rank este caso como punto de partida para el estudio de la significación de los sueños de polución con respecto a la teoría de los sueños en general.

Mi experiencia personal me ha demostrado, sin embargo, que no siempre nos llegamos a hallar en situación de interpretar la claridad o confusión de los sueños como seguridad o duda en el material onírico. Más adelante habremos de señalar, en la elaboración onírica, el factor, no mencionado hasta ahora, de cuya actuación depende especialmente esta escala de cualidades del sueño. Algunos sueños, en los que se mantiene durante cierto tiempo una determinada situación o decoración, aparecen cortados por interrupciones que son descritas en su relato con las palabras siguientes: «Parece luego como si al mismo tiempo fuera un lugar distinto y allí sucede esto y lo otro.» Aquello que de este modo interrumpe la acción principal del sueño, la cual puede continuar después al cabo de un intervalo, resulta ser, en las ideas latentes, un elemento accesorio; por ejemplo, un pensamiento intercalado. La condicionalidad dada en las ideas latentes es representada en el sueño por simultaneidad (si-cuando). ¿Cuál es el significado de la sensación de no poder moverse, frecuentísima en el sueño y tan cercana a la angustia? Queremos andar y permanecemos como clavados en un sitio; queremos hacer algo y se nos oponen continuos obstáculos. El tren echa a andar y no podemos alcanzarlo; vamos a levantar la mano para vengar una ofensa y no lo conseguimos, etc. Al examinar los sueños exhibicionistas tropezamos ya con esta sensación, mas no intentamos profundizar seriamente en su sentido. Es muy cómodo, pero también muy insuficiente, responder que durante el reposo existe una parálisis motora que se hace notar al durmiente por dicha sensación; pues, de ser así, habríamos de preguntarnos cómo es que no soñamos de continuo con tales movimientos estorbados. Debemos, pues, suponer que tal sensación, susceptible siempre a surgir durante el reposo, obedece a determinados fines de la representación y no es despertada sino cuando el material onírico precisa de ella para una determinada exteriorización.

La imposibilidad de realizar algo no aparece siempre en el sueño como sensación, sino también, simplemente, como parte del contenido manifiesto. La comunicación de un ejemplo de este género ha de contribuir al esclarecimiento del proceso onírico discutido. Expondré, pues, muy abreviadamente, un sueño en el que aparezco acusado de falta de honradez: «La escena representa una mezcla de sanatorio particular y varios otros locales. Se presenta un criado y me invita a seguirle para ser objeto de un registro. En el sueño sé que se ha echado algo de menos y que el registro obedece a la sospecha de que soy yo quien se ha apropiado lo que falta. El análisis nos muestra que el concepto registro debe ser tomado en doble sentido e incluye también el registro (reconocimiento) médico. Penetrado de mi inocencia y consciente de mi autoridad de médico de cabecera y consejero en aquella casa, sigo tranquilamente al criado. Ante una.puerta nos recibe otro, que dice, señalándome: `¡Cómo me trae usted a este señor, que es una persona decente!' Sin que el criado me acompañe ya, paso a un amplio salón en el que se hallan instaladas diversas máquinas y que me recuerda una cámara de tormento con sus infernales torturas. Atado a uno de los potros veo a uno de mis colegas, que, contra lo que era de esperar, no repara atención ninguna en mí. Resulta que ahora puedo ya irme (puedo ya andar). Pero no encuentro mi sombrero y no puedo irme (no puedo andar).»

La realización de deseos de este sueño es evidentemente la de ser reconocido como persona honorable y poder irme. Por tanto, debe existir en las ideas latentes un amplio material contrario a dicha realización. El poder marcharme es señal de que ha sido absuelto y, por tanto, si el sueño trae consigo, al terminar, un incidente que me lo impide, no ha de ser muy aventurado concluir que por medio de este rasgo se exterioriza dicho material contrario, reprimido. Así, pues, el no encontrar el sombrero significa que no soy un hombre honrado. La imposibilidad de realizar algo en el sueño es una expresión de la contradicción, un «no», y, por tanto, habremos de rectificar nuevamente nuestra anterior afirmación de que el sueño no puede expresar el « no».

En otros sueños en los que la imposibilidad de realizar el movimiento no aparece ya tan sólo como situación, sino como sensación, queda expresada por la sensación de parálisis la misma contradicción, pero más enérgicamente, como una voluntad a la que se opone la voluntad contraria. Así, pues, la sensación de parálisis representa un conflicto de la voluntad. Más adelante veremos que precisamente la parálisis motora durante el reposo es una de las condiciones fundamentales del proceso psíquico que se desarrolla en el curso del sueño. El impulso transferido a las vías motoras no es otra cosa que la voluntad y nuestra seguridad de que en el reposo habremos de sentir como coartado dicho impulso hace que todo este proceso sea apropiadísimo para la representación del querer y del no que al mismo se opone. Después de mi explicación de la angustia, se comprende fácilmente que la sensación de coerción de la voluntad se nos muestre tan próxima a dicho estado y se enlace con él tan frecuentemente en el sueño. La angustia es un impulso libidinoso que parte de lo inconsciente y es coartado por lo preconsciente. Por tanto, en aquellos sueños o fragmentos del sueño en los que la sensación de parálisis aparece acompañada de angustia, tiene que tratarse de una volición que fue susceptible alguna vez de desarrollar libido, o sea de un impulso sexual.

Más adelante discutiremos lo que significa el juicio «Estoy soñando» o «Esto no es más que un sueño», que con tanta frecuencia surge en nosotros mientras soñamos, y examinaremos a qué poder psíquico hemos de atribuirlo. Adelantaré únicamente que su objeto es rebajar el valor de lo soñado. El problema de qué es lo expresado cuando un cierto contenido es calificado de «soñado» en el sueño mismo; esto es, el problema del «sueño en el sueño», ha sido resuelto en un análogo sentido por W. Stekel, mediante el análisis de varios ejemplos convincentes. El calificar de «soñada» una parte de un sueño dentro del sueño mismo, tiene por objeto rebasar nuevamente su valor y despojarla de su realidad. Aquello que al final de un «sueño en el sueño» continuamos soñando es lo que el deseo onírico quiere sustituir a la extinguida realidad. Podemos, pues, admitir que lo soñado contiene la representación de la realidad, el recuerdo verdadero y, por lo contrario, el sueño subsiguiente no entraña sino la.representación de lo meramente deseado por el sujeto. Así, pues, la inclusión de determinado contenido en un «sueño en el sueño» habrá de considerarse equivalente al deseo de que lo calificado así de sueño no hubiese sucedido. O dicho de otro modo: cuando un determinado suceso es situado en un sueño por la elaboración onírica misma, podemos considerar este hecho como la más decisiva confirmación de su realidad y su más enérgica afirmación. La elaboración onírica emplea el soñar mismo como una forma de repulsa y confirma así la teoría de que el sueño es una realización de deseos.

d) El cuidado de la representabilidad.

La investigación de cómo representa el sueño las relaciones dadas entre las ideas latentes ha constituido hasta aquí nuestro principal objeto: más, sin embargo, nos hemos extendido en varias ocasiones a considerar el problema de cuáles son las transformaciones que la constitución de los sueños impone, en general, al material onírico. Sabemos ya que este material, despojado de casi todas sus relaciones, experimenta una comprensión, en tanto que la acción simultánea de desplazamiento de intensidad entre sus elementos le impone una transmutación de su valor psíquico. Los desplazamientos que hasta ahora hemos examinado demostraron ser sustituciones de una representación determinada por otra asociativamente contigua a ella y se revelaron como muy útiles para la condensación, permitiendo que en lugar de dos elementos pasase al contenido manifiesto uno solo intermedio común entre ellos. Pero el proceso de desplazamiento puede también revestir una forma distinta que aún no hemos mencionado y que, según nos muestra el análisis, se manifiesta en una permuta de la expresión verbal de las ideas correspondientes. Trátase siempre del mismo proceso -un desplazamiento a lo largo de una cadena de asociaciones-, pero desarrollado en esferas diferentes, y su resultado es que en el primer caso queda constituido un elemento por otro, y en el segundo, cambia un elemento su expresión verbal por otra distinta.

Este segundo género del desplazamiento que se desarrolla en la formación de los sueños presenta, desde luego, un gran interés teórico y es, además, particularmente apropiado para esclarecer la apariencia de fantástico absurdo con la que el sueño se disfraza. El desplazamiento se realiza siempre en el sentido de sustituir una expresión incolora y abstracta de las ideas latentes por otra plástica y concreta. No es difícil comprender la utilidad y con ella el propósito de esta sustitución. Lo plástico es susceptible de representación en el sueño y puede ser incluido en una situación en tanto que la expresión abstracta ofrecería a la representación onírica dificultades análogas a las que hallaríamos al querer ilustrar un artículo de fondo de un diario político. Pero tal cambio de expresión no favorece únicamente la representatividad, sino que resulta también ventajoso para la condensación y la censura. Una vez que la idea latente abstractamente expresada e inutilizable en esta forma es trasladada a un lenguaje político, se producen más fácilmente que antes entre tal idea en su nueva forma expresiva y el restante material onírico, aquellos contactos e identidades de que la elaboración precisa, hasta el punto de crearlos cuando no los encuentra dados de antemano, pues los términos concretos son en todo idioma y a consecuencia de su desarrollo más ricos en conexiones que los abstractos. Podemos, pues, representarnos que gran parte de aquella labor intermedia que en la formación de los sueños tiende a reducir las diversas ideas latentes a una expresión unitaria y breve en lo posible queda realizada en esta forma por medio de una adecuada modificación verbal de los distintos elementos latentes. Aquella idea cuya expresión hubiera de permanecer invariada por una razón cualquiera ejercería una influencia de distribución y selección sobre las posibilidades de expresión de la otra, y esto quizá desde un principio, como sucede en la labor del poeta. Los versos consonantes de una composición rimada han de satisfacer dos condiciones: expresar el sentido que les corresponda y hallar para él una expresión que contenga la rima. Las mejores poesías son aquellas en las que no se advierte la intención de hallar la rima, habiendo escogido de antemano ambos pensamientos por inducción recíproca una expresión verbal, que mediante una ligera elaboración ulterior haga surgir la consonancia.

La permuta de la expresión verbal favorece en algunos casos la condensación onírica por un camino aún más corto hallando un giro equívoco susceptible de proporcionar expresión a más de una de las ideas latentes. De este modo resulta aprovechable para la elaboración de los sueños todo el sector del chiste verbal. Esta gran importancia que la palabra nos revela poseer para la formación de los sueños no es cosa que deba asombrarnos. La palabra, como punto de convergencia de múltiples representaciones, es, por decirlo así, un equívoco predestinado, y las neurosis (fobias, representaciones obsesivas) aprovechan, con igual buena voluntad que el sueño, las ventajas que la misma les ofrece para la condensación y el disfraz. No es difícil demostrar que el desplazamiento de la expresión resulta también favorable al disfraz de los sueños, pues siempre induce en error el que una palabra de doble sentido sustituya a dos de uno solo, y la sustitución de la tímida forma expresiva cotidiana por otra, plástica, detiene nuestra comprensión, sobre todo cuando, como sucede en el sueño, no hay nada que nos indique si los elementos dados han de ser interpretados literalmente o en un sentido indirecto, ni si por mediación de giros usuales intercalados al material del sueño. Ante la interpretación de un elemento onírico es, en general, dudoso:

a) Si debe ser tomado en sentido positivo o negativo (relación antinómica).

b) Si debe ser interpretado históricamente (como reminiscencia).

c) Simbólicamente.

d) O si debemos utilizar, para nuestra interpretación, su sentido literal.

A pesar de esta multiplicidad de sentidos, puede decirse que las representaciones de la elaboración onírica, que no pretenden ser comprendidas, no plantean al traductor mayores dificultades que los antiguos jeroglíficos a sus lectores.

En el presente trabajo hemos expuesto ya repetidos ejemplos de representaciones oníricas enlazadas únicamente por el doble sentido de la expresión («La boca se abre bien», en el sueño de la inyección de Irma. «No puedo irme (andar) todavía», en el últimamente citado, etc.). Comunicaré ahora un sueño en cuyo análisis desempeña un papel más importante la representación plástica de las ideas abstractas. La diferencia entre esta interpretación onírica y la que se realiza por medio del simbolismo, como en la antigüedad, puede determinarse con toda precisión. En la interpretación simbólica, la clave de la simbolización es elegida por el interpretador, mientras que en nuestros casos de disfraz idiomático son tales claves generalmente conocidas y aparecen dadas por una fija costumbre del lenguaje. Disponiendo en la ocasión precisa de la ocurrencia exacta, se hace posible interpretar total o fragmentariamente estos sueños sin recurrir para nada al sujeto.

Una señora amiga mía tiene el siguiente sueño: «Está en la ópera. Se representa una obra de Wagner que ha durado hasta las siete y cuarto de la mañana. El patio de butacas está lleno de mesas en las que comen y beben los espectadores. A una de ellas se halla sentado, con su mujer, un primo suyo, que acaba de regresar del viaje de novios. Junto a ellos, un aristócrata. De éste se sabe que la recién casada se lo ha traído de su viaje, franca y abiertamente, como quien se trae un sombrero o un recuerdo de los lugares visitados. En el centro del patio de butacas se alza una alta torre que sustenta una plataforma rodeada de una verja de hierro. Allí arriba, el director de orquesta, cuyo rostro es el de Hans Richter, corre sin descanso de un lado para otro detrás de la verja, suda copiosamente y dirige a los músicos, agrupados abajo en derredor de la base de la torre. La sujeto está sentada en un palco con una amiga (conocida mía). Su hermana menor quiere alcanzarle desde el patio de butacas un gran pedazo de carbón, alegando que no había sabido que iba a durar tanto tiempo y se helaba ahora miserablemente. (Como si durante la larga representación tuviera que ser alimentada la calefacción de los palcos.)»

Se trata, como puede verse, de un sueño harto desatinado, aunque bien concretado en una situación. Sus dos mayores absurdos son la torre que se alza en medio del patio de butacas y desde cuya cima dirige el músico la orquesta, y el trozo de carbón que la hermana de la sujeto alcanza a ésta. Intencionadamente, no sometí este caso al análisis en la forma acostumbrada, y con sólo cierto conocimiento de las circunstancias personales de la sujeto del sueño me fue posible interpretar fragmentos aislados del mismo. Me era sabido que la sujeto había sentido una extraordinaria inclinación hacia un músico, cuya carrera hubo de quedar prematuramente interrumpida por una enfermedad mental. Me decidí, pues, a interpretar literalmente la torre. De ello resulta que el hombre al que ella hubiera querido ver en el lugar de Hans Richter se halla en una muy elevada posición como expresión considerada como un producto mixto por oposición. Su basamento representa la grandeza del hombre al que los pensamientos de la sujeto se refieren, y la verja de su parte superior, detrás de la cual corre el mismo de un lado para otro, como un prisionero o un animal enjaulado (alusión al nombre del desdichado enfermo), su triste destino ulterior. «Narrenturm» (literalmente, «torre de locos») sería quizá la palabra en que hubieran podido reunirse los dos pensamientos.

Después de haber descubierto de este modo la forma de representación elegida por el sueño, podría intentarse solucionar, mediante la misma clave, el segundo absurdo; esto es, el carbón que la hermana le alcanza.

«Carbón» tenía que significar «amor secreto».

Ningún fuego ni carbón ninguno

quema tan ardientemente

como el amor secreto,

del que nadie sabe nada.

(Canción popular alemana.)

Tanto ella como su amiga se habían quedado sentadas (giro alemán `Sitzen geblieben' de sentido equivalente al castellano «quedarse para vestir imágenes»). La hermana menor, que tiene aún probabilidades de casarse, le alcanza el carbón «porque no había sabido que iba a durar tanto tiempo». El sueño no nos dice el qué. En un relato completaríamos nosotros la frase, agregando: la representación; pero en el sueño tenemos que atender a la expresión verbal en sí y reconocerla como de doble sentido, añadiendo: «su soltería». La interpretación «amor secreto» queda entonces confirmada por la mención del primo de la durmiente que se halla con su mujer en el patio de butacas, y por las públicas relaciones amorosas atribuidas a la recién casada. Las antinomias entre amor secreto y amor público, entre el ardor de la sujeto y la frialdad de la joven esposa, constituyen el elemento dominante de todo el sueño. En los dos términos de estas antinomias encontramos, además, a una «persona de elevada posición» como expresión intermedia entre el aristócrata y el músico, en el que se fundaban justificadamente grandes esperanzas.

Las observaciones que anteceden nos descubren, por fin, un tercer factor, cuya participación en la transformación de las ideas latentes en contenido manifiesto debe estimarse harto importante. Este factor es el cuidado de la representabilidad por medio del material psíquico peculiar de que el sueño se sirve, o sea casi siempre por medio de imágenes visuales. Entre las diversas conexiones accesorias a las ideas latentes esenciales, será preferida aquella que permita una representación visual y la elaboración onírica no rehuirá el trabajo de fundir primero en una distinta forma verbal -por desacostumbrada que ésta sea- la idea abstracta irrepresentable plásticamente, si con ello ha de conseguir darle una representación y poner término al ahogo psicológico del pensamiento obstruido. Este vaciado del contenido ideológico en otra forma distinta puede también ponerse simultáneamente al servicio de la labor de condensación y crear conexiones, que de otro modo no existirían, con una idea diferente, la cual puede a su vez haber cambiado de antemano su forma expresiva en favor del mismo propósito.

Herbert Silberer ha indicado un excelente procedimiento para observar directamente la transformación de ideas en imágenes que tiene efecto en la formación de los sueños, y estudiar así aisladamente este factor de la elaboración onírica. Cuando hallándose fatigado y adormecido se imponía un esfuerzo mental, le sucedía con frecuencia que la idea buscada se le escapaba y surgía, en cambio, una imagen en la que podía reconocer una sustitución de la misma. Silberer da a esta sustitución el calificativo -no muy apropiado- de «autosimbólica». Quiero reproducir aquí alguno de los ejemplos citados por este autor, ejemplos sobre los cuales habré de retornar más adelante, a causa de determinadas cualidades de los fenómenos en ellos observados:

«Ejemplo número 1. Pienso en que tengo que suavizar el estilo, un poco áspero, de algunos párrafos de un artículo.

Símbolo. -Me veo cepillando un trozo de madera.

Ejemplo número 5. Intento hacerme presente el objeto de ciertos estudios metafísicos, que me propongo emprender.

A mi juicio, la utilidad de tales estudios consiste en que la investigación de las causas finales va abriendo camino al investigar hasta formas de consciencia o capas de existencia cada vez más elevadas.

Símbolo. -Introduzco un largo cuchillo por debajo de una tarta como para servirme un pedazo.

Interpretación. -Mi movimiento con el cuchillo significa el «abrirse camino» de que en mi pensamiento se trata…

La base en que este símbolo se funda es la siguiente: en la mesa suelo encargarme alguna vez de cortar y servir a los demás una tarta, utilizando para ello un largo cuchillo flexible, cosa que requiere cierto cuidado. Sobre todo, resulta difícil extraer limpiamente los pedazos una vez cortados, y el cuchillo tiene que ser exactamente introducido por debajo de cada uno de ellos (el lento «abrirse paso» para llegar a los fundamentos). Pero aún entraña la imagen más amplio simbolismo. La tarta del símbolo era de aquellas que se hallan compuestas de varias capas de hojaldre, alternando con otras de dulce, o sea una tarta en la que el cuchillo tiene que penetrar al cortarla a través de diferentes capas (las capas de la consciencia y el pensamiento).

Ejemplo número 9. Pierdo el hilo de mis pensamientos en un determinado proceso mental. Me esfuerzo en volverlo a hallar, pero tengo que reconocer que el punto de enlace se me ha escapado por completo.

Símbolo. -Un párrafo escrito al que faltan las últimas líneas.»

Conociendo el papel que en la vida mental de los hombres cultos desempeñan los chistes, citas, poesías y proverbios, no ha de extrañarnos que para la representación de las ideas latentes sean utilizados con gran frecuencia disfraces de este género. ¿Qué representan, por ejemplo, en un sueño varios carros cargados cada uno con una legumbre diferente? No es difícil adivinar que tal imagen expresa el deseo contrario al significado de la frase hecha Kraut und Rüben que entraña la idea de «revoltijo» y significa, por tanto, «desorden», me sorprende que este sueño me ha sido comunicado sólo una vez. Sólo para escasas materias se ha formado un simbolismo onírico de validez general sobre la base de sustituciones de palabras y alusiones generalmente conocidas. La mayor parte de este simbolismo es, además, común al sueño, a la psiconeurosis, a las leyendas y los usos populares.

Un más detenido examen de esta cuestión nos fuerza a reconocer que la elaboración onírica no realiza con este género de sustituciones nada original. Para la consecución de su fin -la representabilidad exenta de censura, en este caso no hace sino seguir los caminos que encuentra ya trazados de antemano en el pensamiento inconsciente, prefiriendo aquellas transformaciones del material reprimido, que pueden llegar también a hacerse conscientes a título de chistes y alusiones, y de las que aparecen colmadas todas las fantasías de los neuróticos. De este modo se nos hacen comprensibles las interpretaciones oníricas de Scherner, cuyo nódulo de verdad defendimos ya en otro lugar de este libro. Las fantasías sobre el propio cuerpo del sujeto no son, en modo alguno, privativas ni siquiera características del sueño. Mis análisis me han demostrado, por el contrario, que constituyen un proceso general del pensamiento inconsciente de los neuróticos y se derivan de la curiosidad sexual, cuyo objeto son para el joven o la muchacha los órganos genitales, tanto los del propio sexo como los del contrario. Pero, como ya lo hacen resaltar muy acertadamente Scherner y Volkelt, no es la casa el único círculo de representaciones que el sueño y las fantasías inconscientes de la neurosis utilizan para la simbolización del cuerpo. Conozco, desde luego, pacientes que han conservado el simbolismo arquitectónico del cuerpo y de los genitales (el interés sexual sobrepasa con exceso el terreno de los genitales exteriores), y para los cuales las columnas y los pilares representan las piernas (como en el Cantar de los cantares); cada puerta, una de las aberturas del cuerpo («agujero»); las cañerías, el aparato vesical, etc. Pero también el círculo de representaciones de la vida vegetal o el de la cocina son empleados para el encubrimiento de imágenes sexuales. En el primero de estos círculos de representaciones hallamos elaborados ya por los usos del idioma un precipitado de metáforas de la fantasía, procedentes de las épocas más antiguas (la «viña» del Señor, la «semilla», el «jardín de la doncella» en el Cantar de los cantares). Por medio de alusiones, aparentemente inocentes, a las faenas culinarias pueden también pensarse y soñarse las más repulsivas e íntimas particularidades de la vida sexual y la sintomática de la histeria se hace ininterpretable si olvidamos que el simbolismo sexual puede ocultarse, mejor que en ningún otro lado, detrás de lo cotidiano e insignificante. El que un niño neurótico no pueda ver la sangre o la carne cruda o vomite a la vista de los huevos o de los fideos, y el enorme incremento que toma en el adulto neurótico el natural temor que al hombre normal inspiran los reptiles; todo ello posee un sentido sexual, y al servirse de tales disfraces no hace la neurosis más que seguir los caminos hollados por la humanidad entera en antiguos períodos de civilización, caminos que bajo una ligera capa de tierra acumulada por los siglos, continúan aún existiendo hoy día, como lo prueban los usos del lenguaje, las supersticiones y las costumbres.

Añadiré aquí el «sueño de las flores», del que ya tratamos en páginas precedentes, subrayando en su redacción todo lo que debe interpretarse como sexual. Este bello sueño cesó de gustar a la paciente una vez interpretado.

a) Sueño preliminar: «Va a la cocina en la que se hallan las dos criadas, y las regaña por no haber terminado aún de hacer «ese poco de comida». Mientras tanto; ve gran cantidad de groseros utensilios de cocina puestos boca abajo a escurrir y formando un montón.» Agregación posterior: «Las dos criadas van por agua. Para ello tienen que meterse en un río que llega hasta la casa o entra en el patio».

b) Sueño principal: «Baja de una altura por encima de una singular pasarela que es como un seto de mimbres entretejidos formando pequeños cuadrados. No constituye esto, precisamente, un camino, y la sujeto avanza preocupada de encontrar sitio en que afirmar sus pies, pero al mismo tiempo muy contenta de ver que sus vestidos no quedan enganchados en ningún sitio y puede conservar así un aspecto decente. En la mano lleva una gran rama, como de un árbol, con flores rojas y muy frondosa. En el sueño cree la sujeto que son flores de cerezo, pero parecen más bien camelias, aunque éstas no crecen en un árbol. La rama muestra primero una de estas flores, luego dos y luego otra vez una. Al llegar abajo se han deshojado ya casi por completo. En esto se ve a un criado que se diría está peinando a un árbol parecido, pues arranca de él con una madera gruesos mechones de pelo que cuelgan de su tronco como si fuera musgo. Otros trabajadores han cortado de un jardín ramas semejantes a la suya y las han tirado a la calle. La gente que pasa las recoge. Ella pregunta si aquello está bien hecho y si también ella puede coger una. En el jardín ve a un joven (un extranjero conocido suyo) y se dirige a él, preguntándole cómo podrán trasplantarse tales ramas a su propio jardín. El joven la abraza, pero ella se resiste y le pregunta cómo se le ocurre pensar que puede abrazarla así. El dice que no es ninguna falta y que está permitido. Se declara dispuesto a ir con ella al otro jardín para enseñarla cómo se hace el trasplante, y le dice algo que ella no comprende: Me faltan, además, tres metros -luego dice ella: metros cuadrados- o tres brazas de fondo. Es como si quisiera exigir algo de ella a cambio de su anuencia, como si tuviera la intención de compensarse en su jardín o burlar alguna ley y aprovecharse sin causarle a ella ningún perjuicio. No sabe si luego le enseña él realmente algo».

Este sueño que yo he adelantado para mostrar sus elementos simbólicos, se le puede describir como biográfico. Sueños así ocurren frecuentemente durante el psicoanálisis, pero tal vez escasamente fuera de él.

Poseo, naturalmente, material sobrado de este género, pero su comunicación nos haría adentrarnos demasiado en la discusión de las circunstancias de las neurosis. Basta decir que todo nos lleva a la misma conclusión: la de que no necesitamos admitir en la elaboración onírica especial actividad simbolizante del alma, pues el sueño se sirve de simbolizaciones que ya se hallan contenidas en el pensamiento inconsciente, dado que por escapar a la censura satisfacen, tanto por su representabilidad como ampliamente, tales simbolizaciones todas las exigencias de la formación de los sueños.

e) La representación simbólica en el sueño. Nuevos sueños típicos.

Una vez familiarizados con el extensísimo empleo del simbolismo para la representación del material sexual en el sueño, surge en nosotros la interrogación de si muchos de tales símbolos no poseerán siempre, como ciertos signos de la taquigrafía, una significación fija, y nos sentimos tentados de componer una nueva «clave de los sueños». Pero hemos de observar que este simbolismo no pertenece exclusivamente al sueño, sino que es característico del representar inconsciente, en especial del popular, y se nos muestra en el folklore, los mitos, las fábulas, los modismos, los proverbios y los chistes corrientes de un pueblo, mucho más amplia y completamente aún que en el sueño. Así, pues, para dedicar al símbolo toda la atención que su importancia merece y discutir los numerosos problemas inherentes a su concepto, problemas no resueltos aún en su mayor parte, habríamos de traspasar considerablemente el tema de la interpretación onírica. Por tanto, nos limitaremos a indicar que si bien la representación simbólica es, desde luego, una representación indirecta, hay múltiples indicios que nos advierten de la conveniencia de no incluirla entre las demás representaciones de este género sin una previa diferenciación basada en la clara inteligencia de aquello que se nos insinúa como peculiarísimo a ella. En toda una serie de casos descubrimos a primera vista la comunidad existente entre el símbolo y el elemento por él representado. Otros, en cambio, mantienen oculta tal comunidad, y entonces nos resulta enigmática la elección del símbolo. Pero precisamente éstos son los que han de esclarecer el último sentido de la relación simbólica, pues indican que la misma es de naturaleza genesíaca. Aquello que en la actualidad se nos muestra enlazado por una relación simbólica se hallaba probablemente unido en épocas primitivas por una identidad de concepto y de expresión verbal. La relación simbólica parece ser un resto y un signo de antigua identidad. Puede asimismo observarse que la comunidad de símbolos traspasa en muchos casos la comunidad del idioma, como ya lo afirmó Schubert en 1814. Algunos símbolos son tan antiguos como el idioma; otros, en cambio, son de creación actual (por ejemplo, el dirigible, el zepelín).

El sueño utiliza, como ya indicamos, este simbolismo para la representación disfrazada de sus ideas latentes. Entre los símbolos así utilizados hay, ciertamente, muchos que entrañan siempre, o casi siempre, la misma significación. Recuérdese ahora la singular plasticidad del material psíquico. Un símbolo incluido en el contenido manifiesto debe ser interpretado con frecuencia en su sentido propio y no simbólicamente. En cambio, puede también suceder que, basándose en un material mnémico especial, se arrogue un sujeto el derecho de utilizar como símbolo sexual algo que no suele nunca recibir tal empleo. Asimismo, cuando el sujeto puede elegir entre varios símbolos para representar cierto contenido, se decidirá por aquel que entrañe, además, relaciones objetivas con su restante material ideológico y permite, por tanto, una motivación individual, a más de la típica.

Las modernas investigaciones sobre los sueños han probado indiscutiblemente la existencia del simbolismo onírico -el mismo H. Ellis confiesa que es imposible negarla-; pero hemos de reconocer que esta circunstancia dificulta en grado sumo la interpretación. La técnica interpretativa, basada en las asociaciones libres del sujeto, se demuestra, en efecto, ineficaz para la solución de los elementos simbólicos del contenido manifiesto. Por otro lado, obvias razones de crítica científica nos impiden entregarnos al arbitrio del interpretador, volviendo a la técnica empleada en la antigüedad y renovada hoy, según parece, en las libres interpretaciones de Stekel. Así, pues, los elementos simbólicos del contenido manifiesto nos obligan a emplear una técnica combinada que se apoya, por un lado, en las asociaciones del sujeto, y completa, por otro, la interpretación con el conocimiento que el interpretador posee del simbolismo. Para eludir todo reproche de arbitrariedad en la interpretación tiene que coincidir una gran prudencia crítica en la solución de los símbolos, con un cuidadoso estudio de los mismos en ejemplos de sueños particularmente transparentes. Las inseguridades inherentes aún a nuestra actividad de onirocríticos provienen, en parte, de la insuficiencia actual de nuestros conocimientos -insuficiencia que podrá desaparecer ante nuevos progresos de la investigación- y dependen, por lo demás, de ciertas cualidades de los mismos símbolos oníricos. Estos poseen, con frecuencia, múltiples sentidos y su significación exacta depende en cada caso, como sucede con los signos de la escritura china, del contexto en el que se hallan incluidos. A esta multiplicidad de sentidos de los símbolos vienen a agregarse la multiplicidad de interpretaciones de que el sueño es susceptible y su facultad de representar por medio de un mismo contenido diversos impulsos optativos y formaciones ideológicas de naturaleza muy diferente.

Después de estas limitaciones y reservas expondré la significación de algunos símbolos. El emperador y la emperatriz o el rey y la reina representan casi siempre a los padres del sujeto, y este mismo queda simbolizado por el príncipe o la princesa. La misma alta autoridad que al emperador o al rey suele ser concedida a hombres de relevante personalidad, apareciendo así Goethe en muchos sueños como símbolo paterno (Hitschmann). Todos los objetos alargados -bastones, troncos de árboles, sombrillas y paraguas (estos últimos por la semejanza que al abrirlos presenta con la erección)- y todas las armas largas y agudas -cuchillos, puñales, picas- son representaciones del órgano genital masculino. Otro frecuente símbolo del mismo, menos comprensible, es la lima de las uñas (quizá por su acción de frotar). Los estuches, cajas, cajones y estufas corresponden al útero, como también las cuevas, los barcos y toda clase de recipientes. Las habitaciones son casi siempre en el sueño mujeres, y la descripción de sus diversas entradas y salidas suele confirmar esta interpretación. Dado esto se comprenderá la importancia de que la habitación del sueño aparezca «abierta» o «cerrada» (cf. el sueño de Dora, en mi Fragmento del análisis de una histeria). No creemos preciso indicar expresamente cuál es la llave que abre la habitación. Este simbolismo de la cerradura y la llave ha sido utilizado con malicioso ingenio por Uhland en el «lied» del Conde de Eberstein. El sueño de huir a través de una serie de habitaciones representa el sujeto en un burdel o un harem. Pero según ha demostrado H. Sachs con la comunicación de varios acabados ejemplos, también es utilizado este sueño para la representación del matrimonio (antítesis). Cuando el sujeto sueña con dos habitaciones que antes eran una sola, o ve dividida en dos una habitación conocida, o inversamente, encierra su sueño una interesante relación con la investigación sexual infantil. Durante cierto período de la infancia supone, en efecto, el niño que el órgano genital femenino se halla confundido con el ano (la teoría de la cloaca), y sólo más tarde averigua que esta región del cuerpo comprende dos cavidades distintas y orificios separados. Los escalones, escalas y escaleras y el subir o bajar por éstas son representaciones simbólicas del acto sexual. Las paredes o muros lisos por los que trepamos en sueños y las fachadas de casas por las que nos descolgamos -a veces con intensa sensación de angustia- corresponden a cuerpos humanos en pie y reproducen probablemente en el sueño el recuerdo del trepar infantil por las piernas de los padres y guardadores. Los muros «lisos» son hombres. En la angustia que sentimos soñando nos agarramos muchas veces a los «salientes» de las casas por cuya fachada descendemos. Las mesas, las mesas puestas para comer y las tablas son también mujeres, quizá por la antítesis de su lisura con las redondeces del cuerpo femenino. La «madera» parece ser, en general, y correlativamente a sus relaciones lingüísticas, una representante de la «materia» femenina. Siendo «mesa y cama» lo que objetivamente constituye el matrimonio, reemplaza en el sueño muchas veces la primera a la segunda, quedando sustituidas en lo posible las representaciones del complejo sexual por las del complejo de alimentación. Entre las prendas del vestir puede interpretarse con frecuencia el sombrero femenino como un seguro símbolo de los genitales masculinos. Lo mismo sucede con el abrigo. En los sueños de los hombres encontramos muchas veces la corbata como símbolo del pene, no sólo por colgar por delante y ser prenda característica del hombre, sino porque puede ser elegida a capricho, cosa que la naturaleza no nos permite hacer con respecto al miembro simbolizado. Las personas que emplean este símbolo en sus sueños dan gran importancia a las corbatas en su vestido y poseen verdaderas colecciones de ellas. Todas las complicadas maquinarias y aparatos de los sueños son, probablemente, genitales -casi siempre masculinos-, en cuya descripción muestra el simbolismo onírico tan inagotable riqueza como chistoso ingenio. Las armas y herramientas más diversas -arados, martillos, pistolas, revólveres, puñales, sables, etc.- son también empleadas como símbolos del miembro masculino. Asimismo muchos de los paisajes que vemos en sueños, sobre todo aquellos que muestran puentes o montañas cubiertas de bosques, pueden ser reconocidos fácilmente como descripciones de los órganos genitales. Marcinoswski ha llevado a cabo el experimento de hacer dibujar a varias personas los paisajes y locales que habían visto en sueños. Tales dibujos patentizan la diferencia que existe en el sueño entre la significación manifiesta y la latente. A primera vista semejan, en efecto, planos, cartas geográficas, etc., pero atentamente examinados, se revelan como representantes del cuerpo humano, de los genitales, etc., y sólo una vez descubierta esta su significación es cuando facilitan la inteligencia del sueño correspondiente (cf. los estudios de Prister sobre criptografía). Cuando el sueño nos presenta neologismos incomprensibles deberemos pensar también en una fusión de elementos de significado sexual. Los niños (los pequeños) suelen también constituir un símbolo de los órganos genitales correlativamente a la costumbre corriente -tanto en las mujeres como en los hombres- de dar al órgano sexual el cariñoso apelativo de «mi pequeño». Jugar con un niño pequeño o pegarle, etc., son con frecuencia representaciones oníricas de la masturbación. La calvicie, el cortarse el pelo, la extracción o caída de una muela y la decapitación son utilizadas para representar simbólicamente la castración. Cuando uno de los usuales símbolos del pene aparece pluralmente en el sueño debemos interpretarlo como un medio preventivo contra la castración. Tal es también el significado de la imagen onírica de una lagartija -animal cuyo rabo crece nuevamente después de cortado (véase el sueño de las lagartijas, cap. 2, apartado b)-. Varios de los animales empleados en la mitología y en el folklore como símbolos de los genitales desempeñan también en el sueño este papel. Así, el pez, el caracol, el gato, el ratón (a causa del vello de los genitales) y, sobre todo, la serpiente, símbolo el más importante del miembro viril. Los animales pequeños y los parásitos representan a los niños de poco tiempo; por ejemplo, a los hermanitos cuyo nacimiento viene a perturbar la hegemonía del primogénito. El hallarse invadido por insectos parásitos es con frecuencia símbolo del embarazo. Como un recentísimo símbolo onírico del miembro viril citaremos el globo dirigible, justificado tanto por su relación con el vuelo como por su forma alargada. Stekel cita en sus estudios acompañándola de ejemplos, toda una serie de todos los símbolos, en parte no contrastados aún suficientemente. Los trabajos de este autor, y en particular su libro El lenguaje de los sueños, contienen una riquísima colección de soluciones de símbolos, muchas de las cuales han sido agudamente adivinadas y han demostrado luego ser exactas. Así, las contenidas en el capítulo sobre el simbolismo de la muerte. Pero la defectuosa crítica del autor y su tendencia a generalizar a toda costa hacen que otras de sus interpretaciones sean dudosas o francamente inaprovechables, de suerte que es necesario recomendar la mayor prudencia en la aceptación de sus conclusiones. Habré, pues, de limitarme a hacer resaltar aquí un escaso número de ejemplos.

Derecha e izquierda deben ser siempre interpretadas -según Stekel- en un sentido ético. El camino de la derecha (el camino derecho) significa siempre el camino del Derecho, y, en cambio, el izquierdo, el del delito. De este modo puede el segundo representar la homosexualidad, el incesto y la perversión, y el primero, el matrimonio y el comercio sexual con una mujer, etc. Todo esto considerado siempre desde el punto de vista de la moral individual del soñador (l. c., página 466). Los parientes, en general, desempeñan casi siempre en el sueño el papel de genitales. Por mi parte, no he comprobado esta afirmación sino con respecto al hijo, a la hija y a la hermana menor, o sea dentro del sector de aplicación del «pequeño». En cambio, hemos reconocido, en ejemplos indubitables, que las hermanas son símbolo de los senos y los hermanos el de otros hemisferios más voluminosos. El no alcanzar un coche que parte sin nosotros es interpretado por Stekel como representación del sentimiento que el sujeto experimenta ante la diferencia de su edad con la de una persona deseada (pág. 479). El equipaje con el que viajamos es la carga de pecados que nos abruma (ibíd.). Pero precisamente esta imagen se demuestra también con frecuencia como un innegable símbolo de los propios genitales. Stekel ha atribuido, asimismo, significaciones simbólicas fijas a los números que a veces surgen en nuestros sueños; pero estas interpretaciones no nos parecen ni muy seguras ni de una validez general, aunque tengan que ser reconocidas como verosímiles en muchos casos. Sin embargo, el número tres es un comprobado símbolo de los genitales masculinos. Una de las generalizaciones establecidas por Stekel se refiere a la significación de doble sentido de los símbolos genitales. «¡Cuáles serán los símbolos que -por poco que la fantasía lo permita- no puedan ser empleados tanto en el sentido masculino como en el femenino!» La frase intercalada disminuye, desde luego, la seguridad de la afirmación, pues sucede precisamente que no siempre permite la fantasía tal empleo distinto. De todos modos, no creo innecesario hacer constar que, según mi experiencia en la materia, la afirmación general de Stekel queda rotundamente contradicha por la existencia de una gran diversidad. A más de aquellos símbolos que tan pronto representan los genitales masculinos como los femeninos, hay otros que corresponden predominantemente o casi de un modo exclusivo a un solo sexo, y otros de los que sólo es conocida la significación masculina o la femenina. La fantasía no permite, en efecto, el empleo de objetos y armas duros y alargados como símbolos de los genitales femeninos, ni el de huecos (estuches, cajas, cajones, etc.) como símbolos de los masculinos.

Es innegable que la tendencia del sueño y de las fantasías inconscientes a emplear bisexualmente los símbolos sexuales revela un rasgo arcaico, dado que la infancia desconoce la diferencia de los genitales y atribuye los mismos a ambos sexos.

Los genitales pueden también ser representados en el sueño por otras partes del cuerpo: el miembro viril por la mano o el pie, y el orificio genital femenino por la boca, el oído y hasta el ojo. Las secreciones del cuerpo humano -el moco, las lágrimas, la orina, el semen, etc.- pueden sustituirse entre sí en el sueño. Esta última afirmación de W. Stekel, acertada en conjunto, ha sido exactamente restringida por la observación de R. Reitler (Int. Zeitscher, f. Psych., I, 1913), de que generalmente se trata de la sustitución de una secreción importante -el semen, por ejemplo- por otra indiferente.

Estas indicaciones, muy insuficientes, bastarán por lo menos para incitar a otros investigadores a una más cuidadosa labor de colección. En mis Lecciones introductorias al psicoanálisis va incluida una más amplia exposición del simbolismo onírico.

Añadiré aquí algunos ejemplos del empleo de tales símbolos en los sueños, ejemplos que demostrarán cuán imposible es llegar a la interpretación de un sueño sin tener en cuenta el simbolismo y cuán imperiosamente se nos impone la existencia del mismo en muchos casos. Pero al mismo tiempo quiero advertir expresamente que no es tampoco posible limitar la traducción de los sueños a la de los símbolos, prescindiendo de la técnica del aprovechamiento de las ocurrencias del sujeto. Ambas técnicas de la interpretación onírica tienen que completarse entre sí; pero tanto práctica como teóricamente pertenece el lugar principal al procedimiento primeramente descrito que atribuye la importancia decisiva a las manifestaciones del sujeto, sirviéndose de la traducción de los símbolos como medio auxiliar.

1. El sombrero como símbolo del hombre (de los genitales masculinos) (1911).

(Fragmento del sueño de una mujer joven, agorafóbica a consecuencia del temor a la seducción.)

Es verano y salgo de paseo por las calles. Llevo puesto un sombrero de paja de forma singular, curvado su centro hacia arriba y pendientes los lados (al llegar aquí se detiene un momento la sujeto como si vacilase en continuar su descripción) de manera que uno de ellos cuelga más bajo que el otro. Me siento alegre y segura, y al pasar junto a un grupo de jóvenes oficiales pienso: «Todos vosotros no podéis nada contra mí.»

En el análisis al ver que la sujeto no asocia nada al sombrero de su sueño, le digo: «El sombrero es, quizá una representación de los genitales masculinos, con su parte central erecta y las dos partes laterales colgando.» Intencionadamente me abstengo de interpretar el detalle de la desigual altura a la que cuelgan los lados del sombrero, aunque precisamente la determinación de semejantes detalles es la que señala el camino a la interpretación. Luego, añado: «Su sueño le indica que, poseyendo un marido con unos genitales tan espléndidos, no tiene usted por qué sentir miedo de los oficiales; esto es, desear nada de ellos, pues sus fantasías en las que se imagina usted arrastrada por la tentación, son lo que le impide salir de casa sin alguien que la acompañe y por quien se sienta protegida.» Fundándome en material distinto, le había dado ya repetidas veces esta misma explicación de su angustia.

La actitud de la paciente después de esta interpretación es interesantísima. Retira su descripción del sombrero y pretende no haber dicho que los lados pendían desigualmente. Pero yo estoy demasiado seguro de haber oído bien para dejarme indicir a error y me mantengo firme. Entonces permanece algún tiempo en silencio y encuentra luego ánimos para preguntarme por qué tendrá su marido un testículo más colgante que otro y si les sucede lo mismo a todos los hombres. Con esto queda esclarecido el singular detalle del sombrero y obligada la paciente a aceptar la interpretación en su totalidad.

El sombrero me era conocido como símbolo onírico desde mucho antes de este caso. Por otros ejemplos menos transparentes creo poder aceptar que también es susceptible de representar los genitales femeninos.

2. Los niños (los pequeños), como símbolo de los genitales.-El ser atropellado es un símbolo del coito (1911).

(Otro sueño de la misma paciente agorafóbica.)

«Su madre manda salir a su hija pequeña para que tenga que ir sola. Luego va ella con su madre en el tren y ve a su pequeña adelantarse hacia la vía y colocarse sobre los rieles, de modo que ha de ser forzosamente atropellada. Se oyen crujir los huesos (la sujeto experimenta aquí una sensación desagradable, pero no espanto ni terror). Después mira hacia atrás por la ventanilla, para observar si se ven los pedazos, y reprocha a su madre haber dejado marchar sola a la pequeña.»

Análisis. -No es fácil dar aquí una interpretación completa de este sueño, pues forma, con otros varios, un cielo onírico y no puede ser comprendido sino en relación con ellos, dada la imposibilidad de reunir de otro modo el material necesario para el esclarecimiento del simbolismo. La paciente opina primero que el viaje en ferrocarril debe ser interpretado históricamente como alusión a su partida de un sanatorio de enfermos nerviosos, de cuyo director se había enamorado. Su madre fue a buscarla y el médico las despidió en la estación, regalándole un gran ramo de flores. A ella le resultó muy desagradable que su madre fuera testigo de aquella atención. Aparece, pues, aquí la madre como obstáculo a sus aspiraciones amorosas, papel que la severa señora había desempeñado realmente durante la adolescencia de su hija. La asociación siguiente se refiere a la frase «…después mira hacia atrás, para observar si se ven los pedazos…» En la fachada del sueño teníamos, naturalmente, que pensar en los pedazos de su hijita atropellada y destrozada. Pero la asociación aparece orientada en un sentido muy distinto. La sujeto recuerda una ocasión en la que vio a su padre, desnudo y vuelto de espaldas a ella, en el cuarto de baño. Este recuerdo la conduce a hablar de las diferencias sexuales y observa que los genitales masculinos resultan visibles aun hallándose la persona vuelta de espaldas, mientras que los femeninos, no. En conexión con esto interpreta por sí misma que «los pequeños» son los genitales y su «pequeña» (su hija, de cuatro años de edad), sus propios genitales. Reprocha a su madre el haberle exigido que viviese como si no tuviera genitales y vuelve a hallar este reproche en la frase inicial del sueño: «Su madre manda salir a su hija pequeña para que tenga que ir sola.» En su fantasía, el ir sola por la calle significa no tener marido ni relación sexual alguna (coire = ir juntos), abstinencia a la que ella se resiste. Según propia confesión, su madre se manifestó celosa de ella en su adolescencia por la predilección que el padre le demostraba.

Otro sueño de la misma noche, en el que la sujeto se identificó con su hermano, nos da más profunda interpretación del anterior. De muchacha había sido un poco marimacho y había oído decir repetidas veces que había nacido chica por equivocación. Tal identificación con su hermano nos hace ya ver claramente cómo los «pequeños» significan los genitales. La madre amenaza a su hermano (a ella) con la castración, la cual no puede ser sino un castigo por el vicio de jugar con el propio miembro, y por medio de esta circunstancia nos muestra, además, la identificación que la sujeto se masturbó también de niña, cosa de la que no ha conservado recuerdo sino con relación a su hermano. El segundo sueño nos revela, asimismo, que en aquella época debió de adquirir un temprano conocimiento, olvidado después, de las características del órgano sexual masculino y alude al mismo tiempo a la infantil teoría sexual de que las niñas no son sino niños castrados. Al exponerle yo esta opinión infantil, confirma la sujeto mi hipótesis de que su sueño alude a ella, recordando la anécdota siguiente: El niño: «¿Es que te lo han cortado?» La niña: «No; he sido siempre así.»

El mandar fuera a la pequeña, a los genitales, en el primer sueño, se refiere, pues, también a la amenaza de castración. Por último, reprocha a su madre el no haberla parido chico.

En este sueño no aparece patente que el ser atropellado simbolice el comercio sexual, y no sería posible concluirlo de él si no lo supiéramos ya por otros muchos casos más evidentes.

3. Representación de los genitales por edificios, escaleras y fosos (1911).

(Sueño de un joven coartado por el complejo del padre.)

«Pasea con su padre por un lugar que seguramente es el Práter, pues se ve la rotonda, y delante de ella, un pequeño edificio anejo, al que se halla amarrado un globo medio deshinchado. Su padre le interroga sobre la utilidad de todo aquello, pregunta que le asombra, pero a la cual da, sin embargo, la explicación pedida. Llegan después a un patio sobre cuyo suelo se extiende una gran plancha de hojalata. El padre quiere arrancar un pedazo de ella, pero antes mira en derredor suyo para cerciorarse de que nadie puede verle. El sujeto le dice entonces que basta con prevenir al guarda para poder arrancar todo lo que se quiera. Partiendo de este patio desciende una escalera a un foso, cuyas paredes se hallan acolchadas en la misma forma que las cabinas telefónicas. Al extremo de este foso comienza una larga plataforma, después de la cual hay otro foso idéntico…»

Análisis. -Este sujeto pertenecía a un tipo de enfermo cuyo tratamiento terapéutico resulta dificilísimo, pues, no ofreciendo al principio resistencia ninguna al análisis, se hacen luego, en cierto estudio de la misma, completamente inasequibles.

El sueño que antecede fue interpretado por él casi en su totalidad. «La rotonda -dijo- representa mis órganos genitales, y el globo cautivo que se encuentra ante ella no es otra cosa que mi pene, cuya facultad de erección ha disminuido desde hace algún tiempo.» O más exactamente traducido: la rotonda es la región anal -que el niño considera generalmente como parte integrante del aparato genital-, y el pequeño anejo que ante esta rotonda se alza y al que se halla sujeto el globo cautivo representa los genitales. En el sueño le pregunta su padre qué es lo que todo aquello significa; esto es, cuáles son el objeto y la función de los órganos genitales. Sin temor a equivocarnos, podemos invertir la situación y admitir así que es el hijo quien realmente interroga. No habiendo el sujeto planteado nunca en la vida real tal pregunta a su padre, debe considerarse esta idea latente del sueño como un deseo a tomarla condicionalmente; esto es, en la forma que sigue: «Si yo hubiera solicitado de mi padre una información sobre las cuestiones sexuales…» Más adelante hallaremos la continuación y el desarrollo de esta idea.

El patio sobre cuyo suelo se halla extendida la plancha de hojalata no debe ser considerado, en esencia, como un símbolo, pues procede de un recuerdo del local en que el padre ejercía su comercio. Por discreción he sustituido por «hojalata» el artículo en que realmente comercia el padre, sin cambiar en nada más el texto del sueño. El sujeto, que ha comenzado a ayudar al padre en sus negocios, ha visto con gran repugnancia desde el primer día lo incorrecto de algunos de los procedimientos en los que reposa gran parte del beneficio obtenido. Así, pues, podemos dar a la idea que antes dejamos interrumpida la continuación siguiente: («Si yo hubiera preguntado a mi padre, me hubiera engañado como engaña a sus clientes.»)

El deseo del padre de arrancar un pedazo de la plancha de hojalata pudiera ser representación de su falta de honradez comercial pero el mismo sujeto del sueño nos da otra explicación distinta, revelándonos que es un símbolo del onanismo. Esta interpretación coincide con nuestro conocimiento de los símbolos; pero, además, está perfectamente de acuerdo con ella el hecho de que el secreto en que se han de realizar las prácticas masturbadoras queda expresado por la idea antitética (puede arrancar abiertamente lo que quiera). Tampoco extrañamos ver al hijo atribuir al padre el onanismo, del mismo modo que le ha atribuido la interrogación de la primera escena del sueño. El foso acolchado es interpretado por el sujeto como una representación de la vagina, con sus suaves y blancas paredes, interpretación a la que nuestro conocimiento de los símbolos nos permite añadir que el descenso al foso significa, como en otros casos, la realización del coito.

La circunstancia de hallarse el primer foso seguido de una larga plataforma, al final de la cual hay otro nuevo foso, nos la explica el sujeto por un detalle biográfico. Después de haber tenido frecuentes relaciones sexuales, se halla privado de ellas por inhibiciones patológicas que le impiden realizar el coito y espera que el tratamiento a que se ha sometido le devuelva su perdido vigor. Hacia su final se hace el sueño más impreciso, induciéndonos a sospechar la influencia, ya desde su segunda escena, de un nuevo tema, al que se refiere el comercio del padre, su poco escrupuloso proceder y la vagina representada por la primera fosa todo lo cual nos mueve a suponer una relación con la madre del sujeto.

4. Simbolización de los genitales masculinos por personas y de los femeninos por un paisaje (1911).

(Sueño de una mujer perteneciente a la clase popular, casada con un agente de Policía. -Comunicado por B. Dattner.)

«…Alguien se introdujo entonces en la casa y, llena de angustia, llamo a un agente de Policía. Pero éste, de acuerdo con dos ladrones, había entrado en una iglesia, a la que daba acceso una pequeña escalinata. Detrás de la iglesia había una montaña, cubierta en su cima de espeso bosque. El agente de Policía llevaba casco, gola y capote. Su barba era poblada y negra. Los dos vagabundos que tranquilamente le acompañaban llevaban a la cintura unos delantales abiertos en forma de sacos. De la iglesia a la montaña se extendía un camino bordeado de matorrales, que se iban haciendo cada vez más espesos, hasta convertirse en un verdadero bosque al llegar a la cima.»

5. Sueños de castración soñados por sujetos infantiles (1919).

a) Un niño de tres años y cinco meses que ha recibido con visible disgusto la noticia del regreso de su padre, después de una larga ausencia, despierta una mañana muy excitado y repitiendo sin cesar la pregunta: «¿Por qué llevaba papá su cabeza en un plato? Esta noche llevaba papá su cabeza en un plato.»

b) Un estudiante, enfermo hoy de una grave neurosis obsesiva, recuerda que a los seis años tuvo repetidas veces el sueño siguiente: va a la peluquería a cortarse el pelo. De pronto aparece una mujer de alta estatura y severo rostro y le corta la cabeza. En esta mujer reconoce a su madre.

6. Simbolismo urinario (1914): El dibujo reproducido a continuación y titulado Sueño de la niñera francesa procede de una serie de ellos que Ferenczi halló en una revista humorística húngara (Fidibusz) y reconoció como muy apropiado para ilustrar la teoría de los sueños. O. Rank lo ha utilizado ya en su trabajo sobre la acumulación de símbolos en los sueños provocados por un estímulo exterior que acaba por interrumpir nuestro reposo (pág. 99).

Hasta la última viñeta, que muestra el despertar de la niñera a consecuencia de los gritos del niño, no descubrimos que las siete anteriores representan las fases de un sueño. La primera reconoce el estímulo que ha de interrumpir el reposo. El niño siente una necesidad y solicita la ayuda correspondiente. Pero el sueño cambia el lugar de la acción, sustituyendo la alcoba por un paseo. En la segunda viñeta, la sujeto ha arrimado al niño a una columna; el niño orina -y ella puede, por tanto, continuar durmiendo-. Pero el estímulo despertador no cesa; antes bien, se hace más fuerte; el niño, al ver que no le hacen caso, chilla con más energía. Cuanto mayor es la energía con la que reclama el despertar y la ayuda de la niñera, más seguramente hace ver a ésta su sueño que todo se halla en orden y que no tiene necesidad de interrumpir su reposo, amplificando el símbolo en proporción a la intensidad del estímulo despertador. La líquida corriente que el niño emana se hace cada vez mayor. En la cuarta viñeta navega ya sobre ella un bote; luego, una góndola, un barco velero y, por último, un gran vapor. La lucha entre la imperiosa tenacidad de dormir y el infatigable estímulo despertador queda descrita en el dibujo por el gracioso artista.

7. Un sueño de escaleras (1911).

(Comunicado e interpretado por Otto Rank.)

Al mismo colega que me comunicó el sueño de estímulo dental que más adelante expondremos debo el relato del siguiente sueño de polución, análogamente transparente:

«Corro escaleras abajo detrás de una niña para castigarla por algo que me ha hecho. Al final de la escalera la detiene alguien (¿una persona adulta femenina?). La cojo y no sé si le llego a pegar, pues de repente me encuentro en.mitad de la escalera, donde (como si flotara en el aire) realizo el coito con la muchacha. En realidad no es un coito completo, sino que me limito a frotar mi pene contra sus genitales exteriores, apareciéndoseme con extraordinaria claridad tanto esto como la cabeza de la muchacha, vuelta e inclinada hacia un lado. Mientras tanto, veo colgando a mi izquierda y por encima de mí (también como en el aire) dos cuadritos que representan un paisaje, una casa entre verdes árboles. El más pequeño de tales cuadros muestra en el ángulo inferior, donde el pintor debía haber colocado su firma, mi propio nombre, como si me estuviera dedicado como regalo por mi cumpleaños. De los dos cuadritos cuelga, además; una tarjeta, en la que se lee que hay también cuadros aún más baratos (después me veo muy imprecisamente como acostado en una cama situada en un descansillo de la escalera). Al llegar aquí despierto con una sensación de humedad, provocada por la polución.»

Interpretación. -La tarde inmediatamente anterior al sueño había estado el sujeto en una librería y se entretuvo mirando unos cuadros que representaban motivos pictóricos análogos a los de su sueño. Un cuadrito muy pequeño le gustó más que los restantes y se aproximó para ver el nombre del pintor, que le resultó por completo desconocido.

Aquella misma tarde oyó contar de una criada nacida en Bohemia que, hablando de un hijo natural que había tenido, se vanagloriaba de que «se lo habían hecho en la escalera». Extrañado el sujeto ante una circunstancia tan poco corriente, inquirió detalles de la historia y supo que la criada de referencia había ido un día con su novio a casa de sus padres y, no habiendo encontrado ocasión de realizar allí el coito, lo había realizado, a la salida, en medio de la oscura escalera. Modificando entonces el sujeto la frase corrientemente usada para expresar que un vino ha sido falsificado y no procede de los viñedos que su marca indica, dijo en tono humorístico que aquel niño «había nacido en la escalera de la cueva».

Estas conexiones con sucesos diurnos, que aparecen representadas en el sueño, son espontáneamente reproducidas por el sujeto. Pero al mismo tiempo reproduce también, con igual facilidad, un fragmento de un recuerdo infantil que ha sido asimismo utilizado por el sueño. La escalera que éste le muestra es la de la casa en que pasó la mayor parte de su infancia y en la que trabó su primer conocimiento con los problemas sexuales. Uno de sus juegos consistía en dejarse resbalar, con otros niños de su edad, a horcajadas sobre el pasamanos, ejercicio que despertaba en él excitación sexual. En su sueño baja igualmente la escalera con enorme rapidez; tanta, que, como dice al relatarlo, no toca los escalones, sino que bajaba «volando» y «resbalando». Este comienzo del sueño parece representar el factor excitación sexual de dicho suceso infantil. En tales escaleras y en la casa a la que correspondían había el sujeto jugado de niño con sus compañeros a juegos violentos (luchas, guerras, etc.) de encubierto carácter sexual, en los que hubo de hallar una satisfacción de este género, lograda en forma análoga a la del sueño.

Conociendo por las investigaciones de Freud sobre el simbolismo sexual (cf. Zentralblatt f. Ps., A, número 1, página 2) que las escaleras y el subir o bajar por ellas simbolizan casi siempre, en los sueños, el coito, se nos hace este sueño por completo transparente. Su fuerza impulsadora es, como nos lo muestra la polución a que da origen, de naturaleza puramente libidinosa. En el estado de reposo, despierta la excitación sexual (representada en el sueño por el rápido.bajar o resbalar por la escalera), cuyo matiz sádico, basado en los juegos violentos del sujeto cuando niño, queda indicado en la persecución y el abuso de la niña. La excitación libidinosa va tomando incremento e impulsa a la acción sexual (representada en el sueño por los actos de apoderarse de la niña y conducirla a la mitad de la escalera). Hasta aquí sería el sueño un puro símbolo sexual, y como tal, nada transparente para los interpretadores poco experimentados. Pero esta satisfacción simbólica que había salvaguardado hasta entonces la tranquilidad del reposo, no basta a la intensísima excitación libidinosa. La excitación conduce al orgasmo, quedando así evidenciado todo el simbolismo de la escalera como una representación del coito. Este sueño parece confirmar, con especial claridad, la opinión freudiana de que el aprovechamiento sexual de dicho simbolismo rítmico de ambos actos, pues el sujeto manifiesta en su relato que el ritmo de su acto sexual con la niña constituyó el elemento más claro y preciso de su sueño.

Hemos de hacer todavía una observación sobre los dos cuadros del sueño que, aparte de su significación real, posean, en sentido simbólico, la de «mujeres» (Weibsbild, literalmente «imagen de mujer»), y por extensión corriente, «mujer», cosa que resulta ya del hecho de tratarse de uno grande y otro pequeño, como en el contenido manifiesto, de una mujer (adulta) y una niña («una pequeña»). El que haya también cuadros más baratos conduce al complejo de las prostitutas, como, por otro lado, el nombre de pila del sujeto y la idea de que le han regalado el cuadro por el día de su cumpleaños (Geburtstag, literalmente, «día del nacimiento»), al complejo de los padres (nacido en la escalera, creado en el coito). La imprecisa escena final, en la que el sujeto se ve acostado en una cama situada en el descansillo de la escalera y siente humedad, parece aludir, retrocediendo más allá del onanismo infantil, a períodos más tempranos de la infancia del sujeto y tener, probablemente, como modelo escenas análogamente placenteras en las que quedó mojada la cama.

8. Un sueño de escaleras, modificado (1911).

Hago a un paciente mío, un abstinente gravemente enfermo, cuya fantasía se halla fijada a su madre y que ha soñado varias veces ir subiendo una escalera en su compañía, la advertencia de que una masturbación mesurada le sería probablemente menos perjudicial que su forzada abstinencia. La influencia de este consejo mío provoca el sueño siguiente:

«Su profesor de piano le reprocha que descuide su práctica de dicho instrumento y no ejercite los estudios de Moscheles ni el Gradus ad Parnassum, de Clementi.»

Con referencia a este sueño observa el sujeto que el Gradus es asimismo una escalera y que el teclado lo es también, puesto que contiene una escala. Puede decirse que no hay ningún círculo de representaciones que rehúse la simbolización de hechos sexuales.

9. La sensación de realidad y la representación de la repetición (1919). Un individuo de treinta y cinco años relata un sueño que recuerda perfectamente, no obstante haberlo soñado -según cree- cuando tenía cuatro años: El notario en cuyo estudio se hallaba depositado el testamento de su padre -al que perdió cuando tenía tres años- trajo dos hermosas peras, de las cuales le dieron a él una para comer. La otra quedó, sobre el alféizar de la ventana. El sujeto despertó con el convencimiento de la realidad de lo soñado y pidió tenazmente a su madre la otra pera, que estaba sobre el aféizar de la ventana..La madre se echó a reír ante el absurdo convencimiento del niño.

Análisis. -El notario era un anciano de carácter jovial, y cree recordar el sujeto que en una ocasión le trajo realmente unas peras. El alféizar de la ventana era tal y como lo vio en su sueño. Con esto terminan sus ocurrencias y asociaciones con respecto al mismo, agregando únicamente que su madre le había relatado, poco tiempo antes, otro sueño, en el que, viendo dos pájaros posados sobre su cabeza, esperaba que se decidirían a emprender de nuevo el vuelo; pero en lugar de hacerlo así, volaba uno de ellos hasta su boca y chupaba de ella con el pico.

La falta de ocurrencia del sujeto nos da el derecho de intentar la interpretación por sustitución de símbolos. Las dos peras -pommes ou poires- son los pechos de la madre, que le ha amamantado. El alfeizar es la curva saliente del seno, análogamente a los balcones en los sueños que nos presentan cosas. Su sensación de realidad al despertar está justificada, pues la madre le ha amamantado realmente, e incluso mucho más tiempo del acostumbrado, y el niño cree que aún le daría el pecho si se lo pidiera. El sueño puede, pues, traducirse en la forma siguiente: «Mamá, dame (enséñame) otra vez el pecho del que antes mamaba.» El «antes» es representado por el acto de comerse una de las peras, y el «otra vez» por la petición de la otra. La repetición temporal de un acto se convierte siempre, en el sueño, en la multiplicación del número de un objeto.

Es, naturalmente, harto singular que el simbolismo desempeñe ya un papel en el sueño de un niño de cuatro años; pero esta circunstancia, lejos de constituir una excepción, es regla general. Puede decirse que el soñador dispone ya desde un principio del simbolismo.

El siguiente recuerdo, exento de toda influencia, de una señora de veintisiete años, nos muestra cuán tempranamente se sirve el hombre, aun fuera de la vida onírica, de la representación simbólica: no ha cumplido aún los cuatro años. La niñera la lleva al retrete, en unión de su hermano, once meses menor que ella, y de una primita de edad intermedia entre las de ambos, con el fin de que todos ellos hagan sus necesidades antes de salir a paseo. Ella, como la mayor de los tres, se sienta en el retrete, y los otros dos, en orinales. Entonces pregunta a su primita: «¿Tienes tú también un portamonedas? Walter tiene un choricito, y yo un portamonedas.» Respuesta de la primita: «Sí; yo tengo también un portamonedas.»

La niña ha oído toda la conversación y la relata, riéndose, a la madre, tal cual regaña a los niños con gran enfado.

Intercalamos aquí un sueño cuyo precioso simbolismo permitió interpretarlo sin recurrir apenas a la ayuda de la sujeto.

10. Aportación al problema del simbolismo en los sueños de personas sanas (1914).

Una de las objeciones mas frecuentemente expuestas por los adversarios del psicoanálisis -y últimamente también por Havelock Ellis- es la de que el simbolismo constituye, quizá; un producto de la psiquis neurótica, pero no existe en los individuos normales. Mas la investigación psicoanalítica no conoce diferencias de principio y sí únicamente cuantitativas entre la vida anímica normal y la neurótica, y el análisis de los sueños, en los que sea normal o neurótico el sujeto, actúan del mismo modo los complejos reprimidos, muestran la completa identidad, tanto de los mecanismos como del simbolismo..Puede incluso afirmarse que los sueños de los normales contienen con frecuencia un simbolismo mucho más sencillo, transparente y característico que los de personas neuróticas, en los cuales es mucho más atormentado, oscuro y difícil de interpretar, a causa de la más severa y enérgica actuación de la censura y de la más amplia deformación onírica resultante. El sueño que a continuación comunicamos servirá para ilustrar este hecho. Procede de una muchacha no neurótica, honestísima y de carácter más bien serio y retraído. En el curso de la conversación averiguo que está prometida, pero que hay ciertos obstáculos que se oponen, por el momento, a la celebración de su matrimonio y habrán, seguramente, de retrasarlo. Espontáneamente me relata el sueño que sigue:

I arrange the centre of a table with flowers for a birthday («Arreglo con flores el centro de una mesa para una fiesta de cumpleaños.») A preguntas mías responde que en el sueño se hallaba como en su casa natal (que ahora no posee) y experimenta una sensación de felicidad.

El simbolismo «popular» me permite interpretar para mí el sueño. Trátase de la expresión de sus deseos de novia. La mesa con el centro de flores es un símbolo de la sujeto misma y de los genitales. La sujeto representa realizados sus deseos para el futuro, ocupándose ya con la idea del nacimiento de un hijo ( Geburtstag, «cumpleaños», o literalmente «día del nacimiento»). Por tanto, tiene que haberse celebrado la boda hace ya algún tiempo.

Le hago observar que la expresión the centre of the table es muy poco usual, reconociéndolo ella; pero, naturalmente, no puedo seguir interrogándola de un modo directo. Evité con todo cuidado sugerirle la significación de los símbolos y me limité a preguntarle lo que se le ocurría con respecto a cada uno de los fragmentos del sueño. Su carácter retraído y poco comunicativo cedió el paso, durante el análisis, a un gran interés por la interpretación y a una espontánea franqueza. A mi pregunta de cuáles habían sido las flores de su sueño, respondió primero: Expensive flowers; one has to pay for them. («Flores caras, por las que hay que pagar.») Y luego; que eran lilies of the valley, violets and pinks or carnations («lirios del valle, violetas y claveles»). Supuse que la palabra lirio aparecía en este sueño con su significado popular de símbolo de la castidad, y la sujeto confirmó esta hipótesis asociando a lilie, purity (pureza). Valley, el valle, es un frecuente símbolo onírico femenino, y de este modo, la reunión de ambos símbolos en el nombre de una flor se convierte en un símbolo onírico, destinado a acentuar su preciosa virginidad -expensive flowers, one has to pay for them- y a expresar la esperanza de que el hombre al que se halla prometida sabrá estimar su valor. La observación expensive flowers, etc., tiene, como más adelante veremos, una distinta significación con respecto a cada uno de los tres símbolos florales.

Sentando una hipótesis que al principio me incliné a juzgar atrevida en exceso, intenté buscar el sentido secreto de las violets, aparentemente tan asexuales, en una relación inconsciente con la palabra francesa viol (violación). Mas, para mi sorpresa, asoció la sujeto la palabra inglesa violate (violar), de idéntico sentido. La gran analogía causal de las palabras violet (violeta) y violate (violar) -que sólo se distinguen en la pronunciación por una diferencia de acento en la última sílaba- es utilizada por el sueño para expresar, «por medio de la flor», la idea de la violencia de la desfloración (palabra empleada asimismo por el simbolismo de las flores) y quizá también un rasgo masoquista de la.muchacha. Tenemos aquí un interesante ejemplo de los «puentes de palabras» por los que atraviesan los caminos hacia lo inconsciente. El one has to pay for them significa la vida, con lo cual podrá la sujeto pagar el convertirse en mujer y madre.

Con respecto a los pinks (claveles), que la sujeto denomina también carnations, pienso en la relación de esta palabra con lo «carnal». Pero lo que a esta palabra asocia ella es colour (color), añadiendo que su prometido le había regalado con frecuencia y en grandes cantidades tales flores. Al final de la conversación me confiesa de pronto, espontáneamente, no haberme dicho antes la verdad, pues lo que hubo de asociar a carnations no fue colour, sino incarantion (encarnación). Esta palabra es la que yo había esperado que asociase. De todos modos, tampoco puede considerarse muy lejana la asociación colour, pues se halla determinada por la significación de carnation (color de la carne), o sea por el mismo complejo. La insinceridad de la sujeto nos muestra que es en este punto en el que la resistencia era mayor, correlativamente a una mayor transparencia del simbolismo y a una máxima intensidad de la lucha que en torno a este tema fálico se desarrolla entre la libido y la represión. La observación de que su prometido le ha regalado muy frecuentemente tales flores constituye, con la doble significación de carnation, una nueva indicación del sentido fálico de las mismas en el sueño. La ocasión (cumpleaños) en que es hecho el regalo sirve para expresar la idea del regalo sexual y correspondencia al mismo. La sujeto regala su virginidad y espera, en correspondencia, una rica vida de amor. El expensive flowers, one has to pay for them, podría tener también aquí una significación realmente financiera. El simbolismo floral del sueño contiene, pues, el símbolo virginal femenino, el masculino y la relación a la desfloración violenta. Indicaremos de paso que el simbolismo floral sexual, extraordinariamente extendido, simboliza los órganos sexuales humanos con las flores, que son los órganos sexuales de las plantas. El regalarse flores, tan acostumbrado entre los que se aman, tiene, quizá, en general, esta significación inconsciente.

La fiesta de cumpleaños que en sus sueño prepara la sujeto significa el nacimiento de un niño. De este modo se identifica ella con su prometido y la representa preparándola para un nacimiento; esto es, realizando con ella el coito. La idea latente podría, pues, ser ésta: si yo fuera él, no esperaría, sino que desfloraría a la novia sin consultarla, violentándola. A esta idea alude el violate, quedando así de manifiesto el componente sádico de la libido. En un más profundo estrato del sueño, el I arrange, etc., podría tener también una significación autoerótica, o sea infantil.

La sujeto tiene en su sueño un concepto de su cuerpo sólo en sueños posible. Se ve, en efecto, plana como una mesa, y esta circunstancia motiva una mayor acentuación del precioso valor del centre (en otra ocasión lo denomina a center piece of flowers), o sea de su virginidad. La horizontalidad de la mesa pudo también aportar un elemento al símbolo. La gran concentración de este sueño, en el que nada sobra, siendo cada palabra un símbolo, merece especialísima mención.

Posteriormente aporta la sujeto un nuevo elemento del sueño: I decorate the flowers with green crinkled paper («Adorno las flores con papel verde rizado»), y añade que este papel era el llamado fancy paper (papel de fantasía), con el que se suelen revestir las macetas ordinarias. Luego prosigue: To hide untidy things;.whatever was be seen, which was not pretty to eye; these is a gap, a little space in the flowers. O sea: «Para ocultar cosas sucias que no son nada agradables a la vista; una hendidura, un pequeño espacio entre las flores.» The paper looks like velvet or moss («El papel parece terciopelo o musgo»). A decorate asocia decorum (decoro), como yo esperaba. Al color verde asocia Hope (esperanza), nueva relación al embarazo. En esta parte del sueño no domina la identificación con el prometido, sino que se imponen ideas de pudor y sinceridad. Se arregla para él y se confiesa sus defectos físicos, de los que se avergüenza y que intenta corregir. Las asociaciones «terciopelo» y «musgo» prueban que se trata de las «crines pubis».

El sueño es una expresión de ideas que apenas conoce el pensamiento despierto de la sujeto. Ideas cuyo tema es el amor sexual y sus órganos. Es «preparada para un día de nacimiento» (cumpleaños), o sea objeto del coito; expresa su temor a la desfloración y, quizá, también el dolor acentuado de placer; se confiesa sus defectos corporales y los compensa y supera por la superestimación del valor de su virginidad. Su pudor excusa la naciente sensualidad, pretendiendo que el objeto de la misma es el niño. Al mismo tiempo quedan también expresadas otras reflexiones materiales, ajenas al sentimiento amoroso. El afecto de este sencillo sueño -la sensación de felicidad- muestra que han hallado satisfacción en él enérgicos complejos sentimentales.

Ferenczi (1917) ha hecho observar, muy acertadamente con cuánta facilidad dejan adivinar el sentido de los símbolos y el del sueño total casos como este último, en los que el sujeto no puede siquiera sospechar las ideas que constituyen el contenido latente.

El análisis que a continuación exponemos de un sueño de una personalidad histórica contemporánea es incluido aquí por aparecer en él clarísimamente caracterizado como símbolo fálico, merced a la agregación de una determinante, un objeto apropiado ya de por sí para la representación del miembro masculino.

El «infinito alargamiento» de una fusta no puede significar fácilmente cosa distinta de la erección. Este sueño constituye, además, un acabado ejemplo de cómo son representadas por material sexual infantil ideas graves y lejanas de lo sexual.

11. Un sueño de Bismarck. (Doctor Hanns Sachs.) (1919.) 6En sus Pensamientos y recuerdos comunica Bismarck una carta dirigida por él al emperador Guillermo I, con fecha 18 de diciembre de 1881, de la que tomamos el siguiente párrafo:

«Lo que V. M. me escribe me anima a relatarle un sueño que tuve en la primavera de 1863, cuando la gravedad de la situación política había llegado a su punto máximo y no se vislumbraba salida ninguna practicable. Así las cosas, soñé una noche -y a la mañana siguiente comuniqué mi sueño a mi mujer y a otras personas- que iba a caballo por una angosta senda alpina, bordeada a la derecha por un abismo y a la izquierda por una roca perpendicular. La senda fue haciéndose cada vez más estrecha, hasta el punto de que el caballo se negó a seguir adelante, resultando también imposible, por falta de sitio, dar la vuelta o apearme. En este apuro, golpeé con la fusta que empuñaba en mi mano izquierda la roca vertical y lisa, invocando el nombre de Dios. La fusta se alargó infinitamente, cayó la roca y apareció ante mis ojos un amplio camino, al fondo del cual se extendía un bello paisaje de colinas y bosques, semejante al de Bohemia, por el que avanzaba un ejército prusiano con sus banderas.desplegadas. Al mismo tiempo surgió en mí el pensamiento de cómo podría comunicar rápidamente tal suceso a V. M. Este sueño, del que desperté contento y fortificado, llegó luego a cumplirse.»

La acción que el sueño desarrolla aparece dividida en dos partes. En la primera llega a encontrarse el soñador en un grave aprieto, del que es luego salvado, en la segunda, de un modo milagroso. El apurado trance en que el sueño presenta al jinete y a su montura es una deformación onírica fácilmente reconocible de la crítica situación del hombre de Estado, la cual debió pesar especialmente sobre el ánimo de Bismarck al reflexionar, la tarde anterior al sueño, sobre los graves problemas que la política le planteaba por aquellas fechas. Con la misma imagen utilizada como representación por el sueño, describe Bismarck en el párrafo antes copiado de su carta al emperador («no se vislumbra salida ninguna practicable») su apurada situación, prueba de que dicho giro le era usual. Este sueño nos presenta, además, un acabado ejemplo del «fenómeno funcional» de Silberer. Los procesos que se desarrollan en el ánimo del sujeto, cuyas tentativas de solución tropiezan todas con obstáculos insuperables, pero que no puede ni debe, sin embargo, apartar su espíritu de la reflexión sobre los problemas planteados, quedan exactamente representados por el jinete, que no puede avanzar ni volver atrás. El orgullo que le prohíbe ceder y renunciar a sus proyectos se manifiesta en el sueño por medio de las palabras «imposible dar la vuelta o apearme».

Por su continua y dura labor, puesta constantemente al servicio del bien ajeno, podía Bismarck compararse al caballo, cosa que hizo, en efecto, repetidas veces, por ejemplo, en la conocida frase: «Un buen caballo muere ensillado.» Así explicada, la frase «el caballo se negó a seguir adelante» no significa sino que el sujeto, fatigadísimo, experimentaba la necesidad de apartarse de los cuidados de la actualidad, o, dicho de otro modo, que se hallaba en vías de libertarse de las cadenas del principio de la realidad por medio del reposo y del sueño. La realización de deseos, tan enérgicamente lograda en la segunda parte, queda ya preludiada en la primera con las palabras «senda alpina». Por aquellos días tenía ya Bismarck el proyecto de pasar sus próximas vacaciones en los Alpes -en Gastein-. El sueño que allí le trasladaba le libertaba, pues, por completo de todos los abrumadores negocios del Estado.

En la segunda parte muestra el sueño doblemente realizados los deseos del sujeto, una vez franca y comprensiblemente, y otra, simultánea, en forma simbólica. Simbólicamente, por la desaparición del obstáculo, en lugar del cual le muestra un amplio camino, o sea la salida buscada, en su forma más cómoda; abiertamente, por la vista del ejército prusiano en marcha. Para el esclarecimiento de esta profética visión no es preciso establecer conexiones místicas; basta con la teoría freudiana de la realización de deseos. Bismarck ansiaba ya, como la mejor solución de los conflictos internos de Prusia, una guerra victoriosa con Austria. Mostrándole al ejército prusiano en marcha a través de Bohemia, o sea del territorio enemigo, le presenta su sueño la realización de tal deseo, conforme al postulado de Freud. Desde el punto de vista individual, la única circunstancia importante es la de que el sujeto del sueño no se contentó en este caso con la realización onírica, sino que supo conquistar la real. Un detalle que ha de llamar necesariamente la atención de todo conocedor de la técnica de interpretación psicoanalítica es el de la fusta que se «alarga infinitamente». La fusta, el bastón, la pica y otros muchos objetos de.este género son corrientes símbolos fálicos. Pero cuando además se atribuye a la fusta la cualidad más singular del falo, esto es, la de dilatarse, no podemos abrigar ya la menor duda. La exageración del fenómeno hasta el «infinito» parece corresponder a una concepción infantil del mismo. El empuñar la fusta es una clara alusión al onanismo referido, naturalmente, no a las circunstancias actuales del sujeto, sino a épocas muy pretéritas de su infancia. Nos resulta en este caso muy valiosa la interpretación hallada por el doctor Stekel de que la izquierda significa en el sueño el delito, o sea en el caso presente, la masturbación infantil practicada contra una expresa prohibición. Entre este más profundo estrato infantil y el más superficial, constituido por el tema de los planes diurnos del hombre de Estado, descubrimos aún otro, intermedio y relacionado con los dos. Todo el proceso de la salvación conseguida con la ayuda de Dios, golpeando la roca, recuerda evidentemente una escena bíblica, aquella en que Moisés salva a su pueblo de la sed haciendo brotar agua de una peña al golpe de su vara. Bismarck, perteneciente a una piadosa familia protestante, familiarizada con los textos bíblicos, tenía que conocer tal escena, y por aquellos días de conflicto podía muy bien compararse con Moisés, pues ha puesto, como él, todas sus energías al servicio de su pueblo y se ve también recompensado con el odio, la ingratitud y la rebelión. Esta circunstancia hubo de facilitar el enlace de sus deseos actuales con el citado pasaje de la Biblia, el cual contiene, por otro lado, algunos detalles muy susceptibles de ser utilizados en la fantasía masturbadora. Contraviniendo el mandato de Dios, empuña Moisés la vara, y esta desobediencia es castigada por el Señor con el anuncio de que morirá sin pisar la tierra de promisión. La desobediencia a la prohibición de empuñar la vara -inequívocamente fálica en el sueño-, la producción de un líquido por el acto de golpear con ella y la amenaza de muerte: he aquí reunidos todos los factores de la masturbación infantil. Muy interesante es en este caso la elaboración que ha soldado, por medio del pasaje bíblico, tales dos imágenes, heterogéneas, procedente una de ellas de la psiquis del genial hombre de Estado, y la otra de los impulsos de la primitiva alma infantil, logrando, además, borrar todos los factores displacientes. La circunstancia de que el empuñar la vara es un acto prohibido y rebelde queda indicada simbólicamente por el hecho de ser realizado dicho acto con la mano izquierda. Pero en el sueño manifiesto acompaña al mismo la invocación a Dios, como para rechazar lo más ostensiblemente posible toda idea de ilicitud. De las dos predicciones que Dios hace de Moisés, la de que dará vista a la tierra prometida y la de que no llegará a pisarla, queda claramente representada la realización de la primera (vista de un paisaje de colinas y bosques), y, en cambio, la otra, en extremo displaciente, no es siquiera mencionada. El agua ha sido suprimida, sin duda, por la elaboración secundaria, que aspiraba a la unificación de este escena con la precedente y queda sustituida por la disgregación de la roca misma. El final de una fantasía onanista infantil, en la que aparece representado el tema de la prohibición, ha de ser, a nuestro juicio, el deseo de que las personas a cuya autoridad se halla sometido el niño no averigüen nada de lo sucedido. En el sueño se muestra representado este deseo por su contrario, el de comunicarlo en seguida al rey. Pero esta inversión se armoniza perfectamente y sin esfuerzo alguno con la fantasía victoriosa contenida en el estrato más superficial de las ideas latentes y en una parte del contenido manifiesto. Tales sueños de victoria y avasallamiento son con frecuencia encubridores de deseos eróticos de.conquista. Algunos rasgos de éste (por ejemplo, el obstáculo que se opone el avance del sujeto y desaparece después del empleo de la fusta, «que se alarga infinitamente», quedando sustituido por un amplio camino) indicarían algo semejante, pero no son suficientes para concluir la existencia de una orientación ideológica y optativa determinada de todo el sueño. Este nos ofrece, desde luego, un acabado modelo de deformación onírica perfectamente conseguida.

Lo que decía provocar displacer es elaborado de tal manera que permanece totalmente encubierto por la trama tejida sobre ello, quedando así evitado el desarrollo de angustia. Constituye, pues, este sueño un caso ideal de realización de deseos, conseguida hasta el último extremo sin despertar en absoluto la suspicacia de la censura, resultando así comprensible que el sujeto despertara de él contento y fortificado.

Cerraremos esta serie de ejemplos con el sueño siguiente:

12. Sueño de un químico (1909).

El sujeto es un joven químico que trataba de sustituir por el comercio sexual normal con una mujer sus costumbres onanistas.

Información preliminar. -El día inmediatamente anterior al sueño ha estado explicando a un estudiante la reacción de Grignard, por medio de la cual puede convertirse el magnesio, bajo la acción catalítica del yodo, en éter absolutamente puro. Realizado este mismo experimento, se produjo dos días antes una explosión, de la que resultó con quemaduras en las manos uno de los asistentes. Sueño. -I. Tiene que hacer un compuesto de fenol, magnesio y bromo. Ve clarísimamente todos los aparatos dispuestos para el experimento, pero ha sustituido el magnesio por su propia persona. Se halla en un estado singularmente vacilante y no cesa de repetirse: «Esto va bien, mis pies comienzan ya a disolverse, mis rodillas se ablandan.» Luego se palpa los pies, saca (no sabe cómo) sus piernas del alambique y dice: «Esto no puede ser. Pero, sí: está bien hecho.» Al llegar aquí despierta parcialmente y se repite el sueño porque quiere contármelo. Siente ya miedo de lo que habrá de solucionar su interpretación; experimenta durante este intervalo, en el que permanece medio despierto, una gran excitación y repite sin cesar: «Fenil, fenil…» II. Se encuentra con toda su familia en (…ing) y está citado con cierta señora a las once y media, pero cuando se despierta es ya esta hora. Se dice: «Ya es tarde: cuando llegue allí serán más de las doce y media.» Luego ve a su familia sentada a la mesa, y con particular precisión a su madre y a la criada, que trae la sopera. Entonces se dice: «Bueno; si vamos a comer, no puedo irme.»

Análisis. -Está seguro de que ya el primer sueño se halla relacionado con la señora de la cita. (Fue soñado la noche inmediatamente anterior a esta cita.) El estudiante al que explicó la reacción de Grignard es un sujeto repulsivo. Durante el experimento hubo de decirle: «Eso no va bien», al ver que el magnesio permanecía aún intacto, y el interpelado respondió: «No, no va bien», como si todo aquello le tuviese sin cuidado. Este estudiante es él mismo, tan indiferente a su propio análisis como aquél a su síntesis. En cambio, la persona que lleva a cabo en el sueño la operación química no es él, soy yo, presentado bajo sus apariencias. ¡Cuán repulsivo debe parecerme por su indiferencia hacia el resultado del tratamiento!

También es él, por otro lado, aquello con lo que se hace el análisis (síntesis).

Se trata del éxito de la cura. Las piernas que aparecen en el sueño le recuerdan.una impresión de anoche. Encontró en el salón de baile a una señora a la que quiere conquistar, y bailando con ella, la apretó tanto contra él, que una de las veces no pudo ella reprimir un grito. Pero cuando luego cesó en su presión contra las piernas de su pareja, sintió que ésta le apretaba a su vez, pegándose a sus muslos hasta por encima de la rodilla; esto es, a la parte de su cuerpo mencionada en el sueño. En esta situación es, pues, la mujer el magnesio de la retorta, con el que por fin, marchan bien las cosas. El sujeto es femenino con respecto a mí y viril con respecto a la mujer. Puesto que con la señora le va bien, también le irá bien en la cura a que está sometido. El palparse y el reblandecimiento que comprueba en sus rodillas aluden al onanismo y corresponden a su fatiga de la víspera. La cita se hallaba fijada realmente a las once y media. Su deseo de no despertarse a tiempo para permanecer junto a los objetos sexuales domésticos (la masturbación) corresponde a su resistencia. Con respecto a la repetición de la palabra fenil, manifiesta lo siguiente:

«Todos estos radicales en il me han gustado siempre mucho y son de un comodísimo empleo: Bencil, acetil, etc.» Esto no nos da luz ninguna pero cuando le propongo el radical Schlemihl se echa a reír y me relata que durante el verano ha leído un libro de Prévost, en uno de cuyos capítulos, titulado «Les exclus de l'amour», se hablaba, efectivamente, de los schlemihliés y se los describía en forma que le hizo exclamar: «¡Este es mi caso!» El no acudir a la cita hubiera sido también una schlemihlada.

Parece ser que el simbolismo onírico sexual ha encontrado ya una confirmación experimental directa. En 1912, y a instancias de H. Swoboda, realizó K. Schrötter, doctor en Filosofía, el experimento de provocar, por medio de la sugestión en personas profundamente hipnotizadas, sueños cuyo contenido les marcaba de antemano. Cuando la sugestión entrañaba el mandato de soñar con el comercio sexual normal o anormal, cumplía el sueño este mandato sustituyendo el material sexual por los símbolos ya descubiertos en la interpretación onírica psicoanalítica.

Así, habiéndose sugerido a una sujeto, como tema onírico, el comercio homosexual con una amiga suya, apareció ésta en el sueño llevando en la mano una vieja maleta que mostraba pegado un cartelito con las palabras «Sólo para señoras». La sujeto no tenía la menor noticia del simbolismo de los sueños ni de la interpretación onírica. Desgraciadamente, el suicidio del doctor Schrötter, sobrevenido a poco de comenzadas estas importantes investigaciones, nos impide determinar su alcance. De ellas ha quedado únicamente un trabajo publicado en la Zentralblatt für Psychoanalyse.

Hallazgos similares fueron publicados por Roffenstein en 1923. Ciertos experimentos efectuados por Betlheim y Hartmann (1924) son del mayor interés, puesto que ellos no usaron la hipnosis. Estos experimentadores relataron chistes de un marcado carácter sexual a enfermos con el síndrome de Korsakoff y observaron las distorsiones que aparecían cuando se les pedía reproducir esas anécdotas a estos pacientes con tales estados confusionales.

Encontraron que aquellos símbolos familiares a nosotros en la interpretación de los sueños hacían su aparición (ejemplo: subir escaleras, apuñalar o disparar como símbolos de cópula, cortaplumas y cigarrillos como símbolos de pene). Los autores le dieron especial realce a la aparición del símbolo de la escalera, ya que como bien observan ellos, ningún deseo consciente distorsionador podía haber llegado a un símbolo de este tipo..Una vez que hemos dedicado al simbolismo onírico toda la atención que merece, podemos continuar ocupándonos de los sueños típicos, cuyo examen interrumpimos en páginas anteriores. Me parece justificado dividir, grosso modo, estos sueños en dos clases: aquellos que poseen realmente siempre el mismo sentido y aquellos otros que, no obstante presentar el mismo o análogo contenido, son susceptibles de las más diversas interpretaciones. De los pertenecientes a la clase primera hemos estudiado ya detenidamente el sueño de examen.

Por la analogía de su impresión afectiva pueden ser agregados los sueños en los que perdemos el tren a los de examen, agregación que su esclarecimiento justifica luego plenamente. Son, en efecto, sueños que tienden a mitigar otro sentimiento de angustia experimentado durante el reposo, el miedo a morir. «Partir» es uno de los símbolos más frecuentes y explicables de la muerte: El sueño nos dice entonces, consolándonos: «Tranquilízate, no morirás» (no partirás), del mismo modo que el sueño de examen nos serenaba, diciendo: «No temas; tampoco esta vez te sucederá nada.» La dificultad con que tropieza nuestra comprensión de estas dos clases de sueños procede de hallarse ligada la sensación de angustia precisamente a la expresión del consuelo.

El sentido de los sueños de estímulo dental, sueños que he tenido numerosas ocasiones de analizar, se me ocultó durante mucho tiempo, pues para mi sorpresa tropezaba siempre su interpretación con resistencias intensísimas.

Por último, se me impuso la evidencia de que en los sujetos masculinos era el placer onanista de la pubertad lo que constituía la fuerza provocadora de estos sueños. Analizaré aquí dos de ellos, uno de los cuales es, al mismo tiempo, un «sueño de vuelo». Ambos proceden de la misma persona, un joven de tendencias homosexuales muy enérgicas, aunque coartadas en la vida real. (Ambos de 1909.)

Se encuentra presenciando una representación de Fidelio, en el patio de butacas de la Opera, al lado de la persona que le es muy simpática y cuya amistad quisiera conquistar. De repente echa a volar oblicuamente por encima del patio de butacas hasta el final del mismo, se lleva luego la mano a la boca y se arranca dos muelas.»

El sujeto describe su vuelo diciendo que fue como si le hubieran tirado o arrojado (geworfen) al aire. Tratándose de una representación de Fidelio, hemos de pensar en los versos:

Aquel que ha conquistado una hermosa mujer. Pero la conquista de una mujer -por hermosa que fuese- no entra en los deseos del sujeto. Con éstos se hallarán más de acuerdo los versos que vienen a continuación: Aquel que ha acertado en la gran tirada/de ser el amigo de un amigo… (Wurf.).

El sueño contiene esta tirada y no sólo como realización de deseos, pues detrás de ella se esconde también el amargo recuerdo de otras veces que fracasó el sujeto en sus demandas de amistad, siendo rechazado (hinausgeworfen = «arrojado fuera»), y el temor a que le suceda lo mismo con el joven a cuyo lado asiste a la representación de Fidelio. Avergonzado, añade luego la confesión de que una vez que un amigo le hizo objeto de un desprecio se masturbó dos veces seguidas poseído por la excitación sexual que despertó.en él la añoranza de la amistad perdida.

Sueño segundo. -«Dos profesores de Universidad conocidos suyos me sustituyen en su tratamiento. Uno de ellos le hace algo en el miembro. El otro le golpea la boca con una barra de hierro, arrancándole los dientes. Luego le vendan con cuatro pañuelos de seda.»

No cabe dudar del sentido sexual de este sueño. Los pañuelos de seda corresponden a una identificación con un homosexual conocido suyo. El sujeto que no ha realizado jamás el coito, ni ha buscado tampoco, en la vida real, el comercio sexual con personas de su propio sexo, se representa el comercio sexual conforme al modelo de la masturbación a la que se entregó en su pubertad.

A mi juicio, también las frecuentes modificaciones del sueño típico de estímulo dental, por ejemplo la de ser una tercera persona quien extrae una muela al sujeto, etc., se nos hacen comprensibles mientras la misma explicación. De todos modos, no deja de parecer enigmático que el «estímulo dental» pueda llegar a entrañar tal significado. Haremos observar aquel la tan frecuente transferencia de abajo arriba que encontramos puesta al servicio de la represión sexual y mediante la cual pueden llegar a realizarse en la histeria localizándose en partes del cuerpo exentas de toda objeción sensaciones e intenciones que debían desarrollarse en los genitales. Un caso de esta transferencia se nos ofrece cuando dentro del simbolismo del pensamiento inconsciente quedan sustituidos los genitales por el rostro. Los usos del lenguaje contribuyen a ello con palabras aplicables a dos diferentes partes del cuerpo (carrillos, labios). La nariz es hecha equivalente al pene en muchas alusiones; la vegetación capilar próxima a ambos miembros completa la analogía. Sólo los dientes y muelas se hallan fuera de toda posibilidad de comparación, y precisamente esta circunstancia, que contrasta con el paralelismo antes detallado, es lo que bajo el empuje de la represión sexual los hace apropiados para los fines de la representación.

No pretendo afirmar que la interpretación de los sueños de estímulo dental como sueños onanistas, justificada, sin duda alguna, haya llegado a ser por completo transparente. Me limito a exponer todos los datos que para su esclarecimiento he hallado hasta aquí, conviniendo en que aún queda bastante por explicar. En nuestro país existe una grosera expresión para designar el acto de la masturbación: «arrancarse una». No puedo decir de dónde procede esta expresión ni cuál es el simbolismo en que se basa, pero las «muelas», parecen muy apropiadas para representarla.

Dado que los sueños de la extracción o caída de una muela son interpretados por la creencia popular como anuncio de la muerte de un pariente, mientras que el psicoanálisis no les concede tal significación, sino todo lo más en el sentido paródico arriba indicado, intercalaremos aquí un «sueño de estímulo dental» que nos ha sido comunicado por Otto Rank:

«Un colega que desde hace algún tiempo ha comenzado a interesarse por los problemas de la interpretación onírica me comunica el siguiente caso de «sueño de estímulo dental»:

«Soñé hace poco que estaba en casa del dentista, el cual me horadaba una de las últimas muelas de la mandíbula inferior; pero tanto y tanto trabajaba en ella que acaba por dejármela inservible. Entonces coge la llave y me saca la muela, asombrándome la facilidad con que realiza la extracción. Luego me dice.que no me importe, pues no es esta muela la que estaba curándome, y la deposita encima de la mesa, donde queda dividida en varias capas. (Antes compruebo que se trata de un incisivo de la mandíbula superior.) Me levanto del sillón, lleno de curiosidad, y acercándome a la mesa, dirijo una pregunta médica al dentista, el cual me contesta que aquello se relaciona con la pubertad, y que sólo antes de la misma, o tratándose de una mujer en el momento de tener un hijo, pueden extraerse las muelas tan fácilmente. Mientras tanto separa los diversos fragmentos en que ha quedado dividida la muela y los machaca (pulveriza) con un instrumento. Observo después (medio despierto ya) que mi sueño ha sido acompañado de una polución, pero no me es posible situar ésta en un determinado punto del mismo. Lo más probable me parece que tuviera efecto en el momento de extraerme la muela.»

«Continúo luego soñando algo que no me es posible recordar ahora y que termina con que dejo en algún lado (probablemente en el guardarropa del dentista) el sombrero y el traje, confiando en que ya me los enviarán después, y vestido tan sólo con el abrigo, me apresuro para alcanzar todavía un tren que está a punto de salir. En efecto, consigo saltar en el último momento al vagón de cola, donde ya había alguien. Sin embargo, no me es posible penetrar en el coche y tengo que dejarme llevar por el tren, agarrado a la parte exterior, en una violenta postura que por fin logro rectificar, después de varias tentativas. Atravesamos así un gran túnel y al hacerlo nos cruzamos con dos trenes, que pasan a través del nuestro como si éste constituyera el túnel. Luego miro a través de la ventanilla de un vagón como desde el exterior.» 6Para la interpretación de este sueño poseemos los siguientes sucesos y pensamientos del día inmediatamente anterior:

a) Hace, en efecto, algunos días que padezco continuos dolores en la muela de la mandíbula inferior, que es horadada en el sueño, y voy a casa del dentista, el cual está tardando realmente en curarla más tiempo del que yo quisiera. Habiendo acudido a él la mañana anterior al sueño para ver si lograba acabar con los dolores que tanto me molestaban, me propuso extraerme otra muela de la misma quijada, que era probablemente la que me hacía sufrir. Tratábase de una de las del juicio, que se hallaba en vías de romper. Con tal motivo dirigí al dentista una pregunta, remitiéndome a su conciencia médica.

b) Aquella tarde tuve que disculpar mi mal humor ante una señora, atribuyéndolo, como era cierto, a mi dolor de muelas. A esto siguió una conversación, en la que dicha persona me contó que le daba miedo hacerse extraer la raíz de una muela cuya corona tenía destrozada. Creía que la extracción de los colmillos era especialmente difícil y dolorosa, aunque, por otro lado, le había dicho una amiga que tratándose, como era su caso, de un colmillo de la mandíbula superior, resultaba más fácil. Esta misma amiga le había contado también que una vez le habían extraído equivocadamente una muela sana, suceso que aumentó su miedo a la necesaria operación. Luego me preguntó si los colmillos eran los dientes llamados caninos y qué sabía médicamente sobre ellos. Por mi parte, le hablé del carácter supersticioso de todas las opiniones a que antes se había referido, aunque concediéndole que algunas de tales creencias populares encerraban un nódulo de verdad. A propósito de esto me citó la señora un proverbio muy antiguo y generalizado, según ella: Cuando una mujer embarazada tiene dolor de muelas es señal de que parirá un niño..c) Este proverbio me interesó por recordarme la interpretación freudiana de los sueños de estímulo dental como sueños onanistas, dado que relaciona en cierto modo las muelas con los genitales masculinos (un niño), y aquella misma tarde releí las páginas correspondientes de La interpretación de los sueños. A ellas pertenecen las observaciones siguientes, cuya influencia sobre mi sueño resulta tan fácilmente reconocible como la de los dos sucesos antes relatados: «Por último, se me impuso la evidencia de que en los sujetos masculinos era el placer onanista de la pubertad lo que constituía la fuerza provocadora de estos sueños.» «A mi juicio, también las frecuentes modificaciones del sueño típico de estímulo dental -por ejemplo, la de ser una tercera persona la que extrae una muela al sujeto, etc.- se hacen comprensibles mediante la misma explicación.» «Haremos observar aquí la tan frecuente transferencia de abajo arriba (en el sueño presente, también de la mandíbula inferior a la superior) que encontramos puesta al servicio de la represión sexual, y mediante la cual pueden llegar a realizarse en la histeria, localizándose en partes del cuerpo exentas de toda objeción, sensaciones e intenciones que debían desarrollarse en los genitales.» «En nuestro país existe una grosera expresión para designar el acto de la masturbación: «sich einen ausreißen», «sich einen herunterreißen» («arrancarse una»). Esta expresión me era ya conocida en mis tempranos años juveniles como designación del onanismo. Partiendo de este punto, no será difícil para el intérprete onírico experimentado encontrar el acceso al material infantil en que puede hallarse basado mi sueño. Citaré únicamente todavía que la facilidad con que en el mismo se desprende la muela, que después de extraída se convierte en un incisivo de la mandíbula superior, me recuerda una vez que en mi infancia me arranqué yo mismo, fácilmente y sin dolor, un incisivo de la mandíbula superior, ya muy vacilante y próximo a caerse. Esta anécdota, presente aún en mi memoria con todos sus detalles, corresponde a aquella misma temprana época en la que se sitúan mis primeras tentativas conscientes de masturbación (recuerdo encubridor).

La cita que hace Freud de una comunicación de C. G. Jung, según la cual los sueños de estímulo dental soñados por mujeres poseen la significación de sueños de nacimiento, y la creencia popular antes citada sobre el sentido del dolor de muelas de las embarazadas, han motivado en mi sueño la oposición del sentido femenino al masculino (pubertad). Con relación a esto recuerdo un sueño anterior que tuve pocos días después de haberme dado de alta, en otra ocasión, el dentista, y en el que se me desprendían las coronas de oro que me acababa de colocar en varias muelas, accidente que me causaba gran indignación, sin duda por dolerme aún el considerable desembolso realizado.

Este sueño se me hace ahora comprensible, relacionándolo con cierto suceso como alabanza de las ventajas materiales de la masturbación frente al amor objetivo mucho más desventajoso siempre desde el punto de vista económico (coronas de oro; la «corona» es la unidad monetaria austriaca) (N. del T.), y creo que las frases de la citada señora sobre la significación del dolor de muelas en las embarazadas fue lo que volvió a despertar en mí estos pensamientos. Hasta aquí llega la comunicación, suficientemente luminosa y libre, a juicio, de toda objeción, del colega sujeto de este sueño. Añadiremos únicamente por nuestra cuenta una indicación sobre el probable sentido del segundo fragmento onírico aunque pasando por los puentes verbales: Muela (tirar-tren; arrancar-viajar) - Zahn [ziehen-Zug; Zahn-reißen (reisen)]- representa tanto el.paso del soñador desde la masturbación al comercio sexual (túnel a través del cual atraviesan los trenes en distintas direcciones), transición realizada no sin ciertas dificultades, como los peligros del mismo (embarazo, abrigo-preservativo).

Desde el punto de vista teórico, nos parece este caso doblemente interesante. Ante todo, confirma la afirmación freudiana de que la eyaculación sobreviene en el momento de ser extraída la muela en el sueño. La polución tiene que ser considerada siempre como una satisfacción onanista conseguida sin el auxilio de excitaciones mecánicas. Pero, además, en el caso que nos ocupa, la satisfacción lograda por medio de la polución no responde, como de costumbre, a un objeto, siquiera sea sólo imaginativo, sino que carece de él en absoluto, siendo, por tanto, puramente autoerótica, o mostrando, a lo más, un matiz homosexual (dentista).

El segundo punto, que creo interesante hacer resaltar, es el que sigue:

Podría objetarse que es innecesario todo empeño en aplicar a este caso la teoría de Freud, dado que los sucesos del día anterior bastan por sí solos para hacer comprensible el contenido del sueño. La visita al dentista, la conversación con la señora y la lectura de La interpretación de los sueños explican suficientemente que el sujeto, molestado aun durante el reposo por el dolor de muelas, produjese el sueño relatado, incluso, si se quiere, con el fin de adormecer el dolor que perturba su reposo (por medio de la representación de la extracción de la muela dolorida, acompañada de un simultáneo adormecimiento de la temida sensación de dolor por el desarrollo de la libido). Pero no puede defenderse seriamente la hipótesis de que la lectura de las explicaciones de Freud haya podido establecer o siquiera reavivar en el sujeto la relación de la extracción de la muela con el acto de la masturbación, si dicha relación no se hallase constituida de antemano hace ya mucho tiempo, como el mismo sujeto lo confiesa («arrancarse una»). La incredulidad con que el sujeto manifiesta haber recibido las afirmaciones de Freud sobre la significación típica de los sueños de estímulo dental al leerlas por vez primera, incredulidad que despertó en él el deseo de comprobar si tal significación se extendía a todos los sueños de este género, es lo que dio vida, a más de su diálogo con la señora, a tal relación. El sueño le ofrece la confirmación deseada, por lo menos en lo que respecta a su propia persona, y le muestra al mismo tiempo el motivo de su incredulidad, constituyendo de este modo la realización de un deseo: el de convencerse del alcance y solidez de la teoría freudiana.

Al segundo grupo de sueños típicos pertenecen aquellos en los que volamos, flotamos, caemos, nadamos, etc., sueños para los que no puede señalarse un sentido general, pues significan en cada caso algo distinto, pero cuyo material de sensaciones procede siempre de la misma fuente.

De los datos obtenidos en los psicoanálisis hemos de concluir que también estos sueños repiten impresiones de la infancia, refiriéndose a los juegos de movimiento tan atractivos para los niños. Todos hemos jugado a hacer volar a nuestros hijos o sobrinos o hemos fingido dejarlos caer cuando los teníamos en nuestros brazos o cabalgando sobre nuestras rodillas. Los niños gustan mucho de esta clase de juegos y piden, incansables, su repetición, sobre todo cuando va mezclado a ellos una sensación de sobresalto o vértigo.

En años posteriores se procura el sujeto tal repetición en el sueño, pero suprime en él los brazos que de niño le sostenían y flota o cae así libremente.

Conocida es también la predilección de los niños por los juegos de columpiarse y.balancearse, juego cuyo recuerdo es reavivado más tarde por los ejercicios de los artistas de circo. En muchos adolescentes no consiste luego la crisis histérica sino en la reproducción de tales ejercicios, que realizan, por cierto con gran destreza, durante la misma. Estos juegos de movimiento, inocentes en sí, provocan, con frecuencia, sensaciones sexuales. Los sueños en que volamos, caemos, sentimos vértigo, etc., reproducen su agitación, pero transforman en angustia las indicadas sensaciones de placer.

Podemos, pues, rechazar muy fundadamente la teoría que atribuye a nuestras sensaciones epidérmicas durante el reposo y a las emanadas del movimiento respiratorio, etc., la producción de los sueños de volar y caer. Vemos, en efecto, que también tales sensaciones son reproducidas tomándolas de nuestra memoria y forman, por tanto, parte del contenido del sueño, en lugar de constituir fuentes del mismo.

Este material de sensaciones de movimiento homogéneo y procedente de una misma fuente, es utilizado para la representación de las más diversas ideas latentes. Los sueños de volar o flotar -placenteros en su mayoría- reclaman interpretaciones muy distintas, peculiarísimas en algunos sujetos y de naturaleza típica en otros. Una de mis pacientes solía soñar con gran frecuencia que flotaba a una cierta altura por encima de la calle sin tocar el suelo. La sujeto era de muy poca estatura y repugnaba todas aquellas impurezas que el comercio sexual trae consigo. Su sueño realizaba sus dos deseos, separando sus pies del suelo y haciendo sobresalir su cabeza en elevadas regiones. En otros sujetos el sueño de volar constituía la realización del deseo, expresado en una conocida poesía de ser un pájaro y poder volar hacia el amado. Otras, por último, se compensaban convirtiéndose por la noche en ángeles, de que nadie les dirigiera tan amoroso calificativo durante el día. La íntima conexión del vuelo con la imagen del pájaro explica que los sueños de volar soñados por sujetos masculinos, posean casi siempre una significación groseramente sexual. Tampoco nos sorprenderá el oír decir al sujeto alguna vez que se sentía orgullosísimo, durante el sueño, de su nueva facultad.

El doctor Paul Federn (Viena) ha expuesto la atractiva hipótesis de que gran parte de los sueños de volar son sueños de erección, dado que este fenómeno tan singular y que tan de continuo preocupa a la fantasía humana tiene que hacernos la impresión de una excepción de la ley de gravedad. (Compárense los falos alados de la antigüedad.)

Es curioso que Mourly Vold, investigador de gran timidez y contrario a toda interpretación, coincida aquí con nosotros en el sentido erótico asignado a los sueños de volar o flotar, manifestando que el erotismo es su «motivo principal», y alegando, en apoyo de tal aserto, la intensa sensación vibratoria del cuerpo que acompaña a estos sueños y la frecuente conexión de los mismos con erecciones y poluciones.

Los sueños en que caemos muestran muchas veces un carácter angustioso. Cuando el sujeto es femenino no presenta su interpretación la menor dificultad, pues aceptan siempre el sentido simbólico corriente de la caída, o sea la entrega a una tentación erótica. Pero esto no agota las fuentes infantiles del sueño de caída; casi todos los niños han caído alguna vez, siendo levantados y acariciados o hasta acogidos en el lecho de sus guardadores cuando la caída fue por la noche y desde su cama.

Aquellas personas que tienen frecuentemente el sueño de estar nadando y.se abren camino en él por entre las olas, experimentando una sensación agradable, etc., suelen haber tenido de niños la arraigada costumbre de orinarse en la cama, y renuevan en tales sueños un placer al que han aprendido a renunciar hace ya mucho tiempo. En ejemplos subsiguientes veremos a qué representación se prestan fácilmente estos sueños.

Como fundamento de la prohibición de jugar con fuego, suele decirse a los niños que así lo hacen que se orinarán por la noche en la cama. Esta circunstancia justifica nuestra interpretación de los sueños de fuego, que hallamos también basados en la enuresis nocturna de los años infantiles. En mi estudio Fragmento del análisis de una histeria (1905) he expuesto el análisis y la síntesis completas de un sueño de fuego perteneciente al historial clínico de la sujeto y he mostrado cuáles son los sentimientos de la edad adulta para cuya representación es utilizado este material infantil.

Si para incluir a un determinado género de los sueños en la categoría de los «típicos» consideramos suficiente el frecuente retorno del mismo contenido manifiesto en sujetos distintos, podremos citar aún toda una serie de ellos. Así, el de avanzar a través de estrechas callejas, el de ladrones nocturnos, con el que se relacionan las medidas de precaución adoptadas por los nerviosos al acostarse, el de escapar a través de una serie de habitaciones, de huir perseguidos por animales furiosos (toros, caballos) o bien amenazados con cuchillos, puñales o lanzas, etc.

Estos dos últimos sueños son característicos de los individuos que padecen de angustia, y sería muy interesante una investigación especial del material por ellos utilizado. En su lugar expondré aquí dos observaciones; advirtiendo previamente que no se refieren de un modo exclusivo a los sueños típicos.

Cuando más nos ocupamos de la interpretación de los sueños, más obligados nos vemos a reconocer que la mayoría de los soñados por sujetos adultos elaboran un material sexual y dan expresión a deseos eróticos. Sólo aquellos investigadores que analizan verdaderamente los sueños, esto es, los que penetran desde el contenido manifiesto hasta el latente, puede formarse un juicio sobre esta cuestión, nunca aquellos otros que se limitan a examinar el contenido manifiesto (por ejemplo, Näcke en sus trabajos sobre los sueños sexuales). Afirmaremos, pues, desde ahora, que este hecho no constituye sorpresa ninguna para nosotros, sino que coincide perfectamente con los fundamentos de nuestra explicación de los sueños. Ningún instinto ha tenido que soportar, desde la infancia, tantas represiones como el instinto sexual en todos sus numerosos componentes, y de ningún otro perduran tantos y tan intensos deseos inconscientes, que actúan luego durante el estado de reposo provocando sueños. En la interpretación onírica no deberá, pues, olvidarse nunca esta importancia de los complejos sexuales, aunque, naturalmente, sin exagerarla hasta la exclusividad.

Una cuidadosa interpretación nos permitirá reconocer muchos sueños como bisexuales, o sea susceptibles de una segunda solución en la que realizan tendencias homosexuales, contrarias a la actividad sexual normal del sujeto. Pero el que todos los sueños hayan de ser interpretados bisexualmente, como pretenden W. Stekel y Alf. Adler, me parece una generalización tan.indemostrable como inverosímil. No puede olvidarse que existen numerosos sueños que satisfacen necesidades distintas de las eróticas. Así, los de hambre, sed, comodidad, etc. También las análogas afirmaciones de que detrás de todo sueño se descubre «la cláusula de la muerte» (Stekel) y que todo sueño muestra una «progresión desde la línea femenina a la masculina» (Adler) me parecen transgredir los límites de lo permitido a la interpretación onírica. La afirmación de que todos los sueños reclaman una interpretación sexual, que tanta oposición ha despertado y en derredor de la cual han surgido tantas polémicas, es ajena a mí y no aparece en ninguna de las seis ediciones publicadas hasta ahora de La interpretación de los sueños, hallándose, en cambio, visiblemente contradicha por varios pasajes de la misma.

Lo que sí hemos afirmado y podríamos confirmar con numerosos ejemplos a más de los ya expuestos, es que los sueños de apariencia singularmente inocente dan cuerpo casi siempre a groseros deseos eróticos. Asimismo muchos sueños de aspecto indiferente en los que a primera vista no observamos nada de particular, quedan referidos, después del análisis, a impulsos optativos indudablemente sexuales y a veces de naturaleza inesperada. Nadie supondría, por ejemplo, antes de la interpretación, que el sueño siguiente encerrase un deseo sexual. «Entre dos magníficos palacios -relata el sujeto- y un poco hacia el fondo, hay una casita cuyas puertas están cerradas. Mi mujer me conduce por el trozo de calle que va hasta la casita y empuja la puerta. Entonces penetro yo rápida y fácilmente en el interior de un estrecho patio en cuesta arriba.»

Toda persona algo experimentada en la traducción de sueños recordará en seguida que el penetrar en espacios estrechos y el abrir puertas son símbolos sexuales muy corrientes, y reconocerá sin esfuerzo este sueño como la representación de una tentativa de coito more ferarum entre dos magníficos palacios (entre las nalgas del cuerpo femenino). El patio en cuesta arriba es, naturalmente, la vagina y el auxilio que en el sueño presta al sujeto su mujer nos fuerza a la interpretación de que en realidad es sólo la consideración que la misma merece lo que le retiene de intentar con ella la realización del coito. Informaciones posteriores nos muestran que el mismo día del sueño había entrado a servir en casa del sujeto una criada joven que le había agradado, dándole, además, la impresión de que no habría de negarse a tal intento. La casita entre los dos palacios es una reminiscencia del Hradshin, de Praga, y alude, al mismo tiempo, a la criada de referencia, natural de dicha ciudad.

Cuando hago resaltar ante mis pacientes la frecuencia del sueño de Edipo, en el que realiza el sujeto el coito con su propia madre, suelen contestarme que no recuerdan haber tenido nunca tal sueño, pero inmediatamente surge en ellos el recuerdo de otro, irreconocible e indiferente, que han soñado repetidas veces, y el análisis muestra que se trata de un sueño del mismo contenido; ésto es, de un sueño de Edipo. Podemos afirmar que los sueños de este género que se presentan bajo un disfraz cualquiera son infinitamente más frecuentes que los sinceros, o sea aquellos que muestran directamente al sujeto en comercio sexual con su madre.

Existen sueños de paisajes o localidades en los que aparece, además,.intensamente acentuada, la seguridad de habernos encontrado ya otra vez en aquellos lugares. (Este déjà vu posee una especial significación-1914). El lugar de que en ellos se trata es siempre el órgano genital materno. Realmente, de ningún otro lugar podemos afirmar con tanta seguridad «habernos encontrado ya en él». Una sola vez ha llegado a hacérseme difícil esta interpretación ante el sueño en que un neurótico obsesivo visitaba una vivienda en la que ya había estado dos veces. Pero hube de recordar que algún tiempo antes me había relatado este paciente que una noche que su madre le acogió en su lecho, teniendo él seis años, aprovechó la ocasión para introducir un dedo en los genitales de la durmiente.

Un gran número de sueños, con frecuencia angustiosos, cuyo contenido es el avanzar a través de estrechísimos espacios o hallarnos sumergidos en el agua, aparecen basados en fantasías referentes a la vida intrauterina -la permanencia en el seno materno y el nacimiento-. Reproduciré aquí uno de estos sueños, soñado por un joven, el cual aprovecha en su fantasía la ocasión que le ofrece su situación para espiar un coito de sus padres.

«Se encuentra en un profundo foso, en el que se abre una ventana como en el túnel de Semmering. A través de ella ve al principio un paisaje desierto y compone luego en él un cuadro, que resulta, en el acto, presente. Este cuadro representa una tierra de labor profundamente removida por el arado, y el hermoso ambiente, la idea de trabajo aplicado y los terrenos negroazules, le producen una impresión de serena belleza. Después ve abierto ante él una Pedagogía… y se asombra de que se conceda en ella tanta atención a los sentimientos sexuales (del niño), cosa que le hace pensar en mí.» He aquí un bello sueño de agua, soñado par una paciente mía y que fue objeto de un particular aprovechamiento en la cura:

«Se encuentra en su residencia veraniega, junto al lago de…, y se arroja al agua oscura allí donde la pálida luna se refleja en ella.»

Los sueños de este género son sueños de nacimiento y llegamos a su interpretación invirtiendo el hecho comunicado en el contenido manifiesto, o sea en lugar de arrojarse al agua, salir del agua; esto es, ser parido. El lugar del que se nace queda reconocido en cuanto pensamos en el caprichoso sentido que en francés se da a la lune. La pálida luna es el blanco trasero del que el niño supone haber salido. ¿Mas, qué puede significar el que la paciente desee «nacer» en su residencia veraniega? Interrogada, me responde sin vacilar: «¿Acaso el tratamiento no me ha dejado como si hubiera nacido de nuevo?» De este modo se convierte el sueño en una invitación a continuar el tratamiento en su residencia estival, o sea a visitarla allí. Por último, contiene, quizá, también, una tímida indicación de su deseo de ser madre.

De un trabajo de E. Jones tomamos el siguiente sueño de nacimiento y su interpretación: «La sujeto se hallaba a la orilla del mar vigilando a un niño -al parecer, su hijo- que andaba por el agua. Poco a poco va el niño entrando mar adentro y metiéndose más en el agua, hasta no dejar fuera sino la cabeza, que la sujeto ve moverse de arriba abajo sobre la superficie. Luego se transforma la escena en el hall, lleno de gente, de un hotel. Su marido la abandona y ella entra en conversación con un desconocido.»

La segunda mitad del sueño se reveló sin dificultad, en el análisis, como la representación de los hechos de abandonar a su marido y entrar en relaciones íntimas con una tercera persona. La primera constituía una clara fantasía del.nacimiento. Tanto en los sueños como en la mitología queda representada la salida del niño del líquido amniótico por un acto contrario, o sea por su inmersión en el agua. Conocidos ejemplos de esta representación son, entre otros muchos, los nacimientos de Adonis, Osiris, Moisés y Baco. La emersión e inmersión de la cabeza del niño, en el sueño, recuerdan inmediatamente a la sujeto la sensación de los movimientos del feto, experimentada durante su único embarazo. La imagen del niño metiéndose en el mar despierta en ella una ensoñación en la que, después de sacarle del agua, le lleva a una habitación, le lava, le viste y le conduce luego a su casa.

La segunda mitad del sueño representa, como ya indicamos, pensamientos referentes a la fuga del hogar conyugal, la cual se halla relacionada con la primera mitad de las ideas latentes. La primera mitad corresponde al contenido latente de la segunda, o sea a la fantasía del nacimiento. Además de la inversión antes mencionada, tienen efecto otras varias en cada una de las dos mitades del sueño. En la primera entra el niño en el agua y después mueve la cabeza; en las ideas latentes correlativas surgen primero tales movimientos y después abandona el niño el agua (una doble inversión). En la segunda, la abandona su marido; en las ideas latentes le abandona ella.

Abraham relata otro sueño de nacimiento, soñado por una señora joven, próxima a su primer alumbramiento. De un cierto lugar del piso de su cuarto parte un canal que va directamente al agua (agua del nacimiento, líquido amniótico). La sujeto abre una trampa que hay en el suelo y ve surgir una figura vestida con una piel oscura y semejante a una foca. Al quitarse la piel, resulta ser el hermano menor de la sujeto, para con el cual ha desempeñado ésta el papel de madre.

En toda una serie de casos ha demostrado Rank que los sueños de nacimiento se sirven de igual simbolismo que los de estímulo vesical. El estímulo erótico es representado en ellos como vesical y la estratificación de sus significados corresponde a una serie de cambios de sentido, por los que el símbolo ha pasado desde la época infantil.

Podemos retornar aquí el tema del papel que los estímulos orgánicos perturbadores del reposo desempeñan en la formación de los sueños, tema que antes dejamos interrumpido. Los sueños constituidos bajo tales influencias no se limitan a mostrarnos claramente la tendencia a la realización de deseos y el carácter de sueños de comodidad, sino que presentan muchas veces un simbolismo por completo transparente, pues no es nada raro que nos haga despertar un estímulo cuya satisfacción simbólicamente disfrazada ha sido ya intentada inútilmente. Esto es aplicable a los sueños de polución y a los provocados por la necesidad de evacuar la vejiga o el intestino. El singular carácter de los sueños de polución nos permite desenmascarar directamente determinados símbolos sexuales reconocidos ya como típicos, pero aún muy discutidos, sin embargo, y nos convence, además, de que algunas situaciones oníricas, aparentemente inocentes, no son sino el preludio simbólico de una escena groseramente sexual, la cual no llega, sin embargo, casi nunca a una representación directa sino en los sueños de polución, relativamente raros, transformándose, en cambio, con frecuencia, en un sueño de angustia que conduce igualmente a la interrupción del reposo.

El simbolismo de los sueños de estímulo vesical es especialmente transparente y ha sido adivinado desde muy antiguo. Hipócrates suponía ya que.los sueños en que el sujeto veía surtidores y fuentes indicaban algún trastorno de la vejiga (H. Ellis). Scherner estudió también la diversidad del simbolismo del estímulo vesical y afirmó ya que «el intenso estímulo vesical queda siempre transformado en excitación de la esfera sexual y en formaciones simbólicas correspondientes… El sueño de estímulo urinario es también, con frecuencia, el representante del sueño sexual».

O. Rank, cuyas observaciones en su trabajo sobre «la estratificación de símbolos en el sueño provocado por un estímulo que acaba interrumpiendo el reposo» hemos seguido aquí, ha hecho muy verosímil la atribución de una gran cantidad de sueños de estímulo vesical a un estímulo sexual que intenta satisfacer primero por el camino de la regresión a la forma infantil del erotismo uretral. Especialmente instructivos son aquellos casos en los que el estímulo urinario así constituido conduce a la interrupción del reposo y a la evacuación de la vejiga, no obstante lo cual continúa luego el sueño, exteriorizando ya entonces su necesidad en imágenes eróticas no encubiertas.

De un modo totalmente análogo encubren los sueños de estímulo intestinal el simbolismo correspondiente y confirman simultáneamente la conexión de los conceptos oro y excrementos, de la cual testimonian también numerosos datos de la psicología de los pueblos. «Así, una mujer que se halla sometida a tratamiento médico a causa de una perturbación intestinal, sueña con un avaro que entierra su tesoro cerca de una chocita de madera semejante a aquellas en que es situado el retrete en las casas aldeanas. Un segundo fragmento de este sueño muestra a la sujeto limpiándole el trasero a su hija, una niña pequeña que se ha ensuciado.»

A los sueños de nacimiento se agregan sueños de salvamento. Salvar a alguien, sobre todo extrayéndolo del agua, es equivalente a parir, cuando es una mujer quien lo sueña, y modifica este sentido cuando es un hombre. (Nota de 1911: Véase un sueño de este género en el trabajo de Pfister: Ein Fall von psychoanalytischer Seelensorge und Seelenheilung. Evangelische Freiheit, 1909.) Sobre el símbolo de «salvar», véase mi conferencia «El porvenir de la terapia psicoanalítica» (Zentralblatt f. Psychoanalyse, número 1, 1910) y el ensayo titulado «Aportaciones a la psicología de la vida erótica. I. Sobre un tipo especial de la elección de objeto en el hombre» (Jahrbuch, f. Ps., tomo I, año 1910),

Los ladrones, los asaltantes nocturnos y los fantasmas de los que se siente miedo antes de acostarse y con los que luego se sueña a veces, proceden de una misma reminiscencia infantil. Son los visitantes nocturnos que han despertado al niño para ponerle en el orinal y evitar que mojase la cama o han levantado cuidadosamente las sábanas para observar la posición de sus manos durante el reposo. En el análisis de algunos de estos sueños de angustia he logrado que el sujeto reconociese la persona del visitante. El ladrón era, casi siempre, representación del padre, y los fantasmas correspondían más bien a personas femeninas vestidas con el largo camisón de dormir.

f) Algunos ejemplos. El cálculo y el discurso oral en el sueño.

Antes de situar el cuarto de los factores que rigen la formación de los sueños en el lugar que le corresponde, quiero comunicar algunos de los ejemplos por mí reunidos que esclarezcan la acción conjunta de los otros tres factores hasta el momento examinados, aporten pruebas de afirmaciones anteriormente consignadas y permitan deducir conclusiones incontrovertibles. En la exposición de la elaboración onírica que venimos desarrollando, nos ha sido muy difícil demostrar por medio de paradigmas la exactitud de nuestras deducciones. Los ejemplos correspondientes a cada uno de los principios establecidos, sólo dentro de la totalidad de un análisis onírico conservan toda su fuerza probatoria. Separados de su contexto, pierden casi por completo su atractivo. Pero una interpretación total -aunque no sea muy profunda- adquiere en seguida amplitud más que suficiente para hacer perder al lector el hilo de la cuestión a cuyo esclarecimiento se la destinaba. Este motivo técnico explica y disculpa que acumulemos ahora una gran cantidad de casos y ejemplos, cuyo único lazo de unión es su general relación con el texto del apartado precedente.

Comenzaremos con algunos ejemplos de formas de representación extrañas o poco corrientes. Una señora sueña lo que sigue: «La criada esta subida en una escalera, como para limpiar los cristales de la ventana, y tiene a su lado un chimpancé y un gato de Gorila (luego rectifica: de Angora). Al acercarse la sujeto, coge la criada aquellos animales y se los arroja. El chimpancé se abraza a ella, haciéndole experimentar una gran sensación de repugnancia.» Este sueño alcanza su objeto por un medio extraordinariamente sencillo; esto es, tomando en sentido literal, y representándola conforme al mismo, una corriente expresión figurada. La palabra «mono» es, en efecto, a más de un nombre zoológico, un insulto usual, y la escena del sueño no significa otra cosa que ir arrojando insultos a diestro y siniestro. En mi colección de sueños existen, como veremos, otros muchos ejemplos del empleo de este sencillo artificio por la elaboración onírica.

Muy análogamente procede este otro sueño: «Una mujer con un niño de cráneo singularmente mal conformado. La sujeto ha oído que este defecto obedece a la posición que el niño ocupó en el seno materno. El médico dice que por medio de una compresión podía corregirse la deformidad, aunque corriendo el peligro de dañar el cerebro del niño. La sujeto piensa que tratándose de un chico tiene menos importancia tal defecto.» Este sueño contiene la representación plástica del concepto abstracto impresiones infantiles, oído por la sujeto en las explicaciones relativas a su tratamiento.

En el ejemplo siguiente adopta la elaboración onírica un camino algo distinto. El sueño contiene el recuerdo de una excursión al lago de Hilmteich, cerca de Graz: «Fuera hace un tiempo horrible. El hotel es malísimo; las paredes chorrean agua y las camas están húmedas.» (La última parte del contenido aparece en el sueño menos directamente de lo que aquí la exponemos.) El significado de este sueño es superfluo (überflüssig). La elaboración onírica hace tomar forzadamente un sentido equívoco a este concepto abstracto, contenido en las ideas latentes, sustituyéndolo por rebosante (überfliessend) o descomponiéndolo en über-flüssig (super-líquido o más liquido) y lo representa luego por medio de una acumulación de impresiones análogas: agua fuera (un tiempo horrible); agua chorreando en las paredes y agua (humedad) en las camas; todo líquido y más que líquido (flüssig und über-flüssig). No podemos extrañar que la representación onírica relegue a la ortografía a segundo término, ateniéndose en el primero a la similicadencia para el cumplimiento de sus fines, pues la rima nos da ya un ejemplo de tales libertades. En un extenso sueño de una muchacha, muy penetrantemente analizado por Rank, va la sujeto paseando por entre los sembrados y corta bellas espigas de cebada y de trigo. Luego ve venir a un joven amigo suyo y procura evitar encontrarse con él. El análisis muestra que se trata de un «beso inocente». (Ein Kuß in Ehren = un beso inocente; ein Kuß in Ähren = un beso entre las espigas.) Las espigas, que no deben ser arrancadas, sino cortadas, sirven en este sueño, y tanto por sí mismas como por su condensación con honor (Ehre) y honras (Ehrungen) para la representación de toda una serie de otros pensamientos.

Hay, en cambio, otros casos en los que el sueño ve extraordinariamente facilitada la representación de sus ideas latentes por el idioma, el cual pone a disposición toda una serie de palabras usadas primitivamente en sentido concreto y ahora en sentido abstracto. El sueño no tiene entonces más que devolver a estas palabras su anterior significado o avanzar un poco más en su transformación de sentido. Ejemplos: un individuo sueña que su hermano se halla encerrado en un baúl. En la interpretación queda sustituido el baúl por un armario (Schrank) y la idea latente correlativa revela ser la de que su hermano debiera restringir sus gastos (sich einschränken); literalmente, «estrecharse, meterse dentro de un armario». Otro sujeto sube en su sueño a una montaña, desde la cual descubre un panorama extraordinariamente amplio. El análisis nos muestra que el sujeto se identifica de este modo con un hermano suyo, editor de una revista (Rundschau) que se ocupa de nuestras relaciones con los países del Lejano Oriente, o sea con el hombre que pasa revista al espacio que le rodea (Rundschauer).

En la novela de G. Keller, `Der Grüne Heinrich', se relata un sueño: `un brioso caballo iba y venía por una hermosa pradera de avena, cada grano de la cual estaba formado por almendra, uva y una moneda nueva de un penique… todo envuelto en seda roja y atado con un trozo de cerda'. El autor (o soñante) nos da una inmediata interpretación de este cuadro onírico; el caballo sintiendo una agradable cosquilla gritaba: `Der Hafer sticht mich' (`me pica la avena', giro que significa: `estoy loco de alegría'.

Las primitivas sagas nórdicas hacen, según Henzen, abundantísimo empleo de estos sueños de frase hecha o juego de palabras, hasta el punto de no encontrarse en ellas casi ninguno que no contenga un equívoco o un chiste.

La reunión de tales formas de representación y su ordenamiento conforme a los principios en que se basan constituiría una labor especial. Muchas de estas representaciones podrían ser calificadas de chistosas, y experimentamos la impresión de que no hubiésemos logrado nunca solucionarlas si el sujeto mismo no nos las hubiese explicado.

1. Un individuo sueña que le preguntan un nombre del que le resulta imposible acordarse, por más esfuerzos que hace. El sujeto mismo nos da la interpretación siguiente: Esto no puede ocurrirseme ni en sueños (1911).

He mencionado `cuidado de la representabilidad' como uno de los factores que influencian la formación de sueños. En el proceso de transformar un pensamiento en una imagen visual se evidencia una facultad especial del soñante y un analista raramente se iguala en seguirlo con su adivinación. Por lo que será de real satisfacción si la percepción intuitiva del soñante -creador de estas representaciones- es capaz de explicar su significado. (Nota que precedía a los sueños 2, 3 y 4 en el trabajo de 1911: `Nachträge zur Traumdeutung', que ha sido incorporado a `La interpretación de los sueños'. Nota del E.)

2. Una paciente relata un sueño cuyos personajes eran todos de proporciones gigantescas. Esto quiere decir -añade- que se trata de un suceso de mi temprana infancia, pues claro es que entonces tenían que parecerme grandísimas las personas adultas que me rodeaban. La propia persona de la sujeto no aparecía en el contenido manifiesto de este sueño.

El retorno a la infancia es expresado también, en otros casos, por la conversión del tiempo en espacio, y las personas y escenas de que se trate se nos muestran entonces situadas a gran distancia de nosotros, al final de un largo camino o como si las contemplásemos a través de unos gemelos vueltos al revés (1911).

3. Un individuo que gusta de expresarse en formas abstractas e indeterminadas, hallándose, por lo demás, dotado de un vivo ingenio, sueña, dentro de un más amplio contexto, que se encuentra en una estación y ve llegar un tren. Pero luego presencia cómo el andén es acercado al tren, el cual permanece inmóvil, absurda inversión de la realidad. Este detalle es un indicio de que en el contenido latente hay también algo invertido. El análisis nos conduce, en efecto, al recuerdo de un libro de estampas, en una de las cuales se veían varios hombres andando cabeza abajo sobre las manos (1911).

4. Este mismo sujeto nos relata, en otra ocasión, un breve sueño, cuya técnica recuerda la de los jeroglíficos. «Va en automóvil con su tío, el cual le da un beso.» La interpretación, que no hubiéramos hallado nunca si el sujeto no nos la hubiese proporcionado inmediatamente después de su relato, es «autoerotismo». En la vida despierta hubiéramos podido dar idéntica forma a un chiste elaborado con los mismos materiales (1911).

5. El sujeto hace salir de detrás de una cama a una señora. Interpretación: Le da la preferencia (juego de palabras: hervorziehen = hacer salir; Vorzug = preferencia) (1914).

6. El sujeto se ve vestido con uniforme de oficial y sentado a una mesa enfrente del kaiser: se sitúa en contraposición a su padre (1914).

7. El sujeto somete a tratamiento médico a una persona que padece una fractura (Knochenbruch = rotura de un hueso). El análisis revela esta fractura como representación de un adulterio (Ehebruch = rotura del matrimonio) (1914).

8. Las horas representan, con frecuencia, en los sueños, épocas de la vida infantil del sujeto. Así, en uno de los casos por mí observados, las seis menos cuarto de la mañana representaban la edad de cinco años y tres meses, en la que tuvo efecto, la vida del sujeto, el importante suceso del nacimiento de un hermanito (1914).

9. Otra representación de fechas de la vida del sujeto: Una mujer se ve en compañía de dos niñas, cuyas edades se diferencian en un año y tres meses. La sujeto no recuerda familia ninguna conocida en la que se dé tal circunstancia, pero luego interpreta por sí misma la escena onírica diciendo que las dos niñas son representaciones de su propia persona, y que la diferencia de edad entre ellas existente corresponde al intervalo que separó los dos importantes sucesos traumáticos de su infancia (uno cuando tenía tres años y medio y otro al cumplir cuatro años y nueve meses) (1914).

10. No es de extrañar que las personas sometidas a tratamiento psicoanalítico sueñen frecuentemente con las circunstancias del mismo y expresen en sus sueños las ideas y esperanzas que en ellos despierta. La imagen elegida para representar la cura es, generalmente, la de un viaje, casi siempre en automóvil; esto es, en un vehículo complicado y nuevo. La velocidad del automóvil, contrastando con la lentitud del tratamiento psicoanalítico, proporciona a las burlas del sujeto un amplio campo en el que explayarse. Cuando lo inconsciente tiene que hallar representación en el sueño, a título de elemento de las ideas de la vigilia, encuentra una apropiada sustitución en lugares subterráneos, los cuales representan, en otros casos exentos de toda relación con la cura psicoanalítica, los genitales femeninos o el seno materno. «Abajo» constituye muchas veces en el sueño una referencia a los genitales, y «arriba», en contraposición, al rostro, la boca o el pecho. La elaboración onírica simboliza generalmente con animales salvajes los instintos apasionados -del soñador o de otras personas- que infunden temor al sujeto, o sea, con un mínimo desplazamiento, las personas mismas a que dichos instintos corresponden. De aquí a la representación del temido padre por animales feroces, perros o caballos salvajes -representación que nos recuerda el totemismo- no hay más que un paso. Pudiera decirse que los animales salvajes sirven para representar la libido, temida por el yo y combatida por la represión. La neurosis misma, o sea la «persona enferma», es separada con frecuencia de la persona total del sujeto y representada como figura independiente en el sueño (1919).

11. (H. Sachs.) Por La interpretación de los sueños sabemos que la elaboración onírica conoce varios caminos para representar sensiblemente una palabra o un giro verbal. Así, puede aprovechar la circunstancia de ser equívoca la expresión que ha de representar y utilizar el doble sentido para acoger en el contenido manifiesto del sueño el segundo significado en lugar del primero, entrañado en las ideas latentes.

Ejemplo de ello es el breve sueño siguiente, en el que se aprovechan con gran habilidad, como material de representación, las impresiones diurnas recientes apropiadas para tal empleo.

Durante el día inmediatamente anterior al sueño me había sentido resfriado y había decidido acostarme y no abandonar el lecho para nada en toda la noche. Antes de acostarme estuve recortando y pegando en un cuaderno varios artículos de periódico con cuidado de colocar cada uno en el lugar que le correspondía. El sueño me hace continuar esta ocupación en la forma siguiente:

«Me esfuerzo en pegar un recorte en el cuaderno, pero no cabe en la página (er geht aber nicht auf die Seite), lo cual me causa gran dolor.»

En este momento despierto y compruebo que el dolor experimentado en el sueño perdura como dolor físico real, que me obliga a faltar a mi propósito de permanecer en el lecho. El sueño, cumpliendo su misión de «guardián del reposo», me había fingido la realización de dicho deseo con la representación de la frase er geth aber nicht auf die Seite (frase de doble sentido: «pero no cabe en la página» y «pero no tiene que levantarse») (1914).

Puede decirse que la elaboración onírica se sirve, para la representación de las ideas latentes, de todos los medios que encuentra a su alcance, aparezcan o no lícitos a la crítica del pensamiento despierto, exponiéndose, de este modo, a las burlas y a la incredulidad de todos aquellos que sólo de oídas conocen la interpretación de los sueños, sin haberla ejercido nunca. La obra de Stekel titulada El lenguaje de los sueños contiene gran número de ejemplos de este género, pero evito tomar de ella documento ninguno, porque la falta de crítica y la arbitrariedad técnica del autor habrían de hacer dudar aun a los lectores más libres de prejuicios (1919).

12. De un trabajo de V. Tausk, «Los vestidos y los colores al servicio de la representación onírica» (Int. Zeitschr., f. Ps., A. II, 1914), tomo los siguientes ejemplos:

a) A. sueña ver a su antigua ama de llaves vestida con un vistoso traje negro (Lüsterkleid) muy ceñido por detrás. Interpretación: Acusa de concupiscente (lüstern) a la mujer de referencia.

b) C. sueña ver, en la carretera de X, a una muchacha rodeada de un blanco halo de luz y vestida con una blusa blanca.

El soñador había visto su primera escena de amor en dicha carretera y con una muchacha llamada Blanca.

c) La señora de D. sueña ver al anciano Blasel (un conocido actor vienés octogenario) vistiendo armadura completa y tendido en un diván. Luego se levanta, salta por encima de mesas y sillas, se mira al espejo y esgrime su espada como luchando con un enemigo imaginario.

Interpretación: La sujeto padece una antigua enfermedad de la vejiga. Durante el análisis permanece tendida en un diván, y cuando se mira al espejo encuentra que, no obstante sus años y su enfermedad, está aún muy fuerte. (Der alte Blasel = el anciano Blasel; ein altes Blasenleiden = una antigua enfermedad de la vejiga; Rüstung = armadura; rüstig = fuerte.)

13. El sujeto sueña que es una mujer próxima a dar a luz y se ve tendido en la cama. Su estado se le hace muy penoso y exclama: «Preferiría…» (en el análisis, y después de recordar a una persona que le asistió durante una enfermedad, agrega: «partir piedras»). A la cabecera de la cama cuelga un mapa cuyo borde inferior es mantenido tenso por un listón de madera (Holzleiste). El soñador coge este listón (Leiste) por sus dos extremos y lo arranca de golpe. Pero en vez de quebrarse por su parte media, como era de esperar, dada la manera de arrancarlo, queda el listón dividido longitudinalmente en dos. Con este acto de violencia alivia el sujeto su estado y facilita el parto.

Sin que yo intervenga para nada, interpreta el soñador por sí mismo el arrancamiento del listón (Leiste) como un acto (Leistung) decisivo por medio del cual acaba con su desagradable situación (en la cura) y se liberta de su disposición femenina… (Strachey ha señalado un trozo omitido por Freud después de la primera publicación de este sueño: `No se puede hacer ninguna objeción a la propia interpretación del paciente, pero no lo describiría como simplemente «funcional» por sus pensamientos oníricos relacionados con su actitud en el tratamiento. Pensamientos de esta clase sirven de «material» para la construcción de sueños como ninguna otra cosa. Es difícil de ver porqué los pensamientos de una persona en análisis no se relacionan con su conducta durante el tratamiento. En el sentido de Silberer la distinción entre fenómeno «material» y «funcional», es de importancia solamente cuando -como en las bien conocidas autobservaciones de Silberer al quedarse dormido- hay una alternativa entre la atención del sujeto dirigida sea a una parte del contenido del pensamiento presente, o sea, a su propio y actual estado físico y no cuando el estado en sí constituya el contenido de sus pensamientos.' [Adición del E.]) La absurda rotura del listón en sentido longitudinal queda explicada por el sujeto mediante el recuerdo de que la duplicación de un objeto y su destrucción son un símbolo de la castración. Esta es representada con gran frecuencia en el sueño por medio de la presencia de dos símbolos del pene, o sea, por una tenaz antítesis optativa. La ingle (Leiste) es una región del cuerpo próxima a los genitales. Concretando su interpretación, dice luego el sujeto que el significado de su sueño es el de que vence la amenaza de castración que ha provocado su disposición femenina.

14. En un análisis que hube de llevar a cabo en francés se presentó la labor de interpretar un sueño en el que el sujeto me vio convertido en elefante. Naturalmente, le pregunté cómo había llegado a representarme bajo tal forma. La respuesta fue: Vous me trompez (Usted me engaña). (Tromper = engañar; trompe = trompa) (1919).

La elaboración onírica consigue representar frecuentemente un muy árido material -por ejemplo: nombres propios-, utilizando de un modo harto forzado relaciones muy lejanas. En uno de mis sueños me ha encomendado el viejo Brücke un trabajo. Compongo un preparado y extraigo de él algo que parece un trozo de papel de plata todo arrugado. (De este sueño nos ocupamos más adelante con mayor detalle.) Después de buscar mucho, asocio la palabra Staniol (hoja de estaño) y veo que me refiero a Stannius, autor de una obra muy estimable sobre el sistema nervioso de los peces. El primer trabajo científico que mi maestro me encomendó se refería, realmente, al sistema nervioso de un pez, al ammocoetes, nombre imposible de representar plásticamente.

No quiero dejar de incluir aquí un sueño de singular contenido, muy notable también como sueño infantil y fácilmente solucionado en el análisis. Una señora nos hace el siguiente relato: «Recuerdo que siendo niña soñé repetidas veces que Dios usaba un puntiagudo gorro de papel. Por aquella época infantil me solían poner, durante las comidas, un gorro semejante, que me tapaba la vista por los lados, para quitarme la costumbre de mirar lo que les servían a mis hermanos y protestar en caso de desigualdad. Como me habían dicho que Dios lo sabía y lo veía todo, mi sueño no podía significar sino que también yo me enteraba de todo, a pesar del gorro con que trataban de impedírmelo.»

El examen de los números y los cálculos que aparecen en nuestros sueños nos muestran muy instructivamente el mecanismo de la elaboración onírica y cómo maneja ésta el material con que labora, o sea las ideas latentes. Los números soñados son considerados además por la superstición vulgar como especialmente significativos y prometedores. Elegiré, pues, algunos ejemplos de este género entre los de mi colección:

Sueño de una señora poco tiempo antes de la terminación de su tratamiento:

«Quiere pagar algo. Su hija le coge del bolsillo 3 florines 65 céntimos. Pero ella le dice: `¿Qué haces? No cuesta más de veintiún céntimos'.» Mi conocimiento de las circunstancias particulares de la sujeto me dio la explicación de este sueño sin necesidad de más amplio esclarecimiento. Se trataba de una señora extranjera, que tenía a una hija suya en un establecimiento pedagógico en Viena y podía continuar acudiendo a mi consulta mientras su hija permaneciese en él. El curso y, por tanto, el tratamiento terminaba dentro de tres semanas. El día del sueño le había indicado la directora del establecimiento la conveniencia de dejar en él a su hija un año más. Esta indicación había despertado en la sujeto la idea de que siendo así podría ella prolongar a su vez por un año el tratamiento. A esto se refiere, indudablemente, el sueño, pues un año es igual a 365 días, mientras que las tres semanas que faltan para el final del curso y el del tratamiento pueden sustituirse por 21 días (aunque no por otras tantas horas de tratamiento). Las cifras que en las ideas latentes se referían a espacios de tiempo quedan referidas, en el contenido manifiesto, a cantidades de dinero, no sin quedar expresado simultáneamente un sentido más profundo, pues time is money, el tiempo vale dinero, 365 céntimos son 3 florines 65 céntimos. La pequeñez de las cantidades incluidas en el sueño constituye una abierta realización de deseos. El deseo ha disminuido el coste de su tratamiento y el de los estudios de su hija.

En otro sueño conducen los números a relaciones más complicadas. Una señora joven, pero casada hace ya bastantes años, recibe la noticia de que una amiga suya, de casi su misma edad, acaba de prometerse en matrimonio. A la noche inmediata sueña lo siguiente: Se halla en el teatro con su marido. Una parte del patio de butacas está desocupada. Su marido le cuenta que Elisa L. y su prometido hubieran querido venir también al teatro, pero no habían conseguido sino muy malas localidades, 3 por 1 florín 50 céntimos, y no quisieron tomarlas. Ella piensa que el no haber podido ir aquella noche al teatro no es ninguna desgracia.»

¿De dónde procede la cantidad de 1 florín 50 céntimos? De un motivo indiferente del día anterior. Su cuñada había recibido como regalo de su hermano, el marido de la sujeto, la suma de 150 florines y se había apresurado a gastarlos comprándose una joya. Observaremos que 150 florines son 100 veces 1 florín y 50 céntimos. ¿De dónde procede ahora el número 3, coeficiente de los billetes de teatro? Para él no hallamos más enlace que la circunstancia de que Elisa L., la amiga prometida, es 3 meses menor que la sujeto. La significación del detalle de hallarse vacía una parte del patio de butacas nos lleva a la solución del sueño. Dicho detalle es una clara alusión a un pequeño suceso que motivó las burlas de su marido. Deseando asistir a una cierta representación, había comprado las localidades con tanto adelanto, que tuvo que pagar un sobreprecio. Mas luego, cuando llegó con su marido al teatro, advirtió que sus precauciones habían sido inútiles, pues una parte del patio de butacas estaba casi vacía. No había, pues, necesidad de haberse apresurado tanto a tomar las localidades.

Sustituyamos ahora el sueño por las ideas latentes: «Ha sido un disparate casarme tan joven: no tenía necesidad ninguna de apresurarme tanto. Por el ejemplo de Elisa L. veo que no me hubiese faltado un marido y, ademán, un cien veces mejor (Schatz-marido, novio, tesoro), si hubiese esperado (antítesis del apresuramiento de la cuñada). Con el mismo dinero (la dote) hubiera podido comprarme tres maridos como éste.» Observamos que los números incluidos en este sueño han cambiado de contexto y de significado en un grado mucho mayor que los de ejemplos anteriores, y esta más amplia labor de la deformación onírica nos revela que las ideas latentes han tenido que vencer una resistencia intrapsíquica especialmente intensa. No dejaremos tampoco inadvertida la circunstancia de que este sueño contiene un elemento absurdo: el de que dos personas tienen que tomar tres localidades. Anticipando una afirmación que más adelante justificaremos al tratar de la interpretación de lo absurdo en el sueño, indicaremos que este absurdo detalle del contenido manifiesto debe ser representación de la más acentuada de las ideas latentes: Fue un disparate casarme tan pronto. El 3 (3 meses de diferencia en la edad) contenido en una relación absolutamente secundaria de las dos personas comparadas es hábilmente utilizado luego para la producción del desatino necesario al sueño. El empequeñecimiento de la cantidad real de 150 florines a 1 florín 50 céntimos corresponde al desprecio del marido (o «tesoro») existente en los pensamientos reprimidos de la sujeto.

III

Otro ejemplo nos muestra el procedimiento que el sueño sigue en sus cálculos y tanto ha contribuido a desacreditarle. Un individuo sueña lo siguiente: «Se halla en casa de B. (una familia antigua conocida suya), y dice: `Ha sido un disparate que no me hayan dado ustedes a Mali.' Luego pregunta a la muchacha así llamada: `¿Qué edad tiene usted?' Respuesta: `Nací en 1882.' `¡Ah! Entonces tiene usted 28 años.»

Dado que el sujeto tiene este sueño en 1898, es indudable la inexactitud del cálculo, y la ineptitud matemática del soñador puede, por tanto y caso de no hallar otra mejor explicación, ser comparada a la del paralítico. Mi paciente pertenece a aquellas personas a quienes no hay mujer que no interese. Durante varios meses le había sucedido en mi consulta una señora joven, de la cual me habló varias veces y con la que extremaba su cortesía cada vez que la encontraba al salir de mi gabinete. Según él, debía de tener esta señora unos 28 años, circunstancia que aclara el resultado del cálculo efectuado en el sueño. La cifra que en él aparece -1882-correspondía al año del casamiento del sujeto. Este no había podido menos de entablar conversación con las otras dos personas femeninas que encontraba en mi casa, las dos criadas, nada jóvenes, que alternativamente le abrían la puerta y, encontrándolas poco asequibles a sus deseos de charlar, lo atribuyó a que le consideraban ya como un hombre serio y sentado.

Al doctor B. Dattner debo la comunicación e interpretación del sueño numérico siguiente, caracterizado por su transparente determinación, o más bien superdeterminación (1911):

«Mi patrón guardia de Seguridad, empleado en las oficinas de Policía, sueña que está de servicio en la calle, circunstancia que constituye una realización de deseos. En esto se le acerca un inspector que lleva en el cuello del uniforme el número 22-62 ó 22-26. La cifra total constaba de todos modos de varios doses. Ya la división del número 2262 en el relato del sueño permite deducir que los elementos que lo integran poseen un significado aparte. El sujeto recuerda que el día anterior estuvieron hablando en la oficina de los años de servicio que lleva cada uno. El motivo de esta conversación fue la jubilación de un inspector que tenía 62 años. El sujeto tiene ahora 22 años de servicios y le faltan 2 años y 2 meses para jubilarse con el 90 por 100 de su sueldo. El sueño le finge primero el cumplimiento de un deseo que abriga hace ya mucho tiempo: el de su promoción a la categoría de inspector. El inspector que se le aparece llevando en el cuello el número 2262 es él mismo; está de servicio en la calle, otro de sus deseos; ha servido ya 2 años y 2 meses y puede jubilarse, como el inspector de 62 años, con el sueldo completo».

Reuniendo estos ejemplos con otros análogos que más adelante expondremos, podemos afirmar que la elaboración onírica no calcula, ni acertada ni erróneamente; se limita a reunir en forma de cálculo matemático números entrañados en las ideas latentes y que pueden servir de alusiones a un material no representable. Al obrar así considera los números como material propio para la expresión de sus propósitos y los maneja en la misma forma que a las demás representaciones y que a los nombres y los discursos orales reconocibles como representaciones verbales.

Es un hecho probado que la elaboración onírica no puede crear discursos originales. Por amplios que sean los discursos o diálogos -coherentes o desatinados-que en el sueño se desarrollen, nos demuestran siempre en el análisis que la elaboración no ha hecho sino tomar de las ideas latentes fragmentos de discursos reales, oídos o pronunciados por el sujeto, manejándolos además con absoluta arbitrariedad. No sólo los arranca de su contexto primitivo, sino que, acogiendo unos y rechazando otros, forma nuevas totalidades, resultando así que un discurso onírico coherente en apariencia se disgrega luego en tres o cuatro trozos al ser sometido al análisis. La elaboración del sueño suele hacer caso omiso en este proceso del sentido que las palabras poseían en las ideas latentes, atribuyéndoles otro completamente nuevo. Un más detenido examen nos permite distinguir en el discurso onírico dos clases de elementos: unos precisos y compactos y otros que sirven de aglutinante entre los primeros y que han sido probablemente agregados para llenar un hueco como agregamos al leer letras o sílabas que un defecto de impresión ha dejado en blanco. El discurso onírico presenta así la estructura de una argamasa constituida por grandes trozos de materias homogéneas unidas entre sí mediante un fuerte cemento.

Esta descripción no es, de todos modos, exacta sino con respecto a aquellos discursos orales que presentan un marcado carácter sensorial y son reconocidos por el sujeto como oídos o pronunciados en el sueño. Los demás, aquellos de los que el soñador no puede asegurar que fueron dichos u oídos por él durante el sueño (aquellos que no presentaron una co-acentuación acústica o motora) son simplemente ideas, iguales a las que surgen en nuestra actividad intelectual despierta y pasan muchas veces al sueño sin modificación ninguna. La lectura parece constituir asimismo un manantial -tan generoso como difícil de determinar- del material oral indiferente de nuestros sueños. Pero todo lo que en éstos muestra un marcado carácter de discurso oral resulta derivado de discursos reales oídos o dichos por el sujeto.

En los análisis expuestos con otro distinto fin hemos encontrado ya ejemplos de la derivación de tales discursos oníricos. Así, en el sueño «inocente» de la señora que llega tarde al mercado, en el que la frase «No queda ya» sirve para identificarse con el carnicero mientras que un fragmento de la otra: No he visto nunca cosa semejante. No lo compro, cumple la misión de dar al sueño un.aspecto inocente. El día del sueño había reñido la sujeto a su cocinera, diciéndole: «¡No he visto nunca cosa semejante! ¡Hágame el favor de conducirse más correctamente!» e incluye luego en su sueño la primera parte de esta frase, indiferente en sí, para aludir con ella a la segunda muy adaptada a la fantasía entrañada en el sueño, pero que de ser incluida en él hubiera relatado dicha fantasía.

Daremos aquí un análogo ejemplo como muestra de otros muchos que conocemos y que prueban todos lo mismo:

«Un amplio patio en el que están quemando unos cadáveres. El sujeto dice: `Me voy; no puedo ver esto.' Luego encuentra a dos muchachos, aprendices de carnicero, y les pregunta: `Qué, ¿os ha gustado?' Uno de ellos responde: `No; no estaba bueno.'» Como si hubiese sido carne humana.

El inocente motivo de este sueño es el que sigue. El sujeto fue de visita con su mujer, después de cenar, a casa de unos vecinos, gente buena, pero nada apetitosa (atractiva). La señora de la casa, una amable anciana, se hallaba cenando a su llegada y obligó al sujeto a probar de su cena. (Para designar estas apremiantes invitaciones a tomar algo se usa entre hombres una expresión compuesta de sentido sexual.) El sujeto rehusó repetidamente, alegando que no tenía apetito, pero la buena «señora insistió, diciendo: No; no se me irá usted sin tomar algo. Tuvo, pues, que probar lo que le ofrecían, y al acabar dijo: 'Está muy bueno.'» Después, al volver a casa con su mujer, criticó tanto la pesadez de la señora como la calidad de lo ofrecido. El no puedo ver esto, que no aparece claramente en el sueño como dicho, es un pensamiento que se refiere a los encantos físicos de la señora y quiere decir que el sujeto no encuentra placer ninguno en contemplarla.

Más instructivo aún es el análisis de otro sueño que comunicaré aquí a causa de la clara oración que constituye su centro, pero cuyo esclarecimiento dejaremos para cuando tratemos de los afectos en el sueño. «Es de noche. Estoy en el laboratorio de Brüeke y oigo llamar suavemente a la puerta. Abro y doy paso al profesor Fleischl (difunto) que entra con varios amigos y se sienta a su mesa después de cambiar conmigo algunas palabras.» Luego sigue un segundo sueño: «Mi amigo Fliess ha venido inesperadamente a Viena en el mes de julio. Le encuentro en la calle con mi amigo P. (difunto) y voy con ellos a un lugar indeterminado, donde se sientan frente a frente en una mesita, acomodándome yo en una de las cabeceras. Fl. habla de su hermana y dice: `En tres cuartos de hora quedó muerta', y luego algo como: `Este es el umbral.' Viendo que P. no le comprende, se dirige Fl. a mí y me pregunta qué es lo que sobre él he contado a P. Embargado entonces por singulares afectos, quiero decir a Fl. que P. (no puede saber nada porque) no vive. Pero dándome perfecta cuenta de que me expreso mal, digo: Non vixit. Luego miro penetrantemente a P., que palidece bajo mi mirada, tomando sus ojos un enfermizo color azul, y se va luego disolviendo poco a poco hasta desvanecerse por completo. Ello me causa extraordinaria alegría, haciéndome comprender que Ernst Fleischl no era tampoco sino una aparición, un revenant, y pienso que tales personas (apariciones) no subsisten sino mientras uno quiere, siendo suficiente nuestro deseo para hacerlas desaparecer.»

Este acabado sueño reúne muchos de aquellos caracteres de la elaboración onírica que nos parecen enigmáticos: la crítica ejercida durante el sueño al reconocer el error de decir: Non vixit, en lugar de Non vivit; la inalterable.tranquilidad que conservo ante la aparición de personas que el sueño mismo declara difuntas; por último, lo absurdo de mi deducción final y la alegría que me produce. Me encantaría, pues, poder comunicar aquí su solución completa. Pero en la vida real soy incapaz de conducirme como lo hago en este sueño y sacrificar a miras personales las consideraciones que debo a personas muy queridas. Por mucho que quisiera encubrirlo, el sentido del sueño, que me es bien conocido, habría de avergonzarme. Me limitaré, pues, a interpretar, primero aquí y luego más adelante, al tratar de los afectos en el sueño, algunos de los elementos del que ahora nos ocupa.

La escena en la que aniquilo a P. con la mirada constituye el centro del sueño. Los ojos de mi amigo van adquiriendo un extraño color azul y todo él se disuelve luego. Esta escena es la evidente reproducción de otra realmente vivida. Siendo auxiliar en el Instituto Fisiológico tenía mi clase por la mañana temprano, y Brücke averiguó que había llegado varias veces un tanto retrasado. Un día se presentó en el laboratorio a la hora fijada para el comienzo de la clase, esperó mi llegada y me amonestó enérgicamente. Pero lo más terrible no fueron sus palabras, sino la fulminante mirada de sus ojos azules bajo la que quedé realmente aniquilado, como P. en el sueño, el cual invierte a favor mío los papeles. Todos los que conocieron al ilustre hombre de ciencia recordarán sus hermosos ojos azules, cuyo fuego no lograron debilitar los años, y aquellos que le vieron irritado comprenderán sin dificultad los afectos que me sobrecogieron en la ocasión citada.

Durante mucho tiempo me fue imposible encontrar el origen del non vixit con el que ejecuto a P. en mi sueño, hasta que recordé que tales dos palabras no aparecían claramente como dichas u oídas, sino como vistas, y entonces supe inmediatamente de dónde procedían. En el basamento de la estatua del emperador José se lee la siguiente bella descripción:

Saluti patriæ vixit

non diu sed totus.

De esta inscripción había extraído yo aquellas palabras que se adaptaban a la serie de pensamientos hostiles dada a mis ideas latentes y que habían de significar: «Este no tiene nada que decir aquí, pues no vive.» En seguida recordé que mi sueño se desarrolló pocos días después de la inauguración del monumento a Fleischl en el claustro de la Universidad, ocasión en la que vi también el de Brücke emplazado en el mismo lugar y pensé con dolor (en lo inconsciente) que la prematura muerte de mi amigo P. le ha privado de ocupar un puesto al lado de estos ilustres hombres de ciencia. En mi sueño le elevo el monumento que sus altas dotes y su amor a la ciencia le habrían seguramente conquistado. Mi pobre amigo se llamaba también José, como el emperador, en cuyo monumento consta la inscripción antes citada.

Según las reglas de la interpretación onírica, no tenemos aún el derecho de sustituir el non vivit que nos es necesario por el non vixit que nos proporciona mi recuerdo de dicha inscripción. Pero observo que, en la escena de mi sueño, confluyen una corriente de ideas hostiles y otra de ideas cariñosas, referidas a mi amigo P., superficial la primera y encubierta la segunda, corrientes que alcanzan ambas su representación de las palabras non vixit. Por sus méritos científicos, elevo a P. un monumento, pero por haberse hecho culpable de un.mal deseo (expresado al final del sueño) le aniquilo. Al acabar de redactar la frase precedente en el análisis que voy efectuando, me doy cuenta de que en su estructura ha debido de influir el recuerdo de otra muy conocida. ¿Dónde encontramos una antítesis análoga y una yuxtaposición de dos reacciones contrarias que, hallándose referidas a una misma persona y aspirando ambas a una plena justificación, procuran, sin embargo, no estorbarse? Recordemos el Julio César shakespeariano y el discurso en que Bruto trata de justificar su crimen: «Porque César me amaba le lloro; porque era valeroso, le honro; pero porque era ambicioso, le maté.» Ésta frase presenta idéntica estructura que la redactada por mí en el análisis y entraña la misma antítesis que hemos llegado a descubrir en las ideas latentes de mi sueño. Habré, pues, de suponer que desempeño en éste el papel de Bruto. Veamos si existe algún otro indicio que, agregándose a esta sorprendente conexión colateral, pueda confirmar tal hipótesis. El sueño me dice que mi amigo ha venido a Viena en el mes de julio, detalle carente de toda base real. Que yo sepa, jamás ha venido Fl. en tal época a Viena, pero el mes de julio debe su nombre a Julio César, y podía constituir muy bien el indicio buscado, o sea la alusión en el sueño a la idea de que me arrogo el papel del regicida romano.

En realidad, he encarnado una vez tal figura, pues a la edad de catorce años representé, ante un auditorio infantil, la escena que Schiller hace desarrollarse entre Bruto y César en su conocido poema. El papel de César fue desempeñado entonces por mi sobrino John, que había venido de Inglaterra y se hallaba pasando una temporada con nosotros. Este sobrino mío, un año mayor que yo, puede ser considerado como una especie de revenant, pues con él vuelve a surgir ante mí el camarada de mis primeros juegos infantiles. Hasta que cumplí cuatro años fuimos inseparables, queriéndonos mucho y peleándonos otro tanto, y esta relación infantil ha fijado decisivamente, como ya hube de indicarlo en otro lugar, la orientación de mis sentimientos en mi trato ulterior con personas de mi edad. Posteriormente ha hallado en mis sueños este sobrino mío múltiples encarnaciones que reavivaban una cualquiera de las facetas de su personalidad indeleblemente impresa en mi memoria inconsciente. Sin duda debió de tratarme con dureza en alguna ocasión y yo debí de mostrarme valeroso, rebelándome contra mi tirano, pues mis familiares me han relatado que interpelado una vez por mi padre con la frase «Por qué has pegado a John?», le respondí: «Le pego por que él me ha pegado antes.» Si tenemos en cuenta que para designar estas riñas infantiles se emplea familiarmente la palabra Wicsen («zurra»), habremos de deducir que la escena relatada es la que transforma el non vixit. La elaboración onírica no desdeña servirse de esta clase de conexiones. Mi hostilidad contra P., carente de todo fundamento real, se deriva, sin duda, de mi complicada relación afectiva infantil con mi sobrino. En efecto, siendo P. muy superior a mí por todos conceptos, podía considerarlo como una nueva edición de mi compañero de niñez.

Más adelante habremos de volver sobre este sueño.

g) Sueños absurdos. Los rendimientos intelectuales en el sueño.

Muchos de los sueños cuyo análisis hemos desarrollado en páginas precedentes muestran un contenido manifiesto total o fragmentariamente absurdo. No creemos, pues, conveniente aplazar por más tiempo la investigación del origen y significado de esta singular circunstancia, que, como ya señalamos, ha ofrecido a los detractores del fenómeno onírico un principalísimo argumento para no ver en él sino un desatinado producto de una actividad mental reducida y disgregada.

Comenzaremos por exponer algunos ejemplos en los que la absurdidad del contenido manifiesto no es sino una apariencia, que se desvanece en cuanto profundizamos algo en el sentido del sueño. Todos ellos coinciden -a primera vista casualmente- en presentar como un personaje principal al difunto padre del sujeto correspondiente.

Sueño de un paciente cuyo padre ha muerto hace seis años:

«A su padre le ha sucedido una gran desgracia. Viajaba en el tren de la noche. Ha habido un descarrilamiento, y ha muerto con la cabeza aplastada entre las paredes del vagón. El sujeto le ve luego tendido en la cama, mostrando una gran herida, que parte del borde de la ceja izquierda y se extiende verticalmente hacia abajo. Se asombra de que su padre haya podido desgraciarse. (Luego agrega en su relato, puesto que estaba ya muerto.) Los ojos del cadáver conservan una gran claridad.»

Según la opinión dominante sobre los sueños, habríamos de explicarnos éste en la forma siguiente: el sujeto ha olvidado al principio, mientras se representa el accidente, que su padre descansa ya en la tumba hace varios años. Luego, en el curso de su sueño, despierta en él tal recuerdo y le hace asombrarse del mismo sin dejar de soñar. Pero el análisis nos muestra en seguida el error de una tal explicación. El sujeto había encargado a un escultor el busto de su padre, y dos días antes del sueño relatado había ido a ver la escultura al estudio del artista. Este busto es el que le parece haberse desgraciado (haber salido mal). El escultor no conoció en vida a su modelo, y hubo de guiarse por un retrato. El mismo día del sueño había mandado el sujeto a un antiguo criado de la familia a casa del artista para ver si confirmaba su opinión de que la cabeza del busto resultaba como aplastada por los lados, siendo demasiado corta la distancia de sien a sien. A estos antecedentes se agrega para la construcción del sueño el siguiente material mnémico: cuando se hallaba atormentado por preocupaciones profesionales o familiares, el padre del sujeto acostumbraba apretarse la cabeza entre las manos, colocándosela sobre las sienes, como si el esfuerzo mental hubiese dilatado su cráneo y quisiera comprimirlo. Teniendo cuatro años fue el sujeto testigo de un accidente que le ocurrió a su padre. Manejando éste una pistola que creía descargada, se le disparó, y el fogonazo le ennegreció los ojos (los ojos conservan una gran claridad). Cuando el padre del sujeto se hallaba triste o preocupado surcaba su rostro una profunda arruga en el mismo lugar que luego ocupa la herida en el sueño. Esta sustitución alude al segundo motivo del mismo. El sujeto había dejado caer una placa fotográfica que contenía el retrato de su hija pequeña, y al recogerla vio que una hendidura del cristal atravesaba la frente de la niña hasta detenerse en una ceja, simulando una profunda arruga. En esta ocasión no pudo por menos de recordar supersticiosamente que un día antes de morir su madre se le había roto también una placa con su retrato.

Así, pues, la absurdidad de este sueño es simplemente el resultado de la imprecisión con que nos expresamos al juzgar el parecido de un retrato, usando generalmente un giro en el que confundimos la reproducción con el modelo. Así, acostumbramos decir, por ejemplo, ante un retrato de nuestro padre: ¿No encuentras que papá está muy mal? Por último, observamos que en este sueño hubiera sido facilísimo evitar el absurdo, hasta el punto de que si un solo ejemplo nos diera derecho a sentar un juicio, diríamos que tal apariencia de absurdidad es voluntaria o permitida.

Un segundo ejemplo, muy análogo, tomado de mi colección de sueños propios. (Mi padre murió en 1896.) «Mi padre ha desempeñado después de su muerte una misión política entre los magiares, logrando la unión de los partidos.» Enlazado con esta idea, veo imprecisamente un pequeño cuadro cuyo contenido es el que sigue: «Una numerosa reunión, como si fuese un Parlamento. Los circunstantes rodean a una persona que se halla encaramada en una silla. Recuerdo que mi padre presentaba en su lecho de muerte un extraordinario parecido con Garibaldi, y celebro que haya llegado a cumplirse lo que tal semejanza prometía.»

Todo esto es suficientemente absurdo. Mi sueño se desarrolló por los días en que los húngaros se habían colocado fuera de la ley, ejerciendo una sistemática obstrucción, conducta que los llevó a la gravísima crisis resuelta luego por Koloman Széll. La pequeñez de las imágenes que constituyen la escena de mi sueño posee una significación particular, y hemos de tenerla en cuenta para el esclarecimiento de dicha escena. La corriente representación onírica visual de nuestros pensamientos presenta imágenes que nos dan la impresión de ser de tamaño natural. Pero la escena de mi sueño es la reproducción de un grabado en madera que ilustraba una Historia de Austria y representaba a María Teresa en el Parlamento de Presburgo, o sea la famosa escena del Moriamur pro rege nostro. Como allí María Teresa, aparecía en mi sueño mi padre, rodeado de la multitud. Pero además, está sobre una «silla» (Stuhl). Es, pues, un juez (Stuhlrichter). (Los ha unido -actúa aquí de intermediaria la expresión corriente: «No necesitamos juez ninguno», empleada para indicar el acuerdo de dos o más personas.) El parecido que en su lecho de muerte presentaba mi padre con Garibaldi fue advertido por todos cuantos le vimos en tal ocasión. Una elevación postmortal de la temperatura enrojeció intensamente sus mejillas. A la cualidad postmortal de este fenómeno corresponden en el contenido manifiesto del sueño las palabras después de su muerte. Lo que más hubo de atormentarle en sus últimos días fue una absoluta parálisis intestinal (obstrucción). A esta circunstancia se enlazan toda clase de pensamientos irrespetuosos. Un amigo mío de mi misma edad, cuyo padre murió antes de comenzar él sus estudios universitarios, me relató una vez entre burlas el dolor de una parienta suya que al amortajar el cadáver de su padre, muerto de repente en la calle, encontró que en el momento de la muerte o después de ella (postmortalmente) se había producido una evacuación del intestino. La hija se lamentaba de ver manchado el recuerdo de su padre por este feo detalle. Llegamos aquí al deseo que toma cuerpo en mi sueño. ¿Quién no aspira, en efecto, a aparecer limpio de toda impureza ante sus hijos después de la muerte? ¿Y dónde queda ya la absurdidad de este sueño? Lo que le ha prestado tal apariencia es únicamente el hecho de haber sido reproducida en él punto por punto una expresión corriente («aparecer después de la muerte ante nuestros hijos»), cuyo sentido literal contiene un absurdo que la costumbre nos hace dejar inadvertido. Tampoco aquí podemos rechazar la impresión de que la apariencia de absurdidad ha sido creada voluntariamente.

Adición de 1909: La frecuencia con que nuestros sueños resucitan a personas fallecidas ha despertado un indebido asombro y ha dado origen a singulares explicaciones, que revelan claramente la general incomprensión con la que siempre ha tropezado el fenómeno onírico. Y, sin embargo el esclarecimiento de estos sueños no es nada difícil. El pensamiento «¿Qué diría de esto mi padre, si viviera?», es corrientísimo, y este si no puede representarlo el sueño sino con la presencia de la persona de que se trate. Así, un joven que ha heredado una considerable fortuna de su abuelo y al que se le reprochan sus excesivos dispendios sueña que el abuelo ha resucitado y le pide cuentas del empleo de la herencia. Aquello que consideramos como rebelión contra el sueño, esto es, la oposición de nuestro convencimiento de que la persona de referencia ha muerto hace ya tiempo, es, en realidad, la idea consoladora de que es mejor que el muerto no haya visto aquello o la satisfacción de que no pueda ya oponerse a nuestros deseos.

Otro género de absurdidad que hallamos en estos sueños con parientes fallecidos no expresa ya la burla y la irrisión, sino que constituye la representación de una insospechable idea reprimida. La solución de estos sueños sólo se nos hace posible teniendo en cuenta que el fenómeno onírico es incapaz de distinguir entre lo real y lo simplemente deseado. Ejemplo: un individuo que ha asistido con todo cariño a su padre durante la enfermedad que le llevó al sepulcro tiene poco tiempo después el siguiente sueño: «Su padre ha resucitado y dialoga con él como antes; pero (lo singular es que) está, sin embargo, muerto, aunque no lo sabe.» Comprenderemos este sueño si a está, sin embargo, muerto agregamos a consecuencia del deseo del sujeto, y a «aunque no (lo) sabe» añadimos «que el sujeto tenía tal deseo». Durante la enfermedad de su padre había deseado el sujeto piadosamente que la muerte viniera a poner término a los padecimientos del enfermo, ya que no había esperanza alguna de curación. Pero luego, perturbado por el dolor de la irreparable pérdida, llegó a reprocharse gravemente aquel piadoso deseo, como si con él hubiera contribuido, en realidad, a abreviar la vida del enfermo. El resurgimiento de tempranos impulsos infantiles hizo posible la encarnación de este reproche en un sueño; pero la contradicción existente entre el estímulo del sueño y los pensamientos diurnos tenía necesariamente que darle un carácter absurdo (ver «Los dos principios del funcionamiento mental», 1911, en estas Obras Completas).

Los sueños con personas queridas que la muerte nos ha arrebatado plantean a la interpretación onírica difíciles problemas, cuya satisfactoria solución no siempre nos es dado conseguir. Estas dificultades dependen, probablemente, de la intensa ambivalencia sentimental dominante en las relaciones del sujeto con la persona fallecida. Es muy corriente que en tales sueños aparezca primero vivo el protagonista, surja después, de repente, la idea de que está muerto y vuelva luego a ser resucitado. Estas alternativas, que en principio nos desorientan, expresan la indiferencia del sujeto. («Me es igual que esté vivo o muerto.») Naturalmente, no es esta indiferencia real, sino simplemente deseada; tiende a negar las disposiciones sentimentales del sujeto, muy intensas y a veces contrapuestas, y se constituye así en representación onírica de su ambivalencia. La explicación de otros sueños de este género se consigue aplicando la regla siguiente: cuando el sueño no menciona la muerte de la persona en él resucitada es señal de que el sujeto se identifica con dicha persona y sueña, por tanto, con su propia muerte. A esta identificación se opone luego, de repente, la reflexión de que se trate de alguien fallecido hace ya tiempo. De todos modos ha de confesar que la interpretación onírica no ha logrado aún arrancar a los sueños de este género todos sus secretos.

III

En el ejemplo que sigue sorprendemos ya a la elaboración onírica en la voluntaria creación de un absurdo, para el que no ofrece pretexto ninguno el material dado. Trátase del sueño provocado por mi encuentro con el conde de Thun en la estación de ferrocarril.

«Voy en un coche de un caballo, y digo al cochero que me lleve a una estación. Luego, contestando a no sé qué objeción que el cochero me opone, como si hubiese ya retenido demasiado tiempo sus servicios y se hallase fatigado, añado: `Por la vía no puedo ir con usted.' Al decir esto me parece como si hubiera recorrido ya en el coche una distancia que se acostumbra recorrer en ferrocarril.» Sobre esta absurda y embrollada escena nos suministra el análisis las siguientes aclaraciones: aquella tarde hube de tomar un coche de un caballo para ir a una apartada calle de Dornbach. El cochero ignoraba la situación de tal calle; pero, como es costumbre del oficio, en lugar de preguntarme el camino echó a andar a la aventura, hasta que, dándome cuenta de lo que sucedía, le indiqué la ruta que había de seguir, no sin hacerle de paso algunas observaciones irónicas. Partiendo de la persona de este cochero, se forma una concatenación de ideas que me conduce hasta la del aristócrata al que después encontré en la estación. Me limitaré por ahora a indicar que la afición de los aristócratas a guiar sus carruajes, sustituyendo al cochero, es cosa que despierta en nosotros, plebeyos burgueses, cierta extrañeza. El conde de Thun dirige también el carro (coche) del Estado austríaco. La frase inmediata del sueño se refiere a mi hermano, al que identifico, por tanto, con el cochero de mi historia. Este año he debido suspender, como otras veces, mi viaje por Italia. («Por la vía no puedo ir con usted.») Mi negativa ha sido una especie de castigo por haberse quejado de que llegaba a fatigarse (circunstancia que pasa el sueño sin modificación ninguna), en mi afán de no dejar de ver nada interesante, obligándole a correr todo el día de un lado para otro. Mi hermano salió conmigo aquella tarde para acompañarme a la estación; pero poco antes de llegar se bajó del coche para tomar el tranvía de Purkersdorf, sin atender mi indicación de que podía acompañarme un rato más, tomando el mismo tren que yo y yendo en él hasta la mencionada localidad. El sueño refleja estos hechos en la circunstancia de que «he recorrido en el coche una distancia que se acostumbra recorrer en ferrocarril», pero invierte la realidad, pues lo que yo había dicho a mi hermano era «que el recorrido que iba a hacer en tranvía podía hacerlo conmigo en el tren». Toda la confusión del sueño proviene de que sustituyo en él el «tranvía» por el «coche», sustitución que favorece, por otro lado, la identificación de mi hermano con el cochero. De todo esto resulta algo totalmente disparatado y que parece imposible desembrollar, llegando casi a constituir una contradicción a una frase mía anterior. («Por la vía no puedo ir con usted.») Pero teniendo en cuenta la dificultad de confundir un coche con un tranvía, habremos de deducir que la confusión y el absurdo de toda esta enigmática historia han sido voluntariamente producidos.

Mas ¿con qué objeto? Descubrimos ya cuál es la significación de la absurdidad del sueño y por qué motivos es permitida o creada. En el caso que nos ocupa hallamos para este problema la solución siguiente: necesito que mi sueño entrañe un absurdo y algo incomprensible, relacionado con el hecho de ir en un vehículo (fahren), porque entre las ideas latentes hay un determinado juicio que demanda representación. En casa de aquella sociable e ingeniosa señora, que en otra escena del mismo sueño aparece convertida en «ama de llaves», me fueron planteadas una noche dos adivinanzas, que no conseguí resolver. Todas las demás personas presentes las conocían ya, y rieron de mis inútiles esfuerzos por desentrañarlas. Hallábanse basadas, respectivamente, en el doble sentido de las palabras Nachkommen («nachkommen», verbo «seguir venir detrás»; Nachkommen, sustantivo «descendencia») y vorfahren («vorfahren», verbo, «ir a algún lado con el coche»; Vorfahren, sustantivo, «antepasados»), y su texto era el siguiente:

El dueño lo manda,

el cochero lo hace;

todos lo tenemos;

descansa en la tumba.

Solución: Vorfahren («ir a algún lado con el coche» -«antepasados»-). Lo que más desorientaba era que la segunda adivinanza comenzaba con los dos mismos versos que la primera:

El dueño lo manda;

el cochero lo hace;

no todos lo tenemos;

descansa en la cuna.

Solución: Nachkommen («seguir, venir detrás» -«descendencia»-). Cuando luego vi pasar en coche (vorfahren) al conde de Thun y recordé, aprobándolas, las palabras de Fígaro sobre los grandes señores, cuyo único mérito es haberse tomado el trabajo de nacer (de constituir la descendencia -Nachkommen- de otros), se convirtieron estas adivinanzas en ideas intermedias para la elaboración onírica. La facilidad de confundir a un aristócrata con su cochero, y nuestra antigua costumbre de dar a los cocheros el apelativo de «señor cuñado» (Herr Schwager), permitieron que la condensación onírica incluyera a mi hermano en la misma representación. Pero la idea latente que actúa detrás de todo ello es la siguiente: Es un disparate enorgullecerse de sus antepasados. Por mi parte prefiero ser el fundador de una estirpe, esto es, el que por sus méritos propios alcanza renombre y lo transmite a su descendencia. El desatino del sueño refleja, pues, el juicio: «Es un disparate…», contenido en las ideas latentes.

Así, pues, el sueño es hecho absurdo cuando el juicio «esto es un desatino» aparece incluido en el contenido latente o, en general cuando alguna de las series de ideas del sujeto entraña burla o crítica. Lo absurdo llega a ser de este modo uno de los medios que la elaboración onírica utiliza para representar la contradicción, debiendo ser agregado, por tanto, como tal a la inversión de una relación de material entre las ideas latentes y el contenido manifiesto y al empleo de la sensación motora de coerción; pero la absurdidad del sueño no puede ser traducida por un simple «no», sino que ha de reproducir simultáneamente la disposición de las ideas latentes y la oposición contra la burla o el insulto. Sólo con este propósito produce la elaboración onírica algo risible. Transforma aquí nuevamente una parte del contenido latente en una forma manifiesta.

En realidad, hemos tropezado ya con un ejemplo convincente de esta significación de un sueño absurdo. El sueño de la representación de una ópera de Wagner, que dura hasta las siete y cuarto de la mañana, siendo dirigida la orquesta desde lo alto de una torre, etc. -sueño que interpretamos sin necesidad de análisis-, afirma abiertamente lo que sigue: «El mundo marcha al revés y la sociedad está loca. Nunca alcanzan las cosas aquellos que las desean y poseen algún mérito, sino aquellos otros que no las merecen ni saben apreciarlas.» Con esto alude la sujeto a su propio destino, comparándolo con el de su prima. Tampoco es casual en modo alguno, que los ejemplos que se nos han ofrecido para ilustrar la absurdidad de los sueños traten todos del difunto padre del sujeto, pues en estos sueños aparecen reunidas de un modo típico las condiciones de la creación de sueños absurdos. La autoridad de que el padre se halla investido provoca tempranamente la crítica del hijo, y sus severas exigencias educativas inclinan al niño a espiar atentamente toda posible debilidad de su progenitor, viendo en ella una justificación de sus propias faltas. Pero el respeto y el cariño con que nuestro pensamiento envuelve a la figura paterna, sobre todo después de su muerte, agudizan la censura, que aleja de la consciencia toda manifestación de crítica.

Un nuevo sueño absurdo en el que interviene un padre difunto (de S. Freud). «Recibo una carta del Ayuntamiento de mi ciudad natal reclamándome el pago de una cantidad por la asistencia prestada en el hospital, el año 1851, a una persona que sufrió un accidente en mi casa. La pretensión del Ayuntamiento me hace reír, pues en 1851 no había yo aún nacido, y mi padre, al que quizá pudiera referirse, ha muerto ya. Voy a buscarle a la habitación contigua. Le encuentro en la cama y le doy cuenta de la carta. Para mi sorpresa, recuerda que en el citado año 1851 se emborrachó una vez y tuvieron que encerrarle o custodiarle. Esto sucedió cuando trabajaba para la casa T. `Entonces, ¿también tú has bebido?', le pregunto. Y luego añado: `Te casaste poco después, ¿no?' Echo la cuenta de que yo nací en 1856, fecha que me parece seguir inmediatamente a la otra.»

Guiándonos por nuestras últimas deducciones, interpretaremos la intensidad con que este sueño evidencia su absurdidad como indicio de una polémica particularmente empeñada y apasionada en las ideas latentes. Pero comprobamos con singular asombro que dicha polémica se desarrolla aquí abiertamente y que el padre es francamente designado como la persona a la que van dirigidas las burlas. Tal franqueza parece contradecir nuestros asertos sobre la actividad de la censura durante la elaboración onírica. Pero esta singular circunstancia queda aclarada cuando descubrimos que el padre no es sino una figura encubridora y que la persona combatida es otra, mencionada únicamente en el sueño por una alusión. Lo general es que nuestros sueños nos muestren en rebelión contra personas ajenas a nosotros, detrás de las cuales se esconde la de nuestro padre; pero en este ejemplo hallamos la situación inversa, y es el padre el que se constituye en encubridor de otros. Por este motivo puede aludir aquí abiertamente el sueño a la figura paterna -sagrada para él en toda otra ocasión-, pues en el fondo existe la convicción de que no se refiere realmente a ella. La motivación del sueño es la que nos descubre este estado de cosas. En efecto: el día anterior me habían dicho que un colega, más antiguo que yo en la profesión y cuyos juicios eran generalmente acatados, había expresado su disconformidad y su asombro al saber que uno de mis pacientes llevaba ya cinco años sometido a tratamiento psicoanalítico. Las frases iniciales del sueño indican, bajo un trasparente encubrimiento, que dicho colega tomó a su cargo durante algún tiempo los deberes que mi padre no podía ya cumplir (pago, asistencia en el hospital), y cuando nuestras relaciones de amistad comenzaron a enfriarse surgió en mí aquel mismo conflicto sentimental que en las diferencias con nuestro padre es provocado por el reconocimiento de todo lo que él mismo ha hecho antes por nosotros. Las ideas latentes se defienden con gran energía contra el reproche de que no avanzo con toda la rapidez que debiera, reproche que se refiere primero al tratamiento de mi paciente y se extiende luego a otros temas distintos. ¿Conoce acaso mi colega alguien que pueda avanzar más de prisa en estas cuestiones? ¿Y no sabe que esta clase de estados patológicos se consideran incurables y duran toda la vida? ¿Qué son cuatro o cinco años comparados con la vida entera, sobre todo cuando, como sucede en este caso, ha logrado el tratamiento hacer mucho menos penosa la existencia del enfermo?

Gran parte de la impresión de absurdidad de este sueño es producida por la yuxtaposición inmediata y sin transición alguna de frases pertenecientes a sectores distintos de las ideas latentes. Así, la frase «Voy a buscarle a la habitación contigua», etc., abandona el tema del que han sido tomadas las precedentes y reproduce con toda fidelidad las circunstancias en las que comuniqué a mi padre mis esponsales con la que hoy es mi mujer, decididos por mí sin consultar a nadie. Quiere, pues, recordarme el noble desinterés que mi anciano padre demostró en aquella ocasión y oponerlo a la conducta de una tercera persona. Advierto ahora que si el sueño puede permitirse en este caso burlarse del padre o denigrarle es porque el mismo es ensalzado en las ideas latentes y presentado a otros como modelo. En la naturaleza de toda censura está el dejar libre paso a conceptos inciertos sobre las cosas prohibidas antes que a los estrictamente verdaderos. La frase inmediata, que contiene el recuerdo de haberse emborrachado una vez, teniendo que ser encerrado, no entraña nada que pueda referirse realmente a mi padre. La persona a la que él mismo encubre no es nada menos que la del gran Meynert, cuyos trabajos he seguido con fervorosa veneración y cuya conducta para conmigo se transformó, después de un corto período de predilección, en franca hostilidad. El sueño me recuerda, en primer lugar, su propia confesión de que en su juventud había contraído la costumbre de embriagarse con cloroformo, teniendo que ingresar a consecuencia de ello en el hospital, y en segundo, una conversación que tuve con él poco tiempo antes de su muerte. Habíamos sostenido una empeñadísima polémica sobre la histeria masculina, cuya existencia negaba él, y cuando en su última enfermedad fui a visitarle y le interrogué sobre su estado, me hizo una amplia descripción de sus síntomas, y terminó con las palabras: «He sido siempre un acabado caso de histeria masculina.» Resultaba pues, que había terminado por aceptar lo que tan tenazmente hubo antes de combatir, cosa que me satisfizo y asombró en extremo. La posibilidad de encubrir en esta escena la figura de Meynert con la de mi padre no depende de una analogía existente entre ambas personas, sino que constituye la representación -muy sintética, pero perfectamente suficiente- de una frase condicional dada en las ideas latentes: «Si yo fuera hijo de un profesor o de un consejero áulico, hubiera progresado, con seguridad, más rápidamente.» En mi sueño confiero a mi padre tales dignidades. El absurdo más grosero y perturbador del sueño reside en el manejo de la fecha 1851, que me parece idéntica a la de 1856, como si la diferencia de cinco años no significara nada. Esto es precisamente lo que en las ideas latentes demanda una representación. Cuatro o cinco años fue el tiempo que gocé del apoyo del colega inicialmente citado y el plazo que tuvo que esperar mi prometida a que yo me pusiera en condiciones de contraer matrimonio. Asimismo y por una casual coincidencia que las ideas latentes se apresuran a aprovechar, es también éste el tiempo que lleva mi paciente antes mencionado acudiendo a mi consulta y sometiéndose al tratamiento psicoanalítico. «¿Qué son cinco años? -preguntan las ideas latentes-. Eso no es nada para mí. Tengo mucho tiempo por delante, y del mismo modo que en aquellas otras ocasiones acabé por conseguir lo que me proponía contra lo que se esperaba, también en este caso terminaré por alcanzar un éxito completo.» La cifra 51, aislada de la fecha 1851, muestra además una segunda determinación, contraria a la anterior. La edad de cincuenta y un años es la más peligrosa para el hombre. Algunos de mis colegas que no parecían padecer enfermedad ninguna, han muerto en poco tiempo al alcanzarla; entre ellos, uno que; después de largos años de espera, acababa de recibir el deseado título de profesor.

Otro sueño absurdo, que maneja cifras:

«Uno de mis conocidos el señor M., ha sido atacado en un artículo nada menos que por el propio Goethe. Todos reconocemos la injusticia de tan violento ataque pero, como es natural, dada la personalidad del atacante ha quedado M. totalmente aniquilado, y se lamenta con gran amargura ante varias personas reunidas en torno de una mesa. Sin embargo, no ha disminuido su veneración por Goethe. Intento aclarar las circunstancias de tiempo, que me parecen inverosímiles. Goethe murió en 1832. Por tanto, su ataque tiene que ser anterior a esta fecha, y M. debía de ser por entonces muy joven. Me parece plausible que tuviera unos dieciocho años. Mas no sé con seguridad en qué año estamos y de este modo mi cálculo se hunde en las tinieblas. El ataque a M. se halla contenido en un artículo de Goethe titulado Naturaleza.»

Sin gran dificultad encontramos los medios de justificar la insensatez de este sueño. M., al que conocí en una comida, me pidió hace poco que reconociera a su hermano mayor, el cual presentaba síntomas de perturbación mental, dependiente de una parálisis progresiva. Durante mi visita se desarrolló una desagradable escena en la que el enfermo me reveló, sin que yo le diese motivo ni ocasión para ello, las faltas de su hermano, aludiendo a su disipada juventud. En este reconocimiento pregunté al paciente la fecha de su nacimiento y le hice verificar luego algunos pequeños cálculos para investigar el grado de debilitación de su memoria, pruebas que sostuvo aún satisfactoriamente. Advierto ya que me conduzco en mi sueño como un paralítico. (No sé con seguridad en qué año estamos.) Otra parte del material del sueño procede de una segunda fuente. Un amigo mío, director de una revista médica, había acogido en ella abrumadora crítica contra el último libro de mi amigo Fl., de Berlín. El autor de esta crítica era un joven nada capacitado aún para enjuiciar obras científicas de importancia. Creyéndome con cierto derecho a intervenir en el asunto, escribí al director de la revista, el cual me contestó que sentía mucho haberme disgustado con la inserción de aquella crítica, pero que no podía poner remedio ninguno al hecho consumado. En vista de esto, le notifiqué mi decisión de no colaborar más en su publicación, esperando, sin embargo, que lo sucedido no influiría para nada en nuestras relaciones personales. La tercera fuente de este sueño reside en el relato que de la enfermedad de su hermano me había hecho pocos días antes una paciente mía. Dicho individuo había tenido un ataque de locura frenética en el cual exclamó a grandes gritos: ¡Naturaleza! ¡Naturaleza! Los médicos habían opinado que tal exclamación provenía del ensayo de Goethe así titulado y constituía una indicación del exceso de trabajo que había pesado sobre el enfermo en sus estudios. Por mi parte, me parecía más plausible dar a dicha palabra el sentido sexual en que suele ser empleada corrientemente, y el hecho de que el infeliz enfermo atentara poco después contra su integridad física, mutilándose los genitales, pareció darme la razón. Cuando sufrió el primer ataque de locura tenía este individuo dieciocho años.

Teniendo en cuenta que el libro de mi amigo tan duramente criticado («Llega uno a preguntarse si es la obra de un loco o somos nosotros los que hemos perdido la razón», manifiesta otro crítico) trata de las circunstancias temporales de la vida y refiere la duración de la vida de Goethe a un múltiplo de una cantidad de significación biológica, resulta fácil deducir que mi sueño me sitúa en el lugar de mi amigo. (Intento aclarar las circunstancias de tiempo.) Pero me conduzco como un paralítico y el sueño cae en el absurdo. Esto quiere decir que en las ideas latentes existe el siguiente juicio irónico: «Naturalmente, es él quien está loco, y vosotros sois unos genios que sabéis mucho de estas cosas. ¿No será más bien al revés?» Esta inversión aparece ampliamente representada en él contenido del sueño: Goethe ha atacado a un hombre actualmente joven, lo cual es absurdo, mientras que a cualquier joven literato actual le es posible criticar duramente al inmortal escritor. En el sueño calculo tomando como punto de partida el año de la muerte de Goethe, mientras que en mi visita al paralítico.le hice calcular partiendo del año de su nacimiento.

He prometido anteriormente demostrar que ningún sueño es animado sino por sentimientos egoístas. Voy, pues, a justificar el que en este caso haga mío el pleito de mi amigo, sustituyéndome a él. El convencimiento crítico de mi pensamiento despierto no basta para justificar tal sustitución. Pero la historia del infeliz enfermo de dieciocho años y la diferente interpretación de sus exclamaciones -«¡Naturaleza! ¡Naturaleza!»- alude a la oposición en la que mi aserto de la existencia de una etiología sexual de las psiconeurosis me ha colocado con respecto a la mayoría de los médicos. Puedo, en efecto, decirme: «También contra ti se han dirigido y continuarán dirigiéndose duras críticas como las que han acogido el libro de tu amigo.» De este modo puedo yo sustituir en las ideas latentes la tercera persona singular por la primera plural y decir «nosotros» en lugar de «él». «Sí, tenéis razón; somos dos locos.» La mención del breve ensayo de Goethe titulado Naturaleza -tan extraordinariamente bello- me advierte que mea res agitur, pues su lectura en una conferencia de educación popular fue lo que me decidió a emprender el estudio de las ciencias naturales.

No he cumplido aún la promesa hecha en páginas anteriores de demostrar el carácter puramente egoísta de otro sueño en el que no toma parte mi yo. Al mencionar un breve sueño en el que el profesor M. me decía: «Mi hijo, el miope…» (cap. 6, apart. f, 3), indiqué que se trataba de un sueño preliminar, seguido de otro principal en el que desempeñaba yo un papel. He aquí dicho sueño principal, que nos plantea la aclaración de un producto verbal ininteligible: «A causa de ciertos acontecimientos de que ha sido teatro la ciudad de Roma se ha hecho necesario poner en salvo a los niños. La escena se desarrolla luego ante una doble puerta monumental de estilo antiguo. (En el mismo sueño sé que se trata de la Porta romana de Siena.) Me veo sentado al borde de una fuente, muy triste y casi lloroso. Una figura femenina -una camarera o una monja- trae a los dos niños y se los entrega a su padre, que no soy yo. El de más edad es, desde luego, mi hijo mayor. No me es posible ver el rostro del otro. La mujer que los ha traído pide al primero un beso de despedida; pero el niño se lo niega y dice, tendiéndole la mano: Auf Geseres. Y, luego, a nosotros dos (o a uno de nosotros): Auf Ungeseres. Tengo idea de que esto último significa una preferencia.»

Este sueño se halla edificado sobre una multitud de pensamientos que me sugirió la representación de una obra teatral titulada La nueva judería. Entre las ideas latentes resulta fácil descubrir toda una serie referente al problema judío, a las preocupaciones que nos inspira el porvenir de nuestros hijos, carentes de una patria propia, y al cuidado de darles una educación que los haga independientes.

«Junto a los ríos de Babilonia, allí nos sentábamos y aun llorábamos.» Siena es famosa, como Roma, por sus bellas fuentes. En el sueño tengo que componer con fragmentos de lugares conocidos una sustitución de Roma. Cerca de la Porta romana de Siena vimos un gran edificio muy iluminado, que nos dijeron era el manicomio. Poco antes del sueño oí decir que un correligionario.mío había tenido que abandonar su puesto en un manicomio del Estado, después de haber luchado mucho tiempo para conseguirlo.

La frase Auf Geseres -pronunciada cuando la situación del sueño hacía esperar la de Hasta la vista (Auf Wiedersehen)- y su contraria, Auf Ungeseres, desprovistas por completo de sentido, despiertan especialmente nuestro interés. Según los datos que me han proporcionado los entendidos en estas materias, Geseres es una palabra netamente hebrea, derivada del verbo goiser, y su más aproximada traducción es fatalidad. El argot popular judío ha desnaturalizado esta significación, sustituyéndola por la de «lamentaciones y quejas». Ungeseres es un neologismo inventado por mí en el sueño y me resulta al principio totalmente incomprensible. Pero la pequeña observación que cierra el sueño, indicándome que Ungeseres contiene una idea de preferencia en comparación con Geseres, abre el camino a las asociaciones y, con ellas, a la solución buscada. Recuerdo, en efecto, que con respecto al caviar se da una análoga relación de preferencia, siendo más estimado el que no tiene sal (ungesalzen) que el salado (gesalzen). El pueblo ve en el caviar una representación de las «aficiones aristocráticas». Ocúltase aquí una burlona alusión a una persona de mi casa, de la que espero se ocupe del porvenir de mis hijos si yo llegase a faltar, pues es más joven que yo. Esta circunstancia queda confirmada por la aparición, en el sueño, de otra persona de mi servidumbre, nuestra buena niñera, personificada en la camarera (o la monja) que trae a los niños. Fáltanos aún un elemento intermedio que facilite el paso desde el pan sin sal = salado al de Geseres = Ungeseres. Dicho elemento es, indudablemente, el pan gesäuert = ungesäuert («con levadura = sin levadura»). En su fuga de Egipto no tuvo el pueblo judío tiempo de dejar fermentar la masa de su pan, y en memoria de esto comen hoy sus descendientes pan sin levadura (pan ázimo) durante la época de Pascua. Al llegar a esta parte del análisis surgió en mí una repentina asociación. Recordé, en efecto, que hallándome paseando con mi amigo de Berlín por las calles de Breslau, ciudad a la que fuimos a pasar las últimas vacaciones de Pascua y que visitábamos por vez primera, se acercó a mí una niña, preguntándome por una calle. Después de manifestar mi desconocimiento de la topografía de la ciudad, dije a mi amigo: «Confiemos en que más adelante demuestre esta chica mayor penetración para elegir las personas que hayan de guiarla en la vida.» Poco después se ofreció a mi vista una placa en la que ponía: «Doctor Herodes. Consulta de…», y se la indiqué a mi acompañante, comentando: «Es de esperar que, por lo menos, no sea médico de niños.» Mi amigo me iba exponiendo mientras tanto sus opiniones sobre la significación biológica de la simetría bilateral y comenzó una de sus frases con las palabras: «Si tuviéramos un ojo en mitad de la frente, como el cíclope (Kylop)…» Estas palabras conducen a la frase del profesor M., en el sueño preliminar: «Mi hijo, el miope (Myop)…», y con ella, a la fuente principal de la palabra Geseres. Hace muchos años, cuando dicho hijo del profesor M. -pensador hoy de gran valía- ocupaba aún un sitio en los bancos escolares, contrajo una enfermedad de la vista, que el médico declaró grandemente peligrosa, pues si bien no tenía importancia mientras continuase siendo unilateral , podía extenderse al otro ojo y adquirir entonces extrema gravedad. El ojo atacado curó sin dificultad al poco tiempo, pero entonces enfermó el otro. La madre del paciente llamó, aterrorizada, al médico, haciéndole acudir desde la capital a la lejana finca donde se hallaba pasando el verano. Pero el facultativo.la tranquilizó en la misma forma que la primera vez, exponiendo que se trataba del mismo caso: «Ahora, como antes, se trata de una afección unilateral, y lo mismo que antes curó en un lado, curará ahora en el otro.» Y empleando la palabra Geseres en el sentido que le da el argot popular judío, añadió: «¿Ve usted cómo no había motivo para tantos temores y lamentaciones? (Geseres).» El enfermo curó, en efecto, sin complicación ninguna.

Veamos ahora las relaciones de este sueño con mi persona y las de mis familiares. El banco escolar, en el cual se inició el hijo del profesor M. en los caminos de la sabiduría, ha pasado a ser propiedad de mi hijo mayor -aquel en cuyos labios pone mi sueño las enigmáticas palabras de despedida- por donación de la madre de su anterior propietario. Fácilmente puede adivinarse cuál es uno de los deseos que se enlazan a esta transferencia. Pero, además, tiene dicho banco una forma especial encaminada a evitar la miopía y la unilateralidad que el niño podría contraer si permaneciera durante las largas horas de clase y estudio en una posición viciosa. De aquí, en el sueño, el miope (detrás, cíclope) y mi recuerdo, luego, de la discusión sobre la bilateralidad. La unilateralidad que deseo evitar a mi hilo se refiere tanto a su desarrollo físico como a su desarrollo intelectual. La misma escena del sueño dentro de toda su insensatez, parece querer alejar de mí esta preocupación. Observamos, en efecto, que el niño se vuelve primero a un lado, pronunciando unas palabras de despedida, y da luego frente al lado opuesto y pronuncia las palabras contrarias, como para restablecer el equilibrio. ¡Obra, pues, atendiendo a la simetría bilateral!

Hemos de deducir, por tanto, que el sueño muestra con frecuencia una máxima sensatez allí donde más disparatado parece. En todos los tiempos han gustado de disfrazarse con los atributos de la locura aquellos que tenían algo que decir y no podían decirlo sin peligro. Aquel a quien se referían las palabras prohibidas, las toleraba mejor cuando podía reír al oírlas y mitigar su escozor con el pensamiento de que el atrevido crítico gozaba fama de loco. Del mismo modo que el sueño, procede en el drama de Shakespeare el desdichado príncipe que se ve forzado a fingir la demencia y siendo así, podemos decir de él lo que, sustituyendo las circunstancias verdaderas por otras chistosamente incomprensibles, dice Hamlet de sí mismo: «No estoy loco sino cuando sopla el Nordeste; cuando sopla el Sur distingo perfectamente una garza de un halcón».

Así, pues, hemos resuelto el problema de la absurdidad de los sueños descubriendo que las ideas latentes de los mismos no son nunca absurdas -por lo menos las de los sueños de personas psíquicamente sanas- y comprobando que la elaboración onírica produce sueños absurdos o con algunos elementos de este género cuando encuentra en las ideas latentes elementos que entrañan crítica, insulto o burla y tiene que representarlos en su peculiar forma expresiva.

Fáltanos ahora demostrar que la acción conjunta de los tres factores hasta el momento examinados -y de otro más que aún nos queda por investigar- es lo que constituye la elaboración onírica, la cual no hace, fuera de esto, sino llevar a cabo una traducción de las ideas latentes, ateniéndose a las cuatro condiciones que le son prescritas, y, además, que la cuestión de si el alma labora en el sueño con todas sus facultades o sólo con una parte de las mismas se halla defectuosamente planteada y se aparta de las circunstancias reales. Mas como existen numerosos sueños en los que se juzga, critica y reconoce y en los que surge asombro o extrañeza de algunos de sus elementos, se construyen.complicadas argumentaciones o se emprenden tentativas de aclaración, habré de rebatir con la exposición de ejemplos apropiados las objeciones que aparecen fundadas en tales fenómenos.

Mi respuesta a dichas objeciones es la siguiente: aquello que en los sueños se nos muestra como una aparente actividad de la función del juicio no debe ser considerado como un rendimiento intelectual de la elaboración onírica, pues pertenece al material de ideas latentes y ha llegado desde ellas como un producto terminado al contenido manifiesto. Aún más: gran parte de los juicios que, después de despertar, hacemos recaer sobre el sueño recordado y gran parte de las sensaciones que la reproducción del mismo despierta en nosotros pertenecen al contenido latente y deben ser incluidos en la interpretación del sueño.

En páginas anteriores hemos expuesto ya un ejemplo que confirma estas afirmaciones. Una paciente no quiere relatarnos su sueño alegando que es demasiado oscuro. Ha visto en él a una persona de la que no sabe si es su marido o su padre. A continuación venía un segundo trozo del sueño en el que aparecía un receptáculo para el polvo, lo que llevó al siguiente recuerdo: Cuando estableció por primera vez su hogar había hecho una observación chistosa a un familiar joven, que su actual trabajo era sujetar un nuevo receptáculo para el polvo. Otro trozo del sueño: Al llegar la mañana siguiente lo encontró lleno de lirios del valle. Representa a una frase corriente, `no creció en mi propio abono' (es decir, «no soy responsable de esto»). El análisis nos revela que las ideas latentes tratan del recuerdo de una historia oída por la paciente en su juventud y relativa a una criada que había tenido un niño, no sabiéndose claramente quién era el padre. Así, pues, la representación onírica se extiende aquí hasta el pensamiento despierto y deja que uno de los elementos de las ideas latentes sea representado por un juicio, emitido en la vida despierta, sobre la totalidad del sueño.

Un caso análogo: uno de mis pacientes tiene un sueño que le parece muy interesante, pues en cuanto despierta se dice: «Esto tengo que contárselo al doctor.» Al analizar este sueño hallamos clarísimas alusiones a unas relaciones amorosas iniciadas por el sujeto durante su tratamiento y de las que se había propuesto no contarme nada.

III

Tercer ejemplo (soñado por mí): «Voy con P. en dirección al hospital y a través de un sitio lleno de casas y jardines. Mientras tanto surge en mí la idea de que yo he visto varias veces, en sueños, estos lugares. Pero ando un poco desorientado, y P. me indica un camino que conduce a un restaurante (instalado.en un salón y no en un jardín). Llegado a él, pregunto por la señora Doni y oigo que vive al fondo, en un pequeño cuarto y con tres niños. Me dirijo allá, y antes de llegar encuentro a una persona imprecisa que viene con mis dos hijas pequeñas, a las que tomo conmigo después de permanecer un rato ante ellas. Una especie de reproche contra mi mujer por haberlas dejado allí.»

Al despertar experimento una gran satisfacción, que atribuyo a mi esperanza de averiguar ahora, con el análisis del sueño, lo que significa el yo he soñado ya con esto dentro del mismo sueño. Pero el análisis no me da luz ninguna sobre esto, limitándose a demostrarme que mi satisfacción pertenece al contenido latente y no a un juicio sobre el sueño. Es la satisfacción por haber tenido hijos en mi matrimonio. Pues una persona que ha seguido durante algún tiempo en la vida mi mismo camino, realizando primero iguales progresos que yo y adelantándome luego considerablemente en posición económica y social, no ha tenido hijos en su matrimonio. En este caso no necesitamos realizar un análisis completo, pues la simple mención de los dos motivos del sueño basta para la demostración deseada. Días antes leí en el periódico la esquela mortuoria de una señora llamada Dona A… y (nombre que convierto en Doni en mi sueño), muerta de resultas de un parto. Mi mujer me dijo luego que la comadrona que había asistido a aquella señora era la misma que la había asistido a ella en sus dos últimos partos. El nombre Dona me había llamado la atención por haberlo hallado poco antes en una novela inglesa. El otro motivo del sueño nos es revelado por la fecha en que éste se desarrolló. Fue la noche anterior al cumpleaños de mi hijo mayor, dotado, según parece, de felices aptitudes poéticas.

Idéntica satisfacción experimenté también al despertar del absurdo sueño antes citado de que mi padre había desempeñado, después de su muerte, una importante misión política entre los magiares, hallándose motivada en este caso por la persistencia de la sensación que acompañaba a la última frase del sueño. «Recuerdo que mi padre presentaba en su lecho de muerte un extraordinario parecido con Garibaldi y celebro que haya llegado a cumplirse lo que tal semejanza prometía…» (A esto se agrega una continuación olvidada.) El análisis me proporciona el material correspondiente a esta laguna. Trátase de la mención de mi hijo segundo al que puse el nombre de una gran personalidad histórica que se había atraído poderosamente mi admiración, sobre todo durante mi estancia en Inglaterra. Durante el embarazo de mi mujer concebí el propósito de poner al esperado descendiente, si resultaba ser varón, el nombre de dicha personalidad, y en cuanto me presentaron al recién nacido le saludé ya muy satisfecho con dicho nombre. No es difícil observar que los padres suelen transferir en su pensamiento a sus hijos la consecución de aquellas aspiraciones que ellos se han visto obligados a reprimir, e incluso hemos de ver en esta circunstancia uno de los medios que facilitan dicha ineludible represión. El pequeño ser adquirió el derecho de ser incluido en este sueño por haberle sucedido aquel día el accidente -disculpable en los niños y en los moribundos- de haber ensuciado sus ropas. Recuérdese en relación con esto la alusión Stuhlrichter (Stuhlrichter = juez; Stuhl = silla; Stuhlgang = deposición), y el deseo.del sueño; aparecer limpio de toda impureza ante nuestros hijos después de la muerte.

Habiendo de presentar ahora ejemplos de juicios emitidos en el sueño y que permanecen limitados a él sin extenderse a la vigilia o, por lo contrario, son transferidos a ella, facilitaré considerablemente mi labor, utilizando con este fin sueños ya expuestos para la demostración de otras particularidades del fenómeno onírico. El sueño del ataque de Goethe contra M. parece contener toda una serie de actos de juicio. «Intento aclarar las circunstancias de tiempo que me parecen inverosímiles.» ¿No equivale esto a un sentimiento crítico contra el desatino de que Goethe haya atacado literalmente a un joven conocido mío? «Me parece plausible que tuviera dieciocho años.» Esto semeja el resultado de un cálculo, si bien desatinado. Por último, el «No sé con seguridad en qué año estamos» sería un ejemplo de inseguridad o de duda en el sueño.

Pero el análisis de este caso me ha revelado que la expresión verbal de estos actos de juicio, aparentemente realizados por vez primera en el sueño, es susceptible de una distinta inteligencia que los hace valiosísimos para la interpretación onírica y desvanece al mismo tiempo todo absurdo. Con la frase «Intento aclarar las circunstancias de tiempo» me sitúo en el lugar de mi amigo, que intenta realmente aclarar las circunstancias temporales de la vida. Con esto pierde la frase toda significación de juicio contrario a la insensatez de las precedentes. La interpolación de «que me parecen inverosímiles» debe ser enlazada con la frase posterior: «Me parece plausible.» Aproximadamente con las mismas palabras había yo respondido a la señora que me relató la historia de la enfermedad de su hermano: «Me parece inverosímil que la exclamación `¡Naturaleza! ¡Naturaleza!' tenga alguna relación con Goethe; creo más plausible que tuviera para el enfermo la conocida significación sexual.» Existe aquí evidentemente un juicio; pero no ha sido formulado en el sueño, sino en la realidad y en una ocasión que es recordada y aprovechada por las ideas latentes. El contenido manifiesto se apropia este juicio como otro cualquier fragmento de las ideas latentes.

El número 18, con el que es disparatadamente enlazado el juicio en el sueño, conserva aún la huella de la totalidad de la que fue desglosado el juicio real. Por último, el «No sé con seguridad en qué año estamos» tiene por objeto establecer mi identificación con el paralítico, para lo cual había surgido realmente en mi visita al mismo un punto de apoyo.

En la solución de los aparentes actos de juicio del sueño podemos recordar la regla señalada al principio para la realización de la labor interpretadora; esto es, la de que hemos de echar a un lado, considerándola como una vana apariencia, la conexión de los elementos oníricos establecida en el sueño y buscar aisladamente la derivación de cada uno de dichos elementos. El sueño es un conglomerado que ha de ser fragmentado de nuevo para los fines de la investigación. Pero, por otra parte, observamos que se exterioriza en los sueños una fuerza psíquica que establece dicha aparente conexión; esto es, somete el material construido por la elaboración onírica a una elaboración secundaria.

Tenemos aquí manifestaciones de aquel poder, que más tarde examinaremos.como el cuarto de los factores que intervienen en la elaboración onírica.

Continuaré buscando otros ejemplos de actos de juicio en los casos ya comunicados. En el sueño absurdo de la reclamación del Ayuntamiento pregunto a mi padre: «Te casaste poco después, ¿no?», y luego echo la cuenta de que nací en 1856, fecha que me parece suceder inmediatamente a la otra (1851). Este fragmento onírico reviste por completo la forma de una conclusión: mi padre se casó en 1851, poco después de tener el ataque: yo soy su primogénito y nací en 1856; luego esta fecha es inmediatamente posterior a la del matrimonio de mi padre. Sabemos que esta conclusión aparece falseada por la realización de deseos y que la frase dominante en las ideas latentes expresa: «Cuatro o cinco años no son nada.» Pero cada uno de los términos de la deducción posee, tanto por lo que respecta a su contenido como por lo que a su forma se refiere, una determinación diferente: el enfermo, cuya paciencia admira y critica mi colega, es quien en realidad piensa casarse en cuanto alcance su completa curación. La conversación que en el sueño sostengo con mi padre semeja un interrogatorio o un examen y me recuerda así a un catedrático de la Universidad que al hacer la lista de sus alumnos acostumbraba tomar una completa filiación de cada uno. «¿Nació usted en…?» -1856- «¿Padre?» A esta pregunta tenía uno que contestar con el nombre de su padre en latín o agregándole una desinencia latina, y los estudiantes opinábamos que el señor profesor y consejero áulico deducía del nombre del padre del matriculado conclusiones que el de este último no le hubiera facilitado por sí solo. Resulta, pues, que el deducir del sueño no es sino la repetición del deducir que aparece formando parte del material de las ideas latentes. Descubrimos aquí algo nuevo. Siempre que en el contenido manifiesto aparece una deducción que podemos asegurar que procede del contenido latente, pudiendo hallarse incluida en él a título de parte integrante del material recordado o de enlace lógico entre varias de las ideas que lo integran. Pero la deducción en el sueño constituye siempre la representación de una deducción efectuada en las ideas latentes.

El análisis de este sueño continúa ahora como sigue: al recuerdo del interrogatorio del catedrático sucede el de la lista de los estudiantes de la Universidad, documento que en mis tiempos se redactaba en latín, y luego el de la marcha que seguí en mis estudios. Los cinco años que constituían la duración oficial de la carrera de Medicina fueron nuevamente poco para mí, pues proseguí mis estudios más allá de este plazo, sin solicitar el examen de doctorado, dando lugar a que se me creyera insuficientemente preparado y se dudara de verme llegar alguna vez a la conclusión de mi carrera. Entonces me decidí rápidamente a doctorarme y obtuve brillantemente mi título, contra lo que el aplazamiento había hecho pensar. Este recuerdo refuerza las ideas latentes que opongo enérgicamente a los que me critican: «Aunque no queráis creerlo nunca, porque encontráis que me tomo demasiado tiempo, llego, sin embargo, siempre a la conclusión. Así os lo he demostrado ya muchas veces.»

Este mismo sueño contiene en su principio algunas frases a las que es difícil negar su carácter de argumentación, y de una argumentación nada absurda, que hubiera podido desarrollarse idénticamente en el pensamiento despierto. En el.sueño me causa risa la carta del Ayuntamiento, pues en 1851 no había yo aún nacido, y mi padre, al que pudiera referirse, ha muerto ya. No sólo son exactas ambas circunstancias, sino que coinciden perfectamente con los argumentos que hubiera alegado si en realidad hubiese recibido tal reclamación. Por el análisis antes efectuado sabemos que este sueño se halla basado en ideas latentes saturadas de amarga burla. Aceptando, además, que la censura ha de haberse mostrado en este caso altamente rigurosa, comprenderemos que la elaboración onírica tiene que haber encontrado en él todas las condiciones para la creación de una irreprochable refutación de una imputación desatinada, conforme al modelo contenido en las ideas latentes. Pero el análisis nos muestra que la elaboración onírica no es encargada aquí de una libre creación ulterior, sino que tiene que utilizar para sus fines un material dado en las ideas latentes.

Es como si una ecuación compuesta de cifras y signos matemáticos (un +, un -, un exponente y un radical) fuese transcrita por una persona ignorante que, copiando fielmente cifras y signos, trastrocase por completo su orden de sucesión. Los dos argumentos pueden ser referidos al material siguiente: me es desagradable pensar que algunas de las hipótesis en que fundo mi solución psicológica de las psiconeurosis habrán de tropezar con la burla y la incredulidad. Así, he de afirmar que las impresiones recibidas por el sujeto cuando tenía dos años e incluso otras del primer año de su existencia dejan una huella duradera en su vida anímica y, aunque dislocadas y exageradas por el recuerdo, pueden constituir la primera y más profunda base de un síntoma histérico. Algunos pacientes a los que expongo estas explicaciones en el momento oportuno del tratamiento suelen parodiarlas declarándose dispuestos a buscar recuerdos del tiempo en que aún no habían nacido a la vida. Análoga acogida esperaba, en mi opinión, al descubrimiento del insospechado papel que en los más tempranos sentimientos sexuales de las enfermas neuróticas hubo de desempeñar la persona del padre (véanse S. de muerte de seres queridos).

Y, sin embargo, mis investigaciones me han llevado a la convicción de la absoluta exactitud de ambas hipótesis. Para reforzar mi convencimiento evoco algunos ejemplos de enfermas cuyo padre murió hallándose ellas en su más tierna infancia y en las que determinados fenómenos -inexplicables de otro modo- demostraron que la niña había conservado, sin embargo, inconscientemente, recuerdos de la persona tan tempranamente desaparecida de su vida. Sé que estas dos afirmaciones mías reposan en deducciones que habrán de ser enérgicamente combatidas. Así, pues, el aprovechamiento material de estas deducciones, cuya discusión espero por la elaboración onírica y para la creación de deducciones inatacables, es un rendimiento de la realización de deseos.

VII

En un sueño al que antes aludimos de pasada queda manifiestamente expresado el asombro ante el tema que comienza a iniciarse:

«El anciano Brücke ha debido encargarme un trabajo que se refiere extrañamente a la preparación anatómica de la parte inferior de mi propio cuerpo -al abdomen y las piernas-, que veo colocada ante mí como en la sala de disección, aunque no siento su falta ni experimento terror ninguno. Luisa N. está.a mi lado y realiza conmigo el trabajo. El abdomen ha sido vaciado, separando la masa intestinal; y muestra unas veces su parte superior y otras su parte inferior, mezclándose y confundiéndose ambos aspectos. Gruesos núcleos de carne roja aparecen visibles (en el sueño pienso al verlos en las hemorroides). Había también que limpiar cuidadosamente algo que se veía sobre ellos y que parecía papel de plata muy arrugado. Luego volvía a poseer mis piernas y caminaba por la ciudad; pero, sintiéndome fatigado, tomaba un coche. Con gran asombro mío entró éste por el portal de una casa, cuyas puertas se abrieron ante él, dándole paso a través de un pasaje que desembocaba de nuevo en la calle. Por último, camino atravesando diversos lugares, acompañado por un guía alpino que lleva mi equipaje. Durante un rato me lleva también a mí en vista de la fatiga de mis piernas. El terreno era pantanoso e íbamos por la orilla. Hay mucha gente sentada en el sueño. Parecen indios o gitanos. Entre ellos, una muchacha.

Antes había yo andado sin ayuda ninguna sobre aquel suelo escurridizo, continuamente admirado de poder moverme con tanta facilidad después de la preparación. Por fin, llegamos a una pequeña casa de madera en cuyo fondo se abría una ventana. El guía me deja entonces en el suelo y coloca sobre el alféizar de la ventana dos tablones, dispuestos allí de antemano para formar un puente sobre el abismo que se extiende al otro lado. Siento ahora verdaderamente miedo por mis piernas. Pero en vez del peligroso paso esperado veo dos hombres tendidos en unos bancos de madera adosados a la pared de la casita, y junto a ellos, algo como dos niños durmiendo. Como si no fueran los tablones, sino los niños, los que hubieran de hacer posible el paso. En este punto del sueño despierto sobresaltado.»

Aquellos que hayan tenido alguna ocasión de examinar la enorme labor que lleva a cabo la condensación onírica podrán representarse fácilmente el número de páginas que habría de ocupar un análisis detallado de este sueño. Por fortuna para la coherencia de nuestra exposición no tengo que tomar de él sino el ejemplo de admiración dentro del sueño mismo, que se nos ofrece en su principio con la interpolación del adverbio extrañamente. Comenzaré por exponer el motivo ocasional del sueño. No es otro que la visita del Luisa N., la misma señora que luego se me muestra ayudándome en mi trabajo anatómico. «Préstame algo que leer», me había dicho. Yo le ofrecí She, de Rider Haggard, y queriéndole dar alguna explicación sobre esta obra, añadí: «Es un libro algo extraño, pero lleno de un oculto sentido… Lo eterno femenino; la inmortalidad de nuestros afectos.» «Lo he leído ya -me interrumpió-.¿No tienes nada tuyo?» «No; las obras que me han de inmortalizar no han sido escritas todavía.» «Entonces, ¿cuándo vas a publicar las Aclaraciones que nos tienes anunciadas y de las que dijiste que estarían a nuestro alcance?» Adivinando que mi interlocutora hablaba aquí por cuenta ajena, guardé silencio y pensé en la violencia que me cuesta dar a la publicidad mi trabajo sobre los sueños, en el que me veo obligado a revelar tantas intimidades. «Lo mejor que saber puedes no te es dado decirlo a los niños ('Das Beste was du wissen kannst, Darfst du Buben doch nicht sagen', del Fausto de Goethe).» La preparación anatómica de una parte de mi propio cuerpo es, por tanto, el autoanálisis enlazado a la comunicación de mis sueños. La intervención del viejo Brücke está perfectamente justificada, pues ya en mis primeros años de labor científica había ido dejando impublicado un descubrimiento hecho por mí hasta que su enérgica autoridad me obligó a darlo a conocer. Pero los demás pensamientos que se.enlazan a mi conversación con Luisa N. poseen raíces demasiado hondas para hacerse conscientes y quedan desviados hacia el material que la mención de la citada obra de Rider Haggard ha despertado simultáneamente en mí. A este libro y a otro del mismo autor, titulado Heart of the world, se refiere el juicio extrañamente. Asimismo, numerosos elementos del sueño están tomados de ambas fantásticas novelas. El terreno pantanoso por el que es uno llevado en brazos y el abismo que hay que franquear pasando por unos tablones traídos al efecto proceden de She; los indios, la muchacha y la barraca de madera, de Heart of the world. En ambas novelas es una mujer la figura principal y se trata de peligrosas expediciones. She desarrolla una aventurada exploración de lo desconocido, donde jamás puso su planta un ser humano. La fatiga de mis piernas era una sensación que experimentaba realmente por aquellos días y correspondía a un estado general de cansancio, susceptible de ser concretado en la pregunta: ¿Cuánto tiempo podrán sostenerme aún mis piernas? (¿Cuánto tiempo puede quedarme de vida?) En She termina la aventura con la muerte de la protagonista, que, habiendo salido a la conquista de la inmortalidad para sí y para los suyos, perece en el misterioso fuego central. En las ideas latentes ha surgido, sin duda, un análogo temor. La «casita de madera» es indudablemente el ataúd, o sea la tumba. También en la representación de este pensamiento, el más indeseado de todos, por medio de una realización de deseos, ha realizado la elaboración onírica una obra maestra. Me he hallado, en efecto, ya una vez en una tumba; pero fue en una tumba etrusca descubierta cerca de Orvieto: una estrecha cámara con dos bancos de piedra adosados a las paredes y sobre los que yacían dos esqueletos. La casita de mi sueño presenta exactamente esta misma disposición sustituyéndose tan sólo la madera a la piedra. El sueño parece decir: «Si has de ir a la tumba, que sea a la tumba etrusca», y con esta sustitución transforma la más triste de las expectativas en otra muy deseada.

Desgraciadamente, no puede el sueño transformar en su contrario, como ya veremos en páginas ulteriores, más que la representación que acompaña al afecto y no el afecto mismo. De aquí el sobresalto con que despierto. Al final de este sueño alcanza también una representación la idea de que quizá los hijos consigan aquello que ha sido negado al padre, nueva alusión a la extraña novela, en la que la identidad de una persona permanece conservada a través de una serie de generaciones durante dos mil años.

VIII

En el desarrollo de otro sueño hallamos igualmente una expresión del asombro que su contenido manifiesto despierta en mí, pero enlazada esta vez con una tentativa de aclaración tan singular y tan ingeniosamente buscada al parecer, que sólo por ella hubiera sometido el sueño completo a un minucioso análisis, aunque no hubiese presentado otras particularidades interesantes. En la noche del 18 al 19 de julio voy durmiendo en el tren de Südbahn y oigo entre sueños: «Hollthurn, diez minutos.» En seguida pienso en la holoturias -en un museo de historia natural-y luego en que es éste el lugar donde un puñado de hombres de valor se defendió en vano contra el poder inmensamente superior de su monarca. ¡Sí; la Contrarreforma en Austria! Como si fuese un lugar de Steiermark o del Tirol. Veo ahora imprecisamente un pequeño museo en el que.se conservan los restos o las pertenencias de aquellos hombres. Quisiera bajarme, pero lo dejo para más tarde. Sentadas sobre el andén hay varias mujeres -vendedoras de fruta- que tienden hacia nosotros sus cestos con ademán grandemente invitador. He dudado en bajar porque no sabía si tendría tiempo, y resulta que aún estamos parados. De repente me encuentro en otro departamento, en el que el respaldo y los asientos son tan estrechos, que la espalda se apoya en el trasero del coche. Experimento asombro, pero quizá es que he cambiado de coche durmiendo. Varias personas, entre ellas dos jóvenes ingleses, hermano y hermana. Veo claramente una hilera de libros colocada en un estante adosado a la pared. Entre ellos, dos volúmenes muy gruesos y encuadernados en tela: Wealth of nations y Matters and Motion (de Maxwell). El joven pregunta a su hermana si ha olvidado un libro de Schiller. Los libros parecen tan pronto pertenecerme como ser propiedad de los otros dos. Quiero mezclarme en la conversación para confirmar o apoyar algo… Despierto bañado en sudor, pues están cerradas todas las ventanillas. El tren se halla parado en la estación de Marburgo…

Al sentar mi sueño por escrito recuerdo otro fragmento olvidado hasta entonces: «Refiriéndome a una determinada obra, digo a los hermanos: «It is from…»; pero rectifico al punto: «It is by…» El joven advierte entonces a su hermana: «Lo ha dicho bien.»

El sueño comienza oyendo yo gritar el nombre de la estación -Marburgo- en la que el tren se había detenido, nombre que queda sustituido por el de Hollthurn. Pero la mención de Schiller, nacido en Marburgo, demuestra que fue éste realmente el nombre que oí medio dormido. A pesar de ir en primera, hice este viaje en condiciones muy incómodas. El tren iba abarrotado y subí en un departamento en el que viajaba un matrimonio de aspecto distinguido, pero que no tuvo la suficiente urbanidad para ocultar el desagrado que mi intrusión le producía o no creyó que valla la pena disimularlo. Mi cortés saludo quedó incontestado: la señora, que se hallaba sentada al lado de su marido, de espaldas a la máquina, se apresuró a colocar su sombrilla en el asiento frontero, junto a la ventanilla, cerró la puerta de golpe y, advirtiendo la mala impresión que me había producido la enrarecida atmósfera del departamento, pronunció unas frases malhumoradas sobre lo molesto que sería que alguien abriese las ventanillas. Según mi experiencia de viajero, esta desconsiderada conducta es característica de las personas que poseen billete de favor. En efecto, cuando vino el revisor y, después de picar un billete, pagado sin rebaja alguna, se dirigió a mis compañeros de viaje, resonó una voz amenazadora: «Mi marido tiene pase.» La señora era una matrona de imponente aspecto y cara de vinagre. El marido no pronunció palabra alguna ni se movió en todo el tiempo. A pesar del calor y del enrarecimiento del aire en el vagón, cerrado a piedra y lodo, logré dormirme. En mi sueño tomé tremenda venganza de mis desagradables compañeros de viaje. No puede imaginarse qué graves insultos y humillaciones se esconden detrás de los inconexos fragmentos de su primera mitad. Una vez satisfecha esta necesidad, se impone un segundo deseo: el de cambiar el coche. El fenómeno onírico varía tantas veces la escena, sin que tales mutaciones nos extrañen, que la sustitución de mis poco amables compañeros por otros agradablemente recordados no me hubiera causado el menor asombro. Pero en el caso presente hay algo que se opone a la mutación de la escena y hace necesaria una explicación. ¿Cómo es que me encuentro de.repente en otro departamento, si no recuerdo haber bajado del primero? No puede haber sino una explicación: Sin duda, he cambiado de coche durmiendo, suceso extraño, desde luego, pero no sin ejemplo en los anales de la Neuropatología. Sabemos, en efecto, de enfermos neuróticos que emprenden viajes hallándose en un estado de obnubilación no revelado al exterior por signo alguno y que al recobrar la consciencia en un punto cualquiera del trayecto se preguntan asombrados cómo han podido llegar hasta allí. De este modo explico en mi sueño mi conducta como uno de esos casos de automatismo ambulatorio.

El análisis permite una solución diferente. La tentativa de explicación que tanto me impresiona, si he de atribuirla a la elaboración onírica, no es original, sino copiada de la neurosis de uno de mis pacientes: Ya en otro lugar he relatado el caso de un individuo de gran cultura y extremadamente bondadoso que, después de la muerte de sus padres, comenzó a acusarse de experimentar tendencias homicidas, atormentándose con las medidas de precaución que se veía obligado a tomar para no hacerse reo de un crimen. Era éste un caso de graves representaciones obsesivas con plena conservación del conocimiento.

Siempre que salía a la calle se le imponía la obsesión de darse cuenta de por dónde desaparecían los transeúntes que con él se cruzaban, y si alguno se escapaba a sus miradas, le quedaba la penosa sensación de que podía haberle asesinado. Entre otras, entrañaba este caso una fantasía fratricida, pues «todos los hombres son hermanos». Dada la imposibilidad de llevar a cabo la labor a que su obsesión le obligaba, renunció el enfermo a salir y se pasaba la vida encerrado en su casa. Pero aun así no le fue posible hallar la tranquilidad, pues cada vez que leía en los periódicos la noticia de un crimen despertaba en su consciencia la sospecha de haber sido él el homicida. La convicción de no haber salido de su casa desde muchas semanas antes le protegió por algún tiempo de tales acusaciones, hasta el día en que surgió en él la idea de haber podido salir en estado de inconsciencia y haber cometido así el crimen sin darse cuenta. A partir de este día cerró la puerta de la escalera, entregó la llave a su anciana criada y le prohibió terminantemente que se la entregase, aunque fuera él mismo a pedírsela.

De aquí, procede, pues, la tentativa de explicación de que he cambiado de coche en estado de inconsciencia, explicación que se halla perfectamente concluida en las ideas latentes y ha sido transferida sin modificación alguna al sueño manifiesto, en el cual ha de servir para identificarme con la persona de dicho paciente. Su recuerdo fue despertado en mí por una asociación próxima. Pocas semanas antes había hecho ya un viaje nocturno con dicho sujeto. Se hallaba ya curado y me acompañaba a casa de unos parientes suyos de provincias que habían solicitado mi visita. Tuvimos un vagón para nosotros solos, pudimos dejar las ventanillas abiertas durante toda la noche y conversamos agradablemente hasta que llegó el momento de dormir. La raíz principal de la enfermedad de este individuo se hallaba constituida por impulsos hostiles, de relación sexual, contra su padre, durante su infancia. Identificándome con él, confesaba yo algo análogo. La segunda escena de mi sueño se resuelve, en efecto, en una fantasía cuyo tema es el de mis dos maduros compañeros de viaje se conducen tan groseramente conmigo porque he venido a estorbar con mi presencia sus acostumbradas caricias nocturnas. Esta fantasía se refiere a su vez a una escena infantil en la que el niño, impulsado, sin duda, por la curiosidad sexual, penetra en la alcoba paterna,.siendo expulsado por la autoridad del padre.

Creo innecesario continuar acumulando ejemplos, que no harían sino confirmar lo que ya nos han mostrado los que anteceden, o sea que los actos de juicio que aparecen en el sueño no son sino reproducción de un modelo dado en las ideas latentes. Y generalmente, una reproducción descentrada e incluida en un contexto inadecuado, aunque algunas veces, como sucede en el último de los ejemplos expuestos, sea tan hábilmente utilizada que da al principio la impresión de la existencia de una actividad intelectual independiente en el sueño. Partiendo de aquí podríamos dirigir nuestra atención a aquella actividad psíquica que, aunque no parece colaborar regularmente en la formación de los sueños, procura, cuando lo hace, fundir sensata y admisiblemente los elementos oníricos de origen heterogéneo. Pero creemos más urgente ocuparnos de las manifestaciones afectivas que surgen en el sueño y compararlas con los afectos que el análisis descubre en las ideas latentes.

h) Los afectos en el sueño.

Una atinada observación de Stricker ha atraído nuestra atención sobre el hecho de que las manifestaciones afectivas del sueño no pueden ser comprendidas en el juicio despectivo que al despertar hacemos recaer sobre el contenido manifiesto del mismo. En efecto, «cuando soñamos con ladrones y sentimos miedo, los ladrones son imaginarios, pero el miedo es real», como cualquier otro afecto que en el sueño experimentamos. El testimonio de nuestra sensación nos demuestra que dichos afectos son perfectamente equivalentes a los de igual intensidad surgidos en la vigilia. Más aún que en su contenido de representaciones, apoya el sueño en su contenido afectivo su aspiración a ser comprendido entre las experiencias reales de nuestra alma. Si tal inclusión parece inaceptable a nuestro pensamiento despierto es porque somos incapaces de evaluar psíquicamente un afecto fuera de su conexión con un contenido de representaciones. En cuanto al afecto y la representación no se corresponden en forma e intensidad, queda ya desconcertada nuestra facultad de juicio.

Ha despertado siempre extrañeza el que las representaciones oníricas no traigan consigo muchas veces aquellos afectos que nuestro pensamiento despierto considera necesariamente concomitantes a ellas. Strümpell opinó a este respecto que las representaciones eran despojadas en el sueño de sus valores psíquicos. Pero sucede que también hallamos en él el fenómeno contrario, o sea la aparición de intensas manifestaciones afectivas concomitantes a un contenido que no parece dar ocasión alguna para un desarrollo de afecto. Sueños que nos muestran en una situación espantosa, peligrosa o repulsiva no nos hacen experimentar el menor miedo ni la más pequeña repugnancia, y, por lo contrario, en otros nos aterrorizamos de cosas inofensivas y nos regocijamos de cosas pueriles.

Este enigma del sueño se desvanece más rápida y completamente que ningún otro en cuanto pasamos del contenido manifiesto al latente, ahorrándonos así más amplia explicación. El análisis nos enseña que los contenidos de representaciones han pasado por desplazamientos y sustituciones, mientras que los afectos han permanecido intactos. No es, por tanto, extraño que el contenido de representaciones, transformado por la deformación onírica, no corresponda ya al afecto, el cual se ha conservado idéntico a sí mismo. Pero en cuanto el análisis vuelve a colocar en su lugar primitivo el contenido verdadero, todo vuelve a entrar en un orden lógico y no hay ya motivo ninguno de asombro.

Los afectos constituyen la parte más resistente de aquellos complejos psíquicos que han experimentado la acción de la censura, y, por tanto, la que mejor puede guiarnos en nuestra labor de interpretación. Esta circunstancia se nos revela en las psiconeurosis aún más claramente que en el sueño. En ellas acaba siempre por demostrarse plenamente justificado el afecto, por lo menos en lo que respecta a su cualidad, pues su intensidad puede ser incrementada por desplazamientos de la atención neurótica. El histérico que se asombra de experimentar un miedo increíble ante objetos totalmente inofensivos y el neurótico obsesivo que no puede explicarse por qué se convierten para él en fuentes de amargos reproches actos insignificantes yerran al atribuir la máxima importancia al contenido de representaciones -el objeto inofensivo o el acto insignificante- y combaten inútilmente sus síntomas tomando dicho contenido como punto de partida de sus reflexiones. El psicoanálisis interviene entonces y le muestra el camino acertado, reconociendo la perfecta justificación del afecto y buscando la representación a la que en realidad corresponde, representación que ha sido reprimida y sustituida por otra. Presuponemos al obrar así que el desarrollo de afecto y el contenido de representaciones no constituyen, contra lo que estamos acostumbrados a admitir, una unidad orgánica inseparable, sino que se hallan simplemente soldados entre sí y pueden ser aislados por medio del análisis. La interpretación de los sueños nos demuestra que así sucede, en efecto.

Expondré primero un ejemplo en el que el análisis explica la aparente ausencia de afecto en una representación que debía provocarlo.

«La sujeto ve un desierto y en él tres leones, uno de los cuales está riendo; pero no siente miedo ninguno. Sin embargo, debe de haber salido luego huyendo, pues quiere trepar a un árbol; pero encuentra que su prima, la profesora de francés, está ya arriba, etc.»

El análisis nos proporciona el material siguiente: el motivo -indiferente- del sueño ha sido una frase de su composición de inglés: la melena es el adorno del león. Su padre llevaba una frondosa barba que enmarcaba su rostro como una melena. La profesora que le daba lección de inglés se llamaba mis Lyons (lions-leones). Un conocido suyo le había mandado las Baladas, de Löwe (Löwe-león). Así, pues, son éstos los tres leones de su sueño. ¿Por qué habría de sentir miedo de ellos? Ha leído una historia en la que un negro, perseguido por haber incitado a otros a rebelarse, se refugia en un árbol huyendo de una traílla de feroces mastines que siguen sus huellas. Luego surgen diversos recuerdos chistosos, como el de una receta para cazar leones, publicada en la revista humorística Fliegende Blätter: «Se toma un desierto, se cierne la arena y los leones quedan en el cedazo»; y el de la anécdota de un empleado al que se reprochaba mostrar poco interés en conquistarse el favor de su jefe, y que respondió: «No, también yo he intentado trepar por la cucaña de la adulación, pero cuando quise hacerlo ya había otra arriba.» Todo este material se nos hace comprensible cuando averiguamos que el día del sueño había recibido la sujeto la visita del jefe de su marido, el cual se mostró muy cortés con ella y le besó la mano. Pero la señora no le tuvo miedo ninguno (no mostró la menor cortedad), a pesar de saber que su visitante era un animal considerable (un personaje importante) y uno de los más admirados leones («elegantes») de la pequeña ciudad en que vivía. Este «león» puede, por tanto, compararse al del Sueño de una noche de verano, de Shakespeare, que despojado de su máscara, resulta ser Sung, el carpintero, e idénticamente sucede con todas las demás fieras que el sueño nos muestra y ante las que no experimentamos temor alguno.

Como segundo ejemplo citaré nuevamente el sueño de aquella muchacha que vio muerto y yacente en el ataúd al hijo de su hermana, sin experimentar ante tal escena el menor dolor o tristeza.

El análisis nos reveló por qué. Este sueño no hacía sino encubrir su deseo de volver a ver al hombre amado, y el afecto tenía que corresponder al deseo y no a su encubrimiento. No había, pues, motivo ninguno de tristeza.

En algunos sueños conserva por lo menos el afecto cierta conexión con el contenido de representaciones al que en realidad corresponde y que ha sido objeto de una sustitución. En otros queda, en cambio, absolutamente separado de dichas representaciones y aparece incluido en un lugar cualquiera del contenido manifiesto, allí donde resulta posible adaptarlo a la nueva ordenación de los elementos del sueño. Sucede entonces lo mismo que antes comprobamos al examinar los actos de juicio del fenómeno onírico. Si en las ideas latentes existe una conclusión importante, el sueño manifiesto contendrá otra, pero esta última puede aparecer desplazada y referida a otro distinto material. No pocas veces sigue este desplazamiento el principio de la antítesis.

III

Con el ejemplo siguiente, sometido por mí a un minucioso y complejo análisis, ilustraré una tercera y última posibilidad.

«Un castillo a la orilla del mar. Luego no está ya en tal lugar, sino a la orilla de un canal que desemboca en el mar. El gobernador es un cierto señor P. Estoy con él en un gran salón con tres ventanas, ante las que se alza el extremo de una muralla almenada. He sido agregado a la guarnición, en calidad de oficial de Marina voluntario. Tememos la llegada de una escuadra enemiga, pues nos hallamos en guerra. El señor P. tiene el propósito de marcharse y me da instrucciones para la defensa, en el caso de que se confirmaran nuestros temores. Su mujer está enferma y se encuentra con los niños en el castillo amenazado. Cuando el bombardeo comience deberá ser evacuado el salón. El gobernador respira trabajosamente y quiere marcharse, pero le retengo preguntándole de qué manera podré enviarle noticias, si fuese necesario. Me responde algo y cae en el acto muerto. Quizá le he fatigado innecesariamente con mis preguntas. Después de su muerte, que no me causa ninguna impresión; pienso si la viuda permanecerá en el castillo y si debo comunicar la muerte del gobernador a la superioridad y tomar el mando, como me corresponde por ser el oficial de mayor categoría. Me asomo a la ventana e inspecciono los barcos que pasan: son barcos mercantes que surcan rápidamente las oscuras aguas. Unos tienen varias chimeneas y otros una cubierta convexa (como los techos de las estaciones de ferrocarril vistos en un sueño preliminar, no relatado). En esto llega mi hermano y se coloca a mi lado junto a la ventana, examinando conmigo el canal. La aparición de un barco nos sobresalta y exclamamos: `¡Ahí viene el barco de guerra!' Luego vuelven a pasar en sentido contrario los mismos buques que ya vi antes, y entre ellos un barquito cómicamente cortado por la mitad. Sobre la cubierta aparecen extraños objetos semejantes a copas o cajitas. Simultáneamente exclamamos: `Es el barco del desayuno'.»

El rápido movimiento de los barcos, el profundo color azul de las aguas y el negro humo de las chimeneas forman un conjunto sombrío e inquietante.

Los lugares de este sueño corresponden a diversas reminiscencias visuales de mis viajes a la costa adriática (Huraware, Duino, Venecia, Aquileja). Poco tiempo antes había aprovechado las vacaciones de Pascua de Resurrección para hacer con mi hermano una breve excursión a Aquileja, que nos resultó agradabilísima. La guerra naval que por esta época se desarrollaba entre España y los Estados Unidos y las inquietudes que me inspiraban la suerte de mis allegados residentes en América intervienen también en este sueño, cuyo contenido nos ofrece en dos ocasiones fenómenos afectivos. Primeramente observamos la ausencia de un afecto cuyo desarrollo era de esperar, ausencia que el sueño mismo acentúa (la muerte del gobernador no me causa impresión ninguna), y luego me sobresalta la aparición del buque de guerra y experimento durante el reposo todas las sensaciones correspondientes a este afecto. La inclusión de los afectos en el contenido manifiesto aparece llevada a cabo en este sueño bien estructurado de manera a evitar toda contradicción chocante. No hay, en efecto, razón ninguna para que me asuste la muerte del comandante, y, en cambio, está justificado que la aparición de un buque de guerra ante una plaza cuyo mando he tomado me produzca sobresalto. El análisis demuestra que el señor P. es un sustituto de mi propio yo (en el sueño soy yo su sustituto). Así, pues, soy yo el gobernador que muere de repente. Las ideas latentes tratan del porvenir de los míos si yo muriera de un modo prematuro -siendo éste el único pensamiento doloroso que en ellos aparece-. El sobresalto concomitante en el sueño a la aparición del buque de guerra debe ser separado de esta representación y unido a la idea de mi muerte prematura. Inversamente, muestra el análisis que la región de las ideas latentes de la que ha sido tomado el buque de guerra entraña las más serenas reminiscencias. Hallándonos en Venecia, un año antes de este sueño, supimos que se hallaba anunciada la visita de la escuadra inglesa y se preparaban grandes festejos para recibirla. Asomados a la ventana de nuestro cuarto en la Riva Schiavoni, esperamos mi mujer y yo la aparición de los navíos. Hacía una hermosísima tarde, pero las azules aguas de la laguna se mostraban más agitadas que de costumbre. De repente gritó mi mujer con infantil regocijo: ¡Ahí viene el barco de guerra inglés! Esta misma frase, privada de su último elemento, es la que me sobresalta en mi sueño. Vemos de nuevo que las frases oídas o pronunciadas en los sueños proceden siempre de la realidad. Más adelante demostraré que tampoco el elemento «inglés» ha quedado inempleado por la elaboración onírica. Al pasar de las ideas latentes al contenido manifiesto transformo, pues, la alegría en sobresalto, con lo cual procuro expresión a un fragmento del contenido latente. Nos demuestra este ejemplo que la elaboración onírica puede separar el estímulo afectivo de aquellos elementos a los que se halla enlazado, e incluirlo en cualquier otro lugar del contenido manifiesto.

Aprovecharé aquí la ocasión que accesoriamente se me ofrece de someter a un detallado análisis un elemento -el barco del desayuno- cuya aparición en el sueño cierra desatinadamente una situación racional. Parando mayor atención en dicho elemento, recuerdo que el «barco del desayuno» era negro y que la forma en que se hallaba cortado en su parte más ancha le hacía presentar por este extremo una amplia semejanza con un objeto que nos había llamado la atención en los museos de antigüedades etruscas: una bandeja rectangular de barro negro, con dos asas, y sobre ella, objetos parecidos a tazas de té o de café. En conjunto semejaba uno de nuestros modernos servicios para el desayuno. Según se nos explicó, se trataba del servicio de tocador (toilette) de las damas etruscas, y las tacitas estaban destinadas a contener los afeites y los polvos. Bromeando, nos dijimos que no estaría mal llevar a nuestra huéspeda tal objeto como recuerdo nuestro. Así, pues, el objeto que del sueño nos muestra significa vestido negro (toilettes = tocador y vestido), o sea luto, y alude directamente a un fallecimiento. Por su otro extremo recuerda la canoa en que las tribus primitivas colocaban los cadáveres, abandonándolos en el mar. A esta circunstancia se enlaza el retorno de los barcos en mi sueño:

Serenamente, en el bote salvado,

entra en el puerto el anciano. (Schiller.)

Es el retorno después del naufragio (Schiffbruch), pues el «barco del desayuno» se muestra roto (abgebrochen) por la mitad (brechen-romper; Bruch = rotura; Schiffbruch = naufragio). Pero ¿de dónde procede el nombre de «barco del desayuno»? Aquí es donde interviene el elemento inglés, que antes vimos sobraba. En efecto, a la palabra alemana Frühstück (desayuno) corresponde la inglesa breakfast, que equivale literalmente a romper el ayuno (desayunar). El romper (brechen) pertenece de nuevo al naufragio (Schiffbruch). El ayunar se agrega al vestido negro.

Pero de este «barco del desayuno» no ha creado el sueño más que el nombre. La cosa ha existido y me recuerda una de las horas más agradables de mi último viaje. Desconfiando de los hoteles de Aquileja, nos habíamos traído de Goerz la comida, a la que luego agregamos una botella de excelente vino de Istria, y mientras nuestro vaporcito surcaba lentamente el canal Delle Mee y luego la desierta laguna de Grado, desayunamos alegremente sobre cubierta. Este era, pues, el «barco del desayuno», y precisamente detrás de esta reminiscencia de unas horas, en las que gozamos alegremente de la vida, oculta el sueño los sombríos pensamientos referentes a un desconocido e inquietante porvenir.

Este proceso, en el que los afectos quedan separados de los contenidos de representaciones que provocaron su desarrollo, es el más singular de todos aquellos a los que la elaboración onírica los somete, pero no es la única transformación que sufren en su paso desde el contenido latente al manifiesto, ni tampoco la más importante. Si comparamos los afectos de las ideas latentes con los del sueño, vemos en el acto lo que sigue: todo afecto incluido en el contenido manifiesto lo está también en las ideas latentes, pero no inversamente. El sueño es, en general, menos rico en afectos que el material psíquico de cuya elaboración ha surgido. Cuando reconstruimos las ideas latentes observamos cómo aspiran a imponerse en ellas los más intensos impulsos anímicos, luchando casi siempre con otros que se les oponen. Volviendo luego la vista al sueño manifiesto correspondiente, lo hallamos, en cambio incoloro y desprovisto de todo intenso matiz afectivo. No sólo el contenido de nuestro pensamiento, sino muchas veces también su matiz afectivo, queda rebajado por la elaboración onírica al nivel de los indiferente. Pudiera decirse que la elaboración lleva a cabo una represión de los afectos. Tomemos, por ejemplo, el sueño de la monografía botánica (véase el índice S. de Freud). A este sueño corresponde en mi pensamiento una apasionada defensa de mi libertad de obrar como lo hago y encauzar mi vida como lo crea conveniente. El sueño surgido de estos pensamientos se expresa indiferentemente: «He escrito una monografía botánica y tengo ante mí un ejemplar. Lleva varias ilustraciones en colores y algunos ejemplares de plantas disecadas.» Al fragor del combate ha sucedido el sepulcral silencio del abandonado campo de batalla.

El sueño puede mostrar también, desde luego, manifestaciones afectivas de una cierta intensidad, pero por el momento queremos limitarnos a examinar el hecho indiscutible de que muchos sueños, cuyas ideas latentes entrañan profunda emoción, presentan un contenido manifiesto en absoluto indiferente.

No podemos exponer aquí una completa explicación teórica de esta represión afectiva que tiene efecto durante la elaboración onírica, pues nos obligaría a penetrar minuciosamente en la teoría de los afectos y en el mecanismo de la represión. Nos limitaremos pues, a indicar dos ideas. Por determinadas razones hemos de representarnos el desarrollo de afectos como un proceso centrífugo orientado hacia el organismo interno, análogo a los procesos motores o secretorios de inervación. Del mismo modo que la emisión de impulsos motores hacia el mundo exterior aparece suspendida durante el estado de reposo, podría quedar también dificultada la estimulación centrífuga de afectos por el pensamiento inconsciente durante dicho estado. Los sentimientos afectivos nacidos durante el desarrollo de las ideas latentes serían ya de por sí harto débiles, no pudiendo, por tanto, representar gran energía los que pasan al sueño. Según esto, la «represión de los afectos» no sería una consecuencia de la elaboración onírica, sino del estado de reposo. Esto puede ser cierto, pero tiene que haber aún algo más. Hemos de recordar que todo sueño algo complejo se nos revela como el resultado de una transacción entre poderes psíquicos en pugna. Por un lado, las ideas que constituyen el deseo tienen que combatir la oposición de una instancia censora; por otro, hemos visto muchas veces que en el mismo pensamiento inconsciente aparecía emparejada cada idea con su antítesis contradictoria. Dado que todas estas series de ideas son susceptibles de afecto, no habremos de incurrir en grave error considerando la represión afectiva como consecuencia de la coerción que ejercen los elementos antitéticos unos sobre otros y la censura sobre las tendencias por ella reprimidas. La coerción de los afectos sería entonces la segunda consecuencia de la censura onírica, como la deformación de los sueños fue su primer efecto.

Incluiré aquí un sueño en el que el indiferente matiz afectivo del contenido manifiesto puede ser explicado por la antimonia de las ideas latentes. Trátase de un breve sueño propio que habrá de causar al lector viva repugnancia.

«Una colina. Sobre ella, algo como un retrete al aire libre: un largo banco, en uno de cuyos extremos se abre un agujero. El borde posterior de este agujero aparece cubierto de excrementos de todos los tamaños y épocas. Detrás de un banco, un matorral. Subido en el banco, me pongo a orinar. El largo chorro de orina lo limpia todo. Los excrementos se disuelven y caen por el agujero. Como si al final quedase aún algo.»

¿Por qué no experimenté en este sueño repugnancia ninguna? Nada más sencillo: el análisis me demuestra que en él intervienen las ideas más agradables y satisfactorias. Al comenzar la labor analítica recuerdo en seguida el establo de Augías, cuya limpieza lleva Hércules a cabo. Identificándome con este personaje mitológico, me eleva el sueño a la categoría de semidiós. La colina y el matorral pertenecen a Ausée, donde actualmente se hallan mis hijos. Soy el descubridor de la etiología infantil de la neurosis y, de este modo, he preservado a mis hijos de tal enfermedad. El banco es la perfecta reproducción (fuera claro está, del agujero) de uno que tengo en casa, regalo de una paciente agradecida. Su presencia en el sueño me recuerda cuánto me veneran mis pacientes. Incluso la repugnante exposición de excrementos humanos resulta susceptible de una risueña interpretación. Por grande que sea la repugnancia que ahora, al recordarlo, me inspira, constituye este cuadro, en el sueño, una reminiscencia de la bella tierra de Italia, en cuyas pequeña ciudades suelen presentar los watter-closet una parecida ornamentación. El chorro de orina, que todo lo limpia, es una innegable alusión a mi grandeza. En esta misma forma sofoca Gulliver un gran incendio en el reino de Liliput, aunque atrayéndose con este acto la enemistad de la más diminuta de las reinas. Pero también Gargantúa, el superhombre de Rabelais, toma de este modo la venganza de los parisienses, colocándose encima de la iglesia de Nuestra Señora y evacuando su vejiga sobre la ciudad. La noche en que tuve este sueño había estado hojeando las ilustraciones de Garnier a la obra de Rabelais. Pero aún encuentro otra prueba de que soy yo este superhombre. Durante mi estancia en París había sido la plataforma de Nuestra Señora mi lugar favorito, y en cuanto podía disponer de algunas horas de libertad por la tarde, subía a las torres y paseaba entre las monstruosas y grotescas esculturas que la decoran. La rápida desaparición de los excrementos, bajo el impulso del chorro de orina, alude al lema Afflavit et dissipati sunt, con el que me propongo encabezar un ensayo sobre la terapia de la histeria.

Veamos ahora el motivo ocasional del sueño. La tarde anterior había sido muy calurosa -era verano- y durante ella había pronunciado yo, continuando una serie de lecciones, mi conferencia sobre la conexión de las perversiones con la histeria. Pero me hallaba en un estado de ánimo un tanto deprimido y hablé sin entusiasmo, pareciéndome desagradable y falto de interés todo lo que decía. Fatigado y sin hallar el menor placer en mi duro trabajo, ansiaba dar fin a aquel ahondar en las suciedades humanas e ir a reunirme con mis hijos y emprender luego un viaje a la bella nación italiana. En este estado de ánimo salí del aula y me dirigí a la terraza de un café para tomar, al aire libre, una modesta colación, pues tampoco sentía apetito. Pero uno de mis oyentes, que había salido acompañándome, me pidió permiso para sentarse a mi lado mientras yo sorbía el café y mordiscaba unos pasteles, y comenzó a dirigirme grandes alabanzas, diciendo que mis lecciones le habían instruido altamente, que ahora lo veía todo de un modo muy distinto, que había logrado limpiar el establo de Augias de los errores y prejuicios acumulados sobre la teoría de las neurosis, etc., etc. En definitiva: que era un gran hombre. No era, ciertamente, mi humor el más apropiado para soportar tanto sahumerio, y con el fin de poner término a la repugnancia que aquella adulación me producía, abrevié mi estancia en el café y volví a casa. Antes de acostarme hojeé las obras de Rabelais y leí una novela corta de C. F. Meyer, titulada Las cuitas de un muchacho.

De este material surgió luego el sueño. La novelita de Meyer aportó a él la remiscencia de escenas infantiles (cf. la última escena de mi sueño con el conde de Thun). Mi estado de ánimo, saturado de repugnancia y de tedio, pasa al sueño en tanto en cuanto le es dado aportar casi todo el material del contenido manifiesto. Pero por la noche despertó el estado de ánimo contrario más enérgicamente acentuado y sustituyó al primero. El contenido manifiesto tuvo entonces que estructurarse de manera a hacer posible la expresión de dos tendencias antitéticas -la manía de empequeñecerse y la exagerada estimación de sí mismo por medio del mismo material-. De esta transacción resultó un contenido manifiesto equívoco, y de la recíproca coerción de los contrarios, un matiz afectivo indiferente.

Conforme a la teoría de la realización de deseos no hubiera sido posible este sueño si la serie de ideas de la manía de grandezas, serie antitética y acentuada de placer, aunque reprimida, no hubiera venido a agregarse a la de la repugnancia, pues los elementos penosos o displacientes de nuestros pensamientos diurnos no encuentran acogida en el sueño y sólo pueden pasar a él cuando prestan, simultáneamente, su forma a una realización de deseos.

La elaboración onírica puede realizar aún, con los afectos de las ideas latentes, algo más que darles paso al contenido manifiesto o anularlos, reprimiéndolos. Puede, en efecto, transformarlos en el afecto contrario. Sabemos ya que todo elemento del sueño puede constituir tanto su propia representación como serlo del elemento contrario. Por tanto, no sabremos nunca a priori cuál de estas dos significaciones darle y habremos de atenernos a lo que el contexto decida. La consciencia popular ha entrevisto este estado de cosas, pues las vulgares «claves de los sueños» proceden con frecuencia siguiendo este principio del contraste. Esta transformación en lo contrario es facilitada por la íntima conexión asociativa que enlaza en nuestro pensamiento la representación de un objeto a la de su contrario. Como todo otro desplazamiento, se halla esta inversión al servicio de los fines de la censura, pero es también, con frecuencia, obra de la realización de deseos, pues esta realización de deseos no consiste sino en la sustitución de algo desagradable por su contrario. Del mismo modo que las representaciones de objetos, pueden también aparecer invertidos en el sueño los afectos de las ideas latentes, y es muy probable que esta inversión de los afectos sea obra de la censura en la mayoría de los casos. La represión y la inversión de los afectos son también utilizadas en la vida social, en la que ya encontramos un proceso análogo al de la censura onírica para el disimulo. Cuando hablamos con una persona a la que quisiéramos decir algo hostil, viéndonos obligados a callarlo por consideraciones de orden social, habremos de ocultar las manifestaciones de nuestros afectos con el mismo cuidado que ponemos en atenuar la expresión de nuestros pensamientos. En efecto, si mientras le dirigimos palabras corteses le miramos con gesto de odio o de desprecio, el efecto que nuestra actitud producirá a dicha persona no será muy distinto del que hubiéramos logrado arrojándole a la cara nuestro desprecio sin atenuación alguna. La censura nos aconseja, pues, que reprimamos, ante todo, nuestros afectos. Aquellos que llegan a ser maestros en el arte del disimulo consiguen fingir el afecto contrario al que verdaderamente sienten, y sonríen cuando quisieran morder o se muestran cariñosos con los que desarían aniquilar.

Conocemos ya un acabado ejemplo de tal inversión de los afectos en el sueño y al servicio de la censura. En el «sueño de la barba de mi tío» siento gran cariño hacia mi amigo R., mientras que en las ideas latentes le califico de imbécil. De este ejemplo de inversión de los afectos extrajimos el primer indicio de la existencia de una censura onírica. No es tampoco necesario suponer a este respecto que la elaboración onírica crea en todas sus partes tal afecto contrario, pues, generalmente, lo encuentra ya dado en el material latente y se limita a reforzarlo con la energía psíquica de los motivos de repulsa hasta hacerse alcanzar intensidad suficiente para constituirse en elemento dominante de la formación del sueño. En el citado sueño de «la barba de mi tío» procede probablemente el cariñoso afecto contrario de una fuente infantil (como nos indica la continuación del sueño), pues las relaciones entre tío y sobrino han constituido luego para mí, por la especial naturaleza de mis más tempranas experiencias infantiles (véase el análisis del sueño Non vixit), la fuente de todas mis amistades y todos mis odios.

Un sueño comunicado por Ferenczi nos ofrece un excelente ejemplo de tal inversión de los afectos. Un individuo de avanzada edad es despertado una noche por su mujer, asustada de oírle reír entre sueños a grandes carcajadas. El durmiente relató luego haber soñado lo siguiente: «Una persona conocida entra a verme estando yo en la cama. Quiero encender la luz, pero no lo consigo, y todos mis intentos resultan vanos. Entonces se levanta mi mujer de la cama para ayudarme, mas no logra tampoco el resultado apetecido y, avergonzada de mostrarse en paños menores ante un extraño, vuelve a acostarse. Me parece tan cómico todo esto, que no puedo reprimir la risa. Mi mujer me pregunta: `¿De qué te ríes?' Pero yo sigo riendo hasta que despierto.» Al día siguiente se sintió el sujeto muy deprimido y tuvo un fuerte dolor de cabeza «de tanto como se había reído aquella noche».

Analíticamente considerado, es este un sueño mucho menos divertido. La persona, `conocida' que entra a ver al sujeto es, en las ideas latentes, `la gran incógnita' -la muerte-, cuya imagen ocupó durante el día anterior los pensamientos del sujeto, anciano ya y enfermo de arteriosclerosis. La risa incoercible que le acomete es una sustitución del llanto enlazado a la idea de que ha de morir. La luz que ya no puede encender es la luz de la vida. Esta melancólica idea se halla, quizá, relacionada, con recientes tentativas de realizar el coito, fracasadas totalmente, sin que le sirviera de nada el auxilio de su mujer en ropas menores. El sujeto advierte, pues, que va ya cuesta abajo. La elaboración onírica supo transformar la triste idea de la impotencia y de la muerte en una escena cómica, y los sollozos en carcajadas.»

Existe cierto género de sueños que merecen el calificativo de hipócritas y plantean un difícil problema a la teoría de la realización de deseos. Mi atención recayó sobre ellos cuando la señora Frau Dr. M. Hilferding puso a discusión en la Asociación Psicoanalítica de Viena los sueños siguientes, cuyo relato desarrolla Rosegger en una narración -`Fremd gemacht'- incluida en la obra titulada Waldheimat (tomo II, pág. 303).

He aquí la parte que de dicha narración nos interesa: «Gozo, en general, de un apacible reposo. Pero durante una larga época quedó perturbada la serenidad de mis noches por el resurgimiento de mi pasado de oficial de sastre, que venía a interrumpir, como un fantasma inexorable, mi modesta vida de estudiante y literato.

»Este continuo retorno de mi pretérita actividad manual en mis sueños no podía ser atribuido a que su recuerdo ocupara vivamente mis pensamientos diurnos. Un ambicioso, que ha abandonado su piel de filisteo para escalar las alturas y hacerse un lugar en la sociedad, tiene otras cosas que hacer. Pero en.esta época de lucha tampoco me preocupaban mis sueños. Sólo después, cuando me acostumbré a meditarlo todo, o quizá cuando el filisteo comenzó a resurgir algo en mí, fue cuando me di cuenta de que siempre que soñaba volvía a ser en mi sueño el antiguo oficial de sastre y que de este modo, llevaba ya mucho tiempo trabajando gratis por las noches para mi maestro. Mientras me veía a su lado, cosiendo o planchando, tenía, sin embargo, perfecta consciencia de que no era ya aquel mi lugar ni aquellas mis ocupaciones propias; pero siempre acababa por explicarme mi presencia allí alegando alguna causa racional; por ejemplo, la de que estaba en vacaciones o de veraneo y había ido al taller para ayudar un poco a mi maestro. Con frecuencia me inspiraba la tarea intenso desagrado, y lamentaba tener que perder en ella un tiempo que hubiera podido ocupar en cosas más útiles y gratas. Mientras tanto, tenía que aguantar, además, los regaños del maestro cuando una prenda no salía a su gusto. En cambio, no se hablaba jamás de remuneración ni salario algunos. Muchas veces, viéndome encorvado sobre la labor en el oscuro taller, me proponía dejar el trabajo y despedirme. En una ocasión llegué a hacerlo así; pero el maestro no se dio por enterado, y continué trabajando sin chistar.

»¡Cuán bien venido era para mí el despertar después de aquellas largas horas de tedio! Pero en vano me proponía siempre rechazar lejos de mí, con toda energía, aquel inoportuno sueño cuando volviera a representarse, gritándole: No eres sino una vana fantasía… Sé que estoy en mi lecho y quiero dormir… La noche siguiente volvía a trasladarme al taller.

»Así pasaron varios años, sin que nada cambiase. Pero una vez, hallándonos trabajando en casa de aquel labrador para el que di mis primeras puntadas de aprendiz, se mostró el maestro muy descontento de mi trabajo, y mirándome ceñudamente, me dijo: `Quisiera saber en qué estás pensando.' Al oír estas palabras, imaginé que lo más razonable sería abandonar mi sitio, decir al maestro que si estaba allí era únicamente por hacerle un favor ayudándole, y marcharme. Pero no lo hice, y consentí que el maestro tomase un aprendiz y me ordenase que le hiciera sitio en mi banco. Fui a sentarme en un rincón y seguí cosiendo. Aquel mismo día fue admitido otro oficial, que por cierto resultó ser aquel bohemio que había trabajado con nosotros diecinueve años antes y se cayó un día al arroyo yendo a la taberna. Cuando quiso sentarse no había ya sitio para él. Miré entonces interrogativamente al maestro, el cual me dijo: `No tienes habilidad ninguna para este oficio; puedes irte, estás despedido.' Tanto sobresalto me produjeron estas palabras, que desperté de mi sueño.

»La luz del alba comenzaba a penetrar por las ventanas en mi sereno hogar. En torno mío, mis amadas obras de arte adornaban la habitación. En la biblioteca, elegantemente tallada, me esperaban el eterno Homero, el gigantesco Dante, el incomparable Shakespeare, el glorioso Goethe -todos los inmortales-. Desde la habitación vecina llegaban las vocecitas de mis hijos parloteando con su madre. Me parecía haber hallado de nuevo, después de mucho tiempo, esta vida apacible, idílica, tierna, luminosa y henchida de poesía en la que tantas veces he sentido profundamente toda la felicidad a que el hombre puede aspirar. Sin embargo, me desazonaba la idea de no haberme anticipado a mi maestro, dando así lugar a que me despidiera. «Pero, ¡cosa singular!, desde aquella noche en que fui despedido gozo de completa tranquilidad y no sueño ya con mi lejano pasado de obrero manual, tan alegre en su falta de aspiraciones y que, sin embargo, ha proyectado después.tan larga sombra sobre mi vida.»

En esta serie de sueños del poeta, que en su juventud había sido oficial de sastre, resulta muy difícil reconocer el dominio de la realización de deseos. Todo lo que puede serle grato pertenece a su vida despierta. En cambio, sus sueños parecen arrastrar de continuo la sombra fantasmal de una insatisfactoria existencia, por fin superada. El examen de algunos casos análogos me ha permitido arrojar alguna luz sobre los sueños de este género. Recién doctorado, trabajé algún tiempo en un instituto químico, sin adelantar lo más leve en las cuestiones científicas en él estudiadas, razón por la cual no me ha sido nunca grato ocupar mi pensamiento despierto con el recuerdo de aquella época de mis estudios, tan estéril como humillante para mi amor propio. En cambio, sueño con gran frecuencia hallarme en el laboratorio, donde efectúo análisis, me suceden diversas cosas, etc. Estos sueños son tan displacientes como los de examen y nunca muy claros ni precisos. En la interpretación de uno de ellos recayó, por fin, mi atención sobre la palabra «análisis», que me proporcionó la clave de su inteligencia.

Después de aquella época he llegado a ser un «analista» y efectúo «análisis» que son muy alabados, aunque claro es que no análisis químicos, sino psicoanálisis. De este modo se me hicieron ya comprensibles tales sueños. Cuando el éxito de esta clase de análisis me ha enorgullecido durante el día y me siento inclinado a vanagloriarme de los grandes progresos realizados en tal materia, me presenta el sueño, por la noche, aquellos otros análisis en los que fracasé y que no me dan ciertamente motivo ninguno de orgullo. Trátase, pues, de sueños primitivos que castigan al parvenu, como los del oficial de sastre que ha llegado a ser un festejado poeta. Pero ¿cómo es posible que el sueño, situado ante el conflicto entre el orgullo del parvenu y la autocrítica, se ponga al servicio de esta última y tome como contenido una advertencia razonable, en lugar de una ilícita realización de deseos? Ya indiqué antes que la respuesta a esta interrogación entraña no poca dificultad. Podríamos concluir que la base del sueño se hallaba constituida primeramente por una presuntuosa fantasía ambiciosa, pero que, en su lugar, ha pasado al contenido manifiesto una atenuación y humillación de la misma. Hemos de recordar que en la vida anímica existen tendencias masoquistas a las que podemos atribuir tal inversión. No tendría nada que oponer a que los sueños de este género fueran separados de los sueños de realización de deseos y consideraciones, aparte, como sueños punitivos, pues no vería en ello una restricción de la teoría de los sueños hasta aquí defendida, sino simplemente un medio de facilitar la comprensión de este estado de cosas a aquellos que no llegan a concebir la coincidencia de los contrarios. Pero un más penetrante examen de estos sueños nos proporciona aún otros datos. El impreciso contexto de uno de mis sueños con el laboratorio me volvía a la juventud y me situaba en el año más estéril y sombrío de mi carrera médica, cuando, sin colocación ni clientela ninguna, ignoraba cómo podría ganarme la vida. Pero al mismo tiempo me mostraba en el trance de elegir mujer entre varios partidos que se me ofrecían. Me situaba, pues, de nuevo en plena juventud y, sobre todo, en la época en que también era joven la mujer que compartió mi vida en aquellos años difíciles. De este modo se me reveló el deseo constante de todo hombre cercano ya a la vejez como el inconsciente estímulo provocador de este sueño. La lucha empeñada en otros estratos psíquicos entre la vanidad y la autocrítica había determinado,.ciertamente, el contenido manifiesto; pero su producción como tal sueño se debía únicamente al deseo de juventud, más profundamente arraigado. Cuántas veces nos decimos despiertos: «Hoy me va muy bien, y, en cambio, aquellos tiempos fueron muy duros para mí; pero entonces poseía algo mejor que todo: la juventud.».

Otro género de sueños, muy frecuentes en mí y también de carácter hipócrita, tienen por contenido mi reconciliación con personas a las que me ligaron lazos de amistad, rotos o debilitados después. El análisis descubre siempre en estos sueños un motivo que podría incitarme a prescindir del resto de consideración que aún guardo a tales antiguos amigos y a tratarlos como extraños o como enemigos. Pero el sueño se complace en pintar la relación contraria.

Al juzgar los sueños comunicados por un poeta en una narración literaria hemos de tener en cuenta que probablemente ha excluido de su relato aquellos detalles del contenido manifiesto que creyó insignificantes o perturbadores.

Tales sueños nos plantean de este modo enigmas que una exacta reproducción del contenido manifiesto explicaría en el acto.

O. Rank me ha llamado la atención sobre uno de los cuentos de Grimm -titulado El sastrecillo valiente o Yo maté siete de un golpe-, en el que se incluye un análogo sueño de un parvenu. El sastrecillo, que ha conquistado fama de héroe y se ha casado con la hija del rey, sueña una noche con su antiguo oficio y pronuncia palabras que despiertan sospechas en la princesa. A la noche siguiente hace ésta penetrar en la alcoba a varios hombres de armas con la consigna de espiar las palabras que se le escapen a su marido durante el reposo y apoderarse de él si tales palabras confirman sus sospechas. Pero el sastrecillo, avisado, sabe rectificar su sueño.

La complicación de los procesos de supresión, sustracción e inversión, mediante los cuales pasan los afectos de las ideas latentes a constituir los del sueño manifiesto, se nos evidencia en apropiadas síntesis de sueños totalmente analizados. Expondré aquí todavía varios ejemplos que ilustrarán algunas de las afirmaciones antes expuestas sobre el fenómeno afectivo en los sueños.

En el sueño del extraño trabajo que el viejo Brücke me ha encomendado -el de disecar la mitad inferior de mi propio cuerpo- echo de menos en el mismo sueño el espanto que tal labor debía, naturalmente, producirme. Esta circunstancia constituye, en más de un sentido, una realización de deseos. La preparación anatómica representa el amplio autoanálisis contenido en mi libro sobre los sueños y cuya publicación me es en extremo desagradable, hasta el punto de que, teniendo terminado el manuscrito hace más de un año, no me he decidido aún a enviarlo a la imprenta. Sin embargo, abrigo el deseo de dominar esta sensación que me retiene de dar a conocer mi trabajo, y por este motivo no experimento en el sueño terror (Grauen) ninguno. Pero la palabra Grauen (terror) tiene también otro sentido (grauen = encanecer), en el que tampoco quisiera que pudiera serme aplicada. Hace ya tiempo que mis cabellos han comenzado a «encanecer», indicándome que no debo ya retrasar aquello que desee llevar a cabo en la vida. Ya vimos que al final del sueño queda representada la idea de que habré de abandonar a mis hijos la continuación de mi obra y la alegría de.llegar al fin después de difícil peregrinación.

Hemos expuesto antes dos sueños que transfieren a los instantes inmediatamente posteriores al despertar la expresión de la satisfacción. En el primero aparece motivado este afecto por la esperanza de averiguar lo que significa el «Yo he soñado ya esto» dentro del sueño mismo y corresponde en realidad al nacimiento de los primeros hijos. En el segundo se muestra enlazado al convencimiento de que se cumplirá ahora aquello que «signos anteriores anunciaron», y se refiere verdaderamente al nacimiento de mi segundogénito. Ambos contenidos manifiestos muestran afectos idénticos a los dados en sus ideas latentes respectivas; pero esta circunstancia no nos autoriza a suponer que ha tenido efecto un simple paso de dichos afectos de un contenido a otro. El sueño no muestra nunca tanta sencillez. En efecto, profundizando un poco más en el análisis de estos ejemplos, descubrimos que tal satisfacción exenta de toda censura, queda incrementada por un refuerzo suministrado por otra fuente sobre la que habría de recaer el veto de la misma y cuyo afecto despertaría la más enérgica oposición si no se ocultara detrás del de idéntica cualidad procedente de la fuente permitida, deslizándose así a su amparo. Por desgracia, no me es posible demostrar esta circunstancia en el sueño a que nos venimos refiriendo; pero un ejemplo tomado de otra distinta esfera aclarará suficientemente estas opiniones. Supongamos el caso siguiente: Hay una persona que me inspira odio hasta el punto de hacer surgir en mí una viva tendencia a alegrarme de que le ocurra alguna desgracia. Pero, como mis sentimientos morales no se pliegan a esta tendencia, no me atrevo a exteriorizar mis malos deseos, y si la desgracia recae sobre dicha persona, sin culpa alguna por su parte, reprimiré mi satisfacción y me esforzaré en sentir y exteriorizar la compasión debida. Todos nos hemos hallado alguna vez en esta situación. Pero puede también suceder que la persona odiada cometa una extralimitación cualquiera y atraiga sobre sí de este modo merecidas calamidades. Entonces podremos dejar libre curso a nuestra satisfacción ante el justo castigo recibido por el culpable y nos exteriorizaremos en esta forma, coincidiendo al hacerlo así con toda persona imparcial. Sin embargo, no dejaremos de observar que nuestra satisfacción resulta más intensa que la de los demás, habiendo recibido un refuerzo de la fuente de nuestro odio, a la que hasta entonces había impedido la censura proporcionar afecto ninguno, pero que ha sido ahora libertada de toda coerción por la transformación de las circunstancias. Este caso se realiza en la sociedad siempre que una persona antipática o perteneciente a una minoría mal vista incurre en alguna falta. Su castigo no suele entonces ser proporcionado al delito, pues se agrega a éste la mala voluntad que contra el sujeto se abriga y que ha debido resignarse antes a permanecer estéril. Los jueces cometen, sin duda, así una injusticia; pero la satisfacción que en su interior les produce la cesación de una represión durante tanto tiempo mantenida les impide darse cuenta de ello. En estos casos se halla perfectamente justificado el afecto en lo que a su cualidad se refiere, pero no en lo que respecta a su medida, y la autocrítica, tranquilizada en un punto descuida fácilmente el examen del segundo. Una vez abierta la puerta, entra fácilmente más gente de la que al principio se pensó admitir.

El singularísimo rasgo que presenta el carácter neurótico de reaccionar a un estímulo con afectos cualitativamente justificados, pero desmesurados cuantitativamente, queda explicado de este modo en tanto en cuanto puede ser.objeto de una explicación psicológica. Pero el exceso procede de fuentes afectivas inconscientes y reprimidas hasta el momento que logran hallar un enlace asociativo con el motivo real, y a cuyo desarrollo de afecto abre el camino, deseando una fuente de afectos lícita y libre de toda objeción. De este modo echamos de ver que entre la instancia anímica reprimida y la represora no debemos limitarnos a tener en cuenta únicamente las relaciones de coerción recíproca pues merecen también igual atención aquellos casos en los que por medio de una acción conjunta y una mutua intensificación producen ambas instancias un efecto patológico. Apliquemos ahora estas observaciones sobre mecánica psíquica a la inteligencia de las manifestaciones afectivas del sueño.

Una satisfacción exteriorizada en el sueño y que naturalmente existe también en las ideas latentes no queda siempre explicada en toda su extensión por este descubrimiento. En todos los casos tendremos que buscarle en las ideas latentes una segunda fuente sobre la que gravita la presión de la censura, y que bajo esta presión no hubiera producido satisfacción, sino el afecto contrario, pero que es colocada por la presencia de la primera fuente onírica en situación de sustraer su afecto de satisfacción a la represión y agregarlo, en calidad de refuerzo a la satisfacción procedente de otra fuente distinta. Los afectos del sueño resultan, pues, compuestos por aportaciones de diversas fuentes y superdeterminados con respecto a las ideas latentes: Todas las fuentes susceptibles de producir el mismo afecto se unen a este fin en la elaboración.

El análisis del acabado sueño, cuyo nódulo central se halla constituido por las palabras non vixit, nos aclara un poco este complicado estado de cosas. Este sueño muestra concentradas en dos puntos de su contenido manifiesto exteriorizaciones afectivas de diversas cualidades. Sentimientos hostiles y displacientes en el mismo sueño (se dice: «Embargado entonces por singulares afectos…») se acumulan y superponen en el momento en que aniquilo a mi amigo y adversario con las dos palabras indicadas. Al final del sueño siento gran regocijo y acepto la opinión -reconocidamente absurda- de que existen fantasmas que podemos hacer desaparecer con sólo desearlo.

No he comunicado aún la motivación de este sueño, esencialísima y que nos hace penetrar profundamente en su inteligencia. Mi amigo de Berlín -al que he designado con las letras Fl.- me había escrito que pensaba someterse a una operación quirúrgica y que unos parientes suyos, residentes en Viena, me tendrían al corriente de su estado durante aquellos días. Las primeras noticias posteriores a la operación no fueron nada satisfactorias y me pusieron en cuidado. Hubiera querido acudir al lado de mi amigo; pero precisamente por entonces me hallaba aquejado de una dolorosa enfermedad que convertía en atroz tortura cada uno de mis movimientos. Las ideas latentes me demuestran que la vida de mi amigo llegó a inspirarme serios temores. Su única hermana, a la que no llegué a conocer, había muerto en plena juventud, después de brevísima enfermedad. (En el sueño habla Fl. de su hermana y dice: «En tres cuartos de hora quedó muerta.») Imaginando que la naturaleza de mi amigo no era mucho más resistente, debí figurarme que, después de recibir peores noticias, emprendía, por fin, el viaje… y llegaba demasiado tarde, cosa que me hubiera reprochado eternamente. Este reproche de haber llegado tarde pasa a constituir el centro del sueño; pero queda representado en una escena en la que Brücke, el venerado maestro de mis años de estudiante, me lo hace presente acompañándolo de una terrible mirada de sus azules ojos. No pudiendo.reproducir el sueño esta escena tal como fue vivida, la transforma, atribuyéndome el papel aniquilador, inversión que es, sin duda alguna, obra de la realización de deseos. Los cuidados que me inspira la vida de mi amigo, el reproche de no acudir a su lado, la vergüenza que ello me produce (mi amigo ha venido inesperadamente a Viena) y mi necesidad de considerarme perfectamente disculpado por la enfermedad que me impide moverme, son los elementos que componen la tempestad de sentimientos que se desarrolla en la región correspondiente de las ideas latentes y es claramente percibida durante el reposo.

En la motivación del sueño había aún algo más, que produjo en mí un efecto totalmente contrario. Al darme las primeras noticias, nada tranquilizadoras en los días que siguieron a la operación, se me hizo la advertencia de que no las comunicase a nadie, advertencia que me ofendió por el juicio que sobre mi discreción significaba. Sabía, desde luego, que mi amigo no había encargado a nuestro intermediario nada semejante y que se trataba de una oficiosidad de este último; pero el reproche en ella oculto me desagradó extraordinariamente…, por que no era del todo injustificado. Aquellos reproches en los que no hay algo de verdad no suelen indignarnos tanto. Mi amigo Fl. no podía ciertamente tener motivo ninguno para dudar de mi discreción; pero una vez, en años juveniles, hablé más de lo conveniente y ocasioné un disgusto entre dos personas que me honraban con su amistad, contando a una algo que sobre ella había dicho la otra. Los reproches de que por entonces se me hizo objeto permanecen grabados para siempre en mi memoria. Uno de los amigos entre los que sembré en aquella ocasión la discordia era el profesor Fleischl; el otro puede ser sustituido por el nombre de José, que era también el de mi amigo y adversario P., resucitado por mi sueño.

Del reproche de que no sé guardar nada para mí testimonia en el sueño la pregunta de Fl. («¿Qué es lo que sobre él ha contado a P.?») La intervención de este recuerdo es lo que transfiere desde el presente al tiempo en que iba al laboratorio de Brücke el reproche de que llego tarde. Sustituyendo en la escena del aniquilamiento la persona de mi interlocutor por un «José», hago que esta escena represente no sólo el reproche de que llego tarde, sino también el otro, más rigurosamente sometido a la censura, de que no sé guardar ningún secreto. La labor de condensación y desplazamiento del sueño, así como los motivos del mismo, se hacen aquí evidentes.

Mi disgusto ante la advertencia de conservar el secreto, mitigado ya en el momento del sueño, extrae, en cambio, un refuerzo de fuentes muy profundas, y se convierte de este modo en una impetuosa corriente de sentimientos hostiles contra personas que, en realidad me son muy queridas. La fuente que proporciona este refuerzo mana en lo infantil. He relatado ya que, tanto mis calurosas amistades como mis enemistades con personas de mi edad, se enlazan a mis relaciones infantiles con mi sobrino John, un año mayor que yo.

Ya he indicado repetidamente las características de estas relaciones. Como un sobrino me dominaba por su mayor edad, tuve que aprender tempranamente a defenderme, y vivimos así inseparablemente unidos y queriéndonos mucho, pero también peleándonos, pegándonos -y acusándonos-. Todos mis amigos posteriores han constituido y constituyen en cierto sentido, encarnaciones de esta figura de mi infantil compañero y fantasmales reapariciones de la misma (revenants). Mi sobrino mismo retornó a mi casa en mis años de adolescencia,.siendo entonces cuando representamos la escena entre César y Bruto. Un íntimo amigo y un odiado enemigo han sido siempre necesidades imprescindibles de mi vida sentimental, y siempre he sabido procurármelos de nuevo. No pocas veces quedó reconstituido tan completamente este ideal infantil que amigo y enemigo coincidieron en la misma persona, aunque naturalmente, no al mismo tiempo ni en constante oscilación como sucedió en mis primeros años.

No podemos emprender aquí la investigación de la forma en que dadas estas conexiones puede un motivo de afecto retroceder hasta otro análogo infantil, para hacerse sustituir por él en el desarrollo de afecto. Es ésta una cuestión que pertenece a la psicología del pensamiento inconsciente, y hallaría su lugar en una explicación psicológica de las neurosis. Para la interpretación que de momento nos ocupa supondremos que en este punto del análisis surge una reminiscencia infantil -exacta o fantaseada- cuyo contenido es el que sigue: los dos niños comienzan a pelearse por la posesión de un objeto, que dejaremos aquí indeterminado, aunque el recuerdo o la fantasía lo concretan perfectamente. Ambos alegan haber llegado antes y tener por tanto, mejor derecho. Pero como ninguno quiere ceder, vienen a las manos. Por determinadas indicaciones del sueño podría suponerse que la razón no estaba esta vez de mi parte («dándome cuenta de mi error» o «de que me expreso mal»); pero la fuerza decide en mi favor, y quedo dueño del campo de batalla. El vencido acude a mi padre y abuelo suyo para acusarme; pero yo me defiendo con las palabras ya indicadas en mi anterior examen de este sueño y que me fueron repetidas por mi padre en años posteriores: «Le pego porque él me ha pegado antes.»

Esta reminiscencia, o más probablemente fantasía, que surge en mí durante el análisis del sueño -sin garantía ninguna y sin que yo mismo sepa cómo-constituye en las ideas latentes un elemento intermedio que reúne los sentimientos afectivos de las mismas; como la concha de una fuente monumental recoge las aguas de los surtidores para verterlas después en la taza. Partiendo de este elemento intermedio, emprenden las ideas latentes los caminos que siguen: Te está muy bien empleado haber tenido que dejarme libre el puesto a la fuerza. ¿Por qué quisiste arrojarme antes de él? No te necesito para nada. Ya encontraré otro con quien jugar, etc. Estos pensamientos siguen luego caminos que vuelven a llevarlos a la representación onírica. En una ocasión hube de reprochar un tal ôte-toi que je m'y mette a mi difunto amigo José. Siguiendo mis huellas, había entrado como aspirante en el laboratorio de Brücke, institución en la que el ascenso no solía ser rápido. Mi amigo, que sabía su vida limitada y al que ninguna relación de amistad ligaba con su inmediato superior, manifestó claramente su impaciencia en varias ocasiones. Dado que dicha persona padecía una grave enfermedad, el deseo de verle conseguir un ascenso, esto es, dejar su puesto, podía encubrir otro menos piadoso. Años antes había yo abrigado también, y más vivamente aún, el deseo de que se produjese una vacante. Todo escalafón da siempre motivo a represiones de deseos de este género. Recordemos al príncipe Hal -de la obra de Shakespeare-, que no supo resistir a la tentación de probarse la corona del rey, su padre, junto al lecho en que éste yacía enfermo. Mi sueño castiga tan desconsiderada impaciencia; pero, como era de esperar, no lo hace en mi propia persona, sino en la de mi amigo..«Porque era ambicioso, le maté.» Porque no podía esperar que el otro le dejara el puesto, fue él expulsado del que ocupaba en la vida. Este pensamiento surgió en mí mientras asistía a la inauguración del monumento erigido al otro en la Universidad. Una parte de la satisfacción experimentada en el sueño significa, pues: «Ha sido un justo castigo. Te está bien empleado.»

En el entierro de mi amigo (P.) hizo un joven la observación de que el orador que había pronunciado el discurso necrológico se había expresado como si el mundo no pudiese continuar subsistiendo sin aquel hombre, observación a primera vista poco oportuna, pero que respondía al honrado sentimiento del hombre sincero que ve perturbado su dolor por una inútil exageración. A estos conceptos se enlazan luego las ideas latentes de mi sueño. En realidad, nadie es insustituible. ¡A cuántos amigos y conocidos he acompañado yo a la tumba! Pero yo vivo todavía; he sobrevivido a todos y conservo mi puesto. Tal pensamiento, en el instante en que temo no encontrar ya en vida a mi amigo si acudo a su lado, no puede significar sino que me alegro de sobrevivir nuevamente a alguien, de que el que ha muerto haya sido él y no yo, y de que conservo mi puesto, como antes, en la escena infantil fantaseada. Esta satisfacción de conservar mi puesto, procedente de lo infantil, encubre la parte principal del afecto acogido en el sueño. Me alegro de sobrevivir a mi amigo, y lo manifiesto con el ingenuo egoísmo que campea en la conocida anécdota: «El marido, a su mujer: `Si uno de nosotros muriere, me iría a vivir a París.'» No puede ocultarse a nadie lo mucho que nos es preciso vencernos para analizar y comunicar nuestros propios sueños, que parecen revelarnos como el único ser perverso entre todas las nobles criaturas que nos rodean. Encuentro, por tanto, muy comprensible que los revenants nos sustituyan sólo mientras queremos, que podamos hacerlos desaparecer con sólo desearlo. Esto ha sido lo que ha motivado el castigo de mi amigo José. Por otro lado, los revenants son las sucesivas encarnaciones de mi infantil amigo, y de este modo se refiere también mi satisfacción a haber logrado sustituir siempre con otras las amistades perdidas. También para la que ahora estoy a punto de perder encontraré sustitución. Nadie es insustituible.

Mas ¿dónde permanece aquí la censura onírica? ¿Por qué no acude a oponerse enérgicamente a este proceso mental tan groseramente egoísta y no transforma en profundo displacer la satisfacción que a él se muestra enlazada? A mi juicio, obedece esta conducta a que otros procesos mentales por completo irreprochables provocan también satisfacción y encubren con este afecto el de igual carácter emanado de las fuentes infantiles prohibidas. Durante la solemne inauguración del monumento en la Universidad surgieron también en mí los pensamientos siguientes: He perdido ya muchos y muy queridos amigos; unos me han sido arrebatados por la muerte; otros no han sabido conservar mi amistad. Pero, afortunadamente, he logrado sustituirlos, pues tengo hoy uno que significa para mí más que todos los otros y al que conservaré siempre, pues he llegado ya a una edad en la que es difícil establecer amistades nuevas. La satisfacción de haber hallado tal sustitución de los amigos perdidos puede pasar al sueño sin dificultad ninguna; pero detrás de ella se desliza la satisfacción hostil procedente de una fuente infantil. El cariño infantil contribuye, sin duda, a reforzar el actual; pero también el odio infantil se ha abierto camino en la representación.

El sueño contiene además, una clara alusión a otro proceso mental del que.también emana satisfacción. Mi amigo ha tenido hace poco una hija, después de larga espera. Sé cuánto sintió la muerte de su joven hermana, y le he escrito que transferirá a la niña todo el cariño que su hermana le inspiraba, y logrará así olvidar, por fin, la irreparable pérdida.

Así, pues, también esta serie de pensamientos va a enlazarse a aquella idea intermedia del contenido latente, de la que luego parten diversos caminos en direcciones contrarias: nadie es insustituible. Mira, todos son revenants; todo lo que hemos perdido vuelve a nosotros. En este punto quedan estrechados los lazos asociativos de los elementos -tan contradictorios- de las ideas latentes por la circunstancia casual de que la hija recién nacida de mi amigo ha recibido el nombre de Paulina, nombre que es también el de una compañera de mis juegos infantiles, niña de mi misma edad y hermana de mi más antiguo amigo y adversario. Esta coincidencia me produce satisfacción, y aludo a ella sustituyendo en mi sueño un José por otro José y escogiendo luego, para designar a mi amigo de Berlín, las iniciales Fl., coincidentes con las de otro personaje del sueño -el profesor Fleischl-. Partiendo de aquí conduce una concatenación de ideas a los nombres de mis propios hijos, en cuya elección no me ha guiado nunca la moda del día, sino el deseo de rememorar a personas queridas. Estos nombres hacen que mi hijos sean también, en cierto modo, revenants. Y, en definitiva, ¿no constituyen nuestros hijos nuestro único acceso a la inmortalidad?

Añadiré aún algunas observaciones sobre los afectos del sueño, considerados desde un diferente punto de vista. En el alma del durmiente puede hallarse contenida una inclinación afectiva -la que denominamos estado de ánimo- a título de elemento dominante y contribuir entonces a determinar el sueño.

Este estado de ánimo puede surgir de los sucesos y pensamientos del día y puede tener fuentes somáticas. En ambos casos aparecerá acompañado de procesos mentales correspondientes a su naturaleza. Mas para la formación de los sueños es indiferente que este contenido de representaciones aparezca condicionado primariamente por la inclinación afectiva o despertado por una disposición sentimental de origen somático. La formación de los sueños se halla siempre sujeta a la limitación de no poder representar sino lo que constituye una realización de deseos, ni tomar su fuerza motriz psíquica más que del deseo. El estado de ánimo dado de momento recibirá el mismo trato que la sensación surgida durante el reposo (cap. 6, apart. b, 5), la cual es despreciada o transformado su sentido en el de una realización de deseos. Los estados de ánimo displacientes dados durante el reposo se constituyen en fuerzas impulsoras del sueño, despertando enérgicos deseos que el mismo ha de cumplir, y el material al que se hallan ligados es elaborado hasta hacerlo utilizable para la expresión de una realización de deseos. Cuanto más intenso y dominante es en las ideas latentes el estado de ánimo displaciente, más seguramente aprovecharon las tendencias optativas reprimidas la ocasión que de conseguir una representación se les ofrece, pues encuentran ya realizada, por la existencia actual de un displacer que en caso contrario habrían de engendrar por sí propios, la parte más penosa de la labor que les sería necesario llevar a cabo para pasar el sueño manifiesto. Con estas observaciones rozamos de nuevo el problema de los sueños de angustia, que demostrarán ser el caso límite del rendimiento onírico.

i) La elaboración secundaria.

Llegamos, por fin, a la exposición del cuarto de los factores que participan en la formación de los sueños.

Prosiguiendo la investigación del contenido manifiesto en la forma antes iniciada, o sea inquiriendo en las ideas latentes el origen de aquellos fenómenos que atraen nuestra atención en dicho contenido, tropezamos con elementos para cuyo esclarecimiento precisamos de una hipótesis totalmente nueva. Recuérdense los casos en que, sin dejar de soñar, nos asombramos o indignamos de un fragmento del mismo contenido manifiesto. La mayor parte de estos sentimientos críticos del sueño no van dirigidos contra el contenido manifiesto, sino que demuestran ser partes del material onírico tomadas de él y adecuadamente utilizadas. Así nos lo han probado con toda claridad los ejemplos correspondientes. Pero hay algo que no consiente tal derivación y para lo que no encontramos en el material onírico elemento ninguno correlativo. ¿Qué significa, por ejemplo, el juicio crítico «Esto no es más que un sueño», tan frecuente dentro del sueño mismo? Es ésta una verdadera crítica del sueño, idéntica a la que pudiera desarrollar nuestro pensamiento despierto. En algunas ocasiones no constituye sino un elemento precursor del despertar, y en otras, más frecuentes, aparece, a su vez, precedida de un sentimiento displaciente, apaciguado luego al comprobar que no se trata sino de un sueño. La idea: «No es más que un sueño», dentro del sueño mismo, tiende a disminuir la importancia de lo que el sujeto viene experimentando y conseguir así que tolere una continuación. Sirve, pues, para adormecer a cierta instancia, que en el momento dado tendría motivos más que suficientes para intervenir y oponer su veto a la prosecución del sueño. Pero es más cómodo seguir durmiendo y tolerar el sueño, «porque no es más que un sueño». Imagino que esta despreciativa crítica surge cuando la censura -nunca totalmente adormecida- se ve sorprendida por un sueño que ha logrado forzar el paso. No pudiendo ya reprimirlo, sale al encuentro de la angustia o del displacer que la sorpresa ha provocado con la observación indicada. Trátase, pues, de una manifestación de esprit d'escalier por parte de la censura psíquica.

Tenemos aquí una evidente demostración de que no todo lo que el sueño contiene procede de las ideas latentes, pues existe una función psíquica no diferenciable de nuestro pensamiento despierto, que puede proporcionar aportaciones al contenido manifiesto. La interrogación que se nos plantea es la de si se trata de algo excepcional o si la instancia psíquica que ejerce la censura participa también regularmente en la formación de los sueños.

Esto último es, indudablemente, lo cierto. No puede negarse que la instancia censora, cuya influencia no hemos reconocido hasta aquí sino en restricciones y omisiones observadas en el contenido manifiesto, introduce también en el mismo ciertas interpolaciones y ampliaciones. Estas interpolaciones son con frecuencia fácilmente reconocibles, pues aparecen tímidamente expuestas, siendo iniciadas con un «como sí», no poseen muy elevada vitalidad y son siempre incluidas en lugares en los que pueden servir de enlace entre dos fragmentos del contenido manifiesto o para la consecución de una coherencia entre dos partes del sueño. Muestran, además, menor consistencia mnémica que las derivaciones legítimas del material onírico, y cuando el sueño sucumbe al olvido son lo primero que desaparece, hasta el punto de que, a mi juicio, nuestra frecuente observación de que hemos soñado muchas cosas, pero no hemos retenido sino algunos fragmentos dispersos, obedece precisamente a la rápida desaparición de estas ideas aglutinantes. Cuando realizamos un análisis completo descubrimos tales interpolaciones por la ausencia en las ideas latentes de material que a ellas corresponda. Pero después de una minuciosa investigación podemos afirmar que es éste el caso menos frecuente. La mayor parte de las veces nos es posible referir tales ideas interpoladas a un material dado en las ideas latentes pero a un material que ni por su valor propio ni por superdeterminación podía aspirar a ser acogido en el sueño. La función psíquica cuya actuación en la elaboración de los sueños examinamos ahora, no parece elevarse a creaciones originales, sino muy en último extremo, y utiliza, mientras le es posible, aquellos elementos del material onírico que resultan adecuados a sus fines.

Pero lo que caracteriza y delata a esta parte de la elaboración onírica es su tendencia. Esta función procede, en efecto, como maliciosamente afirma el poeta que proceden los filósofos; esto es tapando con sus piezas y remiendos las soluciones de continuidad del edificio del sueño. Consecuencia de esta labor es que el sueño pierde su primitivo aspecto absurdo e incoherente y se aproxima a la contextura de un suceso racional. Pero no siempre corona el éxito estos esfuerzos. Existen muchos sueños así construidos que parecen a primera vista irreprochablemente lógicos y correctos; parten de una situación posible, la continúan por medio de variaciones libres de toda contradicción y la conducen -aunque con mucho menor frecuencia- a una conclusión adecuada. Estos sueños son los que han sido objeto de más profunda elaboración por la función psíquica análoga al pensamiento despierto; parecen poseer un sentido; pero este sentido se halla también a mil leguas de su verdadera significación. Si los analizamos, nos convencemos de que es en ellos en los que la elaboración secundaria maneja con mayor libertad el material dado y respeta menos las relaciones del mismo. Son éstos sueños que, por decirlo así, han sido interpretados ya una vez antes que en la vigilia los sometiéramos a la interpretación. En otros sueños no ha conseguido avanzar esta elaboración tendenciosa sino hasta cierto punto, hasta el cual se muestran entonces coherentes, haciéndose después disparatados o embrollados y volviendo luego, a lo mejor, a elevarse por segunda vez hasta una apariencia de comprensibilidad. Por último, hay también sueños en los que falta por completo esta elaboración y se nos muestran como un desatinado montón de fragmentos de contenido.

No quisiéramos negar perentoriamente a este cuarto poder estructurador del sueño que pronto se nos revelará como algo ya conocido en realidad -es el único de los cuatro factores de la elaboración onírica con el que ya nos hallamos familiarizados-; no le quisiéramos negar, repetimos, la capacidad de aportar al sueño creaciones originales. Pero, desde luego, podemos afirmar que su influencia se manifiesta predominantemente, como la de los otros tres, en la selección del material onírico de las ideas latentes. Existe un caso en el que la labor de aplicar al sueño una especie de fachada le resulta ahorrada casi totalmente por la preexistencia en las ideas latentes de tal formación. Estas formaciones, dadas ya de antemano en las ideas latentes, son las que conocemos con el nombre de fantasías, y equivalen a aquellas otras, productos del pensamiento despierto, a las que calificamos de ensoñaciones o sueños diurnos (Tagträume). El papel que en nuestra vida anímica desempeñan no ha sido aún completamente determinado por los psiquiatras. M. Benedikt ha iniciado un estudio muy prometedor, a mi juicio, sobre él. Por otra parte, la significación de los sueños diurnos no ha escapado a la certera y penetrante mirada del poeta: recordemos la descripción que de ellos hace un personaje secundario de El nabab, de Daudet. El estudio de las psiconeurosis nos conduce al sorprendente descubrimiento de que estas fantasías o sueños diurnos constituyen el escalón preliminar de los síntomas histéricos, por lo menos de toda una serie de ellos. Estos síntomas no dependen directamente de los recuerdos, sino de las fantasías edificadas sobre ellos. La frecuencia de las fantasías diurnas nos ha facilitado el conocimiento de estas formaciones; pero, además de tales fantasías conscientes, existen otras -numerosísimas- que por su contenido y su procedencia de material reprimido tienen que permanecer inconscientes. Una más minuciosa investigación de los caracteres de estas fantasías diurnas nos muestra con cuánta justicia se les ha dado el mismo nombre que a nuestros productos mentales nocturnos, o sea el de sueños. Comparten, en efecto, con los sueños nocturnos gran número de sus cualidades esenciales, y su investigación nos habría podido proporcionar el acceso más inmediato y fácil a la comprensión de los mismos.

Como los sueños, son estas ensoñaciones realizaciones de deseos: tienen en gran parte como base las impresiones provocadas por sucesos infantiles y sus creaciones gozan de cierta benevolencia de la censura. Examinando su construcción, comprobamos que el motivo optativo que ha actuado en su producción ha revuelto el material de que se hallan formadas y ha constituido luego con él, ordenándolo en forma diferente, una nueva totalidad. Con relación a las reminiscencias infantiles a las que se refieren, son lo que algunos palacios barrocos de Roma respecto de las ruinas antiguas cuyos materiales se han utilizado en su construcción.

En la «elaboración secundaria» del contenido onírico, que hemos atribuido al cuarto de los factores de la formación de los sueños, volvemos a hallar la misma actividad que en la creación de los sueños diurnos puede manifestarse libremente, no coartada por otras influencias. Pudiéramos afirmar sin más dilación que este nuestro cuarto factor intenta constituir con el material dado algo como un sueño diurno. Pero en aquellos casos en los que aparece ya constituido de antemano tal sueño diurno, relacionado con las ideas latentes del nocturno, se apoderará de él y tenderá a hacerlo pasar al contenido manifiesto. Existen, pues, sueños que no consisten sino en la repetición de una fantasía diurna que ha permanecido, quizá, inconsciente. Así, el del muchacho que se ve conducido por Diomedes en su carro de guerra. La segunda mitad de aquel sueño, en el que creo el neologismo autodidasker, es asimismo una fiel reproducción de una fantasía diurna inocente sobre mis relaciones con el profesor M. De la complicación de las condiciones que el sueño ha de cumplir en su formación depende el que la fantasía preexistente no constituya -como es lo más frecuente- sino una parte del sueño, o que sólo un fragmento de la misma llegue a pasar el contenido manifiesto. De ordinario es manejada entonces esta fantasía como cualquier otro elemento del material latente, pero muchas veces continúa constituyendo en el sueño una totalidad. En mis sueños suelen aparecer fragmentos que se distinguen del resto por la distinta impresión que producen. Parecen más fluidos, más coherentes y, sin embargo, más fugitivos que los demás elementos del mismo sueño, y estos caracteres me indican que se trata de fantasías inconscientes relacionadas con el sueño y acogidas por él, pero no me ha sido nunca posible determinarlas. Por lo demás, estas fantasías son acumuladas, condensadas y superpuestas, del mismo modo que todos los demás elementos de las ideas latentes. Sin embargo, puede observarse la existencia de una escala gradual, que va desde el caso en el que constituyen casi inmodificadas el contenido manifiesto, o, por lo menos, la fachada del sueño, hasta el caso contrario, en el que no se hallan representadas en dicho contenido sino por uno de sus elementos o por una lejana alusión al mismo. En general, el destino de estas fantasías dadas en las ideas latentes depende de las ventajas que puedan ofrecer para satisfacer las exigencias de la censura y las imposiciones de la condensación.

Al escoger los ejemplos destinados a ilustrar la interpretación onírica he procurado eludir en lo posible aquellos sueños en los que desempeñaban un papel importante las fantasías inconscientes, pues la introducción de este elemento psíquico hubiera exigido amplias explicaciones sobre la psicología del pensamiento inconsciente. Pero de todos modos no es posible eludir en estas materias todo contacto con las «fantasías», pues se trata de formaciones que pasan muchas veces íntegras al sueño o se transparentan -y éste es el caso más frecuente- bajo su contenido manifiesto. Expondré, pues, un sueño que aparece compuesto por dos fantasías contrarias, aunque coincidentes en algunos puntos. Una de estas fantasías es más profunda que la otra y viene a constituir su interpretación.

El contenido de este sueño -único del que no conservo anotaciones minuciosas- es aproximadamente el que sigue: El sujeto -un joven soltero- se halla sentado en un café, al que tiene costumbre de ir todos los días. Varias personas entran a buscarle; entre ellas, una que quiere prenderle. Dirigiéndose a sus contertulios dice: «Me voy. Luego volveré y pagaré.» Pero estas palabras son recibidas con burlas y protestas: «No, no; ya sabemos lo que eso quiere decir.» Uno de los consumidores le grita: «Otro que se va.» Luego es conducido a un estrecho local, en el que se encuentra una mujer con un niño en brazos. Uno de sus acompañantes dice: «Aquí está el señor Müller.» Un comisario de Policía o un funcionario semejante hojea un montón de documentos y repite mientras tanto: «Müller, Müller, Müller.» Luego le dirige una pregunta, a la que el sujeto contesta con un «sí». A continuación mira a la mujer que encontró al entrar y ve que le ha salido una poblada barba.

Los dos componentes de este sueño resultan fácilmente separables. El más superficial es una fantasía que gira sobre la prisión del sujeto, y nos parece constituir un producto original de la elaboración onírica. Pero detrás de ella resulta fácilmente visible el material primitivo, al que la elaboración onírica ha impuesto una ligera transformación material, que es la fantasía del matrimonio del sujeto y los rasgos comunes a ambos productos resaltan con particular intensidad, como en las fotografías compuestas de Galton. La promesa de volver a su puesto en la tertulia del café, incrédulamente acogida por los amigos, la exclamación: «¡Otro que se va!» (que se casa), y el «sí» con el que contesta al funcionario son detalles fácilmente visibles de la fantasía nupcial. El hojear un montón de papeles repitiendo una y otra vez el mismo nombre corresponde a un detalle secundario, pero bien reconocible, de los festejos nupciales; esto es, a la lectura de los telegramas de felicitación, dirigidos todos a las mismas personas. Con la presencia personal de la novia en el sueño vence la fantasía nupcial a la de prisión que la encubre. Un dato proporcionado por el sujeto nos explica porqué esta novia muestra al final una hermosa barba. Yendo de paseo con un amigo suyo, tan poco inclinado al matrimonio como él, se habían cruzado con una preciosa morena. «¡Lástima que a estas mujeres tan morenas -dijo el amigo- suela salirles luego barba corrida en cuanto pasan de la primera juventud!»

Naturalmente, no faltan en este sueño elementos que han sido objeto de más profunda deformación. Así, la frase «Luego pagaré» alude a la conducta poco agradable que algunos suegros observan en el pago de la dote. Vemos claramente que el sujeto encuentra mil reparos contra el matrimonio, reparos que le impiden entregarse con gusto a la fantasía nupcial. Uno de estos reparos -el de que al casarse pierde el hombre su libertad- queda encarnado en la transformación de la fantasía en una escena de prisión.

El descubrimiento de que la elaboración onírica se sirve con preferencia de una fantasía preexistente en lugar de crear otra original utilizando el material de las ideas latentes, nos da la solución de uno de los problemas más interesantes del sueño. En el apartado IV, capítulo 2, de la presente obra expusimos el célebre sueño en el que Maury, golpeado en la nuca por la caída de una de las varillas que sostenían las cortinas de su cama, ve desarrollarse una larga serie de escenas de la Revolución francesa. Dada su coherencia y su íntima relación con el estímulo despertador, insospechado por Maury, nos queda como única hipótesis posible la de que todo este denso sueño fue compuesto y se desarrolló en el brevísimo espacio de tiempo transcurrido entre la caída de la varilla sobre el cuello del sujeto y el despertar provocado por el golpe. No pudiendo atribuir al pensamiento despierto tal rapidez, hubimos de reconocer a la elaboración onírica como atributo peculiar una singular aceleración de los procesos mentales.

Contra esta conclusión, que se hizo pronto popular, han elevado vivas objeciones autores más modernos (Le Lorrain, Eggers y otros), poniendo en duda la exactitud de la comunicación de Maury e intentando demostrar que la rapidez de nuestros rendimientos intelectuales despiertos no es menos de la que pueda atribuirse a la elaboración onírica. La discusión se desarrolla sobre problemas de principio que no podemos entrar a examinar aquí. Sin embargo, he de confesar que la argumentación de Eggers contra el sueño antes citado de Maury no me ha parecido muy convincente. Por mi parte, propondría la siguiente explicación de este sueño: ¿Sería muy inverosímil que el sueño de Maury representase una fantasía conservada en su memoria desde mucho tiempo antes y despertada -pudiera decirse aludida- en el momento de percibir el sujeto el estímulo interruptor del reposo? Esta hipótesis hace desaparecer la dificultad que nos plantea la composición de tan larga y detallada historia en el brevísimo tiempo de que para ello ha dispuesto el durmiente, pues supone la preexistencia de la historia completa. Si la varilla hubiese caído sobre el cuello de Maury hallándose éste despierto, habría quizá provocado la siguiente idea: «Parece como si me guillotinaran.» Pero Maury está dormido, y la elaboración onírica aprovecha rápidamente el estímulo dado para la producción de una realización de deseos, como si pensase (claro es que esto debe ser tomado figuradamente): «He aquí una buena ocasión para dar cuerpo a la fantasía optativa que en tal o cual épico me inspiró esta o aquella lectura.» Que la novela soñada presenta todas las características de aquellas fantasías que suelen construir los jóvenes bajo el imperio de poderosas impresiones es cosa, a mi juicio, indiscutible. ¿Quién no se siente arrastrado -y mucho más siendo francés e historiador- por las descripciones de los años del Terror, en los que la aristocracia francesa, flor de la nación, mostró cómo se puede morir con ánimo sereno y conservar hasta el último momento un sutilísimo ingenio y las más exquisita maneras? ¡Y cuán atractivo resulta imaginarse ser uno de aquellos hombres que besaban sonrientes la mano de sus compañeros de infortunio antes de subir con paso firme al cadalso, o si la ambición de la fuerza que impulsa nuestra fantasía a identificarnos con una de aquellas formidables individualidades que sólo con el poder de sus ideas y de su ardiente elocuencia se impusieron a la ciudad en la que latía convulsivamente por entonces el corazón de la Humanidad, enviaron millares de hombres a la muerte con fervorosa convicción de servir a un elevadísimo ideal e iniciar una completa transformación de Europa y cayeron a su vez bajo la cuchilla de la guillotina (Danton, los girondinos)! Un detalle del sueño de Maury -«en medio de una inmensa multitud»- parece indicar que la fantasía que lo constituye era de este carácter ambicioso.

Estas fantasías ha largo tiempo preexistentes no se desarrollan necesariamente durante el reposo en toda su extensión; basta con que sean, por decirlo así, «preludiadas». Quiero decir con esto lo siguiente: cuando la música inicia unos compases, cesando en seguida, y alguien comenta, como sucede en el Don Juan: «Esto es de Las bodas de Figaro, de Mozart», surge en mí de repente una plenitud de reminiscencias, de las que por el momento no llega nada hasta la consciencia. Así, pues, los compases preludiados y la frase a ellos referente constituyen la chispa que pone simultáneamente en movimiento todas las partes de un conjunto. Exactamente lo mismo puede muy bien suceder en el pensamiento inconsciente. El estímulo despertador pone en movimiento la estación psíquica que abre el acceso a toda la fantasía de la guillotina. Pero esta fantasía no se desarrollará durante el reposo, sino luego, en el recuerdo del sujeto despierto. Al despertar recordamos en detalle la fantasía que fue rozada en conjunto durante el sueño, sin que tengamos medio alguno de comprobar que recordamos realmente algo soñado.

Esta misma explicación, o sea la de que se trata de fantasías preexistentes, que son puestas en movimiento como conjuntos por el estímulo despertador, puede también aplicarse a otros sueños distintos de los orientados hacia dicho estímulo; por ejemplo, del sueño de batallas soñado por Napoleón antes de despertar por la explosión de la «máquina infernal». Entre los sueños reunidos por Justina Zobowolska en su disertación sobre la duración aparente en el fenómeno onírico me parece el del autor dramático Casimir Bonjour (citado por Macario, 1857) el más demostrativo. Sentado en un sillón dispuesto entre bastidores, se preparaba este autor a asistir a la primera representación de una de sus obras, cuando, vencido por la fatiga, se quedó dormido en el momento de alzarse el telón. Durante su reposo asistió a la representación de los cinco actos de que su obra constaba y observó la impresión que cada una de las escenas producía en el público. Terminado el último acto, oyó encantado cómo reclamaba el público el nombre del autor y lo recibía con grandes muestras de entusiasmo. Cuál no sería su sorpresa al despertar en este momento y ver que la representación no había pasado aún de los primeros versos de la primera escena. No había, pues, dormido arriba de dos minutos. No parece muy aventurado afirmar con respecto a este sueño que el desarrollo de los cinco actos de la obra y la observación de las impresiones que cada escena iba despertando en el público no necesitan constituir una creación original producida durante el reposo, sino que puede reproducir una labor anterior de la fantasía en el sentido ya indicado. Justina Zobowolska hace resaltar con otros autores como un carácter común a todos los sueños de acelerado curso de representaciones el ser particularmente coherentes, a diferencia de los demás, y el de que su recuerdo es más bien sumario que detallado. Estas particularidades serían precisamente las que habrían de presentar las fantasías preexistentes rozadas por la elaboración onírica. Pero los autores citados no llegan a deducir esta conclusión. De todos modos, no quiero afirmar que todos los sueños enlazados con un estímulo despertador puedan quedar explicados en esta forma, ni que con ello deje de constituir un problema el curso acelerado de las representaciones en el sueño.

No podemos dejar fuera de esta investigación el examen de las relaciones de la elaboración secundaria del contenido manifiesto con los demás factores de la elaboración onírica. ¿Habremos de suponer que los factores de la formación de los sueños o sea la tendencia a la condensación, la precisión de eludir la censura y el cuidado de la representabilidad con los medios psíquicos del sueño, construyen primeramente con el material dado un contenido manifiesto interino, que es luego elaborado hasta satisfacer en lo posible las exigencias de una segunda instancia? Esta es apenas verosímil. Más bien habremos de aceptar que las exigencias de dicha instancia plantean desde el principio una de las condiciones que ha de satisfacer el sueño, y que esta condición ejerce una influencia inductora y de selección sobre todo el material de las ideas latentes, del mismo modo que las demás condiciones derivadas de la condensación, la censura de la resistencia y la representabilidad. Pero de las cuatro condiciones de la formación onírica es ésta la de exigencias menos imperiosas. La identificación de esta función psíquica, que lleva a cabo lo que denominamos elaboración secundaria del contenido manifiesto con la labor de nuestro pensamiento despierto, resulta del siguiente proceso reflexivo: Nuestro pensamiento despierto (preconsciente) se conduce, ante cualquier material de percepción, del mismo modo que la función de que ahora tratamos con respecto al contenido manifiesto. Es inherente a su naturaleza ordenar dicho material, establecer relaciones e incluirlo en un contexto inteligible. En esta labor solemos incluso ir más allá de lo debido. Así, los trucos del prestidigitador nos engañan porque se apoyan en esta nuestra costumbre intelectual. Nuestra tendencia a reunir inteligiblemente las impresiones sensoriales dadas nos hace caer con frecuencia en singularísimos errores y hasta falsear la verdad del material que a nuestra percepción se ofrece. Los ejemplos que demuestran este estado de cosas son demasiado conocidos para que hayamos de reproducirlos aquí nuevamente. En la lectura dejamos pasar inadvertidas erratas que alteran el sentido y leemos como si éste no apareciese modificado. Un redactor de un periódico francés apostó que introduciría, como si fuese una errata, las palabras «por delante» o «por detrás» en cada una de las frases de un largo artículo y que ningún lector lo notaría, y ganó la apuesta. En otro periódico hallé hace varios años un cómico ejemplo de falsa conexión. Después de la famosa sesión de la Cámara francesa en la que Dupuy puso fin, con la serena frase La séance continue, a la confusión y al espanto producidos por la explosión de una bomba arrojada por un anarquista al hemiciclo, fueron citados a declarar, como testigos, los espectadores que asistían a la sesión desde la tribuna pública. Entre ellos se hallaban dos provincianos que visitaban por primera vez la Cámara. Uno de ellos, llegado a la tribuna pocos momentos antes del atentado declaró que había oído una detonación, pero creyó que era costumbre del Parlamento disparar una salva cuando un orador terminaba su discurso. El otro, que había llegado antes y oído ya varios discurso, expresó el mismo juicio, pero con la variante de haber creído que la salva no se disparaba sino cuando el orador había obtenido gran éxito con sus palabras.

Así, pues, la instancia psíquica que aspira a hacer comprensible el contenido manifiesto y lo somete con este fin a una primera interpretación, a consecuencia de la cual queda más dificultada que nunca su exacta inteligencia, no es otra que nuestro pensamiento normal. Como ya lo hemos indicado repetidas veces, es norma regular de la interpretación onírica prescindir en todo caso de la aparente coherencia que un sueño pueda ofrecernos y seguir siempre, tanto con los elementos claros como con los confusos, el mismo procedimiento; esto es, la regresión al material de que han surgido.

Vemos ahora de qué depende esencialmente la gradual escala cualitativa de los sueños, que va desde la confusión a la claridad, y a la que nos referimos en páginas anteriores. Nos parecen claras aquellas partes del sueño sobre las que ha podido actuar la elaboración secundaria, y confusas aquellas otras en las que ha fallado totalmente la intervención de tal instancia. Dado que las partes confusas del sueño son también con gran frecuencia las más débilmente animadas, podemos concluir que también depende en parte de la elaboración secundaria la mayor o menor intensidad plástica de los diversos productos oníricos.

La conformación definitiva del sueño, tal y como queda estructurado bajo la acción del pensamiento normal, puede ser comparada a aquellas enigmáticas inscripciones con las que el semanario humorístico Fliegende Blätter entretuvo durante tanto tiempo a sus lectores. Trátase de que una frase vulgar, chistosa o chocarrera dé la impresión de contener una inscripción latina. Con este fin se forma, utilizando las letras de que la frase se compone y alterando su reunión en sílabas, aunque no su primitivo orden de sucesión, una nueva totalidad. Aquí y allá resultará constituida una verdadera palabra latina, otras nos parecerán abreviaturas de términos de tal idioma, y, por último, en otros puntos de la inscripción nos dejaremos engañar por las apariencias y atribuiremos a lagunas de la misma falta de sentido de algunos de sus fragmentos, en los que no hallamos sino letras aisladas. Si no queremos caer en la trampa, habremos de desechar toda idea de que pueda tratarse de una inscripción y atenernos tan sólo a las letras de que consta, formando con ellas palabras de nuestra lengua.

De los cuatro factores de la elaboración onírica, el de la elaboración secundaria es el que más frecuentemente ha sido observado y estudiado por los investigadores. H. Ellis describe con viva plasticidad su función («Introducción», página 10):

«Podemos imaginar que las cosas suceden de la forma siguiente. La consciencia del reposo se dice: Ahí viene nuestra maestra, la consciencia de la vigilia que tanto valor da a la razón, la lógica, etc. ¡De prisa! ¡Vamos a cogerlo todo y a ordenarlo como sea antes que llegue a tomar posesión de la escena!»

Delacroix afirma con especial precisión la identidad de esta forma de laborar con la del pensamiento despierto (pág. 526):

Cette fonction d'interprétation n'est pas particulière au rêve, c'est le même travail de coordination logique que nous faisons sur nos sensations pendant la veille.

De esta misma opinión son J. Sully y Justina Zobowolska:

Sur ces successions incohérentes d'hallucinations, l'esprit s'efforce de faire le même travail de coordination logique qu'il fait pendant la veille sur les sensations.ll relie entre elles par un lien imaginaire toutes ces images décousues et bouche les écarts trop grands qui si trouvaient entre elles (pág. 93).

Algunos autores hacen comenzar esta actividad ordenatoria e interpretadora durante el mismo sueño y continuar luego en la vigilia. Así, Paulhan (pág. 547):

Cependant j'ai suivent pensé qu'il pouvait y avoir une certaine déformation, ou plutôt reformation du rêve dans le souvenir… La tendence systématisante de l'imagination pourrait fort bien achever après le réveil ce qu'elle a ébauché pendant le sommeil. De la sorte, la rapidité réelle de la pensée serait augmentée en apparence par les perfectionnements dus à l'imagination éveillée.

Leroy et Zobowolska (pág. 592):

…dans le rêve, au contraire, l'interprétation et la coordination se font non seulement à l'aide des données du rêve, mais encore à l'aide de celles de la veille…

Como no podía menos de suceder, se ha exagerado la importancia de este factor de la elaboración onírica, único generalmente reconocido, atribuyéndole la creación total del sueño, creación que tendría efecto en el momento de despertar, según opinan Goblot y Foucault, los cuales atribuyen al pensamiento despierto la facultad de crear el sueño con los pensamientos surgidos durante el reposo.

De esta concepción dice Leroy y Zobowolska: On a cru pouvoir placer le rêve au moment du réveil et ils ont attribué à la pensée de la veille la fonction de construire le rêve avec les images présentes dans la pensée du sommeil.

Al estudio de la elaboración secundaria añadiré el de una nueva aportación de la elaboración onírica, descubierta por las sutiles observaciones de H. Silberer. Este investigador ha logrado sorprender in fraganti, como ya lo indicamos en otro lugar, la transformación de ideas en imágenes, forzándose a una actividad intelectual en ocasiones en las que se hallaba muy fatigado o medio dormido. En estos casos se le escapaba la idea elaborada y surgía en su lugar una visión que demostraba ser una sustitución de la idea más abstracta.

En estos experimentos sucedió que la imagen surgida, equivalente a un elemento onírico, no representaba la idea sometida a la elaboración, sino algo distinto: la fatiga misma, la dificultad que entrañaba la labor propuesta o el disgusto por tenerla que llevar a cabo; esto es, el estado subjetivo o la forma funcional de la persona que se imponía el esfuerzo mental en lugar del objeto de tal esfuerzo. Silberer dio a este caso, muy frecuente en él, el nombre de «fenómeno funcional», para diferenciarlo del fenómeno material esperado.

«Ejemplo núm. 1. -Estoy tumbado, por la tarde, en el sofá, y casi vencido por el sueño; pero me esfuerzo en meditar sobre un problema filosófico. Intento comparar las opiniones de Kant y Schopenhauer sobre el tiempo. Mi adormecimiento no me permite hacerme presentes simultáneamente ambas concepciones, como para compararlas sería necesario. Después de varias tentativas inútiles, consigo hacerme bien presente la teoría kantiana, y creyendo haberla dejado fuertemente impresa en mi cerebro, paso a la de Schopenhauer para luego efectuar la comparación. Pero cuando he conseguido evocar los.conceptos de Schopenhauer y quiero iniciar el paralelo, encuentro que las ideas de Kant se me han vuelto a escapar y resultan estériles todos mis esfuerzos para rememorarlas. Este inútil esfuerzo para hallar en el acto los conceptos kantianos, perdidos en cualquier rincón de mi cerebro, se me representan de pronto -tengo los ojos cerrados- en un símbolo plástico semejante a una imagen onírica: «Pido un determinado dato a un malhumorado secretario, que, encorvado sobre una mesa, se niega a atenderme. Luego, incorporándose a medias, me dirige una mirada de disgusto y repulsa» (pág. 314).

He aquí otros ejemplos del mismo autor referentes al estado intermedio entre el sueño y la vigilia:

«Ejemplo núm. 2. -Circunstancias: Por la mañana, al despertarme. Me hallo en un estado de adormecimiento. Reflexiono sobre un sueño de aquella noche y siento que voy acercándome al estado de consciencia despierta, pero deseo continuar adormecido.

Escena: Meto un pie en un arroyo, como para atravesarlo; pero lo retiro en seguida y pienso en renunciar a mi propósito.

Ejemplo núm. 3. -Circunstancias: Quiero permanecer todavía en la cama, pero sin dormirme.

Escena: Me despido de alguien y quedo en volverle a ver pronto.»

Silberer ha observado principalmente el «fenómeno funcional» -la «representación del estado en lugar de la del objeto»- en el momento de conciliar el reposo y en el de despertar. Naturalmente, es este último caso el único importante desde el punto de vista de la interpretación de los sueños. Por medio de excelentes ejemplos ha mostrado este investigador que los fragmentos finales del contenido manifiesto de muchos sueños, fragmentos a los que siguen inmediatamente la interrupción del reposo, representan el propósito o el proceso mismo del despertar. Representaciones de este género son el acto de atravesar un umbral, el de salir de una habitación para entrar en otra, el de partir de viaje, el de volver a casa, el de separarnos de alguien que nos acompaña, el de sumergirnos en el agua y varios otros. He de observar, sin embargo, que tanto en mis sueños como en los de otras personas he encontrado los elementos referentes al simbolismo del umbral con mucha menor frecuencia de lo que las comunicaciones de Silberer hacen esperar.

No es inverosímil que este «simbolismo del umbral» pueda servir también para explicar algunos elementos situados en la parte central del contenido manifiesto, refiriéndolos, por ejemplo, a fluctuaciones de la profundidad del reposo o a una tendencia a despertar. Pero no conocemos ejemplo ninguno que pudiera confirmar esta hipótesis. Más frecuentemente parece existir una superdeterminación; esto es, el hecho de que una parte del sueño que extrae su contenido material del acervo de ideas latentes quede utilizada, además, para la representación de un estado de actividad anímica.

El interesantísimo fenómeno funcional de Silberer ha sido causa de grandes errores -claro está que sin culpa alguna por parte de su descubridor-, pues la antigua tendencia a la interpretación simbólica abstracta de los sueños ha creído hallar en él un firme apoyo. La predilección por la «categoría funcional» llega tan lejos en algunos investigadores, que les hace hablar de fenómeno funcional siempre que en el contenido de las ideas latentes aparecen actividades intelectuales o procesos sentimentales, aunque este material tiene el mismo derecho que todo el restante a entrar en el sueño a título de resto diurno..Hemos de reconocer que los fenómenos de Silberer representan una segunda aportación del pensamiento despierto a la formación de los sueños, aunque, desde luego, menos constante y de menor importancia que la designada con el nombre de «elaboración secundaria». Habríamos visto que una parte de la atención activa de la vigilia permanece dirigida sobre el sueño durante el estado de reposo, lo fiscaliza y critica y se reserva el poder de interrumpirlo, y estuvimos muy próximos a reconocer en esta instancia anímica que permanece despierta al censor que ejerce una influencia tan intensamente coercitiva sobre la estructura del sueño. Al estudio de esta cuestión aportan las observaciones de Silberer el hecho de que en determinadas circunstancias interviene asimismo una especie de autoobservación que agrega también algo al contenido manifiesto. Sobre las probables relaciones de esta instancia autoobservadora, que puede alcanzar, quizá, gran intensidad en cerebros filosóficos, con la percepción endopsíquica, la manía observadora, la consciencia y el censor onírico, habremos de tratar en otro lugar.

Resumiremos aquí la amplia discusión que llena este larguísimo capítulo dedicado a la elaboración onírica. Se nos planteó el problema de si el alma empleaba en la formación de los sueños todas sus facultades, desplegándolas sin coerción alguna o sólo una parte de las mismas, coartada, además, en su labor. Nuestras investigaciones nos llevan a rechazar este planteamiento del problema por considerarlo inadecuado a las circunstancias verdaderas. Pero si hemos de permanecer sobre el terreno en que la interrogación nos sitúa, habremos de responder afirmativamente a las dos hipótesis, aparentemente contrarias e incompatibles, contenidas en ella. La labor anímica que se desarrolla en la formación de los sueños se divide en dos funciones: establecimiento de las ideas latentes y transformación de las mismas en contenido manifiesto. Las ideas latentes son perfectamente correctas y en su formación han intervenido todas nuestras facultades psíquicas. Pertenecen a nuestro pensamiento preconsciente, del cual surgen también, mediante cierta transformación, las ideas conscientes. Pero estos enigmas, por muy interesantes y oscuros que sean, no presentan una relación especial con el sueño y no tenemos por qué tratar de ellos en conexión con los problemas oníricos. En cambio, la segunda función de la actividad mental que transforma las ideas inconscientes en el contenido latente es peculiar a la vida onírica y característica de la misma. Esta elaboración onírica propiamente dicha se aleja del modelo del pensamiento despierto mucho más de lo que han opinado los investigadores que menos valor han concedido a la función psíquica en el sueño. No es que sea negligente, incorrecta, olvidadiza e incompleta en comparación con el pensamiento despierto; lo que sucede es que constituye algo cualitativamente distinto y, por tanto, nada comparable a él. No piensa, calcula ni juzga; se limita a transformar. Puede describírsela por entero, teniendo en cuenta las condiciones a las que su producto tiene que satisfacer. Este producto -el sueño- ha de ser sustraído, en primer lugar, a la censura, y con este fin se sirve la elaboración onírica del desplazamiento de las intensidades psíquicas, hasta lograr la transmutación de todos los valores psíquicos. La reproducción de las ideas ha de llevarse exclusiva o predominantemente a cabo por medio de un material de huellas mnémicas visuales y acústicas, y de esta condición nace para la elaboración el cuidado de la representabilidad, al que atiende mediante nuevos desplazamientos. Por último, han de ser creadas (probablemente).intensidades mayores de las que durante la noche aparecen dadas en las ideas latentes, y a este fin responde la amplia condensación realizada con los elementos de dichas ideas. Las relaciones lógicas del material de ideas latentes son poco atendidas, pero encuentran al fin una oculta representación en particularidades formales de los sueños. Los afectos de las ideas latentes pasan por transformaciones menos amplias que su contenido de representaciones. En general, son reprimidos, y cuando permanecen conservados, quedan separados de las representaciones y reunidos los de igual naturaleza. Sólo una parte de la elaboración onírica, la superelaboración de amplitud inconsciente por el pensamiento normal, fragmentariamente despierto, se adapta a la concepción de la mayoría de los investigadores que nos han precedido en estos estudios sobre la actividad total de la formación de los sueños.

CAPÍTULO VII

PSICOLOGÍA DE LOS PROCESOS ONÍRICOS

ENTRE los sueños que me han sido comunicados por otras personas se encuentra uno que reclama ahora especialmente nuestra atención. Su verdadera fuente me es desconocida, pues me fue relatado por una paciente, que lo oyó, a su vez, en una conferencia sobre el sueño y a la que hizo tal impresión que se apresuró a soñarlo por su cuenta; esto es, a repetir en sus propios sueños algunos de sus elementos para expresar con esta transferencia una coincidencia en un punto determinado.

Los antecedentes de este sueño prototípico son como sigue: un individuo había pasado varios días, sin un instante de reposo, a la cabecera del lecho de su hijo, gravemente enfermo. Muerto el niño, se acostó el padre en la habitación contigua a aquella en la que se hallaba el cadáver y dejó abierta la puerta, por la que penetraba el resplandor de los cirios. Un anciano, amigo suyo, quedó velando el cadáver. Después de algunas horas de reposo soñó que su hijo se acercaba a la cama en que se hallaba, le tocaba en el brazo y le murmuraba al oído, en tono de amargo reproche: «Padre, ¿no ves que estoy ardiendo?» A estas palabras despierta sobresaltado, observa un gran resplandor que ilumina la habitación vecina, corre a ella, encuentra dormido al anciano que velaba el cadáver de su hijo y ve que uno de los cirios ha caído sobre el ataúd y ha prendido fuego a una manga de la mortaja.

La explicación de este sueño conmovedor es harto sencilla y fue acertadamente desarrollada, según me comunica mi paciente, por el conferenciante. El resplandor entró por la puerta abierta en la estancia donde se hallaba reposando el sujeto, y al herir sus ojos, provocó la misma conclusión que hubiera provocado en estado de vigilia; esto es, la de que la llama de un cirio había producido un fuego en un lugar cercano al cadáver. Es también muy posible que, antes de acostarse, pensara el padre en la posibilidad de tal suceso, desconfiando de que el anciano encargado de velar al cadáver pudiera pasar la noche sin pegar los ojos.

Tampoco nosotros encontramos nada que objetar a esta solución y nos limitaremos a agregar que el contenido del sueño tiene que hallarse superdeterminado y que las palabras del niño habrán de proceder de otras pronunciadas por él en la vida real y enlazadas a circunstancias que hubieron de impresionar al padre. La queja «estoy ardiendo» pudo muy bien ser pronunciada por el niño durante su enfermedad bajo los efectos de la fiebre, y las palabras «¿no lo ves?» habrán de corresponder a otra ocasión cualquiera ignorada por nosotros, pero seguramente saturada de afecto.

Una vez que hemos reconocido este sueño como un proceso pleno de sentido y susceptible de ser incluido en la coherencia de la actividad psíquica del sujeto, podemos dar libre curso a nuestro asombro de que en tales circunstancias, en las que lo natural parecería que el sujeto despertase en el acto, haya podido producirse un sueño. Esta circunstancia nos lleva a observar que también en este sueño se da una realización dedeseos. El niño se conduce afectivamente en él como si aún viviera y advierte por sí propio a su padre de lo sucedido, llegando hasta su lecho y tocándole en el brazo, como lo hizo probablemente en aquel recuerdo del que el sueño toma la primera parte de sus palabras. Así, pues, si el padre prolonga por un momento su reposo es en obsequio de esta realización de deseos. El sueño quedó antepuesto aquí a la reflexión del pensamiento despierto porque le era dado mostrar al niño nuevamente en vida. Si el padre hubiera despertado primero y deducido después la conclusión que le hizo acudir al lado del cadáver, hubiera abreviado la vida de su hijo en los breves momentos que el sueño se le presentaba.

Sobre la peculiaridad que en este sueño atrae nuestro interés no puede caber la menor duda. Hasta ahora nos hemos ocupado predominantemente de averiguar en qué consiste el sentido oculto de los sueños, por qué camino nos es dado descubrirlo y cuáles son los medios de que se ha servido la elaboración onírica para ocultarlos. Los problemas de la interpretación de los sueños ocupaban hasta aquí el centro de nuestro campo visual; pero en este punto tropezamos con el sueño antes mencionado, que no plantea a la interpretación labor ninguna y cuyo sentido aparece dado sin el menor disfraz; pero que, sin embargo, conserva los caracteres esenciales que tan singularmente distinguen al fenómeno onírico de nuestro pensamiento despierto. Una vez que hemos agotado todo lo referente a la labor de interpretación, nos es dado observar cuán incompleta continúa siendo nuestra psicología del sueño.

Pero antes de dirigir nuestro pensamiento por estos nuevos derroteros queremos hacer un alto y volver los ojos atrás con objeto de comprobar si en nuestro camino hasta aquí no hemos dejado inadvertido algo importante, pues no nos ocultaremos que hemos recorrido ya la parte cómoda y andadera del mismo. Hasta ahora todos los senderos por los que hubimos de avanzar nos han conducido, si no me equivoco mucho, a lugares despejados, al esclarecimiento y a la comprensión total; pero desde el momento en que queremos penetrar más profundamente en los procesos anímicos que se desarrollan en el sueño, todas nuestras rutas desembocarán en las tinieblas. Ha de sernos imposible esclarecer totalmente el sueño como proceso psíquico, pues esclarecer una cosa significa referirla a otra conocida, y por el momento no existe conocimiento psicológico ninguno al que podamos subordinar aquellos datos que como base de una aclaración pudiéramos deducir del examen psicológico del fenómeno onírico. Por el contrario, nos veremos obligados a establecer una serie de nuevas hipótesis relativas a la estructura del aparato anímico y al funcionamiento de las fuerzas que en él actúan, hipótesis que no podemos desarrollar mucho más allá de su primera conclusión lógica, so pena de ver perderse su valor en lo interminable. Aun cuando no cometamos falta alguna en nuestros procesos deductivos y tengamos en cuenta todas las posibilidades lógicamente resultantes, la probable imperfección de la concatenación de los elementos amenazará echar por tierra todos nuestros cálculos. La más minuciosa investigación del sueño o de otra cualquier función aislada no es suficiente para proporcionarnos deducción alguna sobre la construcción y el funcionamiento del instrumento anímico, pues para lograr tal resultado habremos de acumular todo lo que un estudio comparativo de una serie de funciones psíquicas nos demuestre como constantemente necesario. Así, pues, las hipótesis psicológicas que hemos extraído del análisis de los procesos oníricos habrán de esperar hasta que puedan ser agregados a los resultados de otras investigaciones encaminadas a llegar al corazón del mismo problema partiendo de otros distintos puntos de ataque.

A) El olvido de los sueños.

Dirigiremos en primer lugar nuestra atención a un tema del que se deriva una objeción a la que hasta ahora no hemos atendido y que pudiera parecer susceptible de echar por tierra los resultados de los esfuerzos que hemos dedicado a la interpretación de los sueños. Desde diversos sectores se nos ha objetado que, en realidad, desconocemos en absoluto el sueño que queremos interpretar o, mejor dicho, que no poseemos garantía ninguna de la exactitud de nuestro conocimiento del sueño [véase el índice temático]. Aquello que del sueño recordamos, y a lo que aplicamos nuestra técnica interpretadora, aparece, en primer lugar, fragmentado por la infidelidad de nuestra memoria, particularmente incapaz para la conservación del sueño, y ha perdido, quizá, la parte más importante de su contenido. En efecto, cuando comenzamos a conceder atención a nuestros sueños nos quejamos, muchas veces, de no lograr recordar de todo un extenso sueño más que un pequeñísimo fragmento, y aun éste, sin gran confianza en la exactitud de nuestro recuerdo. En segundo lugar, todo nos hace suponer que nuestro recuerdo del sueño no es solamente fragmentario, sino también infiel. Lo mismo que dudamos de que lo soñado haya sido realmente tan incoherente y borroso como en nuestra memoria aparece, podemos poner en duda que el sueño fuera tan coherente como lo relatamos, pues al intentar reproducirlo hemos podido llenar con nuevos materiales, arbitrariamente elegidos, las lagunas dadas o producidas por el olvido, adornando y perfeccionando el sueño hasta hacer imposible determinar cuál fue su verdadero contenido. Así, hemos encontrado en varios autores (Spitta, Foucauld, Tannery) la hipótesis de que todo lo que en el sueño significa orden y coherencia ha sido introducido en él a posteriori, al intentar recordarlo y reproducirlo en un relato. Vemos, pues, que corremos el peligro de que nos sea arrebatado de la mano el objeto mismo cuyo valor nos hemos propuesto determinar en estas investigaciones.

Hasta ahora hemos venido haciendo caso omiso de esta advertencia en nuestras interpretaciones y hemos dedicado a los elementos más insignificantes e inseguros del contenido manifiesto la misma atención que a los más precisos y más seguramente recordados. En el sueño de la inyección de Irma encontramos la frase siguiente: «Me apresuro a llamar al doctor M.» y supusimos que este pequeño detalle no hubiera llegado al sueño si no hubiera sido susceptible de una derivación especial. En efecto, el examen de este elemento nos llevó a la historia deaquella desdichada paciente, a cuyo lado hice acudir con toda premura a uno de mis colegas, más renombrado y antiguo que yo en la profesión. En el sueño, aparentemente absurdo, que trata como quantité negligéable la diferencia entre 51 y 56, aparecía mencionado varias veces el número 51. En lugar de encontrar natural e indiferente esta repetición, dedujimos de ella la existencia de una segunda serie de pensamientos en el contenido latente, serie que había de llevar el número 51, y persiguiendo sus huellas, llegamos a los temores que me inspiraba la edad de cincuenta y un años, considerada por mí como un momento peligroso para la vida del hombre, idea que se hallaba en absoluta contradicción con la serie dominante que entrañaba un orgulloso desprecio del tiempo. En el sueño non vixit hallé una interpolación insignificante, que al principio dejé desatendida: «Viendo que P. no le comprende, me pregunta Fl.», etc. Pero luego, cuando la interpretación quedó detenida, volví sobre estas palabras y encontré en ellas el punto de partida del camino que llevaba a una fantasía infantil dada en las ideas latentes como foco intermedio. En este camino me orientaron, además, los conocidos versos: «Pocas veces me habéis comprendido, - pocas veces os he comprendido yo, - sólo cuando nos encontramos en el fango - pudimos comprendernos en seguida.» Cualquier análisis podría proporcionarnos ejemplos de cómo precisamente los rasgos más insignificantes del sueño resultan imprescindibles para la interpretación y del retraso que sufre el análisis cuando los desatendemos al principio. Análoga atención minuciosa hemos dedicado en la interpretación a los matices de la expresión oral en la que el sueño nos era relatado, e incluso cuando esta expresión resultaba insuficiente o desatinada, como si el sujeto no hubiese conseguido construir la versión exacta de su sueño, la hemos aceptado tal y como nos era ofrecida, respetando todos sus defectos. Hemos considerado, pues, como un texto sagrado e intangible algo que, en opinión de los autores, no es más que una rápida y arbitraria improvisación. Este contraste demanda un esclarecimiento.

Pero este esclarecimiento resulta favorable a nuestras opiniones, aunque sin quitar la razón a los investigadores citados. Desde el punto de vista de nuestros nuevos conocimientos sobre el nacimiento del sueño no existe aquí, en efecto, contradicción ninguna. Es cierto que deformamos el sueño al intentar reproducirlo, pues llevamos a cabo un proceso análogo al que describimos como una elaboración secundaria del sueño por la instancia del pensamiento normal. Pero esta deformación no es, a su vez, sino parte de la elaboración por la que pasan regularmente las ideas latentes a consecuencia de la censura. Los investigadores han sospechado u observado aquí la actuación manifiesta de la deformación onírica; pero a nosotros no puede impresionarnos este fenómeno, pues conocemos otra más amplia deformación, menos fácilmente visible, que ha actuado ya sobre el sueño en sus ideas latentes. La equivocación de los autores reside únicamente en que consideran arbitraria y, por tanto, no susceptible de solución ninguna, y muy apropiada para inspirarnos un erróneo conocimiento del sueño, la modificación que el mismo experimenta al ser recordado y traducido en palabras. Esta opinión supone un desconocimiento de la amplitud que la determinación alcanza en lo psíquico. No hay en tales modificaciones arbitrariedad ninguna. En general, puede demostrarse que cuando una serie de ideas ha dejado indeterminado un elemento, hay siempre otra que toma a su cargo tal determinación. Así, cuando nos proponemos decir al azar un número cualquiera, el que surge en nuestro pensamiento y parece constituir una ocurrencia totalmente libre y espontánea se demuestra siempre determinado en nosotros por ideas que pueden hallarse muy lejos de nuestro propósito momentáneo. Pues bien, las modificaciones que el sueño experimenta al ser recordado y traducido en la vigilia no son más arbitrarias que tales números; esto es, no lo son en absoluto. Se hallan asociativamente enlazadas con el contenido, al que sustituyen, y sirven para mostrarnos el camino que conduce a este contenido, el cual puede ser, a su vez, sustitución de otro.

Al analizar los sueños de mis pacientes suelo someter esta afirmación a una prueba que jamás me ha fallado. Cuando el relato de un sueño me parece difícilmente comprensible, ruego al sujeto que lo repita, y he podido observar que sólo rarísimas veces lo hace con las mismas palabras. Pero los pasajes en los que modifica la expresión revelan ser, por este mismo hecho, los puntos débiles de la deformación de los sueños, o sea aquellos que menos resistencia habrán de oponer a la penetración analítica. El sujeto advierte por mi ruego que pienso esforzarme especialmente en la solución de aquel sueño, y bajo la presión de la resistencia trata de proteger los puntos débiles de la deformación onírica, sustituyendo una expresión delatora por otra más lejana; pero de este modo me llama la atención sobre la expresión suprimida, y por el esfuerzo que se opone a la solución del sueño me es también posible deducir el cuidado con el que el mismo ha tejido su trama.

Más descaminados andan los autores cuando adscriben tanta importancia a la duda que nuestro juicio opone al relato del sueño. Esta duda echa de menos la existencia de una garantía intelectual, aunque sabe muy bien que nuestra memoria no conoce, en general, garantía ninguna, no obstante lo cual nos sometemos, con frecuencia mucho mayor de la objetivamente justificada, a la necesidad de dar fe a sus datos a duda de la exacta reproducción del sueño o de datos aislados del mismo es nuevamente una derivación de la censura de la resistencia que se opone al acceso de las ideas latentes a la consciencia, resistencia que no queda siempre agotada con los desplazamientos y sustituciones por ella provocados y recae entonces, en forma de duda, sobre aquello cuyo paso ha permitido. Esta duda nos oculta fácilmente su verdadero origen, pues sigue la prudente conducta de no atacar nunca a elementos intensos del sueño y sí, únicamente, a los más débiles y borrosos. Pero sabemos ya que entre las ideas latentes y el sueño ha tenido efecto una total transmutación de todos los valores psíquicos, transmutación necesaria para la deformación, cuyos efectos se manifiestan predominantemente y a veces exclusivamente en ella. Cuando un elemento del sueño, ya borroso de por sí, se muestra, además, atacado por la duda, podemos ver en ello una indicación de que constituye un derivado directo deuna de las ideas latentes proscritas. Sucede aquí lo que después de una gran revolución sucedía en las repúblicas de la antigüedad o del Renacimiento. Las familias nobles y poderosas, que antes ocupaban el Poder, quedaban desterradas, y todos los puestos eran ocupados por advenedizos, no tolerándose que permaneciera en la ciudad ningún partidario de los caídos, salvo aquellos que por su falta de poder no suponían peligro ninguno para los vencedores, y aun estos pocos quedaban despojados de gran parte de sus derechos y eran vigilados con desconfianza. En nuestro caso, esta desconfianza queda sustituida por la duda. De este modo, al iniciar todo análisis, ruego al sujeto que prescinda en absoluto de todo juicio sobre la precisión de su recuerdo y considere con una absoluta convicción la más pequeña posibilidad de que un elemento determinado haya intervenido en su sueño. Mientras que en la persecución de un elemento onírico no nos decidamos a renunciar a toda consideración de este género, permanece el análisis estacionario. El desprecio de un elemento cualquiera trae consigo, en el analizado, el efecto psíquico de impedir la emergencia de todas las representaciones indeseadas que detrás del mismo se esconden. Este efecto no tiene, en realidad, nada de lógico, pues no sería desatinado que alguien dijese: «No sé con seguridad si este elemento se hallaba contenido en el sueño; pero con respecto a él se me ocurre, de todos modos, lo siguiente…» Mas el sujeto no dice nunca tal cosa, y precisamente este efecto perturbador del análisis es lo que delata a la duda como una derivación y un instrumento de la resistencia psíquica. El psicoanálisis es justificadamente desconfiado. Una de sus reglas dice: Todo aquello que interrumpe el progreso de la labor analítica es una resistencia.

También resulta imposible fundamentar el olvido de los sueños mientras no lo referimos al poder de la censura psíquica. La sensación de que hemos soñado mucho durante una noche y sólo muy poco recordamos puede tener en una serie de casos un sentido diferente, quizá el de que una amplia elaboración onírica no ha dejado en toda la noche tras sí más que aquel solo sueño. Pero, salvo en estos casos, no podemos dudar de que el sueño se nos va olvidando paulatinamente a partir del momento en que despertamos. Lo olvidamos incluso en ocasiones en que realizamos los mayores esfuerzos para que no se nos escape. Pero, a mi juicio, así como suele exagerarse la amplitud de este olvido, se exagera también la de las lagunas que en el sueño creemos encontrar. Todo aquello que el olvido ha suprimido del contenido manifiesto puede ser reconstruido, con frecuencia, en el análisis. En toda una serie de casos nos es dado descubrir, partiendo del único fragmento recordado, no el sueño mismo, que tampoco es lo importante, sino las ideas latentes en su totalidad. Esta labor reclama, ciertamente, gran atención y gran dominio de sí mismo en el análisis, y esta misma circunstancia nos muestra que en el olvido del sueño no ha dejado de intervenir una intención hostil.

El estudio, durante el análisis, de un grado preliminar del olvido nos proporciona una prueba convincente de la naturaleza tendenciosa del olvido del sueño, puesto al servicio de la resistencia.

Sucede muchas veces que en medio de la labor deinterpretación emerge un fragmento del sueño, que hasta el momento se consideraba como olvidado. Este fenómeno onírico arrancado del olvido resulta ser siempre el más importante y más próximo a la solución del sueño, razón por la cual se hallaba más expuestos que ningún otro a la resistencia. Entre los ejemplos de sueños reproducidos en la presente obra hallamos uno de estos casos, en el que hube de completar a posteriori un fragmento del contenido manifiesto del sueño realizado. Me refiero al sueño en el que tomo venganza de mis poco agradables compañeros de viaje, sueño que, por su grosero contenido, he dejado casi sin interpretar.

El fragmento suprimido era el siguiente: Refiriéndome a un libro de Schiller, digo: It is from…; pero dándome cuenta de mi error, rectifico al punto: It is by… El joven advierte entonces a su hermano: «Lo ha dicho bien.»

El hecho de rectificarnos a nosotros mismos en el sueño, que tanta admiración ha despertado en algunos autores, no merece analizarse extensamente. Preferiremos, pues, mostrar el recuerdo que sirvió de modelo a este error de expresión cometido en el sueño. A los diecinueve años hice mi primer viaje a Inglaterra, y me hallaba un día a la orilla del Irish Sea, dedicado a la pesca de los animales marinos que la marea iba dejando al bajar sobre la playa, cuando en el momento en que recogía una estrella de mar (Hollthurn y holoturias son de los primeros elementos manifiestos de mi sueño) se me acercó una niña y me preguntó: Is it a starfish? Is it alive?… Yo respondí: Yes; he is alive; pero dándome cuenta de mi error, rectifiqué en seguida. Esta falta gramatical quedó sustituida en el sueño por otra en la que los alemanes solemos incurrir fácilmente. La frase «El libro de Schiller» debe traducirse empleando la palabra from, como al principio lo hago. Después de todo lo que hemos averiguado sobre las intenciones de la elaboración onírica y sobre su falta de escrúpulos en la elección de medios, no puede ya asombrarnos comprobar que si la elaboración ha llevado a cabo esta sustitución ha sido porque la similicadencia de la palabra from con el adjetivo alemán fromm (piadoso) hace posible una enorme condensación. Pero ¿qué significa este inocente recuerdo de mi estancia en una playa en conexión con el sueño? Pronto lo descubrimos; el sueño se sirve de él para demostrar con un ejemplo de carácter completamente inofensivo que coloco el artículo -o sea lo sexual- en un lugar indebido (Geschlechtswort, artículo, significa literalmente «palabra de género o de sexo»; das Geschlechtiche = lo sexual). Es ésta una de las claves de dicho sueño. Aquellos que conozcan la derivación del título del libro `Matter and Motion y Molière en Le Malade imaginaire': La matière est elle laudable ? (a motion of the bowels) podrán completar fácilmente la interpretación.

Por medio de una demostración ad oculos nos es posible probar asimismo que el olvido del sueño es, en su mayor parte, un efecto de la resistencia. Un paciente nos dice que ha soñado, pero que ha olvidado por completo su sueño. Por tanto, me hago cuenta de que no hubo tal sueño y continúo mi labor analítica. Pero de repente tropiezo con una resistencia, y para vencerla desarrollo ante el paciente determinada explicación y le ayudo areconciliarse con una idea displaciente. Apenas he conseguido esta reconciliación exclama el sujeto: «Ahora recuerdo ya lo que he soñado.» La resistencia que había estorbado el desarrollo de su pensamiento despierto era la misma que había provocado el olvido del sueño, y una vez vencida en la vigilia, surgió libremente el recuerdo.

En esta misma forma puede recordar el paciente, al llegar a determinado punto del tratamiento, un sueño que tuvo días antes y que hasta entonces reposaba en el olvido.

La experiencia psicoanalítica nos ha proporcionado otra prueba de que el olvido del sueño depende mucho más de la resistencia que de la diferencia entre el estado de vigilia y el de reposo, como los autores suponen. Me sucede con frecuencia -y también a otros analistas y a algunos pacientes sometidos a este tratamiento- que, habiendo sido despertado por un sueño, comienzo a interpretarlo inmediatamente, en plena posesión de mi actividad mental. En tales casos no he descansado hasta lograr la total comprensión del sueño, y sin embargo, me ha sucedido que luego, al despertar había olvidado tan completamente la labor de interpretación como el contenido manifiesto del sueño, siendo mucho más frecuente la desaparición del sueño en el olvido, arrastrando consigo la interpretación, que la conservación del sueño en la memoria por la actividad intelectual desarrollada. Pero entre la labor de interpretación y el pensamiento despierto no existe aquel abismo psíquico con el que los autores quieren explicar exclusivamente el olvido de los sueños. Cuando Morton Prince intenta refutar mi explicación del olvido de los sueños alegando que no se trata sino de un caso especial de la amnesia de los estados anímicos disociativos y afirma que la imposibilidad de aplicar mi explicación de esta amnesia especial a los demás tipos de amnesia le hace también inadecuada para llevar a cabo su más próximo propósito, recuerda con ello al lector que en todas sus descripciones de estos estados disociativos no aparece ni una sola tentativa de hallar la explicación dinámica de tales fenómenos. De no ser así, hubiera tenido que descubrir que la represión (y correlativamente la resistencia por ella creada) es la causa tanto de estas disociaciones como de la amnesia del contenido psíquico de las mismas.

Un experimento realizado por mí mientras me hallaba consagrado a la redacción de la presente obra me demostró que los sueños no son objeto de un olvido mayor ni menor del que recae sobre los demás actos psíquicos y que su adherencia a la memoria equivale exactamente a la de las funciones anímicas restantes. En mis anotaciones conservaba gran número de sueños propios que no había sometido a análisis o cuya interpretación quedó interrumpida por cualquier circunstancia. Entre estos últimos recogí algunos, soñados más de dos años antes, e intenté su interpretación con objeto de procurarme material para ilustrar mis afirmaciones. Los resultados de este experimento fueron todos positivos, sin excepción alguna, e incluso me siento inclinado a afirmar que esta interpretación, realizada al cabo de tanto tiempo, tropezó con menos dificultades que la emprendida recién soñados los sueños correspondientes, circunstancia explicable porla desaparición, en el intervalo, de algunas de las resistencias que entonces perturbaron la labor analítica. Comparando las interpretaciones recientes con las realizadas al cabo de dos años, pude comprobar que estas últimas revelaban mayor número de ideas latentes, pero que entre ellas retornaban sin excepción ni modificación alguna todas las halladas en la primera interpretación. Este descubrimiento no llegó a asombrarme demasiado, pues recordé que desde mucho tiempo atrás seguía con mis pacientes el procedimiento de interpretar aquellos sueños que recordaban haber soñado en años anteriores, del mismo modo, que si fueran sueños recientes, empleando en la labor analítica el mismo procedimiento y obteniendo idénticos resultados. Cuando por vez primera llevé a cabo esta tentativa, me proponía al emprenderla comprobar mi sospecha de que el sueño se comportaba aquí en la misma forma que los síntomas neuróticos, hipótesis que demostró ser perfectamente exacta. En efecto, cuando someto al tratamiento psicoanalítico a un psiconeurótico (un histérico, por ejemplo), me es necesario esclarecer tanto los primeros síntomas de su enfermedad, desaparecidos mucho tiempo antes, como los que de momento le atormentan y le han movido a acudir a mi consulta, y siempre tropiezo con menos dificultades en la solución de los primeros que en la de los segundos. Ya en mis Estudios sobre la histeria, publicado en 1895 pude comunicar la solución de un primer ataque histérico de angustia padecido por una mujer de cuarenta años (Cecilia M.) cuando sólo había cumplido quince. Aquellos sueños que fueron soñados por el sujeto en sus primeros años infantiles y que con gran frecuencia se conservan con toda precisión en la memoria durante decenios enteros presentan casi siempre gran importancia para la comprensión de la evolución y de la neurosis del sujeto, pues su análisis protege al médico contra errores e inseguridades que podrían confundirle. (Adición 1919.)

Incluiré aquí, aunque no se halle muy estrechamente ligada a la materia, una observación relativa a la interpretación de los sueños que orientará, quizá, al lector, deseoso de comprobar mis afirmaciones analizando los suyos.

No creo que espere nadie poder interpretar fácilmente y sin el menor esfuerzo sus sueños. Ya para la percepción de fenómenos endópticos y de otras sensaciones sustraídas generalmente a la atención es preciso cierta práctica, aunque no existe ningún motivo psíquico que se rebele contra este grupo de percepciones. Con mucho mayor motivo ha de sernos más difícil apoderarnos de las «representaciones involuntarias». Aquel que a ello aspire deberá seguir fielmente las reglas analíticas que ya en diversas ocasiones hemos indicado y reprimir durante su labor toda crítica, todo prejuicio y toda parcialidad afectiva o intelectual. Su lema deberá ser el que Claude Bernard escogió para el investigador en el laboratorio fisiológico: Travailler comme une bête; esto es, con igual resistencia e igual despreocupación de los resultados que pueden obtenerse. Aquellos que sigan estas normas verán grandemente facilitada su labor.

La interpretación de un sueño no se consigue siempre al primer intento. Muchas veces sentimos agotarse nuestra capacidad de rendimiento después de seguir una concatenación de ocurrencias, y el sueño no nos dice ya nada. En tales casosdebemos interrumpir nuestra labor y dejarla para el día siguiente. Al volver sobre ella atraerá nuestra atención otro fragmento del contenido manifiesto y hallaremos acceso a una nueva capa de ideas latentes: Este procedimiento puede ser calificado de interpretación onírica «fraccionada».

Lo más difícil es convencer al principiante de que no debe considerar terminada una completa interpretación del sueño que se le muestre coherente, llena de sentido y explique todos los elementos del contenido manifiesto. En efecto, además de esta interpretación, puede haber aún otra distinta que se le ha escapado. No es, realmente, fácil hacerse una idea de la riqueza de los procesos mentales inconscientes que en nuestro pensamiento existen y demandan una expresión, ni tampoco de la habilidad que la elaboración despliega para matar siete moscas de una vez, como el sastre del cuento, hallando formas expresivas de múltiples sentidos. Nuestros lectores tenderán siempre a reprocharnos un excesivo derroche de ingenio; pero aquel que, analizando sus sueños, adquiera cierto conocimiento de la materia tendrá que reconocer lo injusto y equivocado de tal observación.

En cambio, no puedo agregarme a la afirmación expresada por H. Silberer de que todos los sueños -o sólo ciertos grupos de sueños- reclaman dos diversas interpretaciones, que se hallan, además, íntimamente relacionadas entre sí. La primera de estas interpretaciones, a la que califica de interpretación psicoanalítica, daría al sueño un sentido cualquiera, generalmente de un carácter sexual infantil; la segunda, más importante y designada por él con el nombre de interpretación analógica, mostraría aquellas ideas más fundamentales, y con frecuencia muy profundas, que la elaboración onírica ha tomado como materia. Silberer no ha demostrado esta afirmación con la comunicación de una serie de sueños analizados por él en ambos sentidos. A mi juicio, se halla total y absolutamente equivocado. La mayor parte de los sueños no reclaman segunda interpretación ninguna y, sobre todo, no son susceptibles de una interpretación analógica. En las teorías de Silberer, como en otros estudios de estos últimos años, se transparenta el influjo de una tendencia que quisiera velar las circunstancias fundamentales de la formación de los sueños y desviar nuestra atención de sus raíces instintivas. En algunos casos, en los que parecían confirmarse las afirmaciones de Silberer, me demostró después el análisis que la elaboración onírica había tenido que llevar a cabo la labor de transformar en un sueño una serie de ideas muy abstractas y no susceptibles de representación directa; labor que intentó solucionar apoderándose de un material ideológico distinto, más fácilmente representable, pero cuya relación con el primero era harto lejana, pudiendo ser calificada de alegoría. La interpretación abstracta de un sueño así formado es proporcionada siempre, directamente, por el sujeto. En cambio, la interpretación exacta del material suplantado tiene que ser buscada por los conocidos medios técnicos.

La pregunta de si todo sueño puede obtener una interpretación debe ser contestada en sentido negativo. No debemos olvidar que aquellos poderes psíquicos de los que depende la deformación de los sueños actúan siempre en contra de la laborinterpretadora. Se nos plantea, pues, el problema de si con nuestro interés intelectual, nuestra capacidad para dominarnos, nuestros conocimientos psicológicos y nuestra experiencia en la interpretación de los sueños conseguiremos dominar la resistencia interna. De todos modos, siempre lo conseguimos en grado suficiente para convencernos de que el sueño es un producto que posee un sentido propio e incluso para llegar a sospechar tal sentido. Un sueño inmediatamente posterior nos permite muchas veces confirmar nuestra primera interpretación y continuarla. Toda una serie de sueños que se suceden a través de semanas o meses enteros reposan con frecuencia sobre los mismos fundamentos y deben ser sometidos conjuntamente a la interpretación. En lo sueños sucesivos podemos observar muchas veces que uno de ellos toma como centro aquello que en el otro sólo aparece indicado en la periferia, e inversamente, de manera que ambos se completan recíprocamente para la interpretación. Ya hemos demostrado en varios ejemplos que los sueños diferentes, soñados en la misma noche, deben ser considerados siempre en el análisis como una totalidad.

En los sueños mejor interpretados solemos vernos obligados a dejar en tinieblas determinado punto, pues advertimos que constituye un foco de convergencia de las ideas latentes, un nudo imposible de desatar, pero que por lo demás no ha aportado otros elementos al contenido manifiesto. Esto es entonces lo que podemos considerar como el ombligo del sueño, o sea el punto por el que se halla ligado a lo desconocido. Las ideas latentes descubiertas en el análisis no llegan nunca a un límite y tenemos que dejarlas perderse por todos lados en el tejido reticular de nuestro mundo intelectual. De una parte más densa de este tejido se eleva luego el deseo del sueño.

Volvamos ahora a las circunstancias del olvido del sueño. Observamos que hemos omitido deducir de ellas una importante conclusión. Cuando la vida despierta muestra la evidente intención de olvidar el sueño, formado durante la noche, sea en su totalidad inmediatamente después de despertar o fragmentariamente en el curso del día, y cuando reconocemos en la resistencia anímica el factor principal de este olvido, factor que ya ha actuado victoriosamente durante la noche, surge entre nosotros la interrogación de qué es lo que ha hecho posible la formación de los sueños, a pesar de tal resistencia. Tomemos el caso extremo, en el que la vida despierta suprime por completo el sueño, como si jamás hubiese existido.

Teniendo en cuenta el funcionamiento de las fuerzas psíquicas, hemos de decirnos que el sueño no se hubiera formado si la resistencia hubiera regido durante la noche como en la vigilia. Nuestra conclusión es que la resistencia pierde durante la noche una parte de su poder. Sabemos que no desaparece por completo, pues hemos visto que la deformación impuesta a los sueños dependía directamente de ella. Pero se nos impone la posibilidad de que quede disminuida durante la noche y que esta disminución de la resistencia sea lo que hace posible la formación del sueño, siendo entonces perfectamente natural que al hallar de nuevo, con el despertar, todas sus energías vuelva a suprimir en el acto aquello que tuvo que aceptar mientras sehallaba debilitada. La psicología descriptiva nos enseña que la condición principal de la formación de los sueños es el estado de reposo del alma, afirmación a la que por nuestra parte añadiremos, a título de esclarecimiento, que el estado de reposo hace posible la formación de los sueños, disminuyendo la censura endopsíquica.

Nos inclinamos a considerar esta conclusión como la única que es posible deducir de los hechos del olvido del sueño y a desarrollar otras deducciones sobre las circunstancias energéticas del reposo y de la vigilia, pero preferimos dejar esta labor para más adelante. Una vez que hayamos profundizado algo más en la psicología del sueño veremos que podemos representarnos aún de otro modo distinto la creación de las condiciones que hacen posible su formación. La resistencia opuesta al acceso de las ideas latentes a la consciencia puede, quizá, ser eludida sin necesidad de una previa debilitación.

Es también plausible que los dos factores favorables a la formación de los sueños, o sea la debilitación y la sustración a la censura, dependan simultáneamente del estado de reposo. Interrumpiremos aquí estas consideraciones para reanudarlas más adelante.

Contra nuestro procedimiento de interpretación onírica existe aún otra serie de objeciones, a la que dirigiremos ahora nuestra atención. En la labor analítica procedemos suspendiendo aquellas representaciones finales que en toda otra ocasión dominan el proceso reflexivo, dirigiendo nuestra atención sobre un único elemento del sueño y anotando después aquellas ideas involuntarias que con respecto al mismo surgen espontáneamente en nosotros. A continuación tomamos el elemento siguiente del contenido manifiesto, repetimos con él la misma labor y nos dejamos llevar, sin que la dirección nos preocupe, por tales ocurrencias asociativas espontáneas, con la esperanza de que al final, y sin más esfuerzo por nuestra parte, llegaremos hasta las ideas latentes de las que ha nacido el sueño. Contra esta conducta se elevarán quizá las siguientes objeciones: nada tiene de extraño que, partiendo de un elemento aislado del sueño, lleguemos a alguna parte. A toda representación puede enlazarse asociativamente algo; lo único notable es que esta concatenación arbitraria y exenta de todo fin lleve precisamente a las ideas latentes. Los analistas se engañan aquí de buena fe siguen la cadena de asociaciones que parte de un elemento, hasta que por un motivo cualquiera notan que se interrumpe. Luego, al tomar un segundo elemento como punto de partida, es muy natural que la asociación antes ilimitada, quede ya restringida, pues el recuerdo de la concatenación anterior hará surgir en el análisis algunas ocurrencias que presentarán puntos de contacto con las de dicha concatenación. Al ver esto se imagina el psicoanalista haber hallado una idea que representa un enlace entre los elementos del sueño. Procediendo con más absoluta libertad en lo relativo a la asociación de ideas, con la única exclusión de aquellas transiciones de una representación a otra que entran en vigor en nuestro pensamiento despierto, le resulta facilísimo reunir una serie de ideas intermedias, a las que da el nombre de ideas latentes y presenta sin garantía ninguna, como lasustitución psíquica del sueño; pero todo esto no es sino una pura arbitrariedad y un ingenioso aprovechamiento de la casualidad, y todo aquel que quiera tomarse este trabajo inútil hallará para cualquier sueño la interpretación que mejor le parezca.

Si se nos hicieran realmente tales objeciones, podríamos defendernos alegando la impresión que nuestras interpretaciones producen. Las sorprendentes conexiones que el análisis nos revela entre los elementos delഊsueño y la inverosimilitud de que algo que coincide y aclara tan ampliamente el sueño, como una de nuestras interpretaciones, pudiera conseguirse a no ser por el descubrimiento de enlaces psíquicos preexistentes. Podríamos también alegar, para justificarnos, que el procedimiento empleado en la interpretación de los sueños es idéntico al que aplicamos a la solución de los síntomas histéricos, sector en el que la exactitud del procedimiento queda demostrada por la aparición y desaparición de dichos síntomas. Pero no tenemos motivo ninguno para eludir el problema de cómo por la persecución de una concatenación de ideas que se desarrolla de un modo arbitrario y carente de fin puede llegarse a un fin preexistente, pues si bien no podemos resolver este problema, sí no es dado suprimirlo.

En primer lugar, es inexacto que nos entreguemos a un curso de representaciones falto de fin cuando, como sucede en la labor de interpretación onírica, prescindimos de la reflexión y dejamos emerger las representaciones involuntarias. No es difícil demostrar que podemos renunciar a las representaciones finales conocidas y que con la creación de estas representaciones surgen en el acto representaciones finales desconocidas o, como decimos con expresión no del todo correcta, inconscientes, que mantienen determinado el curso de las representaciones involuntarias. No no es posible establecer, ejerciendo una influencia sobre nuestra vida anímica, un pensamiento carente de representaciones finales, y, en general, ignoro si existe algún estado de perturbación psíquica en el que se dé tal pensamiento. Los psiquiatras han renunciado aquí demasiado pronto a la solidez del ajuste psíquico. Sé por experiencia que ni en la histeria ni en la paranoia se da un pensamiento no regulado y exento de representaciones finales, como tampoco en la formación o en la solución de los sueños. Igualmente sucede quizá en las afecciones endógenas psíquicas, pues incluso los delirios de los dementes presentan, según una ingeniosa hipótesis de Leuret, un perfecto sentido, siendo únicamente algunas omisiones las que los hacen resultar incomprensibles. Siempre que he tenido ocasión de observar estos estados psíquicos he podido llegar a igual convencimiento. Los delirios son la obra de una censura que no se toma el trabajo de ocultar su actuación y que, en lugar de prestar su colaboración a una transformación que no tropiece ya con objeciones de ningún género, tacha sin consideraciones aquello que no le agrada, con lo cual queda lo restante falto de toda coherencia. Esta censura se conduce del mismo modo que la ejercida sobre la prensa extranjera en la frontera rusa, censura que no deja llegar a los lectores sino periódicos mutilados y surcados de negros tachones.

El libre juego de las representaciones conforme a unaconcatenación asociativa arbitraria se da quizá en los procesos cerebrales orgánicos destructivos. Pero aquello que en las psiconeurosis presenta tal carácter puede ser explicado siempre por la actuación de la censura sobre una serie de ideas a la que representaciones finales ocultas han hecho pasar a primer término. El hecho de que las representaciones (o imágenes) emergentes aparezcan ligadas entre sí por los lazos de las llamadas asociaciones superficiales -asonancia, equívoco verbal o coincidencia temporal sin relación interior de sentido-, esto es, por todas aquellas asociaciones que nos permitimos emplear en el chiste y en el juego de palabras, ha sido considerado como una señal evidente de la asociación exenta de representaciones finales. De esta clase son las asociaciones que nos llevan desde los elementos del contenido manifiesto a losഊelementos colaterales y de éstos a las verdaderas ideas latentes. En muchos análisis hemos encontrado ya ejemplos de este género, que despertaron nuestra extrañeza. Toda asociación y todo chiste, por lejanos y forzados que sean, pueden constituir el puente entre dos ideas. Pero no es difícil comprender el motivo de esta indulgencia. Siempre que un elemento psíquico se halla unido a otro por una asociación absurda superficial existe al mismo tiempo entre ambos una conexión correcta y más profunda, que ha sucumbido a la censura de la resistencia.

La presión de la censura, y no la supresión de las representaciones finales, es lo que constituye la base real del predominio de las asociaciones superficiales. Las asociaciones superficiales sustituyen en la representación a las profundas cuando la censura cierra estos caminos normales de enlace. Sucede en esto como cuando un obstáculo cualquiera corta la circulación por una vía importante y tienen que utilizarse los caminos de segundo orden. Podemos distinguir aquí dos casos, que en realidad son uno solo: o la censura se dirige únicamente contra la conexión de dos ideas, que se separan entonces con el fin de eludir sus efectos y pasan sucesivamente a la consciencia, quedando oculta su conexión y apareciendo, en cambio, entre ambos un enlace superficial en el que no habíamos pensado, y que generalmente surge de otro ángulo del complejo de representaciones, distinto de aquel del que parte la conexión reprimida, pero esencial; o ambas ideas quedan sometidas a la censura a causa de su contenido, y entonces surgen ambas en una forma modificada y sustituida, y las dos ideas sustitutivas son elegidas de manera que reproduzcan, por medio de una asociación superficial, la asociación esencial en la que se hallan aquellas a las que han venido a sustituir. Bajo la presión de la censura ha tenido efecto en ambos casos un desplazamiento desde una asociación normal a otra superficial y aparentemente absurda. El conocimiento que de estos desplazamientos poseemos nos permite confiarnos, sin cuidado ninguno en la interpretación de los sueños, a las asociaciones superficiales.

Los dos principios citados, esto es el de que con la supresión de las representaciones finales conscientes pasa el dominio del curso de las representaciones a representaciones finales ocultas y el de que las asociaciones superficiales no sonsino una sustitución desplazada de asociaciones reprimidas más profundas, son ampliamente utilizados por el psicoanálisis en las neurosis, pudiendo decirse que constituyen los dos apoyos principales de su técnica.

Cuando solicito de un paciente que suprima toda reflexión y me comunique aquello que surja en su cerebro presupongo que no puede prescindir de las representaciones finales relativas al tratamiento y me creo autorizado a concluir que todo lo que puede comunicarme, por inocente o arbitrario que parezca, se halla en conexión con su estado patológico. Otra representación final de la que el paciente no sospecha nada es la relativa a mi persona. El estudio completo y la completa demostración de estas explicaciones pertenece, por tanto, a la exposición de la técnica psicoanalítica como método terapéutico. Alcanzamos, pues, aquí uno de los puntos de enlace en los que, según nos propusimos, hemos de abandonar el tema de la interpretación de los sueños.

Las especulaciones que anteceden nos han permitido dejar firmemente establecido, a pesar de todas las objeciones, un hecho importantísimo: el de que no necesitamos situar también en la elaboración onírica todas las ocurrencias surgidas en la labor de interpretación. En ésta seguimos un camino que va desde el sueño manifiesto a las ideas latentes. La elaboración onírica ha seguido el camino contrario, y no es nada verosímil que estos caminos sean transitables en dirección inversa. Comprobamos más bien que en la vigilia surgen nuevas asociaciones de ideas que van a encontrarse con las ideas intermedias y las latentes en diferentes lugares, y podemos ver, en efecto, cómo el material reciente de ideas diurnas se interpola en las series de ideas de la interpretación. Además, la mayor intensidad de la resistencia durante la vigilia impone, probablemente, nuevos y más lejanos rodeos. Pero el número y la naturaleza de las ideas colaterales que de este modo tejemos durante el día carece de toda importancia psicológica, con tal que nos lleven a las ideas latentes buscadas.

B) La regresión.

Una vez que nos hemos precavido contra las objeciones, o hemos indicado, por lo menos, cuáles son las armas que para nuestra defensa poseemos, no debemos aplazar por más tiempo la iniciación de nuestras investigaciones psicológicas para las que ya nos hallamos preparados. Ante todo, reuniremos los resultados principales que hasta ahora nos ha proporcionado nuestra investigación. El sueño es un acto psíquico importante y completo. Su fuerza impulsora es siempre un deseo por realizar. Su aspecto, en el que nos es imposible reconocer tal deseo, y sus muchas singularidades y absurdidades proceden de la influencia de la censura psíquica que ha actuado sobre él durante su formación. A más de la necesidad de escapar a esta censura, han colaborado en su formación una necesidad de condensar el material psíquico, un cuidado de que fuera posible su representación por medio de imágenes sensoriales y, además -aunque no regularmente-, el cuidado de que el producto onírico total presentase un aspectoracional e inteligente. De cada uno de estos principios parte un camino que conduce a postulados e hipótesis de orden psicológico. Deberemos investigar la relación recíproca existente entre el motivo optativo y las cuatro condiciones indicadas, así como las de estas últimas entre sí. Por último, habremos de incluir al sueño en la totalidad de la vida anímica.

Al principio del presente capítulo hemos expuesto un sueño que nos plantea un enigma cuya solución no hemos emprendido todavía. La interpretación de este sueño no nos opuso dificultad ninguna, pareciéndome únicamente que había de ser completada. Nos preguntamos por qué en este caso se producía un sueño en vez del inmediato despertar el sujeto, y reconocimos como uno de los motivos del primero el deseo de representar al niño en vida. Más adelante veremos que en este sueño desempeña también un papel otro deseo distinto; pero por lo pronto dejaremos establecido que fue para permitir una realización de deseos por lo que el proceso mental del reposo quedó convertido en un sueño.

Fuera de la realización de deseos no hay más que un solo carácter que separe en este caso los dos géneros de actividad psíquica. La idea latente sería: «Veo un resplandor que viene de la habitación en la que está el cadáver. Quizá haya caído una vela sobre el ataúd y se esté quemando el niño.» El sueño reproduce sin modificación alguna el resultado de esta reflexión, pero lo introduce en una situación presente y percibida por los sentidos como un suceso de la vigilia. Este es, como sabemos, el carácter psicológico más general y evidente del sueño. Una idea, casi siempre la que entraña el deseo, queda objetivizada en el sueño y representada en forma de escena vivida.

¿Cómo podremos explicar esta peculiaridad característica de la elaboración onírica, o, hablando más modestamente, cómo podremos incluirla entre los procesos psíquicos?

Un examen más detenido nos hace observar que la forma aparente de este sueño nos muestra dos caracteres casi independientes entre sí. El primero es la representación en forma de situación presente, omitiendo el «quizá». El otro es la transformación de la idea en imágenes visuales y en palabras.

La transformación que las ideas latentes experimentan por el hecho de quedar representado en presente lo que ellas expresan en futuro no resulta quizá muy evidente en este sueño, circunstancia que depende del particular papel, realmente accesorio, que en él desempeña la realización de deseos. Tomemos otro sueño en el que el deseo onírico no se distinga de la continuación durante el reposo de los pensamientos de la vigilia; por ejemplo, el sueño de la inyección de Irma. En este sueño la idea latente que alcanza una representación aparece en optativo: «¡Ojalá fuese Otto el culpable de la enfermedad de Irma!» El sueño reprime el optativo y lo sustituye por un simple presente: «Sí; Otto tiene la culpa de la enfermedad de Irma.» Es ésta, pues, la primera de las transformaciones que todo sueño incluso aquellos que aparecen libres de deformación, lleva a cabo con las ideas latentes. Pero esta primera singularidad del sueño no habrá de detenernos mucho y nos bastará recordar la existencia de fantasías conscientes y de sueños diurnos que proceden del mismo modo con su contenido de representaciones. Cuando Mr. Joyeuse, el célebre personaje deDaudet, vaga sin ocupación alguna a través de las calles de París para hacer creer a sus hijas que tiene un destino y se halla desempeñándolo, sueña con los acontecimientos que podrían proporcionarle un protector y una colocación y se los imagina en presente. El fenómeno onírico utiliza, por tanto, el presente en la misma forma y con el mismo derecho que el sueño diurno. El presente es el tiempo en que el deseo es representado como realizado.

El segundo de los caracteres antes mencionados es, en cambio, peculiar al sueño y lo diferencia de la ensoñación diurna. Este carácter es el de que el contenido de representaciones no es pensado, sino que queda transformado en imágenes sensoriales a las que prestamos fe y que creemos vivir. Advertiremos desde luego que no todas los sueños presentan esta transformación de representaciones en imágenes sensoriales. Hay algunos que no se componen sino de ideas, no obstante lo cual nos es imposible discutirles el carácter de sueños. Mi sueño «autodidasker la fantasía diurna con el profesor N.» es uno de éstos, en los que apenas intervienen elementos sensoriales, como si hubiéramos pensado su contenido durante la vigilia. Asimismo hay en todo sueño algo externo, elementos que no han quedado transformados en imágenes sensoriales y que son simplemente pensados o sabidos del mismo modo que en la vigilia. Recordemos, además, que tal transformación de representaciones en imágenes sensoriales no es exclusiva del sueño, sino que aparece también en la alucinación, esto es, en aquellas visiones que constituyen un síntoma de la psiconeurosis o surgen independientemente de todo estado patológico. La relación que aquí investigamos no es, pues, exclusiva del sueño, pero constituye de todos modos su carácter más notable. Su comprensión exige que ampliemos nuestras especulaciones.

Entre todas las observaciones que sobre la teoría de los sueños nos ofrecen las obras de los autores ajenos al psicoanálisis hallamos una muy digna de atención. En su obra Psicofísica (tomo II, pág. 526) influye el gran G. Th. Fechner la hipótesis de que la escena en la que los sueños se desarrollan es distinta de aquella en la que se desenvuelve la vida de representación despierta, y añade que sólo esta hipótesis puede hacernos comprender las singularidades de la vida onírica.

La idea que así se nos ofrece es la de una localidad psíquica. Vamos ahora prescindir por completo de la circunstancia de sernos conocido también anatómicamente el aparato anímico de que aquí se trata y vamos a eludir asimismo toda posible tentación de determinar en dicho sentido la localidad psíquica. Permaneceremos, pues, en terreno psicológico y no pensaremos sino en obedecer a la invitación de representarnos el instrumento puesto al servicio de las funciones anímicas como un microscopio compuesto, un aparato fotográfico o algo semejante. La localidad psíquica corresponderá entonces a un lugar situado en el interior de este aparato, en el que surge uno de los grados preliminares de la imagen. En el microscopio y en el telescopio son estos lugares puntos ideales; esto es, puntos en los que no se halla situado ningún elemento concreto del aparato. Creo innecesario excusarme por la imperfección de estas imágenes y otras que hande seguir. Estas comparaciones no tienen otro objeto que el de auxiliarnos en una tentativa de llegar a la comprensión de la complicada función psíquica total, dividiéndola y adscribiendo cada una de sus funciones aisladas a uno de los elementos del aparato. La tentativa de adivinar la composición del instrumento psíquico por medio de tal división no ha sido emprendida todavía, que yo sepa. Por mi parte, no encuentro nada que a ella pueda oponerse. Creo que nos es lícito dejar libre curso a nuestras hipótesis, siempre que conservemos una perfecta imparcialidad de juicio y no tomemos nuestra débil armazón por un edificio de absoluta solidez. Como lo que necesitamos son representaciones auxiliares que nos ayuden a conseguir una primera aproximación a algo desconocido, nos serviremos del material más práctico y concreto.

Nos representamos, pues, el aparato anímico como un instrumento compuesto a cuyos elementos damos el nombre de instancias, o, para mayor plasticidad, de sistemas. Hecho esto, manifestamos nuestra sospecha de que tales sistemas presenten una orientación especial constante entre sí, de un modo semejante a los diversos sistemas de lentes del telescopio, los cuales se hallan situados unos detrás de otros. En realidad no necesitamos establecer la hipótesis de un orden verdaderamente especial de los sistemas psíquicos. Nos basta con que exista un orden fijo de sucesión establecido por la circunstancia de que en determinados procesos psíquicos la excitación recorre los sistemas conforme a una sucesión temporal determinada. Este orden de sucesión puede quedar modificado en otros procesos, posibilidad que queremos dejar señalada, desde luego. De los componentes del aparato hablaremos en adelante con el nombre del «sistema y».

Lo primero que nos llama la atención es que este aparato compuesto de sistema y posee una dirección. Toda nuestra actividad psíquica parte de estímulos (internos o externos) y termina en inervaciones. De este modo adscribimos al aparato un extremo sensible y un extremo motor. En el extremo sensible se encuentra un sistema que recibe las percepciones, y en el motor, otro que abre las esclusas de la motilidad. El proceso psíquico se desarrolla en general pasando desde el extremo de percepción hasta el extremo de motilidad. Así, pues, el esquema más general del aparato psíquico presentaría el siguiente aspecto:

Este esquema no es más que la realización de la hipótesis de que el aparato psíquico tiene que hallarse construido como un aparato reflector. El proceso de reflexión es también el modelo de todas las funciones psíquicas.

Introduciremos ahora fundadamente una primera diferenciación en el extremo sensible. Las percepciones que llegan hasta nosotros dejan en nuestro aparato psíquico una huella a la que podemos dar el nombre de huella mnémica (Erinnerungsspur). La función que a esta huella mnémica se refiere es la que denominamos memoria. Continuando nuestro propósito de adscribir a diversos sistemas los procesos psíquicos, observamos que la huella mnémica no puede consistir sino en modificaciones permanentes de los elementos del sistema. Ahora bien: como ya hemos indicado en otro lugar, el que un mismo sistema haya deretener fielmente modificaciones de sus elementos y conservar, sin embargo, una capacidad constante de acoger nuevos motivos de modificación supone no pocas dificultades. Siguiendo el principio que seguía nuestra tentativa, distribuiremos, pues, estas dos funciones en sistemas distintos, suponiendo que los estímulos de percepción son acogidos por un sistema anterior del aparato que no conserva nada de ellos; esto es, que carece de toda memoria, y que detrás de este sistema hay otro que transforma la momentánea excitación del primero en huellas duraderas. La figura número 2 corresponde a este nuevo aspecto del aparato psíquico.

Sabido es que las percepciones que actúan sobre el sistema P perduran algo más que su contenido. Nuestras percepciones demuestran hallarse también enlazadas entre sí en la memoria, conforme, ante todo, a su primitiva coincidencia en el tiempo. Este hecho es el que conocemos con el nombre de asociación. Ahora bien: el sistema P no puede conservar las huellas para la asociación, puesto que carece de memoria. Cada uno de los elementos P quedaría insoportablemente obstruido en su función si un resto de una asociación anterior se opusiera a una nueva percepción. Habremos, pues, de suponer que los sistemas mnémicos constituyen la base de la asociación. Esta consistirá entonces en que, siguiendo la menor resistencia, se propagará la excitación preferentemente de un primer elemento Hm a un segundo elemento, en lugar de saltar a otro tercero. Un detenido examen nos muestra, pues, la necesidad de aceptar la existencia de más de uno de estos sistemas Hm, en cada uno de los cuales es objeto de una distinta fijación la excitación propagada por los elementos P. El primero de estos sistemas Hm contendrá de todos modos la fijación de la asociación por simultaneidad, y en los más alejados quedará ordenado el mismo material de excitación según otros distintos órdenes de coincidencia, de manera que estos sistemas posteriores representarían, por ejemplo, las relaciones de analogía, etc. Sería, naturalmente, ocioso querer describir la significación psíquica de uno de estos sistemas. Su característica se hallaría en la intimidad de sus relaciones con los elementos del material mnémico bruto; esto es, si queremos aludir a una teoría más profunda, en los escalonamientos de la resistencia conductora de estos elementos.

Habremos de intercalar aquí una observación de carácter general que entraña quizá una importantísima indicación. El sistema P, que no posee capacidad para conservar las modificaciones; esto es, que carece de memoria, aporta a nuestra consciencia toda la variedad de las cualidades sensibles. Por el contrario, nuestros recuerdos, sin excluir los más profundos y precisos, son inconscientes en sí. Pueden devenir conscientes, pero no es posible dudar que despliegan todos sus efectos en estado inconsciente. Aquello que denominamos nuestro carácter reposa sobre las huellas mnémicas de nuestras impresiones, y precisamente aquellas impresiones que han actuado más intensamente sobre nosotros, o sea las de nuestra primera juventud, son las que no se hacen conscientes casi nunca. Pero cuando los recuerdos se hacen de nuevo conscientes no muestran cualidad sensorial alguna o sólo muy pequeña, en comparación conlas percepciones. Si pudiéramos comprobar que la memoria y la cualidad que caracteriza el devenir consciente se excluyen recíprocamente en los sistemas y , se nos ofrecería una prometedora visión de las condiciones de la excitación de la neurona.

Todo lo que hasta ahora hemos supuesto sobre la composición del aparato psíquico en su extremo sensible ha sido sin tener en cuenta para nada el sueño ni las explicaciones psicológicas que de su estudio pueden deducirse. Este estudio nos proporciona, en cambio, gran ayuda para el conocimiento de otro sector del aparato. Hemos visto que nos era imposible explicar la formación de los sueños si no nos decidíamos a aceptar la existencia de dos instancias psíquicas, una de las cuales somete a una crítica la actividad de la otra; crítica de la que resulta la exclusión de esta última de la consciencia.

La instancia crítica mantiene con la consciencia relaciones más íntimas que la criticada, hallándose situada entre ésta y la consciencia a manera de pantalla. Hemos encontrado, además, puntos de apoyo para identificar la instancia crítica con aquello que dirige nuestra vida despierta y decide sobre nuestra actividad voluntaria y consciente. Si ahora sustituimos estas instancias por sistemas, quedará situado el sistema crítico en el extremo motor del aparato psíquico supuesto. Incluiremos, pues, ambos sistemas en nuestro esquema y les daremos nombres que indiquen su relación con la consciencia.

Al último de los sistemas situados en el extremo motor le damos el nombre de preconsciente para indicar que sus procesos de excitación pueden pasar directamente a la consciencia siempre que aparezcan cumplidas determinadas condiciones; por ejemplo, la de cierta intensidad y cierta distribución de aquella función a la que damos el nombre de atención, etc. Este sistema es también el que posee la llave del acceso a la motilidad voluntaria. Al sistema que se halla detrás de él le damos el nombre de inconsciente porque no comunica con la consciencia sino a través de lo preconsciente, sistema que impone al proceso de excitación, a manera de peaje, determinadas transformaciones.

¿En cuál de estos sistemas situaremos ahora el estímulo de la formación de los sueños? Para mayor sencillez, en el sistema Inc., aunque, como más adelante explicaremos, no es esto rigurosamente exacto, pues la formación de los sueños se halla forzada a enlazarse con ideas latentes que pertenecen al sistema de lo preconsciente. Pero también averiguaremos en otro lugar, al tratar del deseo onírico, que la fuerza impulsora del sueño es proporcionada por el sistema Inc., y esta última circunstancia nos mueve a aceptar el sistema inconsciente como el punto de partida de la formación de los sueños. Este estímulo onírico exteriorizará, como todos los demás productos mentales, la tendencia a propagarse al sistema Prec. y pasar de éste a la consciencia.

La experiencia nos enseña que durante el día aparece desplazado por la censura de la resistencia, y para las ideas latentes, este camino que conduce a la consciencia a través de lo preconsciente. Durante la noche se procuran dichas ideas el acceso a la consciencia, surgiendo aquí la interrogación de por qué camino y merced a qué modificación lo consiguen. Si el acceso de estas ideas latentes a la consciencia dependiera de una disminución nocturna de la resistencia que vigila en la frontera entre lo inconsciente y lo preconsciente, tendríamos sueños que nos mostrarían el carácter alucinatorio que ahora nos interesa. El relajamiento de la censura entre los dos sistemas Inc. y Prec. no puede explicarnos, por tanto, sino aquellos productos oníricos exentos de imágenes sensoriales (recuérdese el ejemplo «autodidasker») y no sueños como el detallado al principio del presente capítulo.

Lo que en el sueño alucinatorio sucede no podemos describirlo más que del modo siguiente: la excitación toma un camino regresivo; en lugar de avanzar hacia el extremo motor del aparato, se propaga hacia el extremo sensible, y acaba por llegar al sistema de las percepciones. Si a la dirección seguida en la vigilia por el procedimiento psíquico, que parte de lo inconsciente, le damos el nombre de dirección progresiva, podemos decir que el sueño posee un carácter regresivo.

Esta regresión es una de las más importantes peculiaridades psicológicas del proceso onírico; pero no debemos olvidar que no es privativa de los sueños. También el recordar voluntario, la reflexión y otros procesos parciales de nuestro pensamiento normal corresponden a un retroceso, dentro del aparato psíquico, desde cualquier acto complejo de representación al material bruto de las huellas mnémicas en las que se halla basado. Pero durante la vigilia no va nunca esta regresión más allá de las imágenes mnémicas, y no llega a reavivar las imágenes de percepción, convirtiéndolas en alucinaciones. ¿Por qué no sucede también esto en el sueño? Al hablar de la condensación onírica hubimos de suponer que la elaboración del sueño llevaba a cabo una total transmutación de todos los valores psíquicos, despojando de su intensidad a unas representaciones para transferirlas a otras. Esta modificación del proceso psíquico acostumbrado es la que hace posible cargar el sistema de las P hasta la completa vitalidad en una dirección inversa, o sea partiendo de las ideas.

No creo que nadie incurra en error sobre el alcance de estas explicaciones. Hasta ahora no hemos hecho otra cosa que dar un nombre a un fenómeno inexplicable. Hablamos de regresión cuando la representación queda transformada, en el sueño, en aquella imagen sensible de la que nació anteriormente. De todos modos, también necesitamos justificar este paso, pues podría objetársenos la inutilidad de una calificación que no ha de enseñarnos nada nuevo. Pero, a nuestro juicio, ha de sernos muy útil este nombre de regresión por enlazar un hecho que nos es conocido al esquema antes desarrollado de un aparato psíquico; esquema cuyas ventajas vamos ahora a comprobar por vez primera, pues con su sola ayuda, y sin necesidad de nuevas reflexiones, hallaremos el esclarecimiento de una de las peculiaridades de la formación de los sueños. Considerando el proceso onírico como una regresión dentro del aparato anímico por nosotros supuesto, hallamos la explicación de un hecho antes empíricamente demostrado; esto es, el de que las relaciones intelectuales de las ideas, latentes entre sí, desaparecen en la elaboración delsueño o no encuentran sino muy trabajosamente una expresión. Nos muestra, en efecto, nuestro esquema que estas relaciones intelectuales no se hallan contenidas en los primeros sistemas Hm, sino en otros anteriores a ellos, y tienen que perder su expresión en el proceso regresivo hasta las imágenes de percepción. La regresión descompone en su material bruto el ajuste de las ideas latentes.

Mas ¿por qué transformaciones resulta posible esta regresión, imposible durante el día? Sospechamos que se trata de modificaciones de las cargas de energía de cada uno de los sistemas; modificaciones que los hacen más o menos transitables o intransitables para el curso de la excitación. Pero dentro de cada uno de estos aparatos podía producirse este mismo efecto por medio de modificaciones diferentes. Pensamos, naturalmente, en seguida en el estado de reposo y en las modificaciones de la carga psíquica que el mismo provoca en el extremo sensible del aparato. Durante el día existe una corriente continua desde el sistema y de las P hasta la motilidad. Pero esta corriente cesa por la noche, y no puede ya presentar obstáculo ninguno a la regresión de la excitación.

Esta circunstancia constituiría aquel «apartamiento del mundo exterior» en el que algunos autores ven la explicación de los caracteres psicológicos del sueño. Sin embargo, al explicar la regresión del sueño habremos de tener en cuenta aquellas otras regresiones que tienen efecto en los estados patológicos de la vigilia; regresiones a las que nuestra anterior hipótesis resulta inaplicable, pues se desarrolla, a pesar de no hallarse interrumpida la corriente sensible, en dirección progresiva.

Las alucinaciones de la histeria y de la paranoia y las visiones de las personas normales corresponden, efectivamente, a regresiones; esto es, son ideas transformadas en imágenes. Pero en estos casos no experimentan tal transformación más que aquellas ideas que se hallan en íntima conexión con recuerdos reprimidos o inconscientes. Uno de los histéricos más jóvenes que he sometido a tratamiento, un niño de doce años, no puede conciliar el reposo, porque en cuanto lo intenta ve caras verdes con ojos encarnados, que le causan espanto. La fuente de esta aparición es el recuerdo reprimido, pero primitivamente consciente, de un muchacho, al que vio varias veces hacía cuatro años, y que constituía un modelo de vicios infantiles; entre ellos, el de la masturbación; vicio que también practicó el sujeto, reprochándoselo ahora amargamente. Su madre había observado por entonces que el vicioso niño tenía un color verdoso, y los ojos, encarnados (los párpados, ribeteados). De este recuerdo procede, pues, el fantasma que le impide conciliar el reposo y que está destinado después a recordarle la predicción que le hizo su madre de que tales niños se vuelven idiotas; no consiguen aprender nada en la escuela y mueren jóvenes. Nuestro pequeño paciente demuestra la realización de una parte de esta profecía, pues no avanza en sus estudios, y teniendo consciencia de ello, le espanta que pueda también realizarse la segunda parte. El tratamiento logró devolver en poco tiempo el reposo, hacerle perder el miedo y terminar el año escolar con notas sobresalientes.

Agregaré aquí la solución de una visión que me fue relatada por una histérica de cuarenta años; visión muy anterior a la enfermedad que le llevaba a mi consulta. Al despertar una mañana vio ante sí a su hermano mayor, que se hallaba recluido en un manicomio. Su hijo pequeño dormía en la cama junto a ella, para evitar que se asustase y le diesen convulsiones si veía a su tío, le tapó la cabeza con la colcha, desvaneciéndose entonces la aparición. Esta visión no era sino la elaboración de un recuerdo infantil, consciente, pero íntimamente enlazado con todo el material inconsciente, dado en la vida anímica de la sujeto. La niñera le había relatado que su madre, muerta cuando ella tenía año y medio, había padecido convulsiones epilépticas o histéricas desde un susto que le dio su hermano (el tío de la sujeto), apareciéndosele a guisa de fantasma con una colcha sobre la cabeza. La visión contiene los mismos elementos que el recuerdo: la aparición del hermano, la colcha, el sobresalto y sus efectos; pero estos elementos han sido ordenados en una forma distinta y transferidos a otras personas. El motivo, harto transparente, de la visión; esto es, del pensamiento por ella sustituido, es la preocupación de que su hijo pequeño que presenta un extraordinario parecido físico con su tío pueda tener igual desgraciado destino.

Los dos ejemplos que anteceden no carecen de cierta relación con el estado de reposo, y son quizá por tanto, poco apropiados para la demostración que con ellos me proponía alcanzar. Pero mi análisis de una paranoica alucinada, y los resultados de mis estudios, aún no publicados, sobre la psicología de la neurosis robustecen la afirmación de que en estos casos de transformación represiva de las ideas hemos de tener en cuenta la influencia de un recuerdo reprimido o inconsciente, infantil en la mayoría de los casos. Este recuerdo arrastra consigo a la regresión; esto es, a la forma de representación, en la que el mismo se halla dado psíquicamente, a las ideas con él enlazadas y privadas de expresión por la censura. Mencionaremos aquí como un resultado del estudio de la histeria el hecho de que las escenas infantiles (trátese de recuerdos o de fantasías) son vistas alucinatoriamente cuando se consiguen hacerlas conscientes, y sólo después de explicar al paciente su sentido es cuando pierden este carácter. Sabido es también que incluso en personas que no poseen en alto grado la facultad de la reminiscencia visual suelen conservar los recuerdos infantiles más tempranos un carácter de vivacidad sensorial hasta los años más tardíos.

Si recordamos cuál es el papel que en las ideas latentes corresponde a los sucesos infantiles o a las fantasías en ellos basadas; con cuánta frecuencia emergen de nuevo fragmentos de los mismos en el contenido latente, y cómo los mismos deseos del sueño aparecen muchas veces derivados de ellos, no rechazaremos la probabilidad de que la transformación de las ideas en imágenes visuales sea también en el sueño la consecuencia de la atracción que el recuerdo, representado visualmente, y que tiende a resucitar, ejerce sobre las ideas privadas de consciencia, que aspiran a hallar una expresión. Según esta hipótesis, podría también describirse el sueño como la sustitución de la escena infantil, modificada por su transferencia a lo reciente. Laescena infantil no puede conseguir su renovación real y tiene que contentarse con retornar a título de sueño.

El descubrimiento de la importancia, hasta cierto punto prototípica, de las escenas infantiles (o de sus repeticiones fantásticas) para el contenido manifiesto del sueño hace que una de las hipótesis de Scherner sobre las fuentes de estímulos interiores resulte totalmente superflua. Supone Scherner que aquellos sueños que presentan una especial vivacidad de sus elementos visuales, o una particular riqueza en estos elementos, tienen por base una excitación interna del órgano de la visión. Por nuestra parte y sin entrar a discutir esta hipótesis, admitiremos la existencia de tal estado de excitación en el sistema perceptivo psíquico del órgano de la visión; pero haremos constar que este estado de excitación ha sido creado por el recuerdo y constituye la renovación de la excitación visual experimentada en el momento real al que corresponde. No poseo ningún ejemplo propio de tal influencia de un recuerdo infantil. Mis sueños son generalmente pobres en elementos sensoriales; pero en el más bello y animado que he tenido durante estos últimos años me fue fácil referir la precisión alucinatoria del contenido manifiesto a cualidades sensibles de impresiones recientes. En páginas anteriores hemos citado un sueño, en el que el profundo azul del agua, el negro de humo arrojado por las chimeneas de los barcos y el rojo oscuro y el sepia de los edificios me dejaron una profunda impresión. Si algún sueño puede ser referido a una excitación visual, ninguno mejor que éste. Pero ¿qué es lo que la había producido? Una impresión reciente, que vino a agregar a una serie de impresiones anteriores. Los colores que vi en mi sueño eran, en primer lugar, los de las piezas de una caja de construcción, con las que mis hijos habían edificado el día inmediatamente anterior a mi sueño un espléndido palacio. En las piezas de esta caja de construcción podía encontrarse el mismo rojo oscuro, el mismo azul y el mismo negro que en mi sueño veo. A esta impresión vinieron a agregarse las de mi último viaje a Italia: el bello color cálido sepia de la tierra. La belleza cromática del sueño no era, pues, sino una repetición de la que el recuerdo me mostraba.

Concretemos ahora todo lo que hemos averiguado sobre aquella peculiaridad del sueño, que consiste en transformar su contenido de representaciones en imágenes sensoriales. No habremos esclarecido este carácter de la elaboración onírica refiriéndolo a leyes conocidas de la Psicología, pero lo hemos extraído en condiciones desconocidas, y lo hemos caracterizado, dándole el nombre de carácter regresivo. Hemos opinado que esta regresión es siempre un efecto de la resistencia, que se opone al avance de la idea hasta la consciencia por el camino normal, y de la atracción simultánea que los recuerdos sensoriales dados ejercen sobre ella. La regresión sería hasta posible en el sueño por la cesación de la corriente diurna progresiva de los órganos sensoriales; factor auxiliar que en las otras formas de la regresión podía ser el que contribuyera al robustecimiento de los demás motivos de la misma. No debemos tampoco olvidar que el proceso de la transferencia de energía habrá de ser, tanto en estos casos patológicos de regresión como en el sueño, muydistinto del que se desarrolla en las regresiones de la vida anímica normal, puesto que en los primeros hace posible una completa carga alucinatoria de los sistemas de percepción. Aquello que en el análisis de la elaboración onírica hemos descrito con el nombre de cuidado de la representabilidad podría ser referido a la atracción selectora de las escenas visualmente recordadas, enlazadas a las ideas latentes.

En la teoría de la formación de síntomas neuróticos desempeña la regresión un papel no menos importante que en la de los sueños. Distinguimos aquí tres clases de regresión: a) Una regresión tópica, en el sentido del esquema de los sistemas y. b) Una regresión temporal, en cuanto se trata de un retorno a formaciones psíquicas anteriores. c) Una regresión formal cuando las formas de expresión y representación acostumbradas quedan sustituidas por formas correspondientes primitivas. Estas tres clases de regresión son en el fondo una misma cosa, y coinciden en la mayoría de los casos, pues lo más antiguo temporalmente es también lo primitivo en el orden formal, y lo más cercano en la tópica psíquica al extremo de la percepción. (Adición de 1914.) No podemos abandonar el tema de la regresión en el sueño sin manifestar una impresión que se nos ha impuesto ya varias veces, y que una vez que hayamos profundizado en el estudio de las psiconeurosis retornará robustecida.

Esta impresión es la de que el acto de soñar es por sí una regresión a las más tempranas circunstancias del soñador, una resurrección de su infancia con todos sus impulsos instintivos y sus formas expresivas. Detrás de esta infancia individual se nos promete una visión de la infancia filogénica y del desarrollo de la raza humana; desarrollo del cual no es el individual, sino una reproducción abreviada e influida por las circunstancias accidentales de la vida..Sospechamos ya cuán acertada es la opinión de Nietzsche de que «el sueño continúa un estado primitivo de la Humanidad, al que apenas podemos llegar por un camino directo», y esperamos que el análisis de los sueños nos conduzca al conocimiento de la herencia arcaica del hombre y nos permita descubrir en él lo anímicamente innato. Parece como si el sueño y la neurosis nos hubieran conservado una parte insospechada de las antigüedades anímicas, resultando así que el psicoanálisis puede aspirar a un lugar importante entre las ciencias que se esfuerzan en reconstruir las fases más antiguas y oscuras de los comienzos de la Humanidad. (Adición de 1918.) Esta primera parte de nuestra investigación psicológica del sueño no nos llega a satisfacer por completo. Nos consolaremos pensando en que nos vemos obligados a construir en las tinieblas. Además, si no nos engañamos mucho, hemos de retornar muy pronto a estas mismas regiones por un distinto camino, y quizá sepamos orientarnos mejor.

C) La realización de deseos.

El sueño con que iniciamos el presente capítulo, o sea el del padre al que se le aparece su hijo muerto; nos da ocasión para examinar determinadas dificultades, con las que tropieza lateoría de la realización de deseos. Todos hemos extrañado que el sueño no pueda ser sino una realización de deseos, y no sólo por la contradicción que supone la existencia de sueños de angustia. Después de comprobar por medio del análisis que el sueño entrañaba un sentido y un valor psíquico, no esperábamos en modo alguno una tan limitada y estricta determinación de tal sentido. Según la definición correcta, pero insuficiente, de Aristóteles, el sueño no es sino la continuación del pensamiento durante el estado de reposo. Pero si nuestro pensamiento crea durante el día tan diversos actos psíquicos -juicios, conclusiones, refutaciones, hipótesis, propósitos, etc.-, ¿cómo puede quedar obligado luego, durante la noche, a limitarse única y exclusivamente a la producción de deseos? ¿No habrá quizá gran número de sueños que entrañen otro acto psíquico distinto; por ejemplo, una preocupación? ¿Y no será éste realmente el caso del sueño antes expuesto, en el que del resplandor que a través de sus párpados recibe durante el reposo deduce el sujeto la conclusión de que una vela ha caído sobre al ataúd y ha podido prender fuego al cadáver, y transforma esta conclusión en un sueño, dándole la forma de una situación sensible y presente? ¿Qué papel desempeña aquí la realización de deseos? Es acaso posible negar en este sueño el predominio de la idea, continuada desde la vigilia o provocada por la nueva impresión sensorial?

Todo esto es exacto, y nos obliga a examinar más detenidamente el sueño desde los puntos de vista de la realización de deseos y de la significación de los pensamientos de la vigilia en él continuados.

La realización de deseos nos ha hecho ya dividir los sueños en dos grupos. Hemos hallado sueños que mostraban francamente tal realización, y otros en los que no nos era posible descubrirla sino después de un minucioso análisis. En estos últimos sueños reconocimos la actuación de la censura onírica. Los sueños no disfrazados, demostraron ser característicos de los niños. En los adultos parecían -quiero acentuar esta restricción-, parecían, repito, presentarse también sueños optativos, breves y francos.

Podemos preguntarnos ahora de dónde procede en cada caso el deseo que se realiza en el sueño. Pero, ¿a qué antítesis o a qué diversidad podemos referir este «de dónde»? A mi juicio, nos es posible referirlo a la antítesis existente entre la vida diurna consciente y una actividad psíquica inconsciente durante el día y que sólo a la noche puede hacerse perceptible. Hallamos entonces tres posibles procedencias del deseo: 1º Puede haber sido provocado durante el día y no haber hallado satisfacción a causa de circunstancias exteriores, y entonces perdura por la noche un deseo reconocido e insatisfecho. 2º Puede haber surgido durante el día, pero haber sido rechazado, y entonces perdura en nosotros un deseo insatisfecho, pero reprimido; y 3º Puede hallarse exento de toda relación con la vida diurna y pertenecer a aquellos deseos que sólo por la noche surgen en nosotros, emergiendo de lo reprimido. Volviendo a nuestro esquema del aparato psíquico localizaremos un deseo de la primera clase en el sistema Prec.; de los de la segunda, supondremos que han sido obligados a retroceder desde el sistema Prec. al sistema Inc., y que si se han conservado tienen que haberse conservado en él. Por último,de los deseos pertenecientes a la tercera clase, creemos que son totalmente incapaces de salir del sistema Inc. ¿Habremos de suponer que sólo los deseos emanados de estas diversas fuentes tienen el poder de provocar un sueño?

Examinados los sueños que pueden proporcionarnos datos para contestar a esta pregunta, observamos en primer lugar la necesidad de considerar como una cuarta fuente de deseos provocados de sueños los impulsos optativos surgidos durante la noche (le sed, la necesidad sexual, etc.), y nos inclinamos después a afirmar que la procedencia del deseo no influye para nada en su capacidad de provocar un sueño. Recordemos el sueño del niño que continúa la travesía interrumpida aquella tarde y todos los demás ejemplos de este género que a su tiempo expusimos. Todos estos sueños quedan explicados por un deseo insatisfecho, pero no reprimido, del día. Los ejemplos de deseos reprimidos que se exteriorizan en sueños son numerosísimos. Me limitaré a exponer el más sencillo que de esta clase he podido encontrar. La sujeto es una señora un tanto burlona. Durante el día le han preguntado repetidas veces qué juicio le merecía el novio de una amiga suya más joven que ella. Su verdadera opinión es que se trata de un hombre adocenado, y la hubiera manifestado gustosa; pero en obsequio a su amiga, la sustituye por grandes alabanzas. Aquella noche sueña que le dirigen la misma pregunta y que responde diciendo: «Cuando en la tienda saben ya de lo que se trata, basta con indicar el número.» Por último, nos ha demostrado el análisis que en todos los sueños que han pasado por una deformación procede el deseo de lo inconsciente y no pudo ser observado durante el día. De este modo todos los deseos nos parecen al principio equivalentes y de igual poder para la formación de los sueños.

No puedo demostrar aquí que en realidad suceden las cosas de otro modo; pero me inclino mucho a suponer una más severa condicionalidad del deseo onírico. Los sueños infantiles no permiten dudar de que su estímulo es un deseo insatisfecho durante el día; pero no debemos olvidar que se trata del deseo de un niño, con toda la energía de los impulsos optativos infantiles. En cambio, no me parece verosímil que un deseo insatisfecho pueda bastar para provocar un sueño en un sujeto adulto. Opino más bien que el dominio progresivo de nuestra vida instintiva por la actividad intelectual nos lleva a renunciar cada vez más a la formación o conservación de deseos tan intensos como los que el niño abriga. Claro es que dentro de esto puede haber diferencias individuales y conservar unas personas el tipo infantil de los procesos anímicos durante más tiempo que otras, diferencias que observamos también en la debilitación de la representación visual originariamente muy precisa. Pero, en general, creo que el deseo insatisfecho durante el día no basta para crear un sueño en los adultos. Concedo que el sentimiento optativo procedente de la consciencia puede contribuir a provocar un sueño pero nada más. El sueño no nacería si el deseo preconsciente no quedase robustecido por otros factores.

Estos factores proceden de lo inconsciente. Imagino que el deseo consciente sólo se constituye en estímulo del sueño cuando consigue despertar un deseo inconsciente de efecto paralelo conel que reforzar su energía. Conforme a los indicios deducidos del psicoanálisis de la neurosis, considero que tales deseos inconscientes se hallan siempre en actividad y dispuestos siempre a conseguir una expresión en cuanto se les ofrece ocasión para aliarse con un sentimiento procedente de lo consciente y transferirle su mayor intensidad. Parece entonces como si únicamente el deseo consciente se hallara realizado en el sueño; pero una pequeña singularidad en la estructura del mismo nos permitirá seguir las huellas del poderoso auxiliar llegado de lo inconsciente. Estos deseos de nuestro inconsciente, siempre en actividad y, por decirlo así, inmortales, deseos que nos recuerdan a aquellos titanes de la leyenda sobre los cuales pesan desde tiempo inmemorial inmensas montañas que fueron arrojadas sobre ellos por los dioses vencedores y que aún tiemblan de tiempo en tiempo, sacudidas por las convulsiones de sus miembros; estos deseos reprimidos, repito, son también de procedencia infantil, como nos lo ha demostrado la investigación psicológica de las neurosis. Así, pues, retiraré mi afirmación anterior de que la procedencia del deseo era una cuestión indiferente, y la sustituiré por la que sigue: El deseo representado en el sueño tiene que ser un deseo infantil. En los adultos procede entonces del Inc. En los niños, en los que no existe aún la separación y la censura entre el Prec. y el Inc., o en los que comienza a establecerse poco a poco, el deseo es un deseo insatisfecho, pero no reprimido, de la vida despierta. Sé que estas afirmaciones no pueden demostrarse en general; pero insisto en que pueden comprobarse frecuentemente, aun en ocasiones en las que no lo sospechábamos.

Los sentimientos optativos procedentes de la vida despierta consciente pasan, por tanto, a segundo término en la formación de los sueños, pues no podemos atribuirles importancia mayor de la que atribuimos a las sensaciones surgidas durante el reposo en la formación del contenido manifiesto (véase anteriormente). Permaneciendo dentro de los límites que el proceso mental que voy desarrollando me prescribe, dirigiré ahora mi atención a los restantes estímulos psíquicos procedentes de la vida diurna y que no poseen el carácter de deseos. Cuando decidimos entregarnos al reposo podemos conseguir la cesación interina de las cargas psíquicas de nuestro pensamiento despierto. Aquellas personas que así lo logran con facilidad gozan de un tranquilo reposo. Dícese que Napoleón I era un sorprendente ejemplo de este género. Pero no siempre conseguimos tal cosa, y cuando la conseguimos, no siempre por completo. Los problemas aún no solucionados, las preocupaciones que nos atormentan y una multitud de impresiones diversas continúan la actividad mental durante el reposo y mantienen el desarrollo de procesos anímicos en el sistema que hemos calificado con el nombre de preconsciente. Estos estímulos mentales que continúan durante el reposo pueden ser divididos en los grupos siguientes: 1º Aquellos procesos que durante el día no han podido llegar a tiempo por haber quedado interrumpidos a causa de una circunstancia cualquiera. 2º Aquello que ha permanecido interminado o sin solución por paralización de nuestra energía mental. 3º Aquello que hemos rechazado y reprimido durante el día. A estos tres grupos se añade otro másimportante, formado por aquello que la labor diurna de lo preconsciente ha estimulado en nuestro Inc. Por último, podemos agregar, como quinto grupo, el formado por las impresiones diurnas indiferentes y, por tanto, inderivadas.

Las intensidades psíquicas que estos restos de la vida diurna introducen en el estado de reposo, sobre todo las pertenecientes al grupo de lo inderivado, poseen mayor importancia de lo que pudiera creerse, pues constituyen excitaciones que luchan durante la noche por alcanzar una expresión, mientras que el estado de reposo imposibilita el curso acostumbrado del proceso de excitación a través de lo preconsciente y su término por el acceso a la consciencia. Mientras tenemos consciencia de nuestros procesos mentales normales nos es imposible, en efecto, conciliar el reposo. No puedo decir cuál es la modificación que el estado de reposo provoca en el sistema Prec.; pero es indudable que la característica psicológica del sueño ha de ser buscada escencialmente en las modificaciones de la carga psíquica de este sistema, que domina también el acceso a la motilidad, paralizada durante el reposo. En cambio, no sé de ningún dato de la psicología del sueño que pueda inclinarnos a admitir que el reposo introduce alguna transformación en el sistema Inc., si no es secundariamente. La excitación nocturna desarrollada en el Prec. no encuentra otro camino que el seguido por las excitaciones optativas procedentes del Inc., y tiene que buscar refuerzo en este último y dar los rodeos de las excitaciones inconscientes. Pero ¿cuál es la significación de los restos diurnos preconscientes con respecto al sueño? No cabe duda de que penetran en gran número en él, utilizan su contenido manifiesto para imponerse a la consciencia también durante la noche, llegando incluso a dominar el contenido del sueño y a obligarle a continuar la labor diurna. Es también indudable que los restos diurnos pueden tener el carácter de deseos, del mismo modo que cualquier otro. Resulta muy instructivo y es decisivo para la teoría de la realización de deseos observar cuáles son las condiciones a las que se tienen que someter para hallar acogida en el sueño.

Recordemos uno de los ejemplos antes expuesto: el sueño que me muestra a mi amigo Otto con los signos de la enfermedad de Basedow. El mal aspecto de mi amigo me había preocupado durante el día, y he de suponer que continuó preocupándome durante el reposo. Mi pensamiento se esforzaba sin duda en descubrir qué era lo que podía tener Otto. Esa preocupación halló por la noche una expresión en el sueño citado, cuyo contenido es desatinado y no deja reconocer realización ninguna de deseos. Pero investigando de dónde podía proceder aquella desmesurada representación de mi preocupación diurna, me reveló el análisis la conexión buscada, mostrándome que en el sueño me identificaba con el profesor R. e identificaba a Otto con el barón de L. Esta sustitución de las ideas diurnas no puede tener más explicación que la siguiente: en mi inconsciente debo hallarme dispuesto de continuo a identificarme con el profesor R., puesto que satisfago así uno de los inmortales deseos infantiles, o sea el deseo de grandeza. Determinadas ideas hostiles contra mi amigo Otto, ideascensuradas y que hubieran sido rechazadas en la vigilia, aprovecharon la ocasión para alcanzar una forma expresiva, pero al mismo tiempo también mi preocupación diurna a él relativa quedó expresada por medio de una sustitución en el contenido manifiesto. La idea diurna, que no era un deseo, sino por el contrario, una preocupación dolorosa, tuvo que crearse una conexión con un deseo infantil y reprimido, al que después de prepararlos convenientemente hizo «nacer» en la consciencia. Cuanto más dominante fuera esta preocupación, más poderoso podía ser el enlace que había de ser creado. Entre el contenido del deseo y el de la preocupación no necesitaba existir conexión ninguna, como, en efecto, no existe en nuestro ejemplo.

Creemos ha de ser muy útil dedicar ahora nuestra atención al problema de cómo se conduce el sueño cuando encuentra en las ideas latentes un material de naturaleza opuesta a la realización de deseos, esto es, cuando dichas ideas entrañan una preocupación, una reflexión dolorosa o un conocimiento penoso. En estas circunstancias puede darse la alternativa siguiente: a) La elaboración consigue sustituir todas las representaciones displacientes por representaciones contrarias y reprimir los efectos displacientes que a las primeras corresponden, y entonces resulta un puro sueño de satisfacción, o sea una franca realización de deseos, en la que nada tenemos que investigar. b) Las representaciones penosas pasan más o menos transformadas, pero bien reconocibles, al contenido manifiesto. Este es el caso que nos hace dudar de la exactitud de la teoría optativa del sueño y precisa de una mayor investigación. Tales sueños de contenido penoso pueden desarrollarse en medio de la mayor indiferencia del sujeto, traer consigo afectos displacientes que parecen justificados por su contenido de representaciones o conducir, por último, a la interrupción del reposo mediante el desarrollo de angustia. (Adición de 1919.)

El análisis nos demuestra que también estos sueños displacientes son realizaciones de deseos. Un deseo inconsciente y reprimido, cuya satisfacción habría de ser sentida con displacer por el yo del soñador, ha aprovechado la ocasión que le es ofrecida por la conservación de la carga psíquica de los restos diurnos penosos y le ha prestado su apoyo, haciéndolos susceptibles de provocar un sueño. Pero mientras que en el caso a) coincida el deseo inconsciente con el consciente, en el caso b) surge la discordia entre lo consciente y lo inconsciente -lo reprimido y el yo- y queda constituida la situación de la fábula de los tres deseos cuya realización concede el hada al anciano matrimonio (véase más adelante). La satisfacción producida por la realización del deseo reprimido puede ser tan grande, que equilibre todos los afectos penosos correspondientes a los restos diurnos, y el sueño presentará entonces un matiz afectivo indiferente, aunque constituye por un lado la realización de un deseo y por otro la realización de algo temido. Pero también puede suceder que el yo dormido tome una parte mayor en la formación del sueño y reaccione con una enérgica indignación contra la satisfacción lograda por el deseo reprimido, reacción que desencadenará afectos displacientes e incluso llegará a poner fin al sueño, interrumpiendo el reposo con el desarrollo deangustia. No es, pues, difícil reconocer que los sueños de angustia y los displacientes son también, como los sueños de satisfacción, realizaciones de deseos.

Los sueños displacientes pueden ser asimismo sueños punitivos. Hemos de conceder que al reconocerlo así agregamos a la teoría del sueño algo nuevo en cierto sentido. Aquello que en ellos queda realizado es igualmente un deseo inconsciente. El de un castigo del soñador por un deseo ilícito reprimido. De este modo se adaptan estos sueños a la ley de que la fuerza impulsora de la formación onírica tiene que ser prestada por un deseo perteneciente a lo inconsciente. Un análisis psicológico más útil nos permite reconocer la diferencia que los separa de los demás sueños optativos. En los casos del grupo b), el deseo inconsciente provocador del sueño pertenecía a lo reprimido. En los sueños punitivos se trata también de un deseo inconsciente, pero al que no podemos agregar ya a lo reprimido, sino al yo. Los sueños punitivos indican, pues, la posibilidad de una más amplia participación del yo en la formación de los sueños. El mecanismo de este proceso se nos hace mucho más transparente en cuanto sustituimos la antítesis entre lo «consciente» y lo «inconsciente» por la del yo y lo «reprimido». Pero esta sustitución no puede ser llevada a efecto sin un previo conocimiento de los procesos de la psiconeurosis. Me limitaré, pues, a observar que los sueños punitivos no se hallan enlazados generalmente a la condición de la existencia de restos diurnos penosos. Por el contrario, surgen con mayor facilidad en circunstancias contrarias, esto es, cuando los restos diurnos son ideas de naturaleza satisfactoria, pero que expresan satisfacciones ilícitas. Partiendo de estas ideas, no llega entonces al sueño manifiesto elemento ninguno que represente una contradicción directa de las mismas, análogamente a como sucedía en los sueños del grupo a). El carácter esencial de los sueños punitivos sería el de que en ellos no es el deseo inconsciente procedente de lo reprimido (del sistema Inc.) el que se constituye en formador del sueño, sino el deseo que reacciona a él, procedente del yo, aunque también inconsciente (esto es, preconsciente).

Procuraré aclarar estas afirmaciones con la exposición de un sueño propio, que muestra, sobre todo, la forma en que la elaboración onírica procede con un resto diurno de penosas preocupaciones:

El principio es un tanto borroso: «Digo a mi mujer que tengo que darle una noticia muy satisfactoria. Mi mujer se asusta y no quiere oírme, pero le aseguro que es algo que ha de regosijarla, y comienzo a contarle que el cuerpo de oficiales del Arma a la que nuestro hijo pertenece ha mandado una cantidad de dinero (¿5.000 coronas?)…, algo de reconocimiento…, distribución… Mientras tanto, he entrado con mi mujer en un cuartito que parece ser una despensa para sacar algo de él. De repente, veo a mi hijo. No viene de uniforme, sino que trae un traje de sport muy ceñido (como la piel de una foca) con una pequeña capita. Se sube sobre una cesta que hay al lado de un cajón, como si quisiera colocar algo encima de este último. Le llamo, pero no me responde. Me parece ver que trae la cara o la frente vendada yque se ajusta algo en la boca introduciendo algo en ella. Sus cabellos han encanecido. Pienso si estará muy agotado y si llevará dientes postizos. Antes de haber podido llamarle por segunda vez despierto sin sentir angustia, pero con palpitaciones. El reloj señala las dos y media.»

No siéndome posible comunicar un análisis completo de este sueño, me limitaré a hacer resaltar algunos puntos decisivos. El motivo del sueño estaba constituido por penosas preocupaciones del día. Mi hijo se hallaba combatiendo en el frente y no teníamos noticias suyas hacía ya más de una semana. En el contenido latente encuentra expresión el convencimiento de que ha muerto o está herido. Al principio del sueño, observamos un enérgico esfuerzo para sustituir las ideas penosas por sus contrarias. Tengo que comunicar a mi mujer algo muy satisfactorio, el envío de una cantidad, el reconocimiento, la distribución. (La cantidad procede de un satisfactorio deseo real de mi práctica médica e intenta, por tanto, desviar el tema.) Pero este esfuerzo fracasa en absoluto. Mi mujer sospecha algo terrible y no me quiere oír. Los disfraces bajo los que el sueño se presenta son en extremo transparentes, y todos los elementos revelan su relación con aquello que debe ser reprimido. Si mi hijo ha muerto, sus camaradas me remitirán sus efectos y tendré que distribuir su herencia entre sus hermanos. De los oficiales caídos en el campo de batalla se dice que han merecido el reconocimiento de la Patria. El sueño tiende, pues, directamente a dar expresión a aquello que al principio quería negar, proceso en el cual se hace notar, a través de las deformaciones, la tendencia realizadora de deseos. (El cambio de lugar durante el sueño puede ser interpretado, quizá, en el sentido del simbolismo del umbral, establecido por Silberer.) No sospechamos qué es lo que le presta la necesaria fuerza impulsora. En la escena onírica no se nos muestra mi hijo como alguien que «cae», sino como alguien que «sube». En su juventud ha sido un intrépido alpinista. (No se nos aparece de uniforme, sino vestido con un traje de sport.) Esto es, el accidente que ahora tememos le haya sucedido ha sido sustituido por otro anterior (una vez que se rompió una pierna patinando). La hechura singular de su traje, con el que parece una foca, nos recuerda a otro individuo, más joven, de nuestra familia, a nuestro gracioso nietecito. El cabello gris alude al padre de este niño, nuestro yerno, duramente castigado por la guerra. ¿Qué quiere esto decir? Pero basta. El lugar en que el sueño se desarrolla -una despensa-, el cajón del que mi hijo quiere coger algo (o sobre el que quiere colocar algo, en el sueño), son indudables alusiones a un accidente que sufrí por mi propia culpa. Teniendo unos dos o tres años quise alcanzar una golosina de un armario de la despensa y me subí sobre una banqueta colocada encima de una mesa, pero me caí y me di un golpe que pudo haberme costado perder los dientes. Este elemento del sueño constituye un reproche: «Te está bien empleado», equivalente a un sentimiento hostil contra mi hijo. Profundizando en el análisis descubrí el sentimiento oculto al que pudiera satisfacer la temida desgracia de mi hijo. Es la envidia de la juventud, envidia que el hombre maduro siente siempre por mucho que crea haberla dominado, y resulta indudableque precisamente la dolorosísima emoción que habría de surgir si dicha desgracia se confirmara es la que reanima, como atenuante, tal realización reprimida de deseos. (Adición de 1919.)

Podemos ya precisar qué es lo que el deseo inconsciente significa para el sueño. Concedo que existe una clase de sueños cuyo estímulo procede predominante o hasta de un modo exclusivo de los restos de la vida diurna, y opino que incluso mi deseo de recibir algún día el título de profesor extraordinario me hubiera dejado dormir tranquilo aquella noche si no hubiera perdurado aún en mí el cuidado que la salud de mi amigo me inspiraba. Pero este cuidado no habría provocado, sin embargo, sueño ninguno, pues la fuerza impulsora de que el sueño precisaba tenía que ser reforzada por un deseo. Así, pues, para formar el sueño tuvo mi preocupación que buscar tal deseo y aliarse con él. Trataremos de aclarar estas circunstancias por medio de una comparación tomada de la vida social. Es muy posible que la idea diurna represente en la formación del sueño el papel de socio industrial: el socio industrial posee una idea y quiere explotarla: pero no puede hacer nada sin capital y necesita un socio capitalista que corra con los gastos. En el sueño el capitalista que corre con el gasto psíquico necesario para la formación del sueño es siempre, cualquiera que sea la idea diurna, un deseo de lo inconsciente.

Otras veces se reúnen ambos caracteres en una misma persona, caso el más corriente en el sueño: la labor diurna ha provocado un deseo inconsciente, y éste crea entonces el sueño. También para todas las demás modificaciones posibles de la asociación económica empleada aquí como ejemplo hallamos un paralelo en los procesos oníricos. El socio industrial puede aportar una pequeña suma al capital; varios socios industriales pueden dirigirse al mismo capitalista o varios capitalistas reunir entre sí lo necesario para auxiliar al socio industrial. Correlativamente, hay también sueños mantenidos por más de un deseo. Podríamos continuar así hasta agotar todas las variantes de la relación económica que hemos escogido como término de comparación; pero no lo creemos necesario. Aquello que en estas especulaciones sobre el deseo onírico haya quedado aún incompleto será completado más adelante.

El tertium comparationis del paralelo establecido, esto es, la cantidad disponible, puede ser aún más sutilmente utilizado para el esclarecimiento de la estructura del fenómeno onírico. En la mayoría de los sueños hallamos un centro que posee una especial intensidad sensorial. Este centro constituye regularmente la representación directa de la realización de deseos, pues cuando deshacemos los desplazamientos de la elaboración hallamos sustituida la intensidad psíquica de los elementos de las ideas latentes por la intensidad sensorial de los elementos del contenido manifiesto. Los elementos más próximos a la realización de deseos pueden ser ajenos al sentido de la misma y constituir ramificaciones de ideas displacientes contrarias al deseo, que por medio de una conexión, artificialmente creada muchas veces con los elementos centrales, han obtenido intensidad suficiente para alcanzar una representación. La fuerza representadora de la realización de deseos se extiende de este modo sobre una esfera de conexiones,dentro de la cual todos los elementos, incluso aquellos que de por sí carecen de medios, llegan a la representación. En aquellos sueños que entrañan varios deseos impulsores resulta fácil delimitar las esferas de cada una de las realizaciones de deseos y caracterizar como zonas limítrofes las lagunas que el sueño presenta.

Aunque la importancia de los restos diurnos queda muy disminuida con las observaciones que proceden, vale todavía la pena de concederles alguna atención, pues deben de constituir un ingrediente necesario para la formación onírica desde el momento en que todo sueño revela siempre una conexión con una impresión diurna reciente y a veces indiferente en absoluto. Hasta ahora no hemos logrado explicarnos claramente la necesidad de tal agregación a la formación de los sueños. Pero es que esta necesidad sólo nos revela su esencia cuando descubrimos la misión del deseo inconsciente y la estudiamos en conexión con la psicología de la neurosis. Vemos entonces que la representación inconsciente es absolutamente incapaz, como tal, de llegar a lo preconsciente. Lo único que puede hacer es exteriorizar en él un efecto, enlazándose con una representación preconsciente no censurable, a la que transfiere su intensidad y detrás de la cual se oculta. Este hecho, al que damos el nombre de transferencia, contiene la explicación de muchos singulares procesos de la vida anímica de los neuróticos. La transferencia puede dejar intacta la representación procedente de lo preconsciente, la cual alcanza entonces una gran intensidad inmerecida o puede imponerle una modificación paralela al contenido de la representación inconsciente. Ruego se me perdone mi tendencia a buscar comparaciones de la vida cotidiana; pero no puedo por menos de recordar que las circunstancias en las que se nos muestra aquí la representación reprimida resultan muy análogas a las impuestas en nuestro país a los dentistas americanos, los cuales no pueden ejercer su profesión si no les sirve de escudo ante la ley un doctor en Medicina cuyo título haya sido expedido por una universidad americana. Pero así como no son precisamente los médicos de más clientela los que consienten en tales alianzas con los dentistas, tampoco en lo psíquico consienten en servir de encubrimiento a una representación reprimida aquellas otras representaciones preconscientes o conscientes que han atraído suficientemente sobre sí la atención activa de lo preconsciente. Lo inconsciente se enlazará más bien con aquellas impresiones y representaciones de lo preconsciente que han quedado desatendidas por ser indiferentes o de las que la atención quedó retirada a causa de haber sido condenadas y rechazadas. Por último, según un principio experimentalmente comprobado de la teoría de las asociaciones, aquellas representaciones que han constituido ya una íntima conexión en un sentido, parecen rechazar grupos enteros de nuevas conexiones. En otro lugar hemos intentado utilizar este principio como base de una teoría de las parálisis histéricas.

Si aceptamos para el fenómeno onírico esta necesidad de transferencia de las representaciones reprimidas, descubierta en el análisis de las neurosis, hallaremos de una sola vez la solución de dos de sus enigmas: el de que todo análisis revele laintervención de una impresión reciente en la formación del sueño y el de que este elemento sea muchas veces de carácter trivialísimo e indiferente. Sabemos ya que si tales elementos recientes e indiferentes pasan con tanta frecuencia al sueño como sustituciones de las ideas latentes más antiguas es porque son las que menos tienen que temer por parte de la censura de la resistencia. Pero mientras que la exención de la censura no nos aclara más que la preferencia de que son objeto los elementos triviales, la constancia de los elementos recientes deja transparentar la necesidad de transferencia.

Estos dos grupos de impresiones bastan para satisfacer a lo inconsciente en su demanda de material libre aún de asociaciones: las indiferentes, porque no han ofrecido gran ocasión de amplias conexiones, y las recientes, porque no han tenido tiempo de establecerlas.

Vemos, pues, que si los restos diurnos que participan en la formación del sueño toman algo del Inc., esto es, toman fuerza impulsora del deseo reprimido, también ofrecen a su vez a lo inconsciente algo imprescindible: el objeto de la transferencia. Si quisiéramos penetrar aquí más profundamente en los procesos anímicos, tendríamos que iluminar antes con mayor intensidad el juego de las excitaciones entre lo preconsciente y lo inconsciente. Mas para esto habríamos de pasar al estudio de las neurosis, pues el sueño no nos lo permite. Añadiremos aún una última observación sobre los restos diurnos. Su actuación, y no la del sueño -que ejerce, por el contrario, una acción protectora-, es la que puede calificarse de perturbadora. Más adelante volveremos sobre esta cuestión.

Investigando las características del deseo onírico, lo hemos derivado del dominio del Inc., y hemos analizado su relación con los restos diurnos, los cuales pueden ser, por su parte, deseos, impulsos psíquicos de cualquier otro género o simplemente impresiones recientes. De este modo hemos abierto campo libre a todas las hipótesis favorables a la intervención de la actividad intelectual de la vigilia en la formación de los sueños. No sería siquiera imposible que, fundándonos en los resultados de las anteriores especulaciones, llegásemos a explicar aquellos casos extremos en los que el sueño se constituye en continuador de la labor diurna y lleva a feliz término un proceso mental que el pensamiento despierto dejó pendiente; pero nos falta un ejemplo de este género en el que pudiéramos descubrir, por medio del análisis, la fuente de deseos, infantil o reprimida, cuya atracción hubiese reforzado con tanto éxito la labor de la actividad preconsciente. En cambio, no nos hemos aproximado un solo paso a la solución del problema de porqué lo inconsciente no puede ofrecer durante el reposo otra cosa que la fuerza impulsora para su realización.de deseos. La solución de este enigma tiene que arrojar viva luz sobre la naturaleza psíquica del desear. El esquema del aparato psíquico antes establecido va ahora a ayudarnos a conseguirla.

Es indudable que para llegar a su perfección actual ha tenido que pasar este aparato por una larga evolución. Podemos, pues, representárnoslo en un estado anterior de su capacidad funcional. Determinadas hipótesis nos dicen que el aparato aspiró primeramente a mantenerse libre de estímulos en lo posible yadoptó con este fin, en su primera estructura, el esquema del aparato de reflexión que le permita derivar en el acto por caminos motores las excitaciones sensibles que hasta él llegaban. Pero las ineludibles condiciones de la vida vinieron a perturbar esta sencilla función, dando simultáneamente al aparato el impulso que provocó su ulterior desarrollo. Los primeros estímulos que a él llegaron fueron los correspondientes a las grandes necesidades físicas.

La excitación provocada por la necesidad interna buscará una derivación en la motilidad, derivación que podremos calificar de «modificación interna» o de expresión de las emociones. El niño hambriento grita y patalea; pero esto no modifica en nada su situación, pues la excitación emanada de la necesidad no corresponde a una energía de efecto momentáneo; sino a una energía de efecto continuado. La situación continuará siendo la misma hasta que por un medio cualquiera -en el caso del niño, por un auxilio ajeno- se llega al conocimiento de la experiencia de satisfacción, que suprime la excitación interior. La aparición de cierta percepción (el alimento en este caso), cuya imagen mnémica queda asociada a partir de este momento con la huella mnémica de la excitación emanada de la necesidad, constituye un componente esencial de esta experiencia. En cuanto la necesidad resurja, surgirá también merced a la relación establecida, un impulso psíquico que cargará de nuevo la imagen mnémica de dicha percepción y provoca nuevamente esta última, estos es, que tenderá a reconstituir la situación de la primera satisfacción. Tal impulso es lo que calificamos de deseos. La reaparición de la percepción es la realización del deseo, y la carga psíquica completa de la percepción, por la excitación emanada de la necesidad, es el camino más corto para llegar a dicha realización. Nada hay que nos impida aceptar un estado primitivo del aparato psíquico en el que este camino quede recorrido de tal manera que el deseo termine en una alucinación. Esta primera actividad psíquica tiende, por tanto, a una identidad de percepción, o sea a la repetición de aquella percepción que se halla enlazada con la satisfacción de la necesidad.

Una amarga experiencia de la vida ha debido de modificar esta actividad mental primitiva, convirtiéndola en una actividad mental secundaria más adecuada al fin. El establecimiento de la identidad de percepción, por el breve camino regresivo en el interior del aparato, no tiene en otro lugar la consecuencia que aparece enlazada desde el exterior con la carga de la misma percepción. La satisfacción no se verifica y, la necesidad perdura. Para hacer equivalente la carga interior a la exterior tendría que ser conservada ésta constantemente, como sucede en las psicosis alucinatorias y en las fantasías de hambre, fenómenos que agotan su función psíquica en la conservación del objeto deseado. Para alcanzar un aprovechamiento más adecuado de la energía psíquica será necesario detener la regresión, de manera que no vaya más allá de la huella mnémica y pueda buscar, partiendo de ella, otros caminos que la conduzcan al establecimiento de la identidad deseada en el mundo.exterior. Esta coerción y la derivación consiguiente de la excitación constituyen la labor de un segundo sistema, que domina lamotilidad voluntaria; esto es, un sistema en cuya función se agrega ahora el empleo de la motilidad para fines antes recordados. Pero toda la complicada actividad mental que se desarrolla desde la huella mnémica hasta la creación de la identidad de percepción por el mundo exterior no representa sino un rodeo que la experiencia ha demostrado necesario para llegar a la realización de deseos. El acto de pensar no es otra cosa que la sustitución del deseo alucinatorio. Resulta, pues, perfectamente lógico que el sueño sea una realización de deseos, dado que sólo un deseo puede incitar al trabajo a nuestro aparato anímico. Realizando sus deseos por un breve camino regresivo, nos conserva el sueño una muestra del funcionamiento primario del aparato psíquico, funcionamiento abandonado luego por inadecuado fin. Aquello que dominaba en la vigilia, cuando la vida psíquica era aún muy joven y poco trabajadora, aparece ahora confinado en la vida nocturna, del mismo modo que las armas primitivas de la Humanidad, el arco y la flecha, han pasado a ser juguetes de los niños. El soñar es una parte de la vida anímica infantil superada. En las psicosis se imponen de nuevo estos funcionamientos del aparato psíquico, reprimidos durante la vigilia, y muestran su incapacidad para la satisfacción de nuestras necesidades relacionadas con el mundo exterior.

Los impulsos optativos inconscientes tienden también a imponerse durante el día, y tanto la transferencia como las psicosis nos muestran que dichos impulsos quisieran llegar a la consciencia y al dominio de la motilidad siguiendo los caminos que atraviesan el sistema de lo preconsciente. En la censura entre Inc. y Prec., censura cuya existencia nos ha sido revelada por el estudio del sueño, tenemos que reconocer, por tanto, la instancia que vela por nuestra salud mental. ¿No constituirá entonces una imprudencia de este vigilante el hecho de disminuir por la noche su actividad, dejando alcanzar una expresión a los impulsos reprimidos del Inc. y haciendo posible de nuevo la regresión alucinatoria? No lo creo, pues cuando este guardián crítico se entrega al reposo -y tenemos además la prueba de que su sueño no es nunca muy profundo- cierra la puerta que conduce a la motilidad. Cualesquiera que sean los impulsos del Inc., coartados en otra ocasión, que surjan ahora a escena, podemos permitirles esa libertad, pues siéndoles imposible poner en movimiento el aparato motor, único que podría influir de una manera modificadora sobre el mundo exterior, resultarán completamente inofensivos. El estado de reposo garantiza la seguridad de la fortaleza, cuya vigilancia ha descuidado la censura.

El peligro es mayor cuando el desplazamiento de energías no es provocado por el relajamiento nocturno de la censura crítica, sino por una debilitación patológica de la misma o por un robustecimiento patológico de las excitaciones inconscientes, y tiene efecto hallándose cargado lo inconsciente y abiertas las puertas de la motilidad. En este caso queda derrotado el guardián; las excitaciones inconscientes logran subyugar a lo preconsciente y dominan desde allí nuestras palabras y nuestros actos o conquistan la regresión alucinatoria y dirigen el aparato psíquico, no destinado a ellas, por medio de la atracción que las percepciones ejercen sobre la distribución de nuestra energíapsíquica. Este estado es el que conocemos con el nombre de psicosis.

Nos encontramos ahora en buen camino para continuar edificando la armazón psicológica que abandonamos después de incluir en ella los dos.sistemas Inconciente. y Preconciente.

Pero tenemos todavía motivos suficientes para proseguir el estudio del deseo como única fuerza impulsora del sueño. Hemos hallado la explicación de que el sueño es siempre una realización de deseos, por ser una función del sistema Inc., el cual no tiene otro fin que la realización de deseos y no dispone de fuerzas distintas de los impulsos optativos. Si queremos conservar aún por algunos momentos nuestro derecho a emprender tan amplias especulaciones psicológicas partiendo de la interpretación de los sueños, estaremos obligados a demostrar que tales especulaciones nos permiten llegar a incluir el fenómeno onírico en una totalidad susceptible de entrañar otros productos psíquicos. Si es cierto que existe un sistema inconsciente, no puede ser el sueño su única manifestación. Todo sueño es, desde luego, una realización de deseos; pero tiene que haber también otras formas de realizaciones anormales de deseos distintas del sueño. Así es, en efecto, pues la teoría de todos los síntomas psiconeuróticos culmina en el principio de que también estos productos tienen que ser considerados como realizaciones de deseos de lo inconsciente. Nuestros esclarecimientos hacen del sueño el primer miembro de una serie importantísima para el psiquiatra, pues su comprensión significa la solución de la parte puramente psicológica de la labor psiquiátrica. De otros miembros de esta serie de realizaciones de deseos (por ejemplo, de los síntomas histéricos) conocemos un carácter esencial que aún echamos de menos en los sueños. Por las investigaciones a las que tantas veces he aludido en este estudio, he averiguado que para la formación de un síntoma histérico tienen que colaborar las dos corrientes de nuestra vida anímica. El síntoma no es simplemente la expresión de un deseo inconsciente realizado, pues para su formación tiene que concurrir además un deseo preconsciente que halle también en él su realización, resultando así doblemente determinado por lo menos, o sea una vez por cada uno de los sistemas en conflicto. Como en el sueño, queda aquí ilimitado el número de superdeterminaciones. La determinación que no procede de lo inconsciente es, a mi juicio, siempre un proceso de reacción contra el deseo inconsciente; por ejemplo, un autocastigo. Puedo, por tanto, afirmar, en general, que el síntoma histérico no nace sino cuando dos realizaciones de deseos, contrarias y procedentes cada una de un sistema psíquico distinto, pueden coincidir en una expresión. (Cf. mis últimas explicaciones del nacimiento de síntomas histéricos en el estudio Fantasías histéricas y su realización con la bisexualidad, publicado en la segunda serie de la Colección de ensayos sobre una teoría de las neurosis, 1909. La exposición de ejemplos nos sería poco útil en esta materia, pues sólo el completo esclarecimiento de su complicación es susceptible de llevarnos a un convencimiento de la exactitud de lo afirmado. Me limitaré, pues, a dejar consignado lo que antecede, y simplemente a título de ilustración, mas no porque pueda poseer fuerza probatoria alguna, expondré un ejemplo desíntoma histérico. En una paciente demostraron ser los vómitos histéricos la realización de una fantasía inconsciente de sus años de pubertad, esto es, la del deseo de hallarse continuamente embarazada, tener muchísimos hijos y tenerlos del mayor número posible de hombres.

Contra este deseo se elevó naturalmente un poderoso impulso defensivo. Pero dado que los continuos vómitos habían de desmejorar a la paciente, haciéndole perder su belleza, de manera que no pudiera inspirar a los hombres ningún deseo, resultaba que también el proceso mental punitivo hallaba su.realización en el síntoma. Aprobado así por ambos lados, podía éste pasar a la realidad. Esta forma de realizar un deseo nos recuerda la empleada por la reina de los parthos con el triunviro Craso. Suponiendo que era el ansia de riquezas lo que le había llevado a declararle la guerra, hizo verter oro fundido en la boca del cadáver de su enemigo, diciéndole: «Toma; aquí tienes lo que deseabas.»

Del sueño no sabemos hasta ahora sino que expresa una realización de deseos de lo inconsciente, y parece que el sistema dominante preconsciente permite dicha realización después de imponerle determinadas deformaciones.

No nos es posible realmente demostrar, en general, la existencia de pensamientos contrarios al deseo del sueño y que se realizaran también en este último. Sólo en algunos casos nos han revelado los análisis indicios de creaciones reactivas; por ejemplo, mi cariño hacia R, en el sueño de mi tío.

Pero esta agregación preconsciente que aquí echamos de menos se nos muestra en un lugar distinto. El sueño puede dar expresión a un deseo de lo inconsciente después de haberle impuesto toda clase de deformaciones, mientras el sistema dominante se ha entregado al deseo de reposar y lo realiza por la creación de las modificaciones que le es posible introducir en la carga del aparato psíquico, manteniéndolo realizado a través de toda la duración del reposo.

Este deseo de dormir, mantenido por lo preconsciente, ejerce, en general, un efecto favorable a la formación del sueño. Recordemos el sueño del padre al que el resplandor que llega desde la habitación vecina induce a la conclusión de que el cadáver puede estarse quemando. Una de las fuerzas psíquicas que provocan la deducción de esta conclusión, en lugar del despertar del sujeto, es el deseo de prolongar por un momento la vida del niño resucitado en el sueño.

No habiendo podido realizar el análisis de este caso, se nos escapan probablemente otros deseos inconscientes en él contenidos. Como su segunda fuerza impulsora podemos considerar la necesidad de reposo del padre. El sueño prolonga al mismo tiempo la vida del niño y el reposo del sujeto. El deseo de continuar durmiendo presta su ayuda en todos los sueños al deseo inconsciente. En páginas anteriores hemos hablado de sueños que se manifiestan francamente como sueños de comodidad. En realidad, todos los sueños pueden recibir justificadamente este nombre. En los sueños que elaboran el estímulo exterior hasta hacerlo compatible con la continuación del reposo es en los que resulta más fácilmente reconocible la actuación del deseo de continuar durmiendo. Pero este deseo tiene que intervenir también en la formación de todos los demás sueños,los cuales sólo desde el interior pueden perturbar el reposo. Cuando el sueño resulta demasiado perturbador advierte el Preconciente. a la consciencia: «Déjalo y sigue durmiendo. No es más que un sueño.»

Esta advertencia describe la conducta general de nuestra actividad anímica dominante con respecto al sueño. Concluiremos, pues, que durante todo el estado de reposo sabemos tan seguramente que soñamos como que dormimos . No debemos conceder importancia ninguna a la objeción de que nuestra consciencia no llega nunca a la percepción de uno de estos conocimientos y a la del otro únicamente en ocasiones determinadas, cuando la censura se siente sorprendida. En cambio, hay personas que se dan perfecta cuenta de que duermen y sueñan, poseyendo, por tanto, una capacidad consciente de dirigir la vida onírica. Cuando uno de estos sujetos no se halla conforme con el giro que toma un sueño, lo interrumpe sin despertar y lo comienza de nuevo para.continuarlo en una distinta forma. Otras veces, cuando el sueño le ha colocado en una situación sexualmente excitante, piensa sin despertar: «No quiero seguir soñando esto para acabar con una polución; prefiero reservar mis fuerzas para una situación real.»

El marqués D'Hervey (Vaschidel, pág. 139) afirmaba haber logrado llegar a tal dominio sobre sus sueños, que le era posible acelerar a voluntad su curso y darles la dirección que mejor le parecía. El deseo de dormir dejaba lugar aquí a otro deseo preconsciente, esto es, el de observar los propios sueños y divertirse con ellos. El reposo es tan compatible con tal propósito optativo como con el establecimiento de una determinada condición de despertar (recuérdese el reposo de las nodrizas). Sabido es también que el interés hacia los sueños eleva considerablemente en todos los hombres el número de los recordados al despertar.

Ferenczi (1911), durante una discusión de otros aspectos acerca de la dirección de los sueños, observaba: «Los sueños elaboran los pensamientos que ocupan en ese momento la mente desde todos los ángulos, dejaran caer una imagen onírica si ella amenaza el éxito de una realización de deseos y experimentarán con una nueva solución, hasta finalmente tener éxito en construir una realización de deseos que satisfaga ambas entidades mentales en forma de un compromiso.» (Adición de 1914.)

D) La interrupción del reposo por el sueño. La función del sueño. El sueño de angustia.

Desde que sabemos que lo preconsciente abriga durante la noche el deseo de dormir, vemos más claramente el proceso del sueño y podemos perseguir mejor su desarrollo. Pero antes de continuar esta labor queremos resumir los conocimientos adquiridos hasta ahora. Hemos visto que de la actividad del pensamiento durante la vigilia pueden perdurar restos diurnos, a los que no se pudo despojar por completo de su carga de energía psíquica. Dicha actividad puede también haber despertado un deseo inconsciente. Por último, pueden coincidir ambas circunstancias. Ya en el curso del día o luego, durante el estado de reposo, se abre camino el deseo inconsciente hasta los restos diurnos yefectúa su transferencia a ellos. Surge entonces un deseo transferido al material reciente o queda reanimado el deseo reprimido reciente por un refuerzo emanado de lo inconsciente. Este deseo quisiera ahora llegar a la consciencia por el camino normal de los procesos normales a través del Prec. al que pertenece por uno de sus componentes; pero tropieza con la censura aún vigilante y tiene que someterse a su influencia. Tal encuentro le impone una deformación iniciada ya en su transferencia a lo reciente. Hasta ahora no se halla sino en camino de venir algo análogo a una representación obsesiva o una idea delirante, esto es, una idea reforzada por transferencia y deformada en su expresión por la censura. Pero el estado de reposo de lo preconsciente no le permite continuar avanzando. Hemos de suponer que el sistema se ha protegido contra su penetración, disminuyendo sus excitaciones. El proceso onírico toma entonces el camino de la regresión, camino que el estado de reposo deja abierto, y sigue al hacerlo la atracción que sobre él ejercen grupos de recuerdos, dados en parte como cargas visuales y no como traducción a la terminología de los sistemas más tardíos. Por el camino de la regresión conquista la representabilidad. Más adelante trataremos de la comprensión. Ha dejado ya atrás la segunda parte de su curso, que presenta numerosos cambios de dirección. La primera parte del mismo se desarrolló progresivamente desde las escenas de fantasías inconscientes hasta lo preconsciente, y la segunda tiende desde la frontera de la censura a las percepciones. Pero al convertirse en un contenido de representaciones, consigue el sueño eludir el obstáculo que la censura y el estado de reposo le oponían en lo preconsciente y logra atraer sobre sí la atención y ser advertido por la consciencia. La consciencia, que es como un órgano sensorial destinado a la percepción de cualidades psíquicas, es excitable durante la vida despierta desde dos puntos diferentes. En primer lugar, desde la periferia de todo el aparato, especialmente desde el sistema de la percepción, y además por las excitaciones placientes y displacientes que emergen como única cualidad psíquica en las transformaciones de energía desarrolladas en el interior del aparato. Los procesos de los sistemas y y también los del Prec. carecen de toda cualidad psíquica y no son, por tanto, objeto de la consciencia, puesto que no desarrollan placer ni displacer ninguno que puedan constituir objeto de percepción. Habremos de decidirnos a suponer que estos desarrollos de placer y displacer regulan automáticamente el curso de los procesos de carga. Pero después hubo necesidad de hacer que el curso de las representaciones resultara más independiente de los signos de displacer para permitir funciones más sutiles. Con este fin precisaba el sistema Prec. de cualidades propias que pudieran atraer a la consciencia, y las recibió muy verosímilmente por el enlace de los procesos preconscientes con el sistema mnémico, no desprovisto de cualidad, de los signos del idioma. Las cualidades de este sistema convierten a la consciencia, que antes no era sino un órgano sensorial para las percepciones, en órgano sensorial para una parte de nuestros procesos mentales. Comprobamos ahora la existencia de dos superficies sensoriales, orientada una hacia la percepción y la otra hacia los procesos mentales conscientes.

Hemos de admirar que la superficie sensorial de la consciencia vuelta hacia el Prec. queda más insensibilizada por el estado de reposo que la dirigida hacia los sistemas P. La cesación del interés hacia los procesos mentales nocturnos es también adecuada al fin. El pensamiento debe mantenerse libre de todo estímulo, pues el Prec. demanda el reposo. Una vez que el sueño se ha convertido en percepción, le es posible excitar la consciencia con las cualidades conquistadas. Esta excitación sensorial produce aquello en lo que consiste su función, haciendo recaer sobre el estímulo, a título de atención, una parte de la carga de energía disponible en el Prec. De este modo tenemos que conceder que el sueño produce siempre en cierto sentido un despertar, puesto que convierte en actividad una parte de la energía que reposa en el Prec. y recibe entonces de ella aquella elaboración secundaria que tiende a hacerlo coherente y comprensible. Quiere esto decir que el sueño es tratado por dicha actividad como otro cualquier contenido de percepciones, siendo sometido a las mismas representaciones de espera, en cuanto su material lo permite. La dirección del curso de esta tercera parte del proceso del sueño es nuevamente progresiva.

Para evitar equivocaciones añadiremos aquí unas palabras sobre las cualidades temporales de estos procesos oníricos. Una hipótesis muy atractiva de Goblot, sugerida claramente por el enigma del célebre sueño de Maury, intenta demostrar que el sueño no ocupa más tiempo que el que transcurre en el período de transición entre el reposo y el despertar. El despertar necesita tiempo, y durante este intervalo es cuando se desarrolla el sueño. Creemos que la última imagen del sueño era tan intensa que provocó el despertar; pero en realidad debía precisamente su intensidad a la proximidad del mismo. Un rêve c'est un réveil qui commence.

Ya acentuó Dugas que Goblot había tenido que prescindir de un gran número de hechos para generalizar su tesis. Hay también sueños que no terminan con el despertar; por ejemplo, algunos en los que soñamos que soñamos. Nuestro conocimiento de la elaboración onírica nos hace imposible admitir que no se extienda sino al período del despertar. Por el contrario, es mucho más verosímil que la primera parte de la elaboración onírica comience ya durante el día y bajo el dominio de lo preconsciente. Su segunda parte, la transformación por la censura, la atracción por las escenas inconscientes y el acceso a la percepción, se extiende probablemente a través de toda la noche, circunstancia que justifica nuestra frecuente sensación de que hemos soñado durante toda la noche, aunque no sabemos qué. No creo que sea necesario admitir que los procesos oníricos observan realmente, hasta llegar a la consciencia, la sucesión temporal que hemos descrito, o sea la siguiente: primero existiría el deseo onírico transferido; luego tendría efecto la deformación por la censura; a continuación se efectuaría el cambio regresivo de dirección, etc. Para nuestra descripción resultaba obligado establecer tal orden sucesivo; pero en realidad se trata probablemente más bien de un simultáneo ensayo de varios caminos, esto es, de un ir y venir de la excitación hasta que una de las agrupaciones queda mantenida por resultar la más adecuada distribución. Conforme auna determinada experiencia personal, me inclinaría a creer que la elaboración onírica necesita muchas veces más de un día y una noche para producir su resultado, caso en el que no tendremos ya por qué asombrarnos del arte que demuestra en la construcción del sueño. El cuidado de la comprensibilidad como proceso de percepción no puede, a mi juicio, ser llevado a efecto antes de atraer el sueño la atención de la consciencia. Desde este punto experimenta el proceso un aceleramiento, dado que el sueño recibe ya el mismo trato que cualquier otra percepción. Resulta, pues, algo semejante a una fiesta de fuegos de artificio, preparados durante muchas horas y consumidos luego en pocos minutos.

La elaboración da al proceso onírico intensidad bastante para atraer sobre sí la consciencia y despertar lo preconsciente independientemente del tiempo y de la profundidad del reposo, o, por el contrario, no consigue procurarle intensidad bastante, y entonces permanece preparado hasta que inmediatamente antes de despertar sale a su encuentro la atención, ya más movible. La mayoría de los sueños parecen laborar con intensidades psíquicas pequeñas, pues esperan el momento del despertar. Esto nos explica que siempre percibamos algo soñado cuando nos despiertan repentinamente de un profundo reposo. Nuestra primera mirada encuentra aquí, en el despertar espontáneo, el contenido de percepciones creado por la elaboración onírica y luego la primera impresión del exterior.

Los sueños que resultan susceptibles de despertarnos en medio del más profundo reposo nos inspiran un mayor interés teórico. Hemos de pensar en la general adecuación al fin y preguntarnos por qué el sueño, o sea el deseo inconsciente, no es despojado del poder de perturbar el reposo, esto es, la realización del deseo preconsciente. Quizá dependa esto de relaciones de energía que nos son desconocidas. Si las descubriéramos, encontraríamos probablemente que la aceptación del sueño y del gasto de cierta energía destacada supone para él un ahorro de energía aplicable al caso de que lo inconsciente no pudiera ser mantenido dentro de los límites debidos como durante el día. Aun cuando lo interrumpa varias veces en la misma noche, permanece el sueño enlazado al reposo; despertamos por un momento y volvemos a dormirnos en seguida. Es como cuando despertamos en el acto de espantar una mosca que nos molestaba. Al volver a dormirnos hemos suprimido la perturbación. La realización del deseo de dormir es compatible con cierto gasto de atención orientado en determinado sentido. Recuérdense los ejemplos de la nodriza que despierta al menor movimiento del niño, y el del molinero, que despierta en cuanto el molino deja de funcionar.

Expondremos aquí una objeción basada en un mejor conocimiento de los procesos inconscientes. Hemos dicho que los deseos inconscientes se hallaban siempre en actividad, pero que, a pesar de ello, no poseían durante el día energía suficiente para hacerse notar. Mas cuando surge el estado de reposo y el deseo inconsciente muestra la energía suficiente para formar un sueño y despertar con él a lo preconsciente, es extraño que esta energía desaparezca después de haber llevado el sueño al conocimiento. ¿No sería más bien posible que el sueño se renovase continuamente, del mismo modo que la mosca suele tornar una yotra vez a molestarnos después que la hemos espantado? ¿Con qué derecho hemos afirmado que el sueño suprime la perturbación del reposo?

Es perfectamente exacto que los deseos inconscientes permanecen siempre en actividad. Representan caminos siempre transitables en cuanto quiere servirse de ellos un quantum de excitación. La indestructibilidad constituye una de las singulares peculiaridades de los procesos de este género. Nada hay que pueda ser llevado a término en lo inconsciente, donde no hay tampoco nada pasado ni olvidado. El estudio de las neurosis, especialmente de la histeria, nos da esta impresión con gran intensidad. El camino mental inconsciente, cuya descarga produce el ataque, se hace en seguida nuevamente transitable así cuanto se ha acumulado suficiente energía. La impresión experimentada hace treinta años los convierte en un instante, una vez que ha conseguido acceso a las fuentes afectivas inconscientes. Cuantas veces es evocado su recuerdo resucita y se muestra cargada de excitación, la cual se crea una derivación motora en un ataque. Precisamente es éste el punto en el que la psicoterapia inicia su actuación. La labor que encuentra ante sí es la de crear un exutorio y un olvido para los procesos inconscientes. Aquello que nos inclinamos a considerar perfectamente natural y como una influencia primaria del tiempo sobre los restos mnémicos anímicos, esto es, la supresión del recuerdo y, la debilidad afectiva de las impresiones no recientes, constituye en realidad transformaciones secundarias establecidas con un penoso esfuerzo. Esta labor es dirigida por lo preconsciente, y la psicoterapia no tiene otro camino que el de someter al Inc. al dominio del Prec.

El proceso de excitación inconsciente puede tener dos destinos. Puede permanecer entregado a sí mismo y entonces logra emerger en cualquier punto y procura a su excitación una derivación a la motilidad, y puede quedar sometido a la influencia de lo preconsciente, quedando entonces ligada su excitación, en lugar de ser derivada. Esto último es lo que sucede en el proceso del sueño. La carga que desde lo preconsciente sale al encuentro del sueño convertido en percepción, carga que ha sido guiada por la excitación de la consciencia, liga la excitación inconsciente del sueño y lo hace inofensivo. Cuando el soñador despierta por un momento ha espantado realmente la mosca que perturbaba su reposo. Podemos ahora sospechar que sería realmente mucho más sencillo y adecuado al fin aceptar el deseo inconsciente y abrirle el camino de la regresión para que formara un sueño y entonces llegar y suprimir este sueño por medio de un pequeño gasto del trabajo preconsciente en vez de mantener a raya a lo inconsciente durante todo el tiempo del reposo. Era de esperar que el sueño, aun no siendo primitivamente un proceso adecuado, se hubiera apoderado de una función en el juego de fuerza de la vida anímica. Vemos en seguida cuál es esta función. Ha tomado a su cargo la labor de someter nuevamente al dominio de lo preconsciente la excitación del Inc., que ha quedado libre, y al hacerlo así deriva la excitación del Inc., sirviéndole de válvula, y garantiza al mismo tiempo el reposo de lo preconsciente mediante un pequeño gasto de actividad despierta. Constituye, pues, una transacción como todoslos demás productos psíquicos de su serie: transacción que se halla simultáneamente al servicio de los dos sistemas, realizando al mismo tiempo ambos deseos en cuanto los mismos se muestran compatibles. Por tanto, habremos de reconocer que la teoría de Robert es exacta en lo que se refiere a la determinación de la función del sueño. En cambio, no estamos conformes con este autor en lo relativo a los antecedentes del proceso onírico y a la estimación del mismo como producto psíquico.

La restricción antes expresada y relativa a la compatibilidad de ambos deseos alude a aquellos casos en los que la función del sueño fracasa en absoluto. El proceso del sueño es aceptado al principio como realización de deseos de lo inconsciente. Cuando esta realización conmueve intensamente lo preconsciente, amenazando con interrumpir su reposo, es que el sueño ha roto la transacción y no cumple ya la segunda parte de su función. En este caso es interrumpido en el acto y sustituido por el despertar. En realidad, tampoco podemos culpar aquí al sueño de perturbar el reposo. No es éste el único caso en el que funciones adecuadas se convierten en inadecuadas y perturbadoras, en cuanto aparecen modificadas las condiciones de su nacimiento, y en estas circunstancias sirve por lo menos la perturbación para revelar el nuevo fin y la transformación acaecida, despertando los medios reguladores del organismo. Me refiero, naturalmente, al sueño de angustia, y para no dar a entender que eludo su testimonio, contrario a la teoría de la realización de deseos, voy a aproximarme por lo menos a su esclarecimiento con algunas indicaciones.

El hecho de que un proceso psíquico que desarrolla angustia pueda ser, sin embargo, una realización de deseos no contiene ya para nosotros contradicción ninguna. Nos explicamos este fenómeno diciendo que el deseo pertenece a uno de los sistemas, el Inc., y que el otro, el Prec., lo ha rechazado y reprimido. El sometimiento del Inc. por el Prec. no llega a ser total ni aun en perfectos estados de salud psíquica. La medida de este sometimiento nos revela el grado de nuestra normalidad psíquica. La aparición de síntomas neuróticos constituye una indicación de que ambos sistemas se hallan en conflicto, pues dichos síntomas constituyen la transacción que de momento lo resuelve. Por una parte, dan al Inc. un medio de descargar su excitación, sirviéndola de compuerta, y por otra, proporcionan al Prec. la posibilidad de dominar, en cierto modo, al Inc. Creemos que será muy instructivo exponer aquí algunos caracteres de las fobias histéricas; por ejemplo, de una agorafobia. El enfermo es incapaz de andar solo por las calles, incapacidad que consideramos, naturalmente, como un síntoma. Podemos suprimir este síntoma obligando al sujeto a realizar aquel mismo acto del que se cree incapaz; pero entonces se presentará un ataque de angustia, del mismo modo que es con frecuencia un ataque de angustia padecido en la calle lo que motiva la aparición de la agorafobia. Asignamos así que el síntoma ha sido creado precisamente para evitar el desarrollo de angustia.

No podemos continuar estas especulaciones sin entrar en el examen del papel que los afectos desempeñan en estos procesos, cosa que no nos es completamente posible por ahora. Me limitaré,pues, a sentar el principio de que la represión del Inc. es necesaria, ante todo, porque el curso de representaciones abandonado a sí mismo en el Inc. desarrollaría un afecto que tuvo originariamente un carácter placiente, pero que desde el proceso de la represión muestra el carácter opuesto. La represión tiene por objeto suprimir este desarrollo de displacer y recae sobre el contenido de representaciones del Inc., porque dicho contenido de representaciones podía provocar el desarrollo del displacer. Una hipótesis precisamente determinada sobre la naturaleza del desarrollo de los afectos constituye la base de esta consecuencia. La represión es considerada como una función motora o secretoria cuya intervención depende de las representaciones del Inc. El dominio ejercido por el Prec. coarta el desarrollo de afecto que estas representaciones podían provocar. El peligro que surge cuando el Prec. queda despojado de su carga psíquica consiste, pues, en que las excitaciones inconscientes desarrollan un afecto que, a causa de la represión anterior, no puede ser experimentado sino como displacer o angustia.

Este peligro es desencadenado por la tolerancia del proceso onírico. Sus condiciones previas son las de que haya tenido afectos una represión y que los impulsos optativos reprimidos sean suficientemente intensos. Se hallan, pues, fuera de los límites psicológicos de la formación de los sueños. Si nuestro tema no se enlazara por este factor de la liberación de lo inconsciente durante el reposo con el tema del desarrollo de angustia podríamos ahorramos aquí el examen del sueño de angustia con todas sus dificultades y oscuridades.

La teoría del sueño de angustia pertenece, como ya hemos indicado repetidamente, a la psicología de las neurosis. Nos atreveríamos incluso a afirmar que el problema de la angustia en el sueño se refiere exclusivamente a la angustia y no al sueño. Una vez indicado su punto de contacto con el tema de los procesos oníricos nada podemos decir sobre ella. Lo único que haremos será comprobar también en este sector nuestra afirmación de que la angustia procede de fuentes sexuales analizando los sueños de este género para descubrir en sus ideas latentes el material sexual.

Razones de gran peso me impiden reproducir aquí los ejemplos que han puesto a mi disposición mis pacientes neuróticos y me impulsan a elegir sueños de angustia soñados por personas jóvenes.

Por mi parte, hace mucho tiempo que no he tenido ningún verdadero sueño de angustia. Pero recuerdo uno que soñé a los siete u ocho años y que sometí al análisis cerca de treinta años después. En él vi que mi madre era traída a casa y llevada a su cuarto por dos o tres personas con picos de pájaro, que luego la tendían en el lecho. Su rostro mostraba una serena expresión, como si se hallase dormida. Desperté llorando y gritando e hice despertar a mis padres. Las largas figuras con picos de pájaro y envueltas en singulares túnicas eran una reminiscencia de una ilustración de la Biblia de Philippson y creo que correspondían a un relieve egipcio que mostraba varios dioses con cabezas de águila. El análisis hace surgir el recuerdo de un muchacho muy mal educado que jugaba con nosotros en la pradera próxima a lacasa y cuyo nombre era Felipe. Me parece como si hubiera sido a este muchacho al que hubiese oído por vez primera la palabra vulgar con la que se designa el comercio sexual y que los hombres cultos han sustituido por una palabra latina (coitieren). Dicha palabra vulgar (en alemán muy parecida a la palabra «pájaro») queda representada claramente en el sueño por la elección de los personajes con cabezas de ave. Sin duda adiviné la significación sexual de aquel término por la expresión con que lo pronunció mi ineducado maestro. La expresión que la fisonomía de mi madre mostraba en el sueño correspondía a la de mi abuelo cuando le vi, pocos días antes de morir, sumido en estado comatoso. La elaboración secundaria debió de interpretar este sueño en el sentido de la muerte de mi madre, circunstancia con la que se armoniza también la elección de las figuras egipcias correspondientes a una estela funeraria. Lleno de angustia desperté y no paré de llorar hasta despertar a mis padres. Recuerdo que me tranquilicé de repente en cuanto vi a mi madre, como si hubiera necesitado convencerme de que no había muerto. Pero esta interpretación secundaria del sueño tuvo efecto bajo la influencia de la angustia desarrollada. No es que me angustiara por haber soñado que mi madre moría, sino que interpreté el sueño de este modo en la elaboración secundaria porque me hallaba ya bajo el dominio de la angustia. Por último, puede referirse esta angustia a un placer sexual oscuramente adivinado que encontró una excelente expresión en el contenido visual del sueño.

Un hombre de veintisiete años, gravemente enfermo desde un año atrás, tuvo, entre los once y los trece años, repetidamente y con intenso desarrollo de angustia, el siguiente sueño: Un hombre le persigue con un hacha. Quiere correr, pero se halla como paralizado y no puede moverse. Es éste un buen ejemplo de sueño de angustia muy corriente y desprovisto de toda apariencia sexual. En el análisis recuerda el sujeto que su tío fue atacado una vez en la calle por un individuo sospechoso y deduce de esta ocurrencia que en los días inmediatos al sueño debió de oír relatar un suceso parecido. Con respecto al hacha, recuerda que por aquella época se hirió una vez con un instrumento semejante en ocasión de hallarse partiendo madera. A continuación pasa sin transición alguna a sus relaciones con su hermano menor, al que solía maltratar y despreciar, y recuerda especialmente una vez que le tiró una bota a la cabeza, haciéndole sangre. En esta ocasión dijo su madre: «Me da miedo de que en una de éstas le mates.» Luego surge repentinamente en él un recuerdo de sus nueve años. Sus padres habían llegado tarde a casa y, fingiéndose dormido, pudo observar una escena sexual entre los mismos. Sus pensamientos siguientes muestran que había establecido una analogía entre estas relaciones de sus padres y su relación violenta con su hermano menor, subordinando la escena nocturna al concepto de violencia y riña, y llegando de este modo, como es muy frecuente en los niños, a una concepción sádica del acto del coito. Esta concepción quedó reforzada un día en que advirtió manchas de sangre en la cama de su madre.

El hecho de que el comercio sexual de los adultos es considerado por los niños como algo violento y despierta angustia en ellos, puede ser comprobado cotidianamente. Para esta angustiahemos hallado la explicación de que se trata de una excitación sexual no dominada por su comprensión y que es rechazada, además, por referirse a los padres, transformándose así en angustia. En un período aún más temprano de la vida, el impulso sexual relativo a la madre o al padre, según el sexo del sujeto, no tropieza todavía con la represión y se manifiesta libremente, como ya lo hemos indicado en otro lugar.

Esta misma explicación puede aplicarse a los ataques nocturnos de angustia con alucinaciones, tan frecuentes en los niños (pavor nocturnus). En ellos no puede tratarse sino de impulsos sexuales incomprendidos y rechazados, cuya aparición habría de demostrar probablemente una periodicidad temporal, dado que la libido sexual puede quedar incrementada, tanto por las impresiones excitantes casuales como por los progresos sucesivos del desarrollo.

No poseo el necesario material de observaciones para llevar a cabo esta explicación. En cambio, parecen ignorar los pediatras el único punto de vista que permite la comprensión de toda esta serie de fenómenos, tanto somáticos como psíquicos. Citaré un cómico ejemplo de cómo puede pasarse junto a estos fenómenos sin comprenderlos, cegado por la venda de la mitología médica, ejemplo que he hallado en la tesis de Debacker acerca del pavor nocturnus (1881, página 66).

Un muchacho de trece años y salud débil comenzó a dar claras muestras de angustia padeciendo de insomnios y sufriendo, una vez por semana, un grave ataque de angustia con alucinaciones. El recuerdo de estos sueños era siempre muy preciso. Podía, pues, relatar que el diablo le gritaba: «¡Ya eres nuestro; ya te hemos cogido!», y que después advertía un olor a pez y azufre y se sentía arder. Este sueño le hacía siempre despertar angustiado, hasta el punto de que le era imposible pronunciar palabra. Luego, cuando recobraba la voz, se le oía decir claramente: «No, no; a mí, no; yo no he hecho nada»; o «No, no lo haré más.» Otras veces decía también: «Alberto no ha hecho eso.» En días ulteriores se negó a desnudarse, alegando que el fuego no llegaba hasta él sino cuando estaba desnudo. Estos sueños pusieron en peligro su salud y tuvo que ser enviado al campo, donde se repuso en año y medio. Años después, cuando ya había cumplido los quince, confesó: Je n'osais pas l'avouer, mais j'éprouvais continuellement des picotements et des surexcitations aux parties!

No es difícil, realmente, adivinar:

1º Que el niño se masturbaba en sus primeros años, habiéndolo negado, probablemente, y habiendo sido amenazado si continuaba entregándose a tal vicio (su confesión: «No lo haré más», y su negativa: «Alberto no ha hecho eso»).

2º Que bajo la presión de la pubertad surgió de nuevo la tentación de masturbarse, manifestada en el cosquilleo que experimentaba en los genitales.

3º Que entonces se desarrolló en él un combate de carácter represivo, que reprimió la libido y lo transformó en angustia, la cual hizo renacer los castigos con que en años anteriores se le había amenazado.

Veamos, en cambio, lo que nuestro autor deduce en su tesis. De esta observación se deduce lo siguiente:

1º La influencia de la pubertad en un niño de salud débil produce un estado de gran debilidad, que puede llegar hasta una anemia cerebral muy considerable.

2º Esta anemia cerebral crea una modificación del carácter, alucinaciones demonomaníacas y estados de angustia nocturnos, y quizá diurnos, muy violentos.

3º La demonomanía y los autorreproches del niño dependen de las influencias de la educación religiosa que ha recibido.

4º Todos los fenómenos han desaparecido después de una larga estancia en el campo, durante la cual actuaron favorablemente el ejercicio físico y el retorno de las fuerzas a la terminación de la pubertad.

5º Quizá debamos atribuir a la herencia y a un padecimiento sifilítico del padre una influencia que predispuso a la formación del citado estado mental del niño.

Conclusión final: Nous avons fait entrer cette observation dans la cadre des délires apyrétiques d'inanition, car c'est àl'ischemie cérébrale que nous rattachons cet état particulier.

E) El proceso primario y el secundario. La represión.

Acometiendo la tarea de penetrar más profundamente en la psicología de los procesos oníricos, he echado sobre mí una difícil labor, para la que no poseo siquiera el suficiente arte expositivo. Resulta de una dificultad abrumadora describir sucesivamente la simultaneidad de complicadísimos procesos. Pago de este modo el no haber podido seguir en la exposición de la psicología de los sueños el desarrollo histórico de mis conocimientos. Los antecedentes de mi concepción de los sueños me fueron proporcionados por trabajos anteriores sobre la psicología de la neurosis, trabajos a los que no puedo referirme aquí y a los que, sin embargo, tengo que referirme de continuo, mientras me esfuerzo en proceder en dirección inversa y alcanzar el contacto con la psicología de la neurosis, partiendo del estudio de los sueños. Veo muy bien todas las dificultades que esto plantea al lector, pero no encuentro medio alguno de evitarlas.

Mi descontento ante este estado de cosas me hace permanecer gustosamente en la consideración de otro punto de vista que me parece recompensar mejor mis esfuerzos. Me hallé ante un tema sobre el cual se mostraban los investigadores en perfecto desacuerdo, como puede verse en el primer capítulo de esta obra. Después de nuestro estudio de los problemas del sueño parecen haber quedado conciliadas la mayoría de tales contradicciones. Sólo los de las opiniones expuestas, o sea la de que el sueño es un proceso desprovisto de sentido y la que le atribuye un carácter somático, han tropezado con nuestra absoluta negativa. Fuera de esto hemos podido dar la razón a todas las demás teorías, contradictorias entre sí, y hemos podido demostrar que en todas ellas había algo de verdad. El descubrimiento de las ideas latentes ocultas ha confirmado, en general, que el sueño continúa los estímulos e intereses de la vida despierta. Estas ideas latentes no se ocupan sino de aquello que no parece importante y nos interesa poderosamente. El sueño no se ocupanunca de pequeñeces. Sin embargo, recoge los restos indiferentes del día y no se puede apoderar de un gran interés diurno sino después que él mismo se ha sustraído, en cierto modo, a la actividad de la vigilia. Esta última circunstancia se nos demostró en el examen del contenido manifiesto, el cual da a las ideas latentes una expresión modificada por deformaciones. El proceso del sueño -dijimos- se apodera más fácilmente, por razones referentes a la mecánica de las asociaciones, del material de representaciones recientes o indiferentes, desatendido por la actividad intelectual despierta; y por motivos dependientes de la censura transfiere la intensidad psíquica de lo importante, pero censurable, a lo indiferente. La hipermnesia del sueño y su dominio del material infantil han pasado a constituir los dos principios fundamentales de nuestra teoría. En ésta hemos adscrito al deseo procedente de lo infantil el papel de motor imprescindible de la formación de los sueños. Naturalmente, no podíamos abrigar duda ninguna de la importancia, experimentalmente demostrada, de los estímulos sensibles exteriores durante el reposo; pero hemos relacionado este material con el deseo del sueño, del mismo modo que los restos de ideas que perduran de la labor diurna. No necesitábamos discutir que el sueño interpreta en la forma de una ilusión el estímulo sensorial objetivo, pero hemos agregado el motivo de esta interpretación, que los autores habían dejado indeterminado. Esta interpretación se lleva a cabo, de modo que el objeto percibido quede hecho inofensivo para el reposo y utilizable para la realización de deseos. El estado subjetivo de excitación de los órganos sensoriales durante el reposo, estado demostrado por las investigaciones de Trumbull Ladd, no nos parece constituir una fuente onírica especial, pero lo hemos explicado por una resurrección regresiva de los recuerdos que actúan detrás del sueño. También a las sensaciones orgánicas interiores, que han sido tomadas muchas veces como punto fundamental de la explicación de los sueños les hemos reconocido en nuestra teoría cierta importancia, aunque más modesta. Representan para nosotros un material dispuesto en todo momento y del que la elaboración onírica se sirve siempre que lo necesita para la expresión de las ideas latentes.

Con respecto a la percepción del sueño ya formado por la consciencia, nos parece exacta la opinión de que el proceso onírico es rápido y momentáneo. Asimismo nos parece posible un curso más lento y vacilante de los estadios anteriores de dicho proceso. Al esclarecimiento del enigma de la acumulación de un extenso contenido en brevísimos instantes hemos contribuido con la hipótesis de que se trata de una inclusión de productos ya formados de la vida psíquica. Aceptamos igualmente que el sueño es fragmentario y deformado por el recuerdo pero vimos que esta deformación no era sino el último estadio de los que actúan desde el principio del proceso onírico. En la discusión sobre si la vida anímica dormía durante la noche o disponía, como durante el día, de toda su capacidad funcional, discusión tan empeñada y tan aparentemente poco susceptible de reconciliación, hemos podido dar la razón a ambas partes, aunque a ninguna por completo. En las ideas latentes encontramos la prueba de una funciónintelectual altamente complicada y que labora con casi todos los medios del aparato anímico, pero no pudimos negar que tales ideas latentes han nacido durante el día. Asimismo hubimos de aceptar que existe un estado de reposo de la vida anímica, y de este modo aceptamos también la teoría del reposo parcial, aunque no vimos la característica del estado del reposo en la disgregación de las conexiones anímicas, sino en el deseo de reposo del sistema psíquico, dominante durante el día. La separación del mundo exterior conservó su significación para nuestra teoría, pues contribuye, aunque no como factor único, a la regresión de la representación onírica. Es indiscutible la renuncia a la dirección voluntaria del curso de las representaciones; pero la vida psíquica no queda por ello desprovista de todo fin pues hemos visto que después de la supresión de las representaciones finales voluntarias surgen otras involuntarias. La lejana conexión de las asociaciones en el sueño ha sido reconocida también por nosotros, e incluso le hemos dado mayor amplitud de la que se podía sospechar; pero hemos encontrado, en cambio, que no es sino la sustitución forzada de otra conexión correcta y plena de sentido. Reconocimos también la absurdidad del sueño, pero vimos en numerosos ejemplos cuán grande es su prudencia al tomar tal aspecto. De las funciones atribuidas al sueño no hemos contradicho ninguna. El hecho de que el sueño constituye para el alma una especie de válvula de seguridad y el de que convierte todo lo peligroso en inofensivo han sido confirmados, ampliados y esclarecidos por nuestra teoría de la doble realización de deseos. El «retorno al punto embrional de la vida anímica en el sueño» y la fórmula de H. Ellis: «Un mundo arcaico de vastas emociones y pensamientos imperfectos», constituyen felices anticipaciones de nuestra teoría de los funcionamientos primitivos durante el día y libres durante la noche. Asimismo podíamos hacer nuestra por completo la afirmación de Sully de que el sueño nos presenta nuevamente nuestras personalidades anteriores sucesivamente desarrolladas, nuestro antiguo modo de ver las cosas y aquellos impulsos y formas de reacción que nos dominaron hace mucho tiempo. Como en la teoría de Delage, también en la nuestra lo «reprimido» es la fuerza motora del sueño.

Hemos reconocido en su totalidad el papel que Scherner atribuye a la fantasía onírica, así como las interpretaciones de este autor; pero hemos tenido que señalarles un lugar distinto en el problema. Debemos a Scherner la indicación de la fuente de las ideas latentes; pero casi todo lo que atribuye a la elaboración onírica pertenece a la actividad de lo inconsciente durante el día, actividad de la que parten los estímulos del sueño y de los síntomas neuróticos. Hemos tenido que separar la elaboración onírica de esta actividad, considerándola como algo totalmente distinto y mucho más determinado. Por último, no hemos negado la relación del sueño con las perturbaciones psíquicas; lo único que hemos hecho ha sido colocar a ambos fenómenos en un nuevo terreno más firme.

Hallamos, pues, que nuestra teoría entraña en sí, reuniéndolos y conciliándolos, los resultados más diversos de las investigaciones anteriores; resultados que hemos agregado a nuestra construcción, dando a algunos una forma distinta y norechazando sino muy pocos. Pero también esta nuestra construcción se nos muestra incompleta. Aparte de las muchas oscuridades que hemos atraído sobre ella, por nuestra incursión en las tinieblas de la Psicología, parece entrañar una nueva contradicción. Por un lado, hemos hecho nacer a las ideas latentes de una labor psíquica totalmente normal, y por otro, hemos encontrado entre dichas ideas y partiendo de ellas hasta llegar al contenido manifiesto una serie de procesos mentales absolutamente anormales, que luego se repiten en la interpretación. Todo aquello que constituye la elaboración onírica parece alejarse tan considerablemente de los procesos psíquicos correctos conocidos que podríamos inclinarnos a aceptar los más duros juicios de los autores sobre el escaso valor del rendimiento psíquico del sueño.

Una mayor profundización puede proporcionarnos el esclarecimiento y la ayuda de que precisamos. Examinaremos una de las constelaciones que llevan la formación de los sueños:

Hemos visto que el sueño constituye la sustitución de ciertos número de ideas procedentes de nuestra vida diurna y ajustadas de una manera perfectamente lógica. Es indudable que estas ideas proceden de nuestra vida mental normal. Todas aquellas cualidades que más altamente estimamos en nuestros procesos mentales, y que los caracterizan de complicadas funciones de un orden elevado, vuelven a mostrársenos en las ideas latentes. Pero no hay necesidad de suponer que esta labor intelectual se desarrolla durante el reposo, hipótesis opuesta a la representación que hasta ahora venimos haciéndonos del estado de reposo psíquico. Tales ideas pueden muy bien proceder de la vida diurna, haber continuado en actividad después de ser rechazadas por ella y, sin que nuestra consciencia lo haya advertido, llegar a término antes de conciliar el sujeto el reposo. Si de este estado de cosas hemos, de deducir alguna conclusión, será, por lo demás, la prueba de que nos es posible desarrollar las más complicadas funciones intelectuales sin intervención ninguna de la consciencia, cosa que cualquier psicoanálisis de un histérico o de una persona con representaciones obsesivas tenía que demostrarnos igualmente. Pero estas ideas latentes no son de por sí incapaces de consciencia, y si no han llegado a ella durante el día, ha sido por impedírselo diversas circunstancias. El acceso a la consciencia se halla enlazado con la atracción de determinada función psíquica -la atención-, la cual sólo es gastada, según parece, en cantidades determinadas, que en estos casos aparecerán desviadas de las ideas de referencia. Tales series de ideas pueden también ser sustraídas a la consciencia en la siguiente forma: por el ejemplo de nuestra reflexión consciente sabemos que con una determinada aplicación de la atención podemos recorrer cierto camino. Si por este camino llegamos a una representación que no soporta la crítica, lo interrumpiremos y suprimiremos la carga psíquica de la atención. Parece ser que la serie de ideas comenzada y abandonada puede entonces continuar desarrollándose sin que la atención vuelva a recaer sobre ella, a menos que alcance una intensidad particularmente elevada. Una repulsa inicial, quizá consciente del acto mental, fundada en el juicio de que dicho acto es inexacto o inadecuado al fin queperseguimos, puede ser causa de que dicho proceso mental continúe desarrollándose inadvertido por la consciencia hasta el momento de conciliar el reposo.

Estos procesos mentales son los que denominamos «preconscientes», y los consideramos como perfectamente correctos, pudiendo ser tanto procesos simplemente descuidados como otros rechazados e interrumpidos. Expondremos ahora en qué forma nos imaginamos el curso de las representaciones. Creemos que determinada magnitud de excitación, a la que damos el nombre de energía de carga psíquica, es desplazada partiendo de una representación final a lo largo del camino asociativo elegido por esta representación. Un proceso mental descuidado no ha recibido tal carga, y los reprimidos o rechazados han sido despojados de ella, quedándoles así únicamente sus propias excitaciones. El proceso mental provisto de un fin llega a ser susceptible, bajo determinadas condiciones, de atraer sobre sí la atención de la consciencia y recibe entonces por su mediación una «sobrecarga». Más adelante expondremos nuestras hipótesis sobre la naturaleza y la función de la consciencia.

Un proceso mental iniciado de este modo en lo preconsciente puede extinguirse espontáneamente o conservarse. El primer caso nos lo representamos suponiendo que su energía se difunde por todas las direcciones asociativas que de ella emanan, provocando en toda la concatenación de ideas un estado de excitación que se mantiene durante algún tiempo, pero que después queda suprimido por la transformación de la excitación necesitada de derivación en una carga en reposo. Si esto sucede, el proceso carecerá ya de toda significación para la formación de los sueños. Pero en nuestro preconsciente acechan otras representaciones finales emanadas de nuestros deseos inconscientes y continuamente en actividad. Estas representaciones se apoderan entonces de la excitación del círculo de ideas abandonadas a sí mismo, lo enlazan al deseo inconsciente y le transfieren la energía de este último, resultando que, a partir de este momento, el proceso mental, desatendido o reprimido, se halla en estado de conservarse aunque no recibe por este refuerzo derecho ninguno al acceso a la consciencia. Podemos decir que el proceso mental, hasta el momento preconsciente, ha sido atraído a lo inconsciente.

Otras dos constelaciones para la formación de los sueños se dan cuando el proceso mental preconsciente se hallaba desde un principio en conexión con el deseo inconsciente y por tanto, fue objeto de la repulsa de la carga final dominante, o cuando un deseo inconsciente despertado por otras razones (quizá somáticas) y sin el auxilio de una transferencia, busca los restos psíquicos no cargados del Prec. Los tres casos expuestos coinciden, por último, en que se trata de un proceso mental preconsciente, que ha sido despojado de su carga psíquica preconsciente y ha encontrado otra, inconsciente, procedente de un deseo.

Desde este punto pasa el proceso mental por una serie de transformaciones que no reconocemos ya como procesos psíquicos normales y que nos dan un extraño resultado; esto es, un producto psicopatológico. Vamos a examinar este producto.

1º Las intensidades de las diversas representaciones sehacen, en su totalidad susceptibles de derivación y pasan de una representación a la otra, formándose así algunas representaciones provistas de gran intensidad. La repetición de este proceso puede reunir en un único elemento de representación de la intensidad todo un proceso mental. Este hecho es el que hemos calificado de comprensión o condensación al estudiar la elaboración onírica. A él se debe, principalmente, la extraña impresión que el sueño nos hace, pues nuestra vida onírica normal, accesible a la consciencia, no nos ha mostrado nunca nada análogo. Hallamos también aquí representaciones que poseen, a título de focos de convergencia o de resultados finales de cadenas de asociaciones, gran importancia psíquica; pero este valor no se exterioriza en un carácter sensible para la percepción interna, y lo que en ellas queda representado no se hace más intenso en modo alguno. En el proceso de condensación se transforma toda la coherencia psíquica en intensidad del contenido de representaciones. Sucede aquí como cuando hacemos imprimir en negrillas o cursivas una palabra o una frase que queremos hacer resaltar. Hablando, pronunciaremos dicha palabra o dicha frase en un tono más alto y acentuándola especialmente. La primera comparación nos conduce inmediatamente a uno de los ejemplos de sueños antes expuestos (la trimetilamina, en el sueño de la inyección de Irma). Los historiadores de arte nos llaman la atención sobre el hecho de que las más antiguas esculturas históricas siguen un principio análogo, expresando la importancia de las personas representadas por la magnitud de su reproducción plástica. Así, el rey aparece representado dos o tres veces mayor que las personas de su séquito o que el enemigo vencido.

La dirección en que las condensaciones del sueño se propagan se halla determinada, en primer lugar, por las relaciones preconscientes correctas de las idas latentes, y, en segundo, por la atracción de los recuerdos visuales dados en lo inconsciente. El resultado de la labor de condensación consigue aquellas intensidades necesarias para el avance hacia el sistema de percepción.

2º Por medio de la transferencia libre de las intensidades y en favor de la condensación quedan constituidas representaciones intermedias equivalentes a transacciones (cf. los numerosos ejemplos expuestos). Esto es algo inaudito en el curso normal de las representaciones, en el que se trata, sobre todo, de la elección y conservación del verdadero elemento de representación. En cambio, se constituyen formaciones mixtas y transacciones con extraordinaria frecuencia cuando buscamos expresión verbal para las ideas preconscientes, apareciendo como modos de la equivocación oral.

3º Las representaciones que se transfieren recíprocamente sus intensidades se hallan en relaciones muy lejanas entre sí y están ligadas por aquellas asociaciones que nuestro pensamiento despierto desprecia y sólo emplea para producir un efecto chistoso. Las asociaciones por similicadencia y sinonimia son aquí las preferidas.

4º Los pensamientos contradictorios no tienden a sustituirse, sino que permanecen yuxtapuestos y pasan juntos, como si no existiera contradicción alguna, a constituirse enproductos de condensación, o forman transacciones que no perdonaríamos nunca a nuestro pensamiento despierto, aunque muchas veces las aceptamos en nuestros actos.

Estos serían algunos de los más singulares procesos anormales a los que son sometidas, en el curso de la elaboración onírica, las ideas latentes antes racionalmente formadas. El carácter principal de los mismos es su tendencia a hacer susceptible de derivación la energía de carga. El contenido y la significación de los elementos psíquicos a los que estas cargas se refieren pasan a constituir algo accesorio. Pudiera creerse todavía que la condensación y la formación de transacciones se halla únicamente al servicio de la regresión, que tiende a convertir las ideas en imágenes; pero el análisis y, aún más claramente, la síntesis de los sueños carentes de tal regresión nos muestran los mismos procesos de desplazamiento y de condensación que todos los demás.

No podemos, pues, rechazar la hipótesis de que en la formación de los sueños participan dos procesos psíquicos esencialmente diferentes. Uno de ellos crea ideas latentes completamente correctas y de valor igual a los productos del pensamiento normal; en cambio, el otro maneja tales ideas de un modo extraño e incorrecto. Este último proceso es el que hemos estudiado en nuestro capítulo 7) y constituye la verdadera elaboración onírica. ¿Qué podemos decir ahora con respecto a su derivación?

No podríamos dar aquí respuesta alguna si no hubiéramos penetrado en la psicología de las neurosis, especialmente en la de la histeria. Hemos visto en ella que estos mismos procesos psíquicos incorrectos -y otros muchos- presiden la producción de los síntomas histéricos. También en la histeria encontramos al principio una serie de ideas correctas y por completo equivalentes a las conscientes, ideas de cuya existencia en esta forma no podemos tener, sin embargo, la menor noticia, siendo reconstruidas a posteriori. Cuando tales ideas llegan a nuestra percepción, vemos, por el análisis del síntoma formado, que han pasado por un trato anormal y han sido llevadas a constituir el síntoma por medio de la condensación la formación de transacciones, el paso por asociaciones superficiales bajo el encubrimiento de las contradicciones y, eventualmente, por el camino de la regresión. Dada esta total identidad entre las peculiaridades de la elaboración onírica y las de la actividad psíquica que termina en la creación de los síntomas psiconeuróticos, creemos justificado transferir al sueño las conclusiones a que nos obliga el estudio de la histeria.

De la teoría de la histeria tomaremos el principio de que esta elaboración psíquica anormal de un proceso mental normal sólo tiene efecto cuando tal proceso ha devenido la transferencia de un deseo inconsciente, procedente de lo infantil y reprimido. Este principio ha sido el que nos ha llevado a construir la teoría del sueño sobre la hipótesis de que el deseo onírico motor procede siempre de lo inconsciente, cosa que, como hemos confesado espontáneamente, no es posible demostrar en todo caso, aunque tampoco sea posible refutarla. Pero para poder definir la represión, a la que tantas veces hemos hecho intervenir en estasespeculaciones, tenemos que continuar construyendo nuestra armazón psicológica.

Hubimos de aceptar la ficción de un primitivo aparato psíquico, cuya labor era regulada por la tendencia a evitar la acumulación de excitaciones y a mantenerse libre en ella en lo posible. De este modo su estructura respondía al esquema de un aparato de reflexión. La motilidad, que fue al principio el camino conducente a modificaciones interiores del cuerpo, era la ruta de derivación de la que podía disponer. Discutimos después las consecuencias psíquicas de una experiencia de satisfacción y pudimos establecer una segunda hipótesis, esto es, la de que la acumulación de la excitación -conforme a modalidades de las que no tenemos por qué ocuparnos- es sentida como displacer y pone actividad al aparato para atraer nuevamente el suceso satisfactorio, en el que la disminución de la excitación es sentida como placer. Tal corriente, que parte del displacer y tiende hacia el placer, es lo que denominamos un deseo, y hemos dicho que sólo un deseo podía ser susceptible de poner en movimiento el aparato y que la derivación de la excitación era regulada automáticamente en él por las percepciones de placer y displacer. El primer deseo debió de ser una carga alucinatoria del recuerdo de la satisfacción. Esta alucinación demostró que, cuando no podía ser mantenida hasta agotarse, era incapaz para atraer la supresión de la necesidad, o sea el placer ligado a la satisfacción.

De este modo se hizo necesaria una segunda actividad -en nuestro ejemplo, la actividad de un segundo sistema-, destinada a no permitir que la carga mnémica avanzara hacia la percepción y ligara desde allí las fuerzas psíquicas, sino que dirigiera por un rodeo la excitación emanada del estímulo de la necesidad, rodeo en el cual quedase el mundo exterior modificado por la motilidad voluntaria, en forma que hiciese posible la percepción real del objeto de satisfacción. Hasta aquí hemos seguido fielmente el esquema del aparato psíquico; los dos sistemas indicados son el germen de aquello que con la denominación de Inc.y Prec. situamos en el aparato completamente desarrollado.

Para que la motilidad pueda modificar adecuadamente el mundo exterior es necesario la acumulación de una gran cantidad de experiencias en los sistemas mnémicos y una diversa fijación de las relaciones provocadas en este material mnémico por distintas representaciones finales. Continuaremos, pues, nuestras hipótesis. La actividad del segundo sistema, del que emanan diversas cargas psíquicas necesita disponer libremente de todo el material mnémico; pero, por otro lado, sería un gasto inútil el enviar grandes cantidades de carga psíquica por los diversos caminos mentales, pues tales cargas se derivarían inadecuadamente y disminuirían la cantidad necesaria para la transformación del mundo exterior. Supondremos, pues, que dicho sistema consigue mantener en reposo la mayor parte de su carga de energía psíquica y sólo emplea una pequeña parte de la misma para emplearla en el desplazamiento. La mecánica de estos procesos me es totalmente desconocida. Aquellos que quisieran continuar esta ideación tendrían que buscar analogías físicas y construir una representación plástica del proceso de movimiento en laexcitación de las neuronas. Por mi parte, me limito a mantener la hipótesis de que la actividad del primero de los sistemas y tiende a una libre derivación de las cantidades de excitación, y que el segundo sistema provoca, con las cargas que de sí emanan, una coerción de dicha derivación y una transformación de la misma en carga psíquica en reposo. Supongo, por tanto, que la derivación de la excitación es sujeta por el segundo sistema a condiciones mecánicas completamente distintas de las que regulaban su curso bajo el dominio del primero. Cuando el segundo sistema ha llevado a cabo su labor examinadora, levanta la coerción y el estancamiento de las excitaciones y las deja fluir hasta la motilidad.

Dirigiendo nuestra atención hacia las relaciones de esta coerción de la derivación por el segundo sistema, con la regulación por medio del principio del displacer, hallamos una interesantísima concatenación de ideas. Busquemos primero la contrapartida de la experiencia de satisfacción primaria, o sea la experiencia de sobresalto exterior. Sobre el aparato primitivo actuaría un estímulo de percepción que sería la fuente de una excitación dolorosa. A esto seguirán entonces desordenadas manifestaciones motoras, hasta que una de ellas sustraiga al aparato la percepción y al mismo tiempo el dolor. Esta manifestación motora, que ha logrado suprimir el estímulo displaciente, surgirá en adelante siempre que el mismo se renueve y no cesará hasta conseguir otra vez su desaparición. Pero en este caso no perdurará inclinación ninguna a cargar de nuevo alucinatoriamente, o en otra forma cualquiera, la percepción de la fuente de dolor. Por el contrario, tenderá el aparato primario a abandonar esta huella mnémica, penosa en cuanto quede nuevamente despertada por algo, pues el curso de su excitación hasta la percepción produciría displacer (o, más exactamente, comienza a producir). La separación del recuerdo, separación que no es sino una repetición de la fuga primitiva ante la percepción, queda facilitada por el hecho de que el recuerdo no posee, como la percepción cualidad bastante para atraer la atención de la consciencia y procurarse de este modo una nueva carga. Esta sencilla y regular exclusión de lo penoso del proceso psíquico de la memoria nos da el modelo y el primer ejemplo de la represión psíquica.

A consecuencia del principio del displacer resulta, pues, totalmente incapaz el primer sistema y para incluir algo desagradable en la coherencia mental. Este sistema no puede hacer sino desear. Si esta situación se mantuviera, la actividad mental del segundo sistema, que necesita disponer de todos los recuerdos que reposan en la experiencia, quedaría obstruida. Por tanto, surgen aquí dos nuevas posibilidades. La actividad del segundo sistema puede libertarse por completo del principio del displacer y continuar su marcha sin preocuparse del displacer del recuerdo, o puede también cargar de tal manera el recuerdo displaciente que quede evitado el desarrollo de displacer. La primera posibilidad no nos parece aceptable, pues el principio del displacer es también lo que regula el curso de la excitación del segundo sistema. Admitiremos, pues, la segunda, o sea la de que dicho sistema carga de tal manera un recuerdo que la derivación quedaimpedida; esto es, también la derivación queda comparable a una inervación motora hasta el desarrollo de displacer.

Dos son los puntos de partida desde los que llegamos a la hipótesis de que la cara por el segundo sistema representa, simultáneamente una coerción de la derivación de la excitación. Estos dos puntos de partida son el cuidado de adaptarse al principio del displacer y el principio del menor gasto de inervación. Resulta, pues -y ello constituye la clave de la teoría de la represión-, que el segundo sistema no puede cargar una representación sino cuando se halla en estado de coartar el desarrollo de displacer que de ella emana. Aquello que a esta coerción se sustrajera sería también inaccesible para el segundo sistema y quedaría abandonado en seguida en obediencia al principio del displacer. La coerción del displacer no necesita, sin embargo, ser completa. Tiene que producirse siempre un comienzo de tal efecto, que anuncie al segundo sistema la naturaleza del recuerdo y quizá también su defectuosa capacidad para el fin buscado por el pensamiento.

Llamaremos proceso primario al único proceso psíquico que puede desarrollarse en el primer sistema y proceso secundario al que se desarrolla bajo la coerción del segundo. Puedo mostrar aún en otro lugar por qué el segundo sistema tiene que corregir el proceso primario. El proceso primario aspira a la derivación de la excitación para crear, con la cantidad de excitación así acumulada, una identidad de percepción. El proceso secundario ha abandonado ya este propósito y entraña en su lugar el de conseguir una identidad mental. Todo el pensamiento no es sino un rodeo desde el recuerdo de la satisfacción, tomado como representación final, hasta la carga idéntica del mismo recuerdo, que ha de ser alcanzada por el camino que pasa por los caminos que enlazan a las representaciones sin dejarse incluir en error por las intensidades de las mismas. Pero vemos claramente que las condensaciones de representaciones y las formaciones intermediarias y transaccionales constituyen un estorbo para alcanzar este fin de identidad; sustituyendo una representación a otra, desvían del camino que partía de la primera. Por tanto, el pensamiento secundario evita cuidadosamente tales procesos. No es tampoco difícil ver que el principio del displacer, que ofrece importantes puntos de apoyo al proceso intelectual, le estorba también en la persecución de la identidad intelectual. La tendencia del pensamiento tiene, pues, que orientarse a libertarse cada vez más de la regulación exclusiva por medio del principio del displacer y a limitar a un mínimo utilizable como premisa el desarrollo de afectos por la labor intelectual. Este perfeccionamiento de la función debe ser conseguido mediante una sobrecarga proporcionada por la consciencia. Pero sabemos que tal perfeccionamiento sólo raras veces se consigue, aun en la vida anímica más normal, y que nuestro pensamiento permanece siempre accesible a la falsificación por la intervención del principio del displacer.

Mas no es ésta, sin embargo, la laguna de la función de nuestro aparato anímico, que hace posible que los pensamientos que se presentan como resultados de la labor intelectual secundaria sucumban al proceso psíquico primario, fórmula con lacual podemos describir ahora la labor que conduce al sueño y a los síntomas histéricos. La insuficiencia es creada por la colaboración de dos factores de nuestra historia evolutiva, uno de los cuales pertenece por completo al aparato anímico y ha ejercido una influencia reguladora sobre la relación de los dos sistemas. En cambio, el otro aparece en cantidades muy variables e introduce en la vida anímica fuerzas impulsoras de origen orgánico. Ambos proceden de la vida infantil y son un resto de la transformación que nuestro organismo anímico y somático ha experimentado desde los tiempos infantiles.

Si a uno de los procesos psíquicos que se desarrollan en el aparato.anímico le damos el nombre de proceso primario, no lo hace atendiendo únicamente a su mayor importancia y a su más amplia capacidad funcional, sino también a las circunstancias temporales. No sabemos que exista ningún aparato psíquico cuyo único proceso sea el primario. Por tanto, el suponer su existencia es una pura ficción teórica. Pero lo que sí constituye un hecho es que los procesos primarios se hallarán dados en él desde un principio, mientras que los secundarios van desarrollándose paulatinamente en el curso de la existencia, coartando y sometiendo a los primarios hasta alcanzar su completo dominio sobre ellos, quizá en el punto culminante de la vida. A causa de este retraso de la aparición de los procesos secundarios continúa constituido el nódulo de nuestro ser por impulsos optativos inconscientes, incoercibles e inaprehensibles para los preconscientes, cuya misión queda limitada de una vez para siempre a indicar a los impulsos optativos procedentes de lo inconsciente los caminos más adecuados. Estos deseos inconscientes representan para todas las aspiraciones anímicas posteriores una coerción a la que tienen que someterse, pudiendo esforzarse en derivarla y dirigirla hacia fines más elevados. Un gran sector del material mnémico permanece también inaccesible a la carga psíquica preconsciente a causa de este retraso.

Entre los impulsos optativos indestructibles e incoercibles procedentes de lo infantil existen también algunos cuya realización resulta también contraria a las representaciones finales del pensamiento secundario. La realización de estos deseos no provocaría ya un afecto de placer, sino displaciente, y precisamente esta transformación de los afectos constituye la esencia de aquello que denominamos «represión». La cuestión de por qué caminos y mediante qué fuerzas puede tener efecto tal transformación es lo que constituye el problema de la represión; problema que no necesitamos examinar aquí sino superficialmente. Nos bastará hacer constar que en el curso del desarrollo aparece una transformación de los afectos (recuérdese la aparición de las repugnancias de que al principio carece la vida infantil), transformación que se halla ligada a la actividad del sistema secundario. Los recuerdos de los que se sirve el deseo inconsciente para provocar la asociación de afectos no fueron jamás accesibles para lo preconsciente, razón por la cual no puede ser coartado su desarrollo de afecto. Este mismo desarrollo de afecto hace que tampoco se pueda llegar ahora a estas representaciones desde las ideas preconscientes a las que han transferido su fuerza de deseos. Por el contrario, se impone elprincipio del displacer y separa al Prec. de tales ideas de transferencia, las cuales quedan entonces abandonadas a sí mismas -reprimidas-, constituyéndose así en condición preliminar de la represión la existencia de un acervo de recuerdos sustraído desde el principio del Prec.

En el caso más favorable termina el desarrollo de displacer en cuanto la idea de transferencia preconsciente es despojada de su carga, y este resultado nos muestra que la intervención del principio del displacer es perfectamente adecuada. Otra cosa sucede, en cambio, cuando el deseo inconsciente reprimido recibe un refuerzo orgánico que puede prestar a sus ideas de transferencia, poniéndolas así en situación de intentar exteriormente por medio de su excitación, aun cuando han sido abandonadas por la carga del Prec.

Surge entonces la lucha defensiva, reforzando el Prec. la oposición contra las ideas reprimidas (contracarga), y como una ulterior consecuencia, las ideas de transferencia, portadoras del deseo inconsciente, logran abrirse camino bajo.una forma cualquiera de transacción por formación de síntomas. Pero desde el momento en que las ideas reprimidas quedan intensamente cargadas por la excitación optativa inconsciente y, en cambio, abandonadas por la carga preconsciente, sucumben al proceso psíquico primario y tienden únicamente a una derivación motora, o, cuando el camino está libre, a una reanimación alucinatoria de la identidad de percepción deseada. Hemos descubierto antes, empíricamente, que los procesos incorrectos descritos se desarrollan tan sólo con ideas reprimidas. Ahora conseguimos una más amplia visión de este problema. Tales procesos incorrectos son los procesos primarios, los cuales surgen siempre que las representaciones son abandonadas por la carga preconsciente, quedando entregadas a sí mismas y pudiendo realizarse con la energía no coartada de lo inconsciente, que aspira a una derivación. Otras observaciones nos muestran que estos procesos, llamados incorrectos, no son falsificaciones de los «errores mentales» normales, sino las de funcionamientos psíquicos exentos de coerción. Vemos, de este modo, que la transmisión de la excitación preconsciente a la motilidad se desarrolla conforme a los mismos procesos y que el enlace de las representaciones inconscientes con palabras muestra fácilmente aquellos mismos desplazamientos y confusiones que suelen ser atribuidos a la falta de atención. Por último, el incremento de trabajo impuesto por la coerción de estos procesos primarios quedaría demostrado por el hecho de que cuando dejamos penetrar en la consciencia estas formas del pensamiento conseguimos un efecto cómico, o sea un exceso derivable por medio de la risa.

La teoría de las psiconeurosis afirma con absoluta seguridad que no pueden ser sino impulsos sexuales procedentes de lo infantil, que han sucumbido a la represión (transformación del afecto) en los períodos infantiles del desarrollo, y luego, en períodos posteriores de la evolución, resultan susceptibles de una renovación, bien a consecuencia de la constitución sexual que surge de la bisexualidad primitiva, bien como resultado de influencias desfavorables de la vida sexual, proporcionando entonces las fuerzas impulsoras para todas las formaciones desíntomas psiconeuróticos. Únicamente con la introducción de estas fuerzas sexuales pueden llenarse las lagunas que aún encontramos en la teoría de la represión.

En este punto habré de abandonar la investigación del sueño, pues con la hipótesis de que el deseo onírico procede siempre de lo inconsciente ha traspasado ya los límites de lo demostrable. No quiero tampoco continuar investigando en qué consiste la diferencia del funcionamiento de las energías psíquicas en la formación de los sueños y en la de los síntomas histéricos, pues nos falta el conocimiento de uno de los miembros de la comparación. Pero hay un punto que me atrae especialmente, y confesaré que sólo por él he emprendido aquí todas estas especulaciones sobre los dos sistemas psíquicos, sus formas de laborar y la represión. Nada importa ahora que mis especulaciones psicológicas hayan sido acertadas o que entrañen graves errores, cosa posible dada la dificultad del objeto. Cualesquiera que sean las verdaderas circunstancias de la censura psíquica y de la elaboración correcta y anormal del contenido del sueño, siempre queda el hecho indiscutible de que tales procesos intervienen en la formación de los sueños y muestran la mayor analogía con los descubrimientos en el estudio de la formación de los síntomas histéricos. Pero el sueño no es un fenómeno patológico y no tiene como.antecedente una perturbación del equilibrio psíquico, ni deja tras de sí una debilitación de la capacidad funcional. La objeción de que mis sueños y los de mis pacientes neuróticos no permiten deducir resultados aplicables a los sueños de los hombres normales y sanos debería ser rechazada sin discusión ninguna. Cuando del estudio de estos fenómenos deducimos sus fuerzas impulsoras, reconocemos que el mecanismo psíquico de que se sirve la neurosis no es creado por una perturbación patológica que ataca a la ida anímica, sino que existe ya en la estructura normal del aparato anímico. Los dos sistemas psíquicos, la censura situada entre ambos, la coerción de una actividad por otra, las relaciones de ambas con la consciencia -o todo aquello que en lugar de esto pueda resultar de una más exacta interpretación de las circunstancias efectivas-, todo ello pertenece a la estructura normal de nuestro instrumento anímico, y el sueño constituye uno de los caminos que llevan al conocimiento de dicha estructura. Si queremos contentarnos con un mínimo de conocimientos absolutamente garantizados, diremos que el sueño nos demuestra que lo reprimido perdura también en los hombres normales y puede desarrollar funciones psíquicas.

El sueño es una de las manifestaciones de lo reprimido; según la teoría, en todos los casos, y según la experiencia palpable, por lo menos en un gran número. Lo reprimido que fue estorbado en su expresión y separado de la percepción interna encuentra en la vida nocturna y bajo el dominio de las formaciones transaccionales medios y caminos de llegar a la consciencia. Flectere si nequeo superos acheronta movebo. (Cita de Virgilio.)

Pero la interpretación onírica es la vía regia para el conocimiento de lo inconsciente en la vida anímica.

Persiguiendo el análisis del sueño, llegamos a unconocimiento de la composición de este instrumento, el más maravilloso y enigmático de todos. A un conocimiento muy limitado, es cierto, pero que da el primer impulso para llegar al corazón del problema, partiendo de otros productos de carácter patológico. La enfermedad -por lo menos la llamada justificadamente funcional- no tiene como antecedente necesario la ruina de dicho aparato y la creación en su interior de nuevas disociaciones. Debe explicarse dinámicamente, por modificaciones de las energías psíquicas. En otro lugar podría también demostrarse cómo la composición del aparato por las dos instancias da a la función normal una sutileza que a una instancia no le sería dado alcanzar.

F) Lo inconsciente y la consciencia. La realidad.

Bien mirado, no es la existencia de dos sistemas cerca del extremo motor del aparato, sino la de dos procesos o modos de la derivación de la excitación, lo que ha quedado explicado con las especulaciones psicológicas del apartado que precede. Pero esto no nos conturba en absoluto, pues debemos hallarnos dispuestos a prescindir de nuestras representaciones auxiliares en cuanto creamos haber llegado a una posibilidad de sustituirlas por otra cosa más aproximada a la realidad desconocida. Intentaremos ahora rectificar algunas opiniones que pudieron ser equivocadamente interpretadas mientras tuvimos ante la vista los dos sistemas, como dos localidades dentro del aparato psíquico. Cuando decimos que una idea inconsciente aspira a una traducción a lo preconsciente, para después emerger en la consciencia, no queremos decir que deba ser formada una segunda idea en un nuevo lugar. Asimismo queremos también separar cuidadosamente de la emergencia en la consciencia toda idea de un cambio de localidad. Cuando decimos que una idea preconsciente queda reprimida y acogida después por lo inconsciente, podían incitarnos estas imágenes a creer que realmente queda disuelta en una de las dos localidades psíquicas una ordenación y sustituida por otra nueva en la otra localidad. En lugar de esto, diremos ahora, en forma que corresponde mejor al verdadero estado de cosas, que una carga de energía es transferida o retirada de una ordenación determinada, de manera que el producto psíquico queda situado bajo el dominio de una instancia o sustraído al mismo. Sustituimos aquí, nuevamente, una representación tópica por una representación dinámica; lo que nos aparece dotado de movimiento no es el producto psíquico, sino su inervación.

Sin embargo, creo adecuado y justificado continuar empleando la representación plástica de los sistemas. Evitaremos todo abuso de esta forma de exposición recordando que las representaciones, las ideas y los productos psíquicos en general no deben ser localizados en elementos orgánicos del sistema nervioso, sino, por decirlo así, entre ellos. Todo aquello que puede devenir objeto de nuestra percepción interior, es virtual, como la imagen producida por la entrada de los rayos luminosos en el anteojo. Los sistemas, que no son en sí nada psíquicos y no resultan nunca accesibles a nuestra percepción psíquica, pueden ser comparados alas lentes del anteojo, las cuales proyectan la imagen. Continuando esta comparación, correspondería la censura situada entre dos sistemas a la refracción de los rayos al pasar a un medio nuevo.

Hasta ahora hemos hecho psicología por nuestra propia cuenta; pero es ya tiempo de que volvamos nuestros ojos a las opiniones teóricas de la psicología actual para compararlas con nuestros resultados. El problema de lo inconsciente en la psicología es, según las rotundas palabras de Lipps, menos un problema psicológico que el problema de la psicología. Mientras que la psicología se limitaba a resolver este problema con la explicación de que lo psíquico era precisamente lo consciente, y que la expresión «procesos psíquicos inconscientes» constituía un contrasentido palpable, quedaba excluido todo aprovechamiento psicológico de las observaciones que el médico podía efectuar en los estados anímicos anormales. El médico y el filósofo sólo se encuentran cuando reconocen ambos que los procesos psíquicos inconscientes constituyen la expresión adecuada y perfectamente justificada de un hecho incontrovertible. El médico no puede sino rechazar con un encogimiento de hombros la afirmación de que la consciencia es el carácter imprescindible de lo psíquico, o si su respeto a las manifestaciones de los filósofos es aún lo bastante fuerte suponer que no tratan el mismo objeto ni ejercen la misma ciencia. Pero también una sola observación, comprensiva de la vida anímica de un neurótico, o un solo análisis onírico, tienen que imponerle la convicción indestructible de que los procesos intelectuales más complicados y correctos, a los que no es posible negar el nombre de procesos psíquicos, pueden desarrollarse sin intervención de la consciencia del individuo.

El médico no advierte, ciertamente, estos procesos inconscientes hasta que los mismos han ejercido un efecto susceptible de comunicaciones o de observación sobre la consciencia; pero este efecto de consciencia puede mostrar un carácter psíquico completamente distinto del proceso preconsciente, de manera que la percepción interior no pueda reconocer en él una sustitución del mismo. El médico tiene que reservarse el derecho de penetrar inductivamente desde el efecto de la consciencia hasta el proceso psíquico inconsciente. Obrando así descubrirá que el efecto de consciencia no es más que un lejano efecto psíquico del proceso inconsciente y que este último no ha devenido consciente como tal, habiendo existido y actuado sin delatarse en modo alguno a la consciencia. Para llegar a un exacto conocimiento del proceso psíquico es condición imprescindible dar a la consciencia su verdadero valor, tan distinto del que ha venido atribuyéndosele con exageración manifiesta. En lo inconsciente tenemos que ver, como afirma Lipps, la base general de la vida psíquica. Lo inconsciente es el círculo más amplio en el que se halla inscrito el de lo consciente. Todo lo consciente tiene un grado preliminar inconsciente, mientras que lo inconsciente puede permanecer en este grado y aspirar, sin embargo al valor completo de una función psíquica. Lo inconsciente es lo psíquico verdaderamente real: su naturaleza interna nos es tan desconocida como la realidad del mundo exterior y nos es dado por el testimonio de nuestra consciencia tan incompletamente como el mundo exterior por el de nuestros órganos sensoriales.

Una vez que la antigua antítesis de vida consciente y vida onírica ha quedado despojada de toda significación por el reconocimiento del verdadero valor de lo psíquico inconsciente, desaparece toda una serie de problemas oníricos que preocuparon intensamente a los investigadores anteriores. Así, muchas funciones cuyo desarrollo en el sueño resultaba desconcertante, no deben ser ya atribuidas a este fenómeno, sino a la actividad diurna del pensamiento inconsciente.

Cuando Scherner nos descubre en el sueño una representación simbólica del cuerpo, sabemos que se trata del rendimiento de determinadas fantasías inconscientes, que obedecen, probablemente, a impulsos sexuales y que no se manifiestan únicamente en él, sino también en las fobias histéricas y en otros síntomas. Cuando el sueño continúa labores intelectuales diurnas, solucionándolas e incluso extrayendo a la luz ocurrencias valiosísimas, hemos de ver en dichas labores un rendimiento de las mismas fuerzas que las realizan durante la vigilia. Lo único que corresponderá a la elaboración onírica y podrá ser considerado como una intervención de oscuros poderes de los más profundos estratos del alma será el disfraz de sueño con el que la función intelectual se nos presenta. Nos inclinamos asimismo a una exagerada estimación del carácter consciente de la producción intelectual y artística. Por las comunicaciones de algunos hombres altamente productivos, como Goethe y Helmholtz, sabemos que lo más importante y original de sus creaciones surgió en ellos en forma de ocurrencia espontánea, siendo percibido casi siempre como una totalidad perfecta y terminada. El auxilio de la actividad consciente tiene el privilegio de encubrir a todas las que simultáneamente actúan.

No merece la pena plantearnos el examen de la significación histórica de los sueños como un tema especial. Aquellos casos en que un guerrero fue impelido por un sueño a acometer una osada empresa cuyo resultado transformó la Historia, no constituyen un nuevo problema, sino mientras que consideramos al sueño como un poder ajeno a las demás fuerzas anímicas que nos son más familiares y no como una forma expresiva de impulsos coartados durante el día por una resistencia y reforzados nocturnamente por excitaciones emanadas de fuentes más profundas. El respeto que el sueño mereció a los pueblos antiguos se hallaba fundado en una exacta estimación psicológica de lo indestructible e indomable existente en el alma humana; esto es, de lo demoníaco, dado en nuestro inconsciente y reproducido por el sueño.

No sin intención digo nuestro inconsciente, pues aquello que con este nombre designamos no coincide con lo inconsciente de los filósofos ni tampoco con lo inconsciente de Lipps. Los filósofos lo consideran únicamente como la antítesis de lo consciente, y la teoría de que, además de los procesos conscientes, hay también procesos inconscientes, es una de las que más empeñadas discusiones han provocado. Lipps nos muestra un principio de mayor alcance, afirmando que todo lo psíquico se encuentra dado inconscientemente y algo de ello también conscientemente. Pero no es para demostrar este principio por lo que hemos estudiado losfenómenos del sueño y de la formación de los síntomas histéricos. La observación de la vida diurna normal es suficiente para protegerlo contra toda duda. Los nuevos conocimientos que nos ha procurado el análisis de los productos psicopatológicos y, entre ellos, el del sueño, consisten en que lo inconsciente -esto es, lo psíquico- aparece como función de dos síntomas separados y surge ya así en la vida anímica normal. Hay, pues, dos clases de inconsciente, diferenciación que no ha sido realizada aún por los psicólogos. Ambas caen dentro de lo que la psicología considera como lo inconsciente, pero desde nuestro punto de vista, es una de ellas, la que hemos denominado Inc., incapaz de consciencia, mientras que la otra, o sea el Prec., ha recibido de nosotros este nombre porque sus excitaciones pueden llegar a la consciencia, aunque también adaptándose a determinadas reglas y quizá después de vencer una nueva censura, pero de todos modos sin relación ninguna con el sistema Inc. El hecho de que para llegar a la consciencia tengan que pasar las excitaciones por una sucesión invariable; esto es, por una serie de instancias, hecho que nos fue revelado por las transformaciones que la censura les impone, nos sirvió para establecer una comparación especial. Describimos las relaciones de ambos sistemas entre sí y con la consciencia, diciendo que el sistema Prec. aparecía como una pantalla entre el sistema Inc. y la consciencia. El sistema Prec. no sólo cerraba el acceso a la consciencia, sino que dominaba también el acceso a la motilidad voluntaria y disponía de la emisión de una carga de energía psíquica móvil, de la que no es familiar una parte a título de atención.

También debemos mantenernos alejados de la diferenciación de consciencia superior y subconsciencia, tan gustada por la moderna literatura de la psiconeurosis, pues parece acentuar la equivalencia de lo psíquico y lo consciente.

¿Qué misión queda, pues, en nuestra representación, a la consciencia, antes omnipotente y que todo lo encubría? Sencillamente la de un órgano sensorial para la percepción de cualidades psíquicas. Según la idea fundamental de nuestro esquema, no podemos considerar la percepción por la consciencia más que como la función propia de un sistema especial, al que designaremos como sistema Cc. Este sistema nos lo representamos compuesto por caracteres mecánicos, análogamente al sistema de percepción P; esto es, excitable por cualidades e incapaz de conservar la huella de las modificaciones, o sea carente de memoria. El aparato psíquico, que se halla orientado hacia el mundo exterior con el órgano sensorial de los sistemas P, es, a su vez, mundo exterior para el órgano sensorial de los sistemas Cc. cuya justificación teleológica reposa en esta circunstancia. El principio de la serie de instancias, que parece dominar la estructura del aparato, nos sale aquí nuevamente al encuentro. El material de excitaciones afluye al órgano sensorial Cc. desde dos partes diferentes; esto es, desde el sistema P, cuya excitación condicionada por cualidades pasa probablemente por una nueva elaboración hasta que se convierte en sensación consciente, y desde el interior del aparato mismo, cuyos procesos cuantitativos son sentidos como una serie de cualidades de placer y displacer cuando han llegado a ciertas transformaciones.

Los físicos, que han sospechado la posibilidad de formaciones intelectuales correctas y altamente complicadas sin intervención de la consciencia, han considerado luego muy difícil señalar a esta última una misión, pues se les mostraba como un reflejo superfluo del proceso psíquico terminado. La analogía de nuestro sistema Cc. con el sistema de las percepciones nos ahorra esta dificultad. Vemos que la percepción por nuestros órganos sensoriales trae consigo la consecuencia de dirigir una carga de energía por los caminos por los que se difunde la excitación sensorial afluyente. La excitación cualitativa del sistema P sirve para regular el curso de la cantidad móvil en el aparato psíquico. Esta misma misión puede ser atribuida al órgano sensorial del sistema Cc. Al percibir nuevas cualidades rinde una nueva aportación a la dirección y distribución de las cargas móviles de energía. Por medio de la percepción de placer y displacer influye sobre el curso de las cargas dentro del aparato psíquico, que fuera de esto se mantiene inconsciente y labora por medio de desplazamientos de cantidad. Es verosímil que el principio del displacer regule inicialmente los desplazamientos de la carga de un modo automático, pero es muy posible que la consciencia lleve a cabo una segunda regulación más sutil de estas cualidades, regulación que puede incluso oponerse a la primera y que completa y perfecciona la capacidad funcional del aparato, modificando su disposición primitiva para permitirle someter a la carga de energía psíquica y a la elaboración aquello que se halla enlazado con desarrollos de displacer. La psicología de la neurosis nos enseña que esta regulación por la excitación cualitativa del órgano sensorial desempeña un importantísimo papel en la actividad funcional del aparato. El dominio automático del principio primario de displacer y la subsiguiente limitación de la capacidad funcional quedan suprimidos por las regulaciones sensibles, las cuales son nuevamente, de por sí, automatismos. Vemos que la represión adecuada al principio termina en una renuncia perjudicial a la coerción y al dominio anímico, recayendo mucho más fácilmente sobre los recuerdos que sobre las percepciones, pues los primeros carecen del incremento de carga provocado por la excitación del órgano sensorial psíquico. Las ideas rechazables no se hacen conscientes unas veces por haber sucumbido a la represión; pero otras pueden no hallarse reprimidas, sino haber sido sustraídas a la consciencia por otras causas. Estos son los indicios de que la terapia se sirve para solucionar las represiones.

El valor de la sobrecarga provocada por la influencia reguladora del órgano sensorial Cc. sobre la cantidad móvil queda representado en una conexión teleológica por la creación de nuevas series de cualidades y con ello de una nueva regulación, que pertenece, quizá, a las prerrogativas concedidas al hombre sobre los animales. Los procesos intelectuales carecen en sí de calidad, salvo en lo que respecta a las excitaciones placientes y displacientes concomitantes, que deben ser mantenidas a raya, como posibles perturbaciones del pensamiento. Para prestarles una cualidad quedan asociados en el hombre con recuerdos verbales, cuyos restos cualitativos bastan para atraer sobre ellas la atención de la consciencia.

La diversidad de los problemas de la consciencia se nos muestra en su totalidad en el análisis de los procesos mentales histéricos. Experimentamos entonces la impresión de que también el paso de lo preconsciente a la carga de la consciencia se halla ligado a una censura análoga a la existente entre Inc. y Prec. También esta censura comienza a partir de cierto límite cuantitativo, quedando sustraídos a ella los productos mentales poco intensos. Todos los casos posibles de inaccesibilidad a la consciencia, así como los de penetración a la misma bajo ciertas restricciones, aparecen reunidos en el cuadro de los fenómenos psiconeuróticos, y todos estos fenómenos indican la íntima y recíproca conexión existente entre la censura y la consciencia. Con la comunicación de dos casos de este género daremos por terminadas estas especulaciones psicológicas.

En una ocasión fui llamado a consulta para examinar a una muchacha de aspecto inteligente y decidido. Su toilette me llamó inmediatamente la atención, pues contra todas las costumbres femeninas, llevaba colgando una media y desabrochados los botones de la blusa. Se quejaba de dolores en una pierna, y sin que yo le hiciera indicación alguna, se quitó la media y me mostró la pantorrilla. Su queja principal es la siguiente, que reproduzco aquí con sus mismas palabras: siente como si tuviera dentro del vientre algo que se moviera de aquí para allá, sensación que le produce profundas emociones. A veces es como si todo su cuerpo se pusiera rígido. Al oír estas palabras, el colega que me había llamado a consulta me miró significativamente. No eran, en efecto, nada equívocas. Lo extraño es que la madre de la sujeto no sospechase su sentido, a pesar de que debía de haberse hallado repetidamente en la situación que con ellas describía su hija. Esta no tiene idea ninguna del alcance de sus palabras, pues si la tuviera no las pronunciaría. Se ha conseguido, por tanto, en este caso cegar de tal manera a la censura, que una fantasía que permanece generalmente en lo preconsciente ha sido acogida en la consciencia bajo el disfraz de una queja y como absolutamente inocente.

Otro ejemplo. Comienzo el tratamiento psicoanalítico de un niño de catorce años que padece de «tic» convulsivo, vómitos histéricos, dolores de cabeza, etcétera, etc. Asegurándole que cerrando los ojos vería imágenes o se le ocurrirían cosas que debería comunicarme, el paciente me responde en imágenes. La última impresión recibida por él antes de venir a verme vive visualmente en su recuerdo. Había estado jugando a las damas con su tío y ve ahora el tablero ante sí. Discute y me explica determinadas posiciones que son favorables o desfavorables y ciertas jugadas que no deben hacerse. Después ve sobre el tablero un puñal, que no es de su tío, sino de su padre, pero que traslada a casa de su tío, colocándolo sobre el tablero. Luego aparece en el mismo lugar una hoz y luego una guadaña, acabando por componerse la imagen de un viejo labrador que siega la hierba. Después de algunos días llegué a la comprensión de esta yuxtaposición de imágenes. El niño vive en medio de circunstancias familiares que le han excitado: un padre colérico y severo, en perpetua guerra con la madre y cuyo único medio educativo era una constante amenaza; la separación de loscónyuges y el alejamiento de la madre, cariñosa y débil, y el nuevo matrimonio del padre, que apareció una tarde en su casa con una mujer joven y dijo al niño que aquella era su nueva mamá. Pocos días después de este suceso fue cuando el niño comenzó a enfermar. Su cólera retenida con el padre es lo que ha reunido las imágenes referidas en alusiones fácilmente comprensibles. El material ha sido proporcionado por una reminiscencia de la mitología. La hoz es el arma con que Zeus castró a su padre, y la guadaña y la imagen del segador describen a Cronos, el violento anciano que devora a sus hijos, y del que Zeus toma una venganza tan poco infantil. El matrimonio del padre constituyó una ocasión para devolver los reproches y amenazas que el niño hubo de oír en una ocasión en que fue sorprendido jugando con sus genitales (el tablero, las jugadas prohibidas, el puñal con el que se puede matar). En este caso se introducen furtivamente en la consciencia, fingiéndose imágenes aparentemente faltas de sentido, recuerdos ha largo tiempo reprimidos, cuyas ramificaciones han permanecido inconscientes.

Así, pues, el valor teórico del estudio de los sucesos consistiría en sus aportaciones al conocimiento psicológico y en una preparación a la comprensión de la psiconeurosis. ¿Quién puede sospechar hasta dónde puede elevarse aún y qué importancia puede adquirir un conocimiento fundamental de la estructura y las funciones del aparato anímico, cuando ya el estado actual de nuestro conocimiento permite ejercer una influencia terapéutica sobre las formas curables de psiconeurosis? ¿Cuál puede ser ahora -me oigo preguntar- el valor práctico de estos estudios para el conocimiento del alma y el descubrimiento de las cualidades ocultas del carácter individual? Estos impulsos inconscientes que el sueño revela, no tienen, quizá, el valor de poderes reales en la vida anímica? ¿Qué importancia ética hemos de dar a los deseos reprimidos, que así como crean sueños, pueden crear algún día otros productos?

No me creo autorizado para contestar a estas preguntas. Mis pensamientos no han perseguido más allá esta faceta del problema del sueño. Opino únicamente que aquel emperador romano que hizo ejecutar a uno de sus súbditos por haber éste soñado que le asesinaba, no estaba en lo cierto. Debía haberse preocupado antes de lo que el sueño significaba, pues muy probablemente no era aquello que su contenido manifiesto revelaba, y aun cuando un sueño distinto hubiese tenido esta significación criminal, hubiera debido pensar en las palabras de Platón, de que el hombre virtuoso se contenta con soñar lo que el perverso realiza en la vida. Por tanto, creo que debemos absolver al sueño. No puedo decir en pocas palabras si hemos de reconocer realidad a los deseos inconscientes y en qué sentido. Desde luego, habremos de negársela a todas las ideas de transición o de mediación. Una vez que hemos conducido a los deseos inconscientes a su última y más verdadera expresión, vemos que la realidad psíquica es una forma especial de existencia que no debe ser confundida con la realidad material. Parece entonces injustificado que los hombres se resistan a aceptar la responsabilidad de la inmoralidad de sus sueños. El estudio del funcionamiento del aparato anímico y el conocimiento de la relación entre lo consciente y lo inconsciente hacen desaparecer aquello que nuestros sueños presentan contrario a la moral.

«Al buscar ahora en la consciencia las relaciones que el sueño mostraba con el presente (la realidad), no deberemos extrañarnos si lo que creímos un monstruo al verlo con el cristal de aumento del análisis, se nos muestra ser un infusorio» (H. Sachs).

Para la necesidad práctica de la estimación del carácter del hombre bastan, en la mayoría de los casos, sus manifestaciones conscientes. Ante todo, hemos de colocar en primer término el hecho de que muchos impulsos que han penetrado en la consciencia son suprimidos por poderes reales en la vida anímica antes de su llegada al acto. Si alguna vez no encuentran obstáculo psíquico ninguno en su camino es porque lo inconsciente está seguro de que serán estorbados en otro lugar. De todos modos, siempre es muy instructivo ver el removido suelo sobre el que se alzan, orgullosas, nuestras virtudes. La complicación dinámica de un carácter humano no resulta ya explicable por medio de una simple alternativa, como lo quería nuestra vieja teoría moral.

¿Y el valor del sueño para el conocimiento del porvenir?

En esto no hay, naturalmente, que pensar. Por gustosos que saludemos, como investigadores modestos y exentos de prejuicios, la tendencia a incluir los fenómenos ocultos en el círculo de la investigación científica, mantenemos nuestra convicción de que dichos estudios no llegarán nunca a procurarnos ni la demostración de una segunda existencia en el más allá ni el conocimiento del porvenir. Diríamos, en cambio, que el sueño nos revela el pasado, pues procede de él en todos sentidos. Sin embargo, la antigua creencia de que el sueño nos muestra el porvenir no carece por completo de verdad. Representándonos un deseo como realizado, nos lleva realmente al porvenir; pero este porvenir que el soñador toma como presente está formado por el deseo indestructible conforme al modelo de dicho pasado.

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Sigmund Freud

PSICOPATOLOGÍA DE LA VIDA COTIDIANA

1900-1901 [1901]

Nun ist die Luft von solchem Spuk so voll,

Daß niemand weiß, wie er ihn meiden soll.

I. -OLVIDO DE NOMBRES PROPIOS

En el año 1898 publiqué en Monatsschrift für Psychiatrie und Neurologie un pequeño trabajo, titulado «Sobre el mecanismo psíquico del olvido», que quiero reproducir aquí, utilizándolo como punto de partida para más amplias investigaciones. Examinaba en dicho ensayo, sometido al análisis psicológico, un ejemplo observado directamente por mí mismo, el frecuente caso de olvido temporal de un nombre propio, y llegaba a la conclusión de que estos casos de falla de una función psíquica -de la memoria-, nada gratos ni importantes en la práctica, admitían una explicación que iba más allá de la usual valoración atribuida a tales fenómenos.

Si no estoy muy equivocado, un psicólogo a quien se pregunta cómo es que con mucha frecuencia no conseguimos recordar un nombre propio que, sin embargo, estamos ciertos de conocer, se contentaría con responder que los nombres propios son más susceptibles de ser olvidados que otro cualquier contenido de la memoria, y expondría luego plausibles razones para fundamentar esta preferencia del olvido; pero no sospecharía más amplia determinación de tal hecho.

Por mi parte he tenido ocasión de observar, en minuciosas investigaciones sobre el fenómeno del olvido temporal de los nombres, determinadas particularidades que no en todos, pero sí en muchos de los casos, se manifiestan con claridad suficiente. En tales casos sucede que no sólo se olvida, sino que, además, se recuerda erróneamente. A la consciencia del sujeto que se esfuerza en recordar el nombre olvidado acuden otros -nombres sustitutivos- que son rechazados en el acto como falsos, pero que, sin embargo, continúan presentándose en la memoria con gran tenacidad. El proceso que os había de conducir a la reproducción del nombre buscado se ha desplazado, por decirlo así, y nos ha llevado hacia un sustitutivo erróneo. Mi opinión es que tal desplazamiento no se halla a merced de un mero capricho psíquico cualquiera, sino que sigue determinadas trayectorias regulares y perfectamente calculables, o, por decirlo de otro modo, presumo que los nombres sustitutivos están en visible conexión con el buscado, y si consigo demostrar la existencia de esta conexión, espero quedará hecha la luz sobre el proceso y origen del olvido de nombres.

En el ejemplo que en 1898 elegí para someterlo al análisis, el nombre que inútilmente me había esforzado en recordar era el del artista que en la catedral de Orvieto pintó los grandiosos frescos de `Las cuatro últimas cosas'. En vez del nombre que buscaba -Signorelli- acudieron a mi memoria los de otros dos pintores -Botticelli y Boltraffio-, que rechacé en seguida como erróneos. Cuando el verdadero nombre me fue comunicado por un testigo de mi olvido, lo reconocí en el acto y sin vacilación alguna. La investigación de por qué influencias y qué caminos asociativos se había desplazado en tal forma la reproducción -desde Signorelli hasta Botticelli y Boltraffio- me dio los resultados siguientes:

a) La razón del olvido del nombre Signorelli no debe buscarse en una particularidad del mismo ni tampoco en un especial carácter psicológico del contexto en que se hallaba incluido. El nombre olvidado me era tan familiar como uno de los sustitutivos -Botticelli- y mucho más que el otro -Boltraffio-, de cuyo poseedor apenas podría dar más indicación que la de su pertenencia a la escuela milanesa. La serie de ideas de la que formaba parte el nombre Signorelli en el momento en que el olvido se produjo me parece absolutamente inocente e inapropiada para aclarar en nada el fenómeno producido. Fue en el curso de un viaje en coche desde Ragusa (Dalmacia) a una estación de la Herzegovina. Iba yo en el coche con un desconocido; trabé conversación con él y, cuando llegamos a hablar de un viaje que había hecho por Italia, le pregunté si había estado en Orvieto y visto los famosos frescos de…

b) El olvido del nombre queda aclarado al pensar en el tema de nuestra conversación, que precedió inmediatamente a aquel otro en que el fenómeno se produjo, y se explica como una perturbación del nuevo tema por el anterior. Poco antes de preguntar a mi compañero de viaje si había estado en Orvieto, habíamos hablado de las costumbres de los turcos residentes en Bosnia y en la Herzegovina. Yo conté haber oído a uno de mis colegas, que ejercía la Medicina en aquellos lugares y tenía muchos clientes turcos, que éstos suelen mostrarse llenos de confianza en el médico y de resignación ante el destino. Cuando se les anuncia que la muerte de uno de sus deudos es inevitable y que todo auxilio es inútil, contestan:«¡Señor (Herr), qué le vamos a hacer! ¡Sabemos que si hubiera sido posible salvarle, le hubierais salvado!» En estas frases se hallan contenidos los siguientes nombres: Bosnia, Herzegovina y Señor (Herr), que pueden incluirse en una serie de asociaciones entre Signorelli, Botticelli y Boltraffio.

c) La serie de ideas sobre las costumbres de los turcos en Bosnia, etc., recibió la facultad de perturbar una idea inmediatamente posterior, por el hecho de haber yo apartado de ella mi atención sin haberla agotado. Recuerdo, en efecto, que antes de mudar de tema quise relatar una segunda anécdota que reposaba en mi memoria al lado de la ya referida. Los turcos de que hablábamos estiman el placer sexual sobre todas las cosas, y cuando sufren un trastorno de este orden caen en una desesperación que contrasta extrañamente con su conformidad en el momento de la muerte. Uno de los pacientes que visitaba mi colega le dijo un día: «Tú sabes muy bien, señor (Herr), que cuando eso no es ya posible pierde la vida todo su valor.»

Por no tocar un tema tan escabroso en una conversación con un desconocido reprimí mi intención de relatar este rasgo característico. Pero no fue esto sólo lo que hice, sino que también desvié mi atención de la continuación de aquella serie de pensamientos que me hubiera podido llevar al tema «muerte y sexualidad». Me hallaba entonces bajo los efectos de una noticia que pocas semanas antes había recibido durante una corta estancia en Trafoi. Un paciente en cuyo tratamiento había yo trabajado mucho y con gran interés se había suicidado a causa de una incurable perturbación sexual. Estoy seguro de que en todo mi viaje por la Herzegovina no acudió a mi memoria consciente el recuerdo de este triste suceso ni de nada que tuviera conexión con él. Mas la consonancia Trafoi-Boltraffio me obliga a admitir que en aquellos momentos, y a pesar de la voluntaria desviación de mi atención, fue dicha reminiscencia puesta en actividad en mí.

d) No puedo ya, por tanto, considerar el olvido del nombre Signorelli como un acontecimiento casual, y tengo que reconocer la influencia de un motivo en este suceso. Existían motivos que me indujeron no sólo a interrumpirme en la comunicación de mis pensamientos sobre las costumbres de los turcos, etc., sino también a impedir que se hiciesen conscientes en mí aquellos otros que, asociándose a los anteriores, me hubieran conducido hasta la noticia recibida en Trafoi. Quería yo, por tanto, olvidar algo, y había reprimido determinados pensamientos. Claro es que lo que deseaba olvidar era algo muy distinto del nombre del pintor de los frescos de Orvieto; pero aquello que quería olvidar resultó hallarse en conexión asociativa con dicho nombre, de manera que mi volición erró su blanco y olvidé lo uno contra mi voluntad, mientras quería con toda intención olvidar lo otro. La repugnancia a recordar se refería a un objeto, y la incapacidad de recordar surgió con respecto a otro. El caso sería más sencillo si ambas cosas, rechazo e incapacidad, se hubieran referido a un solo dato. Los nombres sustitutivos no aparecen ya tan injustificados como antes de estas aclaraciones y aluden (como en una especie de transacción) tanto a lo que quería olvidar como a lo que quería recordar, mostrándome que mi intención de olvidar algo no ha triunfado por completo ni tampoco fracasado en absoluto.

e) La naturaleza de la asociación establecida entre el nombre buscado y el tema reprimido (muerte y sexualidad, etc., en el que aparecen las palabras Bosnia, Herzegovina y Trafoi) es especialmente singular. El siguiente esquema, que publiqué con mi referido artículo, trata de representar dicha asociación.

En este proceso asociativo el nombre Signorelli quedó dividido en dos trozos. Uno de ellos (elli) reapareció sin modificación alguna en uno de los nombres sustitutivos, y el otro entró -por su traducción Signor-Herr (Señor)- en numerosas y diversas relaciones con los nombres contenidos en el tema reprimido; pero precisamente por haber sido traducido no pudo prestar ayuda ninguna para llegar a la reproducción buscada. Su sustitución se llevó a cabo como si se hubiera ejecutado un desplazamiento a lo largo de la asociación de los nombres Herzegovina y Bosnia, sin tener en cuenta para nada el sentido ni la limitación acústica de las sílabas. Así, pues, los nombres fueron manejados en este proceso de un modo análogo a como se manejan las imágenes gráficas representativas de trozos de una frase con la que ha de formarse un jeroglífico.

La coincidencia no advirtió nada de todo el proceso que por tales caminos produjo los nombres sustitutivos en lugar del nombre Signorelli. Tampoco parece hallarse a primera vista una relación distinta de esta reaparición de las mismas sílabas o, mejor dicho, series de letras entre el tema en el que aparece el nombre Signorelli y el que le precedió y fue reprimido.

Quizá no sea ocioso hacer constar que las condiciones de la reproducción y del olvido aceptadas por los psicólogos, y que éstos creen hallar en determinadas relaciones y disposiciones, no son contradichas por la explicación precedente. Lo que hemos hecho es tan sólo añadir, en ciertos casos, un motivo más a los factores hace ya tiempo reconocidos como capaces de producir el olvido de un nombre y además aclarar el mecanismo del recuerdo erróneo. Aquellas disposiciones son también, en nuestro caso, de absoluta necesidad para hacer posible que el elemento reprimido se apodere asociativamente del nombre buscado y lo lleve consigo a la represión. En otro nombre de más favorables condiciones para la reproducción quizá no hubiera sucedido esto. Es muy probable que un elemento reprimido esté siempre dispuesto a manifestarse en cualquier otro lugar; pero no lo logrará sino en aquellos en los que su emergencia pueda ser favorecida por condiciones apropiadas. Otras veces la represión se verifica sin que la función sufra trastorno alguno o, como podríamos decir justificadamente, sin síntomas.

El resumen de las condicionantes del olvido de nombres, acompañado del recuerdo erróneo, será, pues, el siguiente:

1º. Una determinada disposición para el olvido del nombre de que se trate.

2º. Un proceso represivo llevado a cabo poco tiempo antes.

3º. La posibilidad de una asociación externa entre el nombre que se olvida y el elemento anteriormente reprimido.

Esta última condición no debe considerarse muy importante, pues la asociación externa referida se establece con gran facilidad y puede considerarse existente en la mayoría de los casos. Otra cuestión de más profundo alcance es la de si tal asociación externa puede ser condición suficiente para que el elemento reprimido perturbe la reproducción del nombre buscado o si no será además necesario que exista más íntima conexión entre los temas respectivos. Una observación superficial haría rechazar el último postulado y considerar suficiente la contigüidad temporal, aun siendo los contenidos totalmente distintos; pero si se profundiza más se hallará que los elementos unidos por una asociación externa (el reprimido y el nuevo) poseen con mayor frecuencia una conexión de contenido. El ejemplo Signorelli es una prueba de ello.

El valor de lo deducido de este ejemplo depende, naturalmente, de que lo consideremos como un caso típico o como un fenómeno aislado. Por mi parte debo hacer constar que el olvido de un nombre, acompañado de recuerdo erróneo, se presenta con extrema frecuencia en forma igual a la que nos ha revelado nuestro análisis. Casi todas las veces que he tenido ocasión de observar en mí mismo tal fenómeno he podido explicarlo del mismo modo, esto es, como motivado por represión. Existe aún otro argumento en favor de la naturaleza típica de nuestro análisis, y es el que, a mi juicio, no pueden separarse en principio los casos de olvido de nombres con recuerdo erróneo de aqueIlos otros en que no aparecen nombres sustitutivos equivocados. Estos surgen espontáneamente en muchos casos, y en los que no, puede forzárselos a emerger por medio de un esfuerzo de atención, y entonces muestran, con el elemento reprimido y el nombre buscado, iguales conexiones que si su aparición hubiera sido espontánea. La percepción del nombre sustitutivo por la consciencia parece estar regulada por dos factores: el esfuerzo de atención y una determinante interna inherente al material psíquico. Esta última pudiera buscarse en la mayor o menor facilidad con la que se constituye la necesaria asociación externa entre los dos elementos. Gran parte de los casos de olvido de nombres sin recuerdo erróneo se unen de este modo a los casos con formación de nombres sustitutivos en los cuales rige el mecanismo descubierto en el ejemplo Signorelli.

Sin embargo, no me atreveré a afirmar rotundamente que todos los casos de olvido de nombres puedan ser incluidos en dicho grupo, pues, sin duda, existen algunos que presentan un proceso más sencillo. Así, pues, creemos obrar con prudencia exponiendo el estado de cosas en la siguiente forma: Junto a los sencillos olvidos de nombres propios aparecen otros motivados por represión.

II. -OLVIDO DE PALABRAS EXTRANJERAS

El léxico usual de nuestro idioma propio parece hallarse protegido del olvido dentro de los límites de la función normal. No sucede lo mismo con los vocablos de un idioma extranjero. En éste todas las partes de la oración están igualmente predispuestas a ser olvidadas. Un primer grado de perturbación funcional se revela ya en la desigualdad de nuestro dominio sobre una lengua extranjera, según nuestro estado general y el grado de nuestra fatiga. Este olvido se manifiesta en una serie de casos siguiendo el mecanismo que el análisis nos ha descubierto en el ejemplo Signorelli. Para demostrarlo expondremos un solo análisis de un caso de olvido de un vocablo no sustantivo en una cita latina, análisis al que valiosas particularidades dan un extraordinario interés. Séanos permitido exponer con toda amplitud y claridad el pequeño suceso.

En el pasado verano reanudé, durante mi viaje de vacaciones, mi trato con un joven de extensa cultura y que, según pude observar, conocía algunas de mis publicaciones psicológicas. No sé por qué derroteros llegamos en nuestra conversación a tratar de la situación social del pueblo a que ambos pertenecemos, y mi interlocutor, que mostraba ser un tanto ambicioso, comenzó a lamentarse de que su generación estaba, a su juicio, destinada a la atrofia, no pudiendo ni desarrollar sus talentos ni satisfacer sus necesidades. Al acabar su exaltado y apasionado discurso quiso cerrarlo con el conocido verso virgiliano en el cual la desdichada Dido encomienda a la posteridad su venganza sobre Eneas: Exoriare…; pero le fue imposible recordar con exactitud la cita, e intentó llenar una notoria laguna que se presentaba en su recuerdo cambiando de lugar las palabras del verso: Exoriar(e) ex nostris ossibus ultor! (Virgilio). Por último, exclamó con enfado: «No ponga usted esa cara de burla, como si estuviera gozándose en mi confusión, y ayúdeme un poco. Algo falta en el verso que deseo citar. ¿Puede usted decírmelo completo?»

En el acto accedí con gusto a ello y dije el verso tal y como es:

-Exoriar(e) aliquis nostris ex ossibus ultor! (`Deja que alguien surja de mis huesos como vengador'.)

-¡Qué estupidez olvidar una palabra así! Por cierto que usted sostiene que nada se olvida sin una razón determinante. Me gustaría conocer por qué he olvidado ahora el pronombre indefinido aliquis.

Esperando obtener una contribución a mi colección de observaciones, acepté en seguida el reto y respondí:

-Eso lo podemos averiguar en seguida, y para ello le ruego a usted que me vaya comunicando sinceramente y absteniéndose de toda crítica todo lo que se le ocurre cuando dirige usted sin intención particular su atención sobre la palabra olvidada.

-Está bien. Lo primero que se me ocurre es la ridiculez de considerar la palabra dividida en dos partes: a y liquis.

-¿Por qué?

-No lo sé.

-¿Qué más se le ocurre?

-La cosa continúa así: reliquias-licuefacción- fluido-líquido. ¿Averiguó usted algo?

-No; ni mucho menos. Pero siga usted.

-Pienso -prosiguió, riendo con burla- en Simón de Trento, cuyas reliquias vi hace dos años en una iglesia de aquella ciudad, y luego en la acusación que de nuevo se hace a los judíos de asesinar a un cristiano cuando llega la Pascua para utilizar su sangre en sus ceremonias religiosas. Recuerdo después el escrito de Kleinpaul en el que se consideran estas supuestas víctimas de los judíos como reencarnaciones o nuevas ediciones, por decirlo así, del Redentor.

-Observará usted que estos pensamientos no carecen de conexión con el tema de que tratábamos momentos antes de no poder usted recordar la palabra latina aliquis.

-En efecto, ahora pienso en un artículo que leí hace poco en un periódico italiano. Creo que se titulaba «Lo que dice San Agustín de las mujeres». ¿Qué hace usted con este dato?

-Por ahora, esperar.

-Ahora aparece algo que seguramente no tiene conexión alguna con nuestro tema…

-Le ruego prescinda de toda crítica y…

-Lo sé, lo sé. Me acuerdo de un arrogante anciano que encontré la semana pasada en el curso de mi viaje. Un verdadero original. Su aspecto es el de una gran ave de rapiña. Si le interesa a usted su nombre, le diré que se llama Benedicto.

-Hasta ahora tenemos por lo menos una serie de santos y padres de la Iglesia: San Simón, San Agustín, San Benedicto y Orígenes. Además, tres de estos nombres son nombres propios, como también Pablo (Paul), que aparece en Kleinpaul.

-Luego se me viene a las mientes San Jenaro y el milagro de su sangre… creo que esto sigue ya mecánicamente.

-Déjese usted de observaciones. San Jenaro y San Agustín tienen una relación en el calendario. ¿Quiere usted recordarme en qué consiste el milagro de la sangre de San Jenaro?

-Lo conocerá usted seguramente. En una iglesia de Nápoles se conserva en una ampolla de cristal la sangre de San Jenaro. Esta sangre se licua milagrosamente todos los años en determinado día festivo. El pueblo se interesa mucho por este milagro y experimenta gran agitación cuando se retrasa, como sucedió una vez durante una ocupación francesa. Entonces, el general que mandaba las tropas, o no sé si estoy equivocado y fue Garibaldi, llamó aparte a los sacerdotes, y mostrándoles con gesto significativo los soldados que ante la iglesia había apostado, dijo que esperaba que el milagro se produciría en seguida, y, en efecto, se produ…

-Siga usted. ¿Por qué se detiene?

-Es que en este instante recuerdo algo que… Pero es una cosa demasiado íntima para comunicársela a nadie. Además, no veo que tenga conexión ninguna con nuestro asunto ni que haya necesidad de contarla…

-El buscar la conexión es cosa mía. Claro que no puedo obligarle a contarme lo que a usted le sea penoso comunicar a otra persona; pero entonces no me pida usted que le explique por qué ha olvidado la palabra aliquis.

-¿De verdad? Le diré, pues, que de pronto he pensado en una señora de la cual podría fácilmente recibir una noticia sumamente desagradable para ella y para mí.

-¿Que le ha faltado este mes la menstruación?

-¿Cómo ha podido usted adivinarlo?

-No era difícil. Usted mismo me preparó muy bien el camino. Piense usted en los santos del calendario, la licuefacción de la sangre en un día determinado, la inquietud cuando el suceso no se produce, la expresiva amenaza de que el milagro tiene que realizarse o que si no… Ha transformado usted el milagro de San Jenaro en un magnífico símbolo del período de la mujer.

-Pero sin darme en absoluto cuenta de ello. ¿Y cree usted que realmente mi temerosa expectación ha sido la causa de no haber logrado reproducir la palabra aliquis?

-Me parece indudable. Recuerde usted la división que de ella hizo en a y liquis y luego las asociaciones: reliquias, licuefacción, líquido. ¿Debo también entretejer en estas asociaciones el recuerdo de Simón de Trento, sacrificado en su primera infancia?

-Más vale que no lo haga usted. Espero que no tome usted en serio esos pensamientos, si es que realmente los he tenido. En cambio, le confesaré que la señora en cuestión es italiana y que visité Nápoles en su compañía. Pero ¿no puede ser todo ello una pura casualidad?

-Dejo a su juicio el determinar si toda esa serie de asociaciones puede explicarse por la intervención de la casualidad. Mas lo que sí le advierto es que todos y cada uno de los casos semejantes que quiera usted someter al análisis le conducirán siempre al descubrimiento de «casualidades» igualmente extrañas.

Estamos muy agradecidos a nuestro compañero de viaje por su autorización para hacer público uso de este pequeño análisis, que estimamos en mucho, dado que en él pudimos utilizar una fuente de observación cuyo acceso nos está vedado de ordinario. En la mayoría de los casos nos vemos obligados a poner como ejemplos de aquellas perturbaciones psicológicas de las funciones en el curso de la vida cotidiana que aquí reunimos, observaciones verificadas en nuestra propia persona, pues evitamos servirnos del rico material que nos ofrecen los enfermos neuróticos que a nosotros acuden, por temor a que se nos objete que los fenómenos que expusiéramos eran consecuencias y manifestaciones de la neurosis. Es, por tanto, de gran valor para nuestros fines el que se ofrezca como objeto de tal investigación una persona fuera de nosotros y mentalmente sana. El análisis que acabamos de exponer es, además, de gran importancia, considerado desde otro punto de vista. Aclara, en efecto, un caso de olvido de una palabra sin recuerdos sustitutivos y confirma nuestra anterior afirmación de que la emergencia o la falta de recuerdos sustitutivos equivocados no puede servir de base para establecer una diferenciación esencial.

El principal valor del ejemplo aliquis reside, sin embargo, en algo distinto de su diferencia con el caso Signorelli. En este último la reproducción del nombre se vio perturbada por los efectos de una serie de pensamientos que había comenzado a desarrollarse poco tiempo antes y que fue interrumpida de repente, pero cuyo contenido no estaba en conexión con el nuevo tema, en el cual estaba incluido el nombre Signorelli. Entre el tema reprimido y el del nombre olvidado existía tan sólo una relación de contigüidad temporal, y ésta era suficiente para que ambos temas pudieran ponerse en contacto por medio de una asociación externa. En cambio, en el ejemplo aliquis no se observa huella ninguna de tal tema, independiente y reprimido, que, habiendo ocupado el pensamiento consciente inmediatamente antes, resonara después, produciendo una perturbación. El trastorno de la reproducción surge aquí del interior del tema tratado y a causa de una contradicción inconsciente, que se alza frente al deseo expresado en la cita latina. El orador, después de lamentarse de que la actual generación de su patria sufriera, a su juicio, una disminución de sus derechos, profetizó, imitando a Dido, que la generación siguiente llevaría a cabo la venganza de los oprimidos. Por tanto, había expresado su deseo de tener descendencia. Pero en el mismo momento se interpuso un pensamiento contradictorio: «En realidad, ¿deseas tan vivamente tener descendencia? Eso no es cierto. ¡Cuál no sería tu confusión si recibieras la noticia de que estabas en camino de obtenerla en la persona que tú sabes! No, no; nada de descendencia, aunque sea necesario para nuestra venganza.» Esta contradicción muestra su influencia haciendo posible, exactamente como en el ejemplo Signorelli, una asociación externa entre uno de sus elementos de representación y un elemento del deseo contradicho, lográndolo en este caso de un modo altamente violento y por medio de un rodeo asociativo, aparentemente artificioso. Una segunda coincidencia esencial con el ejemplo Signorelli resulta del hecho de provenir la contradicción de fuentes reprimidas y partir de pensamientos que motivarían una desviación de la atención. Hasta aquí hemos tratado de la diferencia e interno parentesco de los dos paradigmas del olvido de nombres. Hemos aprendido a conocer un segundo mecanismo del olvido: la perturbación de un pensamiento por una contradicción interna proveniente de lo reprimido. En el curso de estas investigaciones volveremos a hallar repetidas veces este hecho, que nos parece el más fácilmente comprensible.

III. -OLVIDO DE NOMBRES Y DE SERlES DE PALABRAS

Experiencias como la anteriormente relatada sobre el proceso del olvido de un trozo de una frase en idioma extranjero excitan la curiosidad de comprobar si el olvido de frases del idioma propio demanda o no una explicación esencialmente distinta. No suele causar asombro el no poder reproducir sino con lagunas e infidelidades una fórmula o una poesía aprendidas de memoria tiempo atrás. Mas como este olvido no alcanza por igual a la totalidad de lo aprendido, sino que parece asimismo desglosar de ello trozos aislados, pudiera ser de interés investigar analíticamente algunos ejemplos de tal reproducción defectuosa.

Uno de mis colegas, más joven que yo, expresó, en el curso de una conversación conmigo, la presunción de que el olvido de poesías escritas en la lengua materna pudiera obedecer a motivos análogos a los que produce el olvido de elementos aislados de una frase de un idioma extranjero, y se ofreció en el acto como objeto de una experiencia que aclarase su suposición. Preguntado con qué poesía deseaba que hiciéramos la prueba, eligió La prometida de Corinto (Goethe), composición muy de su agrado, y de la que creía poder recitar de memoria por lo menos algunas estrofas. Ya al comienzo de la reproducción surgió una dificultad realmente singular: «¿Es -me preguntó mi colega- `de Corinto a Atenas' o `de Atenas a Corinto'?» También yo vacilé por un momento, hasta que, echándome a reír, observé que el título de la poesía, La prometida de Corinto, no dejaba lugar a dudas sobre el itinerario seguido por el novio para llegar al lado de ella. La reproducción de la primera estrofa se verificó luego sin tropiezo alguno o, por lo menos, sin que notásemos ninguna infidelidad. Después de la primera línea de la segunda estrofa se detuvo el recitador, y pareció buscar la continuación durante unos instantes; pero en seguida prosiguió, diciendo:

Mas ¿será bien recibido por sus huéspedes

ahora que cada día trae consigo algo nuevo?

Él es aún pagano, como todos los suyos,

y aquéllos son ya cristianos y están bautizados.

Desde la segunda línea había yo ya sentido cierta extrañeza, y al terminar la cuarta convinimos ambos en que el verso había sufrido una deformación; pero no siéndonos posible corregirla de memoria, nos trasladamos a mi biblioteca para consultar el original de Goethe, y hallamos con sorpresa que el texto de la segunda línea de la estrofa era en absoluto diferente del producido por la memoria de mi colega y había sido sustituido por algo que, al parecer, no tenía la menor relación con él.

El texto verdadero es como sigue:

Mas ¿será bien recibido por sus huéspedes

si no compra muy caro su favor?

Con «compra» (erkauft) rima «bautizados» (getauft), y además, me pareció muy extraño que la constelación paganos, cristianos y bautizados hubiese ayudado tan poco al recitador a reconstruir con acierto el texto.

«¿Puede usted explicarse -pregunté a mi compañero- cómo ha podido usted borrar tan por completo todo un verso de una poesía que le es perfectamente conocida? ¿Sospecha usted de qué contexto ha podido usted sacar la frase sustitutiva?»

Podía, en efecto, explicar lo que creía motivo del olvido sufrido y de la sustitución efectuada, y, forzándose visiblemente por tener que hablar de cosas poco agradables para él, dijo lo que sigue:

-La frase «ahora que cada día trae consigo algo nuevo» no me suena como totalmente desconocida; he debido de pronunciarla hace poco refiriéndome a mi situación profesional, pues ya sabe usted que mi clientela ha aumentado mucho en estos últimos tiempos, cosa que, como es natural, me tiene satisfecho. Vamos ahora a la cuestión de cómo ha podido introducirse esta frase en sustitución de la verdadera. También aquí creo poder hallar una conexión. La frase «si no compra muy caro su favor» era, sin duda alguna, desagradable para mí, por poderse relacionar con el siguiente hecho: Tiempo atrás pretendí la mano de una mujer y fui rechazado. Ahora que mi situación económica ha mejorado mucho proyecto renovar mi petición. No puedo hablar más sobre este asunto; pero con lo dicho comprenderá que no ha de ser muy agradable para mí, si ahora soy aceptado, el pensar que tanto la negativa anterior como el actual consentimiento han podido obedecer a una especie de cálculo.

Esta explicación me pareció aclarar lo sucedido sin necesidad de conocer más minuciosos detalles. Pero, sin embargo, pregunté: «¿Y qué razón le lleva a usted a inmiscuir su propia persona y sus asuntos privados en el texto de La prometida de Corinto? ¿Existe quizá también en su caso aquella diferencia de creencias religiosas que constituyen uno de los temas de la poesía?»

(Cuando surge una nueva fe,

el amor y la fidelidad son, con frecuencia,

arrancados como perversa cizaña.)

Esta vez no había yo acertado; pero fue curioso observar cómo una de mis preguntas, yendo bien dirigida, iluminó el espíritu de mi colega de tal manera, que le permitió contestarme con una explicación que seguramente había permanecido hasta entonces oculta para él. Mirándome con expresión atormentada y en la que se notaba algún despecho, murmuró como para sí mismo los siguientes versos, que aparecen algo más adelante en la poesía goethiana:

Mírala bien.

Mañana habrá ella encanecido.

Y añadió a poco: «Ella es algo mayor que yo.»

Para no penarle más desistí de proseguir la investigación. Además, el caso me pareció suficientemente aclarado. Lo más sorprendente de él era ver cómo el esfuerzo efectuado para hallar la causa de un inocente fallo de la memoria había llegado a herir cuestiones particulares del sujeto de la experiencia, tan lejanas al contenido de ésta y tan íntimas y penosas.

C. G. Jung expone otro caso de olvido de varias palabras consecutivas de una poesía conocida, que quiero copiar aquí tal y como él lo relata.

«Un señor quiere recitar la conocida poesía `Un pino se alza solitario…' etcétera. Al llegar a la línea que comienza `Dormita…' se queda atascado, sin poder continuar. Ha olvidado por completo las palabras siguientes: `envuelto en blanco manto'. Este olvido de un verso tan vulgarizado me pareció extraño e hice que la persona que lo había sufrido me comunicase todo aquello que se le fuese ocurriendo al fijar su atención en las palabras olvidadas, las cuales le recordé, obteniendo la serie siguiente: Ante las palabras `envuelto en blanco manto', en lo primero que pienso es en un sudario -un lienzo blanco en el que se envuelve a los muertos-. (Pausa.) Luego, en un íntimo amigo mío. Su hermano ha muerto hace poco de repente; dicen que de una apoplejía. Era también muy corpulento. Mi amigo lo es también, y varias veces he pensado que podía sucederle lo mismo. Hace una vida muy sedentaria. Cuando me enteré de la muerte de su hermano, me entró el temor de que algún día pudiera yo sufrir igual muerte, pues en mi familia tenemos tendencia a la obesidad, y mi abuelo murió asimismo de una aplopejía. También yo me encuentro demasiado grueso y he emprendido en estos días una cura para adelgazar.»

Vemos, pues -comenta Jung-, que el sujeto se había identificado en el acto inconscientemente con el pino envuelto en un blanco sudario.

El ejemplo que a continuación exponemos, y que debemos a nuestro amigo S. Ferenczi, de Budapest, se refiere, a diferencia de los anteriores, a una frase no tomada de la obra de un poeta, sino pronunciada por el propio sujeto, que luego no logra recordarla. Además, nos presenta el caso, no muy común, en que el olvido se pone al servicio de nuestra discreción en momentos en que ésta se ve amenazada del peligro de sucumbir a una caprichosa veleidad. De este modo, la falla se convierte en una función útil, y cuando nuestro ánimo se serena hacemos justicia a aquella corriente interna, que anteriormente sólo podía exteriorizarse por una falla, un olvido, o sea una impotencia psíquica.

«En una reunión se mencionó la frase Tout comprendre c'est tout pardonner. Al oírla hice la observación de que con la primera parte bastaba, siendo un acto de soberbia el meterse a perdonar; misión que se debía dejar a Dios y a los sacerdotes. Uno de los presentes halló muy acertada mi observación, lo cual me animó a seguir hablando, y probablemente para asegurarme la buena opinión del benévolo crítico, le comuniqué que poco tiempo antes había tenido una ocurrencia aún más ingeniosa. Pero cuando quise comenzar a relatarla no conseguí recordar nada de ella. En el acto me retiré un poco de la reunión y anoté las asociaciones encubridoras. Primero acudió el nombre del amigo y el de la calle de Budapest, que fueron testigos del nacimiento de la ocurrencia buscada, y después, el nombre de otro amigo, Max, al que solemos llamar familiarmente Maxi. Este nombre me condujo luego a la palabra máxima y al recuerdo de que en aquella ocasión se trataba también, como en la frase inicial de este caso, de la transformación de una máxima muy conocida. Por un extraño proceso, en vez de ocurrírseme a continuación una máxima cualquiera, recordé la frase siguiente: `Dios creó al hombre a su imagen', y su transformación: `El hombre creó a Dios a la suya'. Acto seguido surgió el recuerdo buscado, que se refería a lo siguiente:

»Un amigo mío me dijo, paseando conmigo por la calle de Andrassy: `Nada humano me es ajeno', a lo cual respondí yo, aludiendo a las experiencias psicoanalíticas: `Debías continuar y reconocer que tampoco nada animal te es ajeno.'

»Después de haber logrado de este modo hacerme con el recuerdo buscado, me fue imposible relatarlo en la reunión en que me hallaba. La joven esposa del amigo, a quien yo había llamado la atención sobre la animalidad de lo inconsciente, estaba también entre los presentes, y yo sabía que se hallaba poco preparada para el conocimiento de tales poco halagadoras opiniones. El olvido sufrido me ahorró una serie de preguntas desagradables que no hubiera dejado de dirigirme y quizá una inútil discusión, lo cual fue, sin duda, el motivo de mi amnesia temporal.

»Es muy interesante el que se presentase como idea encubridora una frase que rebaja la divinidad hasta considerarla como una invención humana, al par que en la frase buscada se alude a lo que de animal hay en el hombre. Ambas frases tienen, por tanto, común una idea de capitis diminutio (privar a uno del status), y todo el proceso es, sin duda, la continuación de la serie de ideas sobre el comprender y el perdonar, sugeridas por la conversación.

»El que en este caso surgiese tan rápidamente lo buscado débese, quizá, a que en el acto de ocurrir el olvido abandoné momentáneamente la reunión, en la que se ejercía una censura sobre ello, para retirarme a un cuarto solitario.»

He analizado numerosos casos de olvido o reproducción incorrecta de varias palabras de una frase, y la conformidad de los resultados de estas investigaciones me inclina a admitir que el mecanismo del olvido, descubierto al analizar los casos de aliquis y de La prometida de Corinto, posee validez casi universal. No es fácil publicar con frecuencia tales ejemplos de análisis, dado que, como se habrá visto por los anteriores, conducen casi siempre a asuntos íntimos del analizado, y a veces hasta desagradables y penosos para él; razón por la cual no añadiré ningún otro a los ya expuestos. Lo que de común tienen todos estos casos, sin distinción del material, es que lo olvidado o deformado entra en conexión, por un camino asociativo cualquiera, con un contenido psíquico inconsciente, del que parte aquella influencia que se manifiesta en forma de olvido.

Volveré, pues al olvido de nombres, cuya casuística y motivos no han quedado aún agotados por completo, y como esta clase de rendimientos fallidos (Fehlleistungen) los puedo observar con bastante frecuencia en mí mismo, no he de hallarme escaso de ejemplos que exponer a mis lectores. Las leves jaquecas que padezco suelen anunciarse unas horas antes de atacarme por el olvido de nombres, y cuando llegan a su punto cumbre, si bien no son lo suficientemente intensas para obligarme a abandonar el trabajo, me privan con frecuencia de la facultad de recordar todos los nombres propios. Casos como este mío pudieran hacer surgir una vigorosa objeción a nuestros esfuerzos analíticos. ¿No habrá, acaso, que deducir de él que la causa de los olvidos, y en especial del olvido de nombres, está en una perturbación circulatoria o funcional del cerebro y que, por tanto, no hay que molestarse en buscar explicaciones psicológicas a tales fenómenos? Mi opinión es en absoluto negativa, y creo que ello equivaldría a confundir el mecanismo de un proceso, igual en todos los casos, con las condiciones variables, y no evitablemente necesarias, que puedan favorecer su desarrollo. En vez de discutir con detención la objeción expuesta, voy a exponer una comparación, con la que creo quedará más claramente anulada.

Supongamos que he cometido la imprudencia de ir a pasear de noche por los desiertos arrabales de una gran ciudad y que, atacado por unos ladrones, me veo despojado de mi dinero y mi reloj. En el puesto de policía más próximo hago luego la denuncia con las palabras siguientes: «En tal o cual calle, la soledad y la oscuridad me han robado el reloj y el dinero.» Aunque con esto no diga nada inexacto, correría el peligro de ser considerado -juzgándome por la manera de hacer la denuncia- como un completo chiflado. La correcta expresión de lo sucedido sería decir que, favorecidos por la soledad del lugar y al amparo de la oscuridad que en él reinaba, me habían despojado de mi dinero y mi reloj unos desconocidos malhechores. Ahora bien: la cuestión del olvido de los nombres es algo totalmente idéntico. Un poder psíquico desconocido, favorecido por la fatiga, la perturbación circulatoria y la intoxicación, me despoja de mi dominio sobre los nombres propios pertenecientes a mi memoria, y este poder es el mismo que en otros casos puede producir igual falla de la memoria, gozando el sujeto de perfecta salud y completa capacidad mental.

Al analizar los casos de olvido de nombres propios observados en mí mismo, encuentro casi regularmente que el nombre retenido muestra hallarse en relación con un tema concerniente a mi propia persona y que con frecuencia puede despertar en mí intensas y a veces penosas emociones. Conforme a la acertada y recomendable práctica de la Escuela de Zurich (Bleuler, Jung, Riklin), puedo expresar esta opinión en la forma siguiente: El nombre perdido ha rozado en mí un «complejo personal». La relación del nombre con mi persona es una relación inesperada y facilitada en la mayoría de los casos por una asociación superficial (doble sentido de la palabra o similicadencia) y puede reconocerse casi siempre como una asociación lateral. Unos cuantos sencillos ejemplos bastarán para aclarar su naturaleza.

1) Un paciente me pidió que le recomendase un sanatorio situado en la Riviera. Yo conocía uno cerca de Génova y recordaba muy bien el nombre del médico alemán que se hallaba al frente de él; pero por el momento me fue imposible recordar el nombre del lugar en que se hallaba emplazado, aunque sabía que lo conocía perfectamente. No tuve más remedio que rogar al paciente que esperase un momento y recurrir en seguida a las mujeres de mi familia para que me dijesen el nombre olvidado. ¿Cómo se llama la población próxima a Génova donde tiene el doctor X su pequeño establecimiento en el que tanto tiempo estuvieron en cura las señoras N. y R.? «¡Es muy natural que hayas olvidado el nombre de esa población! -me respondieron-. Se llama Nervi.»

En efecto, los nervios y las cuestiones relativas a ellos me dan ya de por sí quehacer suficiente.

2) Otro paciente me habló de una cercana estación veraniega y manifestó que, además de las dos posadas más conocidas, existía una tercera, cuyo nombre no podía decirme en aquel momento y a la que estaban ligados para él determinados recuerdos. Yo le discutí la existencia de esta tercera posada, alegando que había pasado siete veranos en la localidad referida y debía conocerla, por tanto, mejor que él. Excitado por mi contradicción, recordó el paciente el nombre de la posada. Se llama Der Hochwartner. Al oír su nombre tuve que reconocer que mi interlocutor tenía razón y confesar, además, que durante siete semanas había vivido en la más próxima vecindad de dicha posada, cuya existencia negaba ahora con tanto empeño. ¿Cuál es la razón de haber olvidado tanto la cosa misma como su nombre? Opino que la de que el nombre Hochwartner suena muy parecidamente al apellido de uno de mis colegas vieneses dedicado a mi misma especialidad. Es, pues, en este caso, el «complejo profesional» el que había sido rozado en mí.

3) En otra ocasión, al ir a tomar un boleto en la estación Reichenhall, me fue imposible recordar el nombre, muy familiar para mí, de la más próxima estación importante, por la cual había pasado numerosas veces anteriormente, y me vi obligado a buscarlo en un itinerario. El nombre era Rosenheim (casa de rosas). Al verlo descubrí en seguida cuál era la asociación que me lo había hecho olvidar. Una hora antes había estado en casa de una hermana mía que vive cerca de Reichenhall. Mi hermana se llama Rosa y, por tanto, venía de casa de Rosa «Rosenheim». Este nombre me había sido robado por el «complejo familiar».

4) Esta influencia depredadora del «complejo familiar» puede demostrarse con una numerosa serie de ejemplos.

Un día acudió a mi consulta un joven, hermano menor de una de mis clientes, al cual yo había visto innumerables veces y al que acostumbraba llamar por su nombre de pila. Al querer después hablar de su visita me fue imposible recordar dicho nombre, que yo sabía no era nada raro, y no pude reproducirlo por más intentos que hice. En vista de ello, al salir a la calle fui fijándome en los nombres escritos en las muestras de las tiendas y en las placas de anuncios hasta reconocer el nombre buscado en cuanto se presentó ante mis ojos. El análisis me demostró que había yo trazado un paralelo entre el visitante y mi propio hermano, paralelo que culminaba en la siguiente pregunta reprimida: «En un caso semejante, ¿se hubiera conducido mi hermano igualmente o hubiera hecho más bien todo lo contrario?» La conexión exterior entre los pensamientos concernientes a la familia extraña y a la mía propia había sido facilitada por el hecho de que en una y otra llevaba la madre igual nombre: el de Amalia. Subsiguientemente comprendí los nombres sustitutivos, Daniel y Francisco, que se habían presentado sin explicación ninguna. Son éstos, así como Amalia, nombres de personajes de Los bandidos, de Schiller, y todos ellos están en conexión con una chanza del popular tipo vienés Daniel Spitzer.

5) En otra ocasión me fue imposible hallar el nombre de un paciente que pertenecía a asociaciones de juventud. El análisis no me condujo hasta el nombre buscado sino después de un largo rodeo. El paciente me había manifestado su temor de perder la vista. Esto hizo surgir en mí el recuerdo de un joven que se había quedado ciego a consecuencia de un disparo, y a este recuerdo se agregó el de otro joven que se había suicidado de un tiro. Este último individuo se llamaba de igual modo que el primer paciente, aunque no tenía con él parentesco ninguno. Pero hasta después de haberme dado cuenta de que en aquellos días abrigaba el temor de que algo análogo a estos dos casos ocurriera a una persona de mi propia familia no me fue posible hallar el nombre buscado.

Así, pues, a través de mi pensamiento circula una incesante corriente de «autorreferencia» (Eigenbeziehung), de la cual no tengo noticia alguna generalmente, pero que se manifiesta en tales ocasiones de olvido de nombres. Parece como si hubiera algo que me obligase a comparar con mi propia persona todo lo que sobre personas ajenas oigo y como si mis complejos personales fueran puestos en movimiento al percatarse de la existencia de otros. Esto no puede ser una cualidad individual mía, sino que, por el contrario, debe de constituir una muestra de la manera que todos tenemos de comprender lo que nos es ajeno. Tengo motivos para suponer que a otros individuos les sucede en esta cuestión lo mismo que a mí.

El mejor ejemplo de esta clase me lo ha relatado, como una experiencia personal suya, un cierto señor Lederer. En el curso de su viaje de novios encontró en Venecia a un caballero a quien conocía, aunque muy superficialmente, y tuvo que presentarle a su mujer. No recordando el nombre de dicho sujeto, salió del paso con un murmullo ininteligible. Mas al encontrarle por segunda vez y no pudiendo esquivarle, le llamó aparte y le rogó le sacase del apuro diciéndole su nombre, que sentía mucho haber olvidado. La respuesta del desconocido demostró que poseía un superior conocimiento de los hombres: «No me extraña nada que no haya podido usted retener mi nombre. Me llamo igual que usted: ¡Lederer!»

No podemos reprimir una impresión ligeramente desagradable cuando encontramos que un extraño lleva nuestro propio nombre. Yo sentí claramente esta impresión al presentárseme un día en mi consulta un señor S. Freud. (De todos modos, hago constar aquí la afirmación de uno de mis críticos, que asegura comportarse en este punto de un modo opuesto al mío.)

6) El efecto de la referencia personal aparece también en el siguiente ejemplo, comunicado por Jung.

«Un cierto señor Y. se enamoró, sin ser correspondido, de una señorita, la cual se casó poco después con el señor X. A pesar de que el señor Y. conoce al señor X. hace ya mucho tiempo y hasta tiene relaciones comerciales con él, olvida de continuo su nombre, y cuando quiere escribirle tiene que acudir a alguien que se lo recuerde.»

La motivación del olvido es, en este caso, más visible que en los anteriores, situados bajo la constelación de la referencia personal. El olvido parece ser aquí la consecuencia directa de la animosidad del señor Y. contra su feliz rival. No quiere saber nada de él.

7) El motivo del olvido de un nombre puede ser también algo más sutil; puede ser, por decirlo así, un rencor «sublimado» contra su portador. La señorita I. von K. relata el siguiente caso:

«Yo me he construido para mi uso particular la pequeña teoría siguiente: Los hombres que poseen aptitudes o talentos pictóricos no suelen comprender la música, y al contrario. Hace algún tiempo hablaba sobre esta cuestión con una persona, y le dije: «Mi observación se ha demostrado siempre como cierta, excepto en un caso.» Pero al querer citar al individuo que constituía esta excepción no me fue posible recordar su nombre, no obstante saber que se trataba de uno de mis más íntimos conocidos. Pocos días después oí casualmente el nombre olvidado y lo reconocí en el acto como el del destructor de mi teoría. El rencor que inconscientemente abrigaba contra él se manifestó por el olvido de su nombre, en extremo familiar para mí.»

8) El siguiente caso, comunicado por Ferenczi, y cuyo análisis es especialmente instructivo, por la explicación de los pensamientos sustitutivos (como Botticelli y Boltraffio en sustitución de Signorelli), muestra cómo por caminos algo diferentes de los seguidos en los casos anteriores conduce la autorreferencia al olvido de un nombre.

«Una señora que ha oído hablar algo de psicoanálisis no puede recordar en un momento dado el nombre del psiquiatra Jung.»

En vez de este nombre se presentan los siguientes sustitutivos: Kl (un nombre)-Wilde-Nietzsche-Hauptmann.

No le comunico el nombre que busca y le ruego me vaya relatando las asociaciones libres que se presenten al fijar su atención en cada uno de los nombres sustitutivos.

Con Kl, piensa en seguida en la señora de R. y en que es un tanto cursi y afectada, pero que se conserva muy bien para su edad. «No envejece.» Como concepto general y principal sobre Wilde y Nietzsche, habla de «perturbación mental». Después dice irónicamente: «Ustedes, los freudianos, investigarán tanto las causas de las enfermedades mentales, que acabarán por volverse también locos.» Y luego: «No puedo resistir a Wilde ni a Nietzsche. No los comprendo. He oído que ambos eran homosexuales. Wilde se rodeaba siempre de muchachos jóvenes (junge Leute). Aunque al final de la frase ha pronunciado la palabra buscada (aunque en húngaro), no se ha dado cuenta y no le ha servido para recordarla.

Al fijar la atención en el nombre de Hauptmann asocia a él las palabras mitad (Halbe) y juventud (Jugend), y entonces, después de dirigir yo su atención sobre la palabra juventud (Jugend), cae en que Jung era el nombre que buscaba.

Realmente, esta señora, que perdió a su marido a los treinta y nueve años y no tiene probabilidades de casarse otra vez, posee motivos suficientes para evitar el recuerdo de todo aquello que se refiera a la juventud o a la vejez. Lo interesante del caso es que las asociaciones de los pensamientos sustitutivos del nombre buscado son puramente de contenido, no presentándose ninguna asociación por similicadencia.

9) Otra distinta y muy sutil motivación aparece en el siguiente ejemplo de olvido de nombre, aclarado y explicado por el mismo sujeto que lo padeció.

«Al presentarme a un examen de Filosofía, examen que consideraba como algo secundario y al margen de mi verdadera actividad, fui preguntado sobre las doctrinas de Epicuro, y después sobre si sabía quién había resucitado sus teorías en siglos posteriores. Respondí que Pierre Gassendi, nombre que había oído citar dos días antes en el café como el de un discípulo de Epicuro. El examinador me preguntó, un tanto asombrado, que de dónde sabía eso, y yo le contesté, lleno de audacia, que hacía ya mucho tiempo que me interesaba Gassendi y estudiaba sus obras. Todo esto dio como resultado que la nota obtenida en el examen fuera un magna cum laude; pero más tarde me produjo, desgraciadamente, una tenaz inclinación a olvidar el nombre de Gassendi, motivada, sin duda, por mis remordimientos. Tampoco hubiera debido conocer anteriormente dicho nombre.»

Para poder apreciar la intensidad de la repugnancia que el narrador experimenta al recordar este episodio de examen, hay que reconocer lo mucho en que estima ahora su título de doctor y que por muchas otras cosas le sirve de sustituto.

10) Añadiré aquí un ejemplo de olvido del nombre de una ciudad, ejemplo que no es quizá tan sencillo como los anteriormente expuestos, pero que parecerá verosímil y valioso a las personas familiarizadas con esta clase de investigaciones. Trátase en este caso del nombre de una ciudad italiana, que se sustrajo al recuerdo a consecuencia de su gran semejanza con un nombre propio femenino, al que se hallaban ligadas varias reminiscencias saturadas de afecto y no exteriorizadas seguramente hasta su agotamiento. El doctor S. Ferenczi, de Budapest, que observó en mí mismo este caso de olvido, lo trató -y muy acertadamente- como un análisis de un sueño o de una idea neurótica.

«Hallándome de visita en casa de una familia de mi amistad, recayó la conversación sobre las ciudades del norte de Italia. Uno de los presentes observó que en ellas se echa de ver aún la influencia austríaca. A continuación se citaron los nombres de algunas de estas ciudades, y al querer yo citar también el de una de ellas, no logré evocarlo, aunque sí recordaba haber pasado en tal ciudad dos días muy agradables, lo cual no parece muy conforme con la teoría freudiana del olvido. En lugar del buscado nombre de la ciudad se presentaron las siguientes ideas: Capua-Brescia-El león de Brescia.

Este león lo veía objetivamente ante mí bajo la forma de una estatua de mármol; pero observé en seguida que semejaba mucho menos al león del monumento a la Libertad existente en Brescia (monumento que sólo conozco por fotografía) que a otro marmóreo león visto por mí en el panteón erigido en el cementerio de Lucerna a la memoria de los soldados de la Guardia Suiza muertos en las Tullerías, monumento del que poseo una reproducción en miniatura. Por último, acudió a mi memoria el nombre buscado: Verona.

Inmediatamente me di cuenta de la causa de la amnesia sufrida, causa que no era otra sino una antigua criada de la familia en cuya casa me hallaba en aquel momento. Esta criada se llamaba Verónica, en húngaro Verona, y me era extraordinariamente antipática por su repulsiva fisonomía, su voz ronca y destemplada y la inaguantable familiaridad a la que se creía con derecho por los muchos años que llevaba en la casa. También me había parecido insoportable la tiranía con que trataba a los hijos pequeños de sus amos. Descubierta esta causa de mi olvido, hallé en el acto la significación de los pensamientos sustitutivos.

Al nombre de Capua había asociado en seguida caput mortuum, pues con frecuencia había comparado la cabeza de Verónica a una calavera. La palabra húngara kapzsi (codicioso) había constituido seguramente una determinante del desplazamiento. Como es natural, hallé también aquellos otros caminos de asociación, mucho más directos, que unen Capua y Verona como conceptos geográficos y palabras italianas de un mismo ritmo.

Esto último sucede asimismo con respecto a Brescia. Pero también aquí hallamos ocultos caminos laterales de las asociaciones de ideas.

Mi antipatía por Verónica llegó a ser tan intensa, que la vista de la infeliz criada me causaba verdadera repugnancia, pareciéndome imposible que su persona pudiese inspirar alguna vez sentimientos afectuosos. Besarla -dije en una ocasión- tiene que provocar náuseas (Brechreiz). Sin embargo, esto no explica en nada su relación con los muertos de la Guardia Suiza.

Brescia, por lo menos en Hungría, suele unirse no con el león, sino con otra fiera. El hombre más odiado en esta tierra, como también en toda la Italia septentrional, es el del general Haynau, al cual se le ha dado el sobrenombre de la hiena de Brescia. Del odiado tirano Haynau nos lleva, pues, una de las rutas mentales, pasando sobre Brescia, hasta la ciudad de Verona, y la otra, pasando por la idea del animal sepulturero de ronca voz (que coadyuva a determinar la emergencia de la representación monumento funerario), a la calavera y a la desagradable voz de Verónica, tan atropellada por mi inconsciente. Verónica, en su tiempo, reinaba tan tiránicamente en la casa como el general austríaco sobre los libertarios húngaros e italianos.

A Lucerna se asocia la idea de un verano que Verónica pasó con sus amos a orillas del lago de los Cuatro Cantones, en las proximidades de dicha ciudad. La Guardia Suiza, a la reminiscencia de que sabía tiranizar no sólo a los niños de la casa, sino también a las personas mayores, complaciéndose en el papel de garde-dame.

Haré constar especialmente que esta mi antipatía hacia Verónica pertenecía conscientemente a cosas ya pasadas y dominadas. Con el tiempo había cambiado Verónica extraordinariamente y modificado sus maneras de tal modo, que al encontrarla (cosa que de todos modos sucedía raras veces), podía yo hablarle con sincera amabilidad. Mi inconsciente conservaba, sin embargo, como generalmente sucede, las impresiones con una mayor tenacidad. Lo inconsciente es rencoroso.

Las Tullerías constituyen una alusión a una segunda personalidad, a una anciana señora francesa que realmente había «guardado» a las señoras de la casa en distintas ocasiones y a la que todas mostraban grandes consideraciones y hasta quizá temían un poco. Yo fui durante algún tiempo alumno (élève) suyo de conversación francesa. Ante la palabra élève recuerdo, además, que en una visita al cuñado del que en aquel momento era mi huésped, residente en la Bohemia septentrional, me hizo reír mucho el que entre la gente del pueblo de aquella comarca se llamara «leones» (Löwen) a los alumnos (élèves) de la escuela forestal allí existente. Este divertido recuerdo debió de participar en el desplazamiento de hiena a león.»

11) El ejemplo que va a continuación muestra cómo un complejo personal que domina al sujeto en un momento determinado puede producir en dicho momento y en cuestiones apartadas de su naturaleza propia el olvido de un nombre.

Dos individuos, mayor el uno y joven el otro, se hallaban conversando sobre sus recuerdos de los bellos e interesantes días que habían vivido durante un viaje que hacía seis meses habían hecho por Sicilia.

-¿Cómo se llama el lugar -preguntó el joven- donde pernoctamos al emprender nuestra excursión a Selinonte? No era Catalafimi?

El mayor rechazó este nombre:

-Estoy seguro -dijo- de que no se llamaba así; pero también yo he olvidado cómo, aunque recuerdo perfectamente todos los detalles de nuestra estancia en aquel sitio. Basta que me dé cuenta de que otra persona ha olvidado un nombre para incurrir en igual olvido. Vamos a tratar de buscar éste. El primero que se me ocurre es Caltanisetta, que desde luego no es el verdadero.

-No -respondió el joven-; el nombre que buscamos comienza con w; por lo menos hay alguna w en él.

-No hay ninguna palabra italiana que tenga una w -objetó el mayor.

-Es que me he equivocado. Quería decir una v en vez de una w. Mi lengua materna me hace confundirlas fácilmente.

El mayor presentó nuevas objeciones contra la existencia de una v en el nombre olvidado, y dijo luego:

-Creo que ya se me habrán olvidado muchos nombres sicilianos. Vamos a ver. ¿Cómo se llama, por ejemplo, aquel lugar situado sobre una altura y que los antiguos denominaban Enna? iAh, ya lo sé: Castrogiovanni!

En el mismo momento en que acabó de pronunciar este nombre descubrió el joven el que ambos habían olvidado antes, y exclamó: ¡Castelvetrano!, indicando gozosamente a su interlocutor el hecho de que, en efecto, existía en este nombre la letra v, como él había afirmado. El mayor dudó aún algunos momentos antes de reconocer el nombre; pero una vez que aceptó su exactitud, pudo también explicar la razón de haberlo olvidado.

-Seguramente -dijo- el olvido se debe a que la parte final del nombre, o sea vetrano, me recuerda la palabra veterano, pues sé que no me gusta pensar en la vejez y reacciono con extraña intensidad cuando se me hace recordar. Así, hace poco que dije, un tanto inconvenientemente, a un muy querido amigo mío «que hacía ya mucho tiempo que había pasado de los años juveniles», como en venganza de que dicho amigo, en medio de múltiples alabanzas a mi persona, había dicho un día que «yo no era ya precisamente joven». La prueba de que mi resistencia surgía tan sólo contra la segunda mitad del nombre Castelvetrano es que su primera mitad aparece, aunque algo desfigurada, en el nombre sustitutivo Caltanisetta.

-¿Y qué le sugiere a usted este nombre sustitutivo por sí mismo? -preguntó el joven.

-Caltanisetta me pareció siempre un apelativo cariñoso aplicable a una muchacha joven -confesó el interlocutor de más edad.

Algún tiempo después añadió éste:

-El nombre moderno de Enna era también un nombre sustitutivo. Se me ocurre ahora que el nombre Castrogiovanni, que surgió con ayuda de un raciocinio, alude tan expresivamente a giovane = joven, como el olvidado nombre Castelvetrano = viejo.

De este modo supuso el mayor haber explicado suficientemente su olvido del nombre. Lo que no fue sometido a investigación fue el motivo de que también el joven sufriera igual olvido.

Debemos interesarnos no sólo por los motivos del olvido de nombres, sino por el mecanismo de su proceso. En un gran número de casos se olvida un nombre, no porque haga surgir por sí mismo tales motivos, sino porque roza por similicadencia otro nombre contra el cual se dirigen aquéllos. Se comprende que tal debilitación de las condiciones favorezca extraordinariamente la aparición del fenómeno. Así sucede en los siguientes ejemplos:

12) Ed. Hitschmann («Dos casos de olvido de nombres», en lnternat. Zeitsch. für Psychoanalyse, I, 1913).

«El señor N. quiso indicar a una persona el título de la sociedad Gilhofer y Ranschburg, libreros; pero por más esfuerzos que hizo no logró acordarse más que del segundo nombre, Ranschburg, a pesar de serle muy familiar y conocida la firma completa. Ligeramente molesto por tal olvido, le concedió importancia suficiente para despertar a su hermano, que se había acostado ya, y preguntarle por la primera parte de la firma. El hermano se la dijo en seguida, y al oír la palabra Gilhofer recordó N. en el acto la palabra Gallhof, nombre de un lugar donde meses antes había estado de paseo con una atractiva muchacha, paseo lleno de recuerdos para él. La muchacha le había regalado aquel día un objeto sobre el que se hallaban escritas las siguientes palabras: «En recuerdo de las bellas horas pasadas en Gallhof.» Pocos días antes del olvido que aquí relatamos había N. estropeado considerablemente, al parecer por casualidad, este objeto al cerrar el cajón en que lo guardaba, cosa de la que N., conocedor del sentido de los actos sintomáticos (Symtomhandlungen), se reconocía en cierto modo culpable. Se hallaba en estos días en una situación espiritual un tanto ambivalente con respecto a la señorita de referencia, pues, aunque la quería, no compartía su deseo de contraer matrimonio.»

13) Doctor Hans Sachs:

«En una conversación sobre Génova y sus alrededores quiso un joven citar el lugar llamado Pegli; mas no pudo recordar su nombre sino después de un rato de intenso esfuerzo mental. Al volver a su casa, pensando en aquel enfadoso olvido de un nombre que le era muy familiar, recordó de repente la palabra Peli, de sonido semejante a la olvidada. Sabía que Peli era el nombre de una isla del mar del Sur cuyos habitantes han conservado hasta nuestros días algunas extrañas costumbres. Poco tiempo antes había leído una obra de Etnología que trataba de esta cuestión, y pensaba utilizar los datos en ella contenidos para la construcción de una hipótesis original. Recordó asimismo que Peli era el lugar en que se desarrollaba la acción de una novela de Lauridos Bruun titulada Los tiempos más felices de Van Zanten, novela que le había gustado e interesado grandemente. Los pensamientos que casi sin interrupción le habían ocupado durante todo aquel día se hallaban ligados a una carta que había recibido por la mañana de una señora a la que amaba, carta cuyo contenido le hacía temer que tuviera que renunciar a una entrevista acordada con anterioridad. Después de haber pasado todo el día de perverso humor, salió al anochecer con el propósito de no atormentarse por más tiempo con tan penosos pensamientos y procurar distraerse agradablemente en la reunión en la que luego surgió su olvido del nombre Pegli, reunión que se componía de personas a las que estimaba y cuya compañía le era grata. Puede verse claramente que este propósito de distraer sus desagradables pensamientos quedaba amenazado por la palabra Pegli, que por similicadencia había de sugerir en el acto el nombre Peli, el cual, habiendo adquirido por su interés etnológico un valor de autorreferencia, encarnaba no sólo `los tiempos más felices de Van Zanten', sino asimismo los de igual condición del joven y, por tanto, también los temores y cuidados que este último había abrigado durante todo el día. Es muy característico el hecho de que esta sencilla interpretación del olvido no fuera alcanzada por el sujeto hasta que una segunda carta convirtió sus dudas y temores en alegre certeza de una próxima entrevista con la señora de sus pensamientos.»

Recordando ante este ejemplo el anteriormente citado, en el que lo olvidado por el sujeto era el nombre del lugar italiano Nervi, se ve cómo el doble sentido de una palabra puede ser sustituido por similicadencia de dos palabras diferentes.

14) Al estallar en 1915 la guerra con Italia pude observar cómo se sustraía de repente a mi memoria una gran cantidad de nombres de poblaciones italianas que de ordinario había podido citar sin esfuerzo alguno. Como otras muchas personas de nacionalidad germánica, acostumbraba yo pasar una parte de las vacaciones en Italia, y no podía dudar de que tal olvido general de nombres italianos fuera la expresión de la comprensible enemistad hacia Italia, en la que se transformaba, por mandato de las circunstancias, mi anterior predilección por dicho país. Al lado de este olvido de nombres directamente motivados, podía observarse también otro, motivado indirectamente y que podía ser referido a la misma influencia. Durante esta época advertí, en efecto, que también me hallaba inclinado a olvidar nombres de poblaciones no italianas, e investigando estos últimos olvidos hallé que tales nombres se ligaban siempre, por próximas o lejanas semejanzas de sonido, a aquellos otros italianos que mis sentimientos circunstanciales me prohibían recordar. De este modo estuve esforzándome un día en recordar el nombre de la ciudad de Bisenz, situada en Moravia, y cuando, por fin, logré recordarlo vi en seguida que el olvido debía ponerse a cargo del Palazzo Bisenzi, de Orvieto. En este Palazzo se encuentra instalado el hotel Belle Arti, en el cual me había hospedado siempre en todos mis viajes a dicha población. Como es natural, los recuerdos preferidos y más agradables habían sido los más fuertemente perjudicados por la transformación de mis sentimientos.

El rendimiento fallido del olvido de nombres puede ponerse al servicio de diferentes intenciones, como nos lo demuestran los ejemplos que siguen:

15) A. J. Storfer (Zur Psychopathologie des Alltags, en Internationale Zeitschrift für ärztliche Psychoanalyse, II, 1914).

OLVIDO DE UN NOMBRE COMO GARANTÍA DEL OLVIDO DE UN PROPÓSITO

«Una señora de Basilea recibió una mañana la noticia de que una amiga suya de juventud, Selma X., de Berlín, acababa de llegar a Basilea en el curso de su viaje de novios, pero que no permanecería en esta ciudad más que un solo día. Por tanto, fue en seguida a visitarla al hotel. Al despedirse por la mañana, quedaron de acuerdo en verse de nuevo por la tarde para pasar juntas las horas restantes hasta la partida de la recién casada berlinesa.

»Mas la señora de Basilea olvidó por completo la cita. Las determinantes de este olvido no me son conocidas; pero en la situación en que la señora se hallaba (encuentro con una amiga de juventud recién casada), se hacen posibles multitud de constelaciones típicas, que pueden producir una represión encaminada a evitar la repetición de dicho encuentro. Lo interesante en este caso es un segundo rendimiento fallido que surgió como inconsciente garantía del primero. A la hora en que debía encontrarse con su amiga berlinesa se hallaba la señora de Basilea en una reunión, en la cual se llegó a hablar de la reciente boda de una cantante de ópera vienesa llamada Kurtz. La señora comenzó a criticar (¡!) dicha boda, y al querer citar el nombre de la cantante vio con sorpresa que sólo recordaba el apellido Kurtz, pero que le era imposible recordar el nombre, cosa que le desagradó y extrañó en extremo, dado que sabía le era muy conocido por haber oído cantar frecuentemente a la referida artista y haber hablado de ella citándola por su nombre y apellido, pues es cosa corriente, cuando un apellido es monosilábico, agregar a él el nombre propio para nombrar a la persona a quien pertenece. La conversación tomó en seguida otro rumbo antes que nadie subsanase el olvido pronunciando el nombre de la cantante.

»Al anochecer del mismo día se hallaba la señora en otra reunión, compuesta, en parte, por las mismas personas que integraban la de por la tarde. La conversación recayó casualmente de nuevo sobre la boda de la artista vienesa. La señora citó entonces sin ninguna dificultad su nombre completo: Selma Kurtz, y en el acto exclamó: `¡Caramba! Ahora me acuerdo que he olvidado en absoluto que estaba citada esta tarde con mi amiga Selma'. Una mirada al reloj le demostró que su amiga debía de haber continuado ya su viaje.»

Quizá no estemos aún suficientemente preparados para hallar todas las importantísimas relaciones que puede encerrar este interesantísimo ejemplo. En el que a continuación transcribimos, menos complicado, no es un nombre, sino una palabra de un idioma extranjero lo que cae en el olvido por un motivo implícito en la situación del sujeto en el momento de no poder recordarla. (Vemos, pues, que podemos considerar como un solo caso estos olvidos, aunque se refieran a objeto diferente: nombre sustantivo, nombre propio, palabra extranjera o serie de palabras.)

En el siguiente ejemplo olvida un joven la palabra inglesa correspondiente a oro (gold), que es precisamente idéntica en ambos idiomas, alemán e inglés, y la olvida con el fin inconsciente de dar ocasión a una acción deseada.

16) Hans Sachs:

«Un joven que vivía en una pensión conoció en ella a una muchacha inglesa que fue muy de su agrado. Conversando con ella en inglés, idioma que domina bastante bien, la misma noche del día en que la había conocido quiso utilizar en el diálogo la palabra inglesa correspondiente a oro (gold), y a pesar de múltiples esfuerzos, no le fue posible hallarla. En cambio, acudieron a su memoria, como palabras sustitutivas, la francesa or, la latina aurum y la griega chrysos, agolpándose en su pensamiento con tal fuerza, que le costaba trabajo rechazarlas, a pesar de saber con toda seguridad que no tenían parentesco alguno con la palabra buscada. Por último, no halló otro camino para hacerse comprender que el de tocar un anillo que la joven inglesa llevaba en una de sus manos, y quedó todo avergonzado al oírle que la tan buscada traducción de la palabra oro (gold en alemán) era en inglés la idéntica palabra gold. El alto valor de tal contacto, proporcionado por el olvido, no reposa tan sólo en la decorosa satisfacción del instinto de aprehensión o de contacto, satisfacción que puede conseguirse en muchas otras ocasiones ardientemente aprovechadas por los enamorados, sino mucho más en la circunstancia de hacer posible una aclaración de las intenciones del galanteo. El inconsciente de la dama adivinará, sobre todo si está predispuesta en favor de su interlocutor, el objeto erótico del olvido, oculto detrás de un inocente disfraz, y la forma en que la interesada acoja el contacto y dé por válida su motivación puede constituir un signo muy significativo, aunque sea inconsciente en ambos, de su acuerdo sobre el porvenir del recién iniciado flirt.»

17) Daré también un ejemplo tomado de J. Stärcke que constituye una interesante observación de un caso de olvido y recuerdo posterior de un nombre propio, caracterizado por ligarse en él el olvido del nombre a la alteración de varias palabras de una poesía, como pasaba en el ejemplo de La prometida de Corinto, citada al principio de este capítulo. (Este ejemplo se halla incluido en la edición holandesa del presente libro, titulada De invloed vans ons onbewuste in ons dajelijksche leven, Amsterdam, 1916. En alemán apareció en la revista lnternationale Zeitschrift für ärztliche Psychoanalyse, IV, 1916.)

UN CASO DE OLVIDO DE NOMBRE Y RECUERDO ERRÓNEO

«Un anciano jurisconsulto y filólogo, el señor Z., contaba en una reunión que durante sus años de estudio en Alemania había conocido a un estudiante extraordinariamente tonto y del que podía relatar algunas divertidas anécdotas. De su nombre no se acordaba en aquel momento, y aunque al principio creyó recordar que empezaba con W, retiró después tal suposición, juzgándola equivocada. Lo que sí podía afirmar era que tal estudiante se había hecho después comerciante en vinos (Weinhändler). A continuación contó una de las anécdotas a que antes había aludido, y al terminarla expresó de nuevo su extrañeza por no recordar el nombre del protagonista, añadiendo: `Era tan burro, que aún me maravilla haber conseguido meterle en la cabeza el latín a fuerza de explicarle y repasarle una y otra vez las lecciones.' Momentos después recordó que el nombre que buscaba terminaba en… man, y al preguntarle yo que si se le ocurría en aquel instante otro nombre que tuviera igual terminación, me contestó: `Sí, Erdmann.' `¿Quién lleva ese nombre?', seguí interrogando. `También un estudiante de aquellos tiempos', repuso Z. Pero su hija, que estaba presente, observó que en la actualidad existía un profesor Erdmann, a quien conocían, y en el curso de la conversación se averiguó que dicho profesor había mutilado y abreviado un trabajo de Z., al publicarlo en una revista por él dirigida, mostrando además su disconformidad con parte de las doctrinas sustentadas por el autor, cosas ambas que habían desagradado bastante a Z. (Aparte de esto, supe después que años atrás había tenido éste la intención de desempeñar una cátedra de la misma disciplina que actualmente enseñaba el profesor Erdmann, y que, por tanto, también a causa de esto podía herir en Z. el nombre de Erdmann una cuerda sensible.)

»De repente recordó Z. el nombre del estudiante tonto: ¡Lindeman! El haber recordado primeramente que el nombre buscado terminaba en… man había hecho que su principio, Linde (tilo), permaneciera reprimido aún por más tiempo. Siguiendo mi deseo de averiguar todo el mecanismo del olvido, pregunté a Z. qué era lo que se le ocurría ante la palabra Linde (tilo), contestándome en un principio que no se le ocurría nada. Apremiado por mi afirmación de que no podía dejar de ocurrírsele algo ante dicha palabra, miró hacia lo alto, y haciendo en el aire un gesto con la mano, dijo: `Bueno, sí. Un tilo (Linde) es un bello árbol', sin que se le ocurriera nada más. La conversación calló aquí, y cada uno prosiguió su lectura o la ocupación a que se hallaba dedicado, hasta que momentos después comenzó Z. a recitar distraídamente y como ensimismado los siguientes versos:

Si con fuertes y flexibles huesos permanece en pie sobre la tierra (Erde)

no llega tampoco

ni siquiera a igualarse al tilo (Linde)

o a la vid.

»Al oír estos versos lancé una exclamación de triunfo: ¡Ahí tenemos a Erdmann -dije-. Ese hombre (Mann) `que permanece en pie sobre la tierra' (Erde) y que, por tanto, es el `hombre de la tierra' (Erdmann), no puede llegar a compararse con el tilo (Linde-Lindeman) o con la vid (comerciante en vinos). O sea, con otras palabras: aquel Lindeman, el estudiante estúpido, que además se hizo comerciante en vinos, era un burro; pero Erdmann es un burro mucho mayor que no puede compararse con Lindeman.

»Es muy general que lo inconsciente se permita en sí mismo tales expresiones de burla o de desprecio, y, por tanto, me pareció haber hallado ya la causa fundamental del olvido del nombre.

»Pregunté a Z. de qué poesía provenían las líneas por él citadas, y me dijo que creía eran de una de Goethe, que comenzaba:

¡Sea noble el hombre

benéfico y bondadoso!

y que después seguía:

…y si se eleva hacia los cielos

se convierte en juguete de los vientos.»

Al día siguiente busqué esta poesía de Goethe y vi que el caso era todavía más interesante, aunque también más complicado de lo que al principio parecía.

a) Las primeras líneas citadas decían así (compárese con la versión de Z.):

Si con fuertes y vigorosos huesos permanece en pie…

Huesos flexibles era, en efecto, una rara combinación. Pero sobre este punto no queremos ahondar más.

b) Los versos siguientes de esta estrofa son como sigue (compárese con la versión de Z.):

sobre la tierra estable y permanente,

no llega tampoco ni siquiera

a igualarse a la encina

o a la vid.

¡Así, pues, en toda la poesía no aparece para nada ningún tilo! (Linde). La sustitución de la encina (Eiche) por el tilo (Linde) no se ha verificado más que para hacer posible el juego de palabras.

c) Esta poesía se llama Los límites del género humano y contiene una comparación entre la omnipotencia de los dioses y el escaso poder de los hombres. La poesía cuyo principio es:

¡Sea noble el hombre

benéfico y bondadoso!

es otra poesía distinta, que se halla unas páginas más adelante. Se titula Lo divino, y contiene asimismo pensamientos sobre los dioses y los hombres. Por no haber continuado las investigaciones sobre estos puntos no puedo sino suponer que en la génesis de este olvido desempeñaron también un papel diverso pensamientos sobre la vida y la muerte, lo temporal y lo eterno, la débil vida propia y la muerte futura.»

En alguno de estos ejemplos son necesarias todas las sutilezas de la técnica psicoanalítica para aclarar el olvido. Para aquellos que deseen conocer algo más sobre tal labor indicaremos aquí una comunicación de E. Jones (Londres) publicada en la Zentralblatt für Psychoanalyse (año II, núm. 2, 1921) con el título «Análisis de un caso de olvido de un nombre».

18) Ferenczi ha observado que el olvido de nombres puede manifestarse también como síntoma histérico, y entonces muestra un mecanismo que se aparta mucho del de los rendimientos fallidos. En el siguiente ejemplo puede verse en qué consiste esta diferencia:

«Tengo actualmente en tratamiento, entre mis pacientes, a una señorita ya madura que no logra jamás recordar ni siquiera aquellos nombres propios más vulgares o que le son más conocidos, a pesar de poseer en general una buena memoria. En el análisis se demostró que lo que quería era hacer notar su ignorancia por medio de este síntoma. Esta demostrativa exhibición de su ignorancia era, en realidad, un reproche contra sus padres, que no le dejaron seguir una enseñanza superior. Su atormentadora obsesión de limpiar y fregarlo todo (psicosis del ama de casa) procede también, en parte, del mismo origen. Con ella quiere expresar aproximadamente: «Habéis hecho de mí una criada.»

Podría multiplicar aquí los ejemplos de olvido de nombres y llevar mucho más adelante su decisión si no quisiera evitar que quedasen ya agotados en este primer tema todos los puntos de vista que han de seguir en otros subsiguientes. Mas lo que sí conviene hacer es resumir concretamente en algunas frases los resultados de los análisis expuestos hasta aquí.

El mecanismo del olvido de nombres, o más bien de su desaparición temporal de la memoria, consiste en la perturbación de la reproducción deseada del nombre por una serie de ideas ajenas a él e inconscientes por el momento. Entre el nombre perturbado y el complejo perturbador, o existe desde un principio una conexión, o se ha formado ésta siguiendo con frecuencia caminos aparentemente artificiosos y alambicados por medio de asociaciones superficiales (exteriores).

Entre los complejos perturbadores se distinguen por su mayor eficacia los pertenecientes a la autorreferencia (complejos familiares, personales y profesionales).

Un nombre que por su pluralidad de sentidos pertenece a varios círculos de pensamientos (complejos) es perturbado en su conexión con una de las series de ideas por su pertenencia a otro complejo más vigoroso.

Entre los motivos de esta perturbación resalta la intención de evitar que el recuerdo despierte una sensación penosa o desagradable.

En general, pueden distinguirse dos casos principales de olvido de nombres: cuando el nombre mismo hiere algo desagradable o cuando se halla en contacto con otro capaz de producir tal efecto, de manera que los nombres pueden ser perturbados en su reproducción, tanto a causa de sus propias cualidades como por sus próximas o lejanas relaciones de asociación.

Un vistazo a estos principios generales nos permite comprender que el olvido temporal de nombres sea el más frecuente de nuestros rendimientos fallidos.

19) Estamos, sin embargo, aún muy lejos de haber señalado todas las particularidades de este fenómeno. Quiero hacer constar todavía que el olvido de nombres es altamente contagioso. En un diálogo bastará que uno de los interlocutores exprese haber olvidado tal o cual nombre, para hacerlo desaparecer de la memoria del otro. Mas la persona en que el olvido ha sido inducido encontrará el nombre con mayor facilidad que la que lo ha olvidado espontáneamente. Este olvido colectivo, que si se considera con precisión es, en realidad, un fenómeno de la psicología de las masas, no ha sido todavía objeto de la investigación analítica. En un caso único, pero sobre manera interesante, ha podido dar Th. Reik excelente explicación de este curioso fenómeno.

«En una pequeña reunión en la que se hallaban dos estudiantes de Filosofía se hablaba de los numerosos problemas que el origen del cristianismo plantea a la historia de la civilización y a la ciencia de las religiones. Una de las señoritas que tomaban parte en la conversación recordó haber hallado en una novela inglesa que había leído recientemente un atractivo cuadro de las numerosas corrientes religiosas que agitaban aquella época. Añadió que en la novela se describía toda la vida de Cristo desde su nacimiento hasta su muerte, pero que no podía recordar el título de la obra. (En cambio, el recuerdo visual de la cubierta del libro y hasta la composición tipográfica del título se presentaban en ella con una precisión más intensa de lo normal.) Tres de los señores presentes declararon conocer también la novela; mas, por una curiosa coincidencia, tampoco pudieron recordar su título.»

Sólo la señorita estudiante se sometió al análisis encaminado a hallar la explicación de tal olvido de nombre. El título del libro era Ben Hur, y su autor, Lewis Wallace. Los recuerdos sustitutivos fueron: Ecce homo-homo sum-Quo vadis? La joven comprendía que había olvidado el nombre Ben Hur «porque contenía una expresión que ni ella ni ninguna otra muchacha usarían nunca, sobre todo en presencia de hombres jóvenes. Esta explicación se hizo más completa y profunda por medio de un interesante análisis. En el contexto antes revelado posee también la traducción de homo -hombre- una significación sospechosa.

Reik deduce que la joven estudiante consideraba que el pronunciar dicho título sospechoso ante hombres jóvenes constituía algo semejante a una confesión de deseos que condenaba como impropios de su personalidad y penosos para ella. En resumen: la joven consideraba inconscientemente el pronunciar el título Ben Hur como una proposición sexual, y su olvido correspondía, por tanto, a su defensa contra una tentación de dicha clase. Tenemos fundamentos para admitir que el olvido sufrido por los jóvenes se hallaba condicionado por un análogo proceso inconsciente. Su subconsciente dio al olvido de la muchacha su verdadera significación y lo interpretó de igual manera. El olvido del título Ben Hur en los hombres representó una consideración ante la defensa de la muchacha. Es como si ésta, con su repentina debilidad de memoria, les hubiera hecho una clara señal que ellos hubieran entendido muy bien inconscientemente.

Existe también un continuado olvido de nombres en el cual desaparecen de la memoria series enteras de ellos, y cuando para hallar un nombre olvidado se quiere hacer presa en otros con los que aquél se halla íntimamente enlazado, suelen también huir tales nombres buscados como puntos de apoyo. El olvido salta así de unos nombres a otros como para demostrar la existencia de un obstáculo nada fácil de dominar.

IV. -RECUERDOS INFANTILES Y RECUERDOS ENCUBRlDORES

En un artículo publicado en 1899 en Monatsschrift für Psychiatrie und Neurologie pudimos demostrar el carácter tendencioso de nuestros recuerdos, carácter que se nos reveló en aquellos pertenecientes a un insospechado campo. Partimos entonces del hecho singular de que en los más tempranos recuerdos infantiles de una persona parece haberse conservado, en muchos casos, lo más indiferente y secundario, mientras que frecuentemente, aunque no siempre, se halla que de la memoria del adulto han desaparecido sin dejar huella los recuerdos de otras impresiones importantes, intensas y llenas de afecto, pertenecientes a dicha época infantil. Sabiendo que la memoria realiza una selección entre las impresiones que a ella se ofrecen, podría suponerse que dicha selección se verifica en la infancia conforme a principios totalmente distintos de aquellos otros a los que obedece en la edad de la madurez intelectual. Pero una más penetrante investigación nos evidencia en seguida la inutilidad de tal hipótesis. Los recuerdos infantiles indiferentes deben su existencia a un proceso de desplazamiento y constituyen en la reproducción un sustitutivo de otras impresiones verdaderamente importantes, cuyo recuerdo puede extraerse de ellos por medio del análisis psíquico, pero cuya reproducción directa se halla estorbada por una resistencia. Dado que estos recuerdos infantiles indiferentes deben su conservación no al propio contenido, sino a una relación asociativa del mismo con otro contenido reprimido, creemos que está justificado el nombre de recuerdos encubridores (Deckerinnerungen) con que los designamos.

En el mencionado artículo no hicimos más que rozar, sin agotarlo, el estudio de las numerosas clases de relaciones y significaciones de los recuerdos encubridores. En el ejemplo que allí analizábamos minuciosamente hicimos resaltar en particular una peculiaridad de la relación temporal entre el recuerdo encubridor y el contenido que bajo él queda oculto. El contenido del recuerdo encubridor pertenecía en el caso analizado a los primeros años de la niñez, mientras que las experiencias mentales por él reemplazadas en la memoria (y que permanecían casi inconscientes) correspondían a años muy posteriores de la vida del sujeto. Esta clase de desplazamiento fue denominada por mí retroactivo o regresivo. Quizá con mayor frecuencia se encuentra la relación inversa, siendo una impresión indiferente de la primera infancia la que se fija en la memoria en calidad de recuerdo encubridor, a causa de su asociación con una experiencia anterior, contra cuya reproducción directa se alza una resistencia. En este caso los recuerdos encubridores son progresivos o avanzados. Lo más importante para la memoria se halla aquí cronológicamente detrás del recuerdo encubridor. Por último, puede presentarse también una tercera variedad: la de que el recuerdo encubridor esté asociado a la impresión por él ocultada, no solamente por su contenido, sino también por su contigüidad en el tiempo. Estos serán recuerdos encubridores simultáneos o contiguos.

El determinar qué parte del contenido de nuestra memoria pertenece a la categoría de recuerdos encubridores y qué papel desempeñan éstos en los diversos procesos mentales neuróticos son problemas de los que no traté en mi artículo ni habré de tratar ahora. Por el momento me limitaré a hacer resaltar la analogía entre el olvido de nombres con recuerdo erróneo y la formación de los recuerdos encubridores.

Al principio las diferencias entre ambos fenómenos aparecen mucho más visibles que sus presuntas analogías. Trátase, en efecto, en uno de ellos de nombres aislados, y en el otro de impresiones completas de sucesos vividos en la realidad exterior o en el pensamiento. En un lado existe una falla manifiesta de la función del recuerdo, y en el otro, un acto positivo de esta función, cuyos caracteres juzgamos singulares. El olvido de nombres no constituye más que una perturbación momentánea -pues el nombre que se acaba de olvidar ha sido reproducido cien veces con exactitud anteriormente y puede volver a serlo poco tiempo después-; en cambio, los recuerdos encubridores son algo que poseemos durante largo tiempo sin que sufran perturbación alguna, dado que los recuerdos infantiles indiferentes parecen poder acompañarnos, sin perderse, a través de un amplio período de nuestra vida. Así, pues, el problema se presenta a primera vista muy diferentemente orientado en ambos casos. En uno es el haber olvidado, y en el otro, el haber retenido lo que excita nuestra curiosidad científica. Mas en cuanto se profundiza un poco en la cuestión se observa que, a pesar de las diferencias que respecto a material psíquico y duración muestran ambos fenómenos, dominan en ellos las coincidencias. Tanto en uno como en otro se trata de una falla del recuerdo; no se reproduce por la memoria lo que de un modo correcto debía reproducirse, sino algo distinto, un sustitutivo. En el olvido de nombres la memoria no deja de suministrarnos un determinado rendimiento, que surge en forma de nombre sustitutivo. La formación del recuerdo encubridor se basa en el olvido y otras impresiones más importantes, y en ambos fenómenos experimentamos una sensación intelectual que nos indica la intervención de una perturbación, siendo este aviso lo que se presenta bajo una forma diferente, según se trate del fenómeno del olvido de nombres o del recuerdo encubridor. En el olvido de nombres, sabemos que los nombres sustitutivos son falsos, y en los recuerdos encubridores nos maravillamos de retenerlos todavía. Cuando el análisis psicológico nos demuestra después que la formación de sustitutivos se ha realizado en ambos casos de la misma manera, o sea por un desplazamiento a lo largo de una asociación superficial, creemos poder decir justificadamente que las diferencias que ambos fenómenos presentan en material, duración y objetivo son circunstancias que hacen más intensa nuestra esperanza de haber hallado algo importante y de un valor general. Esta ley general podría enunciarse diciendo que la falla o la desviación de la función reproductora indica más frecuentemente de lo que se supone la intervención de un factor tendencioso, de un propósito que favorece a uno de los recuerdos mientras se esfuerza en laborar en contra del otro.

El tema de los recuerdos infantiles me parece tan interesante y de tal importancia, que quiero dedicarle aún algunas observaciones que van más allá de los puntos de vista examinados hasta ahora.

¿Hasta qué estadio de la niñez alcanzan los recuerdos? Me son conocidos algunos de los trabajos realizados sobre esta cuestión, entre ellos los de V. y C. Henri y los de Potwin, en los cuales resulta que han aparecido grandes diferencias individuales en los sujetos sometidos a investigación, pues mientras que en algunos el primer recuerdo infantil corresponde a la edad de seis meses, otros no recuerdan nada de su vida anterior a los seis y a veces los ocho años cumplidos. Mas ¿de qué dependen esas diferencias en la conducta de los recuerdos infantiles y cuál es su significado? Para resolver esta cuestión no basta limitarse a reunir el material necesario a la investigación; hay, además, que hacer un estudio minucioso de este material, estudio en el cual tendrá que tomar parte la persona que directamente lo suministre.

Mi opinión es que miramos con demasiada indiferencia el hecho de la amnesia infantil, o sea la pérdida de los recuerdos correspondientes a los primeros años de nuestra vida, y que no nos cuidamos lo bastante de desentrañar el singular problema que dicha amnesia constituye. Olvidamos de cuán altos rendimientos intelectuales y cuán complicadas emociones es capaz un niño de cuatro años, y no nos asombramos como debiéramos de que la memoria de los años posteriores haya conservado generalmente tan poca cosa de estos procesos psíquicos, pues no tenemos en cuenta que existen vigorosas razones para admitir que estas mismas actividades infantiles olvidadas no han desaparecido sin dejar huella en eI desarrollo de la persona, sino que han ejercido una influencia determinante sobre su futura vida. Y, sin embargo, se han olvidado, a pesar de su incomparable eficacia. Este hecho indica la existencia de condiciones especialísimas del recuerdo (referentes a la reproducción consciente) que se han sustraído hasta ahora a nuestro conocimiento. Es muy posible que este olvido de nuestra niñez nos pueda dar la clave para la comprensión de aquellas amnesias que, según nuestros nuevos conocimientos, se encuentran en la base de la formación de todos los síntomas neuróticos.

Entre los recuerdos infantiles que conservamos existen unos que comprendemos con facilidad y otros que nos parecen extraños e ininteligibles. No es difícil corregir en ambas clases de recuerdos algunos errores. Si se someten a un examen analítico los recuerdos que de su infancia ha conservado una persona, puede sentarse fácilmente la conclusión de que no existe ninguna garantía de la exactitud de los mismos. Algunas de las imágenes del recuerdo aparecerán seguramente falseadas, incompletas o desplazadas temporal y espacialmente. Ciertas afirmaciones de las personas sometidas a investigación, como la de que sus primeros recuerdos infantiles corresponden a la época en que ya habían cumplido los dos años, son inaceptables. En el examen analítico se hallan en seguida motivos que explican la desfiguración y el desplazamiento sufridos por los sucesos objeto del recuerdo, pero que demuestran también que estos errores de la memoria no pueden ser atribuidos a una sencilla infidelidad de la misma. Poderosas fuerzas correspondientes a una época posterior de la vida del sujeto han moldeado la capacidad de ser evocadas de nuestras experiencias infantiles, y estas fuerzas son probablemente las mismas que hacen que la comprensión de nuestros años de niñez sea tan difícil para nosotros.

La facultad de recordar de los adultos opera, como es sabido, con un material psíquico muy vario. Unos recuerdan por medio de imágenes visuales, teniendo, por tanto, sus recuerdos un carácter visual, y, en cambio, otros son casi incapaces de reproducir en su memoria el más simple esquema de sus recuerdos. Siguiendo las calificaciones propuestas por Charcot, se denomina a estos últimos sujetos «auditivos» y «motores», en contraposición a los primeros o «visuales». En los sueños desaparecen estas diferencias; todos nuestros sueños son predominantemente visuales. Algo análogo sucede en los recuerdos infantiles, los cuales poseen también carácter plástico visual hasta en aquellas personas cuya memoria carece después de este carácter. La memoria visual conserva, pues, el tipo del recuerdo infantil. Mis más tempranos recuerdos infantiles son en mí los únicos de carácter visual, y se me presentan además como escenas de una gran plasticidad, sólo comparable a la de aquellas que se presentan sobre un escenario. En estas escenas de niñez, demuéstrense luego como verdaderas o falseadas, aparece regularmente la imagen de la propia persona infantil con sus bien definidos contornos y sus vestidos. Esta circunstancia tiene que sorprendernos, pues los adultos «visuales» no ven ya la imagen de su persona en sus recuerdos de sucesos posteriores. Además, es contrario a toda nuestra experiencia el aceptar que la atención del niño esté en sí mismo, en lugar de dirigirse exclusivamente sobre las impresiones exteriores. Diferentes datos nos fuerzan, pues, a suponer que en los denominados primeros recuerdos infantiles no poseemos la verdadera huella mnémica, sino una ulterior elaboración de la misma, elaboración que ha sufrido las influencias de diversas fuerzas psíquicas posteriores. De este modo, los «recuerdos infantiles» del individuo van tomando la significación de «recuerdos encubridores» y adquieren una analogía digna de mención con los recuerdos de la infancia de los pueblos, depositados por éstos en sagas y mitos.

Aquel que haya sometido a numerosas personas a una exploración psíquica por el método psicoanalítico, habrá reunido en esta labor gran cantidad de ejemplos de recuerdos encubridores de todas clases. Mas la publicación de estos ejemplos queda extraordinariamente dificultada por la naturaleza antes expuesta de las relaciones de los recuerdos infantiles con la vida posterior del individuo. Para estimar una reminiscencia infantil como recuerdo encubridor habría que relacionar muchas veces por entero la historia de la persona correspondiente. Sólo contadas veces es posible, como en el ejemplo que transcribimos a continuación, aislar de una totalidad, para publicarlo, un delimitado recuerdo infantil.

Un hombre de veinticuatro años conserva en su memoria la siguiente imagen de una escena correspondiente a sus cinco años. Se recuerda sentado en una sillita, en el jardín de una residencia veraniega y al lado de su tía, que se esfuerza en hacerle aprender las letras. El distinguir la m de la n constituía para él una gran dificultad, y pidió a su tía que le dijese cómo podía conocer cuándo se trataba de una y cuándo de la otra. La tía le hizo observar que la m tenía todo un trazo más que la n, un tercer palito. En este caso no se halló motivo alguno para dudar de la autenticidad del recuerdo infantil. Mas su significación no fue descubierta hasta después, cuando se demostró que podía adjudicársele la categoría de representación simbólica de otra curiosidad inquisitiva del niño. En efecto, así como primeramente deseaba saber la diferencia existente entre la m y la n, se esforzó después en averiguar la que había entre los niños y las niñas, y hubiera deseado que la misma persona que le hizo comprender lo primero, esto es, su tía, fuera también la que satisficiera su nueva curiosidad. Al fin acabó por descubrir que la diferencia era en ambos casos análoga, puesto que los niños poseían también todo un trozo más que las niñas, y en la época de este descubrimiento despertó en su memoria el recuerdo de la anterior curiosidad infantil correspondiente.

He aquí otro ejemplo perteneciente a posteriores años infantiles. Un hombre de algo más de cuarenta años y cuya vida erótica había sido muy inhibida, era el mayor de nueve hermanos. En la época del nacimiento de la menor de sus hermanas tenía él ya quince años, y, sin embargo, afirmaba después, con absoluta convicción, que nunca observó en su madre deformación alguna. Ante mi incredulidad, surgió en él el recuerdo de haber visto una vez, teniendo once o doce años, cómo su madre se desceñía apresuradamente el vestido ante un espejo. A esto añadió espontáneamente que su madre acababa de regresar de la calle y se había visto atacada por inesperados dolores. El desceñimiento (Aufbinden) del vestido es un recuerdo encubridor sustitutivo del parto (Entbindung). En otros varios casos volveremos a hallar tales «puentes de palabras».

Quisiera mostrar ahora, con un único ejemplo, cómo por medio del procedimiento analítico puede adquirir sentido un recuerdo infantil que anteriormente parecía no poseer ninguno. Cuando habiendo cumplido ya cuarenta y tres años, comencé a dirigir mi interés hacia los restos de recuerdos de mi infancia que aún conservaba, recordé una escena que desde largo tiempo atrás -yo creía que desde siempre- venía acudiendo a mi consciencia de cuando en cuando, escena que, según fuertes indicios, debía situarse cronológicamente antes de haber cumplido yo los tres años. En mi recuerdo me veía yo, rogando y llorando, ante un cajón cuya tapa mantenía abierta mi hermanastro, que era unos veinte años mayor que yo. Hallándonos así, entraba en el cuarto, aparentemente de regreso de la calle, mi madre, a la que yo hallaba bella y esbelta de un modo extraordinario.

Con estas palabras había yo resumido la escena que tan plásticamente veía en mi recuerdo, pero con la que no me era posible construir nada. Si mi hermanastro quería abrir o cerrar el cajón -en la primera traducción de la imagen era éste un armario-, por qué lloraba yo y qué relación tenía con todo ello la llegada de mi madre, eran cosas que se me presentaban con gran oscuridad. Estuve, pues, tentado de contenerme con la explicación de que, sin duda, se trataba del recuerdo de una burla de mi hermanastro para hacerme rabiar, interrumpida por la llegada de mi madre. Esta errónea interpretación de una escena infantil conservada en nuestra memoria es algo muy frecuente. Se recuerda una situación, pero no se logra centrarla; no se sabe sobre qué elemento de la misma debe colocarse el acento psíquico. Un esfuerzo analítico me condujo a una inesperada solución interpretativa de la imagen evocada. Yo había notado la ausencia de mi madre y había entrado en sospechas de que estaba encerrada en aquel cajón o armario. Por tanto, exigí a mi hermanastro que lo abriese, y cuando me complació, complaciéndome de que mamá no se hallaba dentro, comencé a gritar y llorar. Este es el instante retenido por el recuerdo, instante al que siguió, calmando mi cuidado o mi ansiedad, la aparición de mi madre. Mas ¿cómo se le ocurrió al niño la idea de buscar dentro de un cajón a la madre ausente? Varios sueños que tuve por esta época aludían oscuramente a una niñera, sobre la cual conservaba algunas otras reminiscencias; por ejemplo, la de que me obligaba concienzudamente a entregarle las pequeñas monedas que yo recibía como regalo, detalle que también puede aspirar por sí mismo a adquirir el valor de un recuerdo encubridor sustitutivo de algo posterior. Ante estas indicaciones de mis sueños, decidí hacerme más sencillo el trabajo interpretativo interrogando a mi ya anciana madre sobre tal niñera, y, entre otras muchas cosas, averigüé que la astuta y poco honrada mujer había cometido, durante el tiempo que mi madre hubo de guardar cama a raíz de un parto, importantes sustracciones domésticas y había sido después entregada a la justicia por mi hermanastro. Estas noticias me llevaron a la comprensión de la escena infantil, como si de repente se hubiera hecho luz sobre ella. La repentina desaparición de la niñera no me había sido indiferente, y había preguntado su paradero, precisamente a mi hermanastro, porque, según todas las probabilidades, me había dado cuenta de que él había desempeñado un papel en tal desaparición. Mi hermanastro, indirectamente y entre burlas, como era su costumbre, me había contestado que la niñera «estaba encajonada». Yo comprendí infantilmente esta respuesta y dejé de preguntar, pues realmente ya no quedaba nada por averiguar. Mas cuando poco tiempo después noté un día la ausencia de mi madre, sospeché que el pícaro hermano le había hecho correr igual suerte que a la niñera, y le obligué a abrir el cajón. Ahora comprendo también por qué en la traducción de la visual escena infantil aparece acentuada la esbeltez de mi madre, la cual me debió de aparecer entonces como nueva y restaurada después de un peligro. Yo soy dos años y medio mayor que aquella de mis hermanas que nació entonces, y al cumplir yo tres años cesó mi hermanastro de vivir con nosotros.

V. -EQUIVOCACIONES ORALES (`Lapsus linguae')

El material corriente de nuestra expresión oral en nuestra lengua materna parece hallarse protegido del olvido; pero, en cambio, sucumbe con extraordinaria frecuencia a otra perturbación que conocemos con el nombre de equivocaciones orales o lapsus linguae.

Estos lapsus, observados en el hombre normal, dan la misma impresión que los primeros síntomas de aquellas «parafasías» que se manifiestan bajo condiciones patológicas.

Por excepción puedo aquí referirme a una obra anterior a mis trabajos sobre esta materia. En 1895 publicaron Meringer y C. Mayer un estudio sobre las Equivocaciones en la expresión oral y en la lectura, cuyos puntos de vista se apartan mucho de los míos. Uno de los autores de este estudio, el que en él lleva la palabra, es un filólogo cuyo interés por las cuestiones lingüísticas le llevó a investigar las reglas que rigen tales equivocaciones, esperando poder deducir de estas reglas la existencia de «determinado mecanismo psíquico, en el cual estuvieran asociados y ligados de un modo especial los sonidos de una palabra o de una frase y también las palabras entre sí» (pág. 10).

Los autores de este estudio agrupan en principio los ejemplos de «equivocaciones orales» por ellos coleccionados, conforme a un punto de vista puramente descriptivo, clasificándolos en intercambios (por ej.: «la Milo de Venus», en lugar de «la Venus de Milo»); anticipaciones (por ej.: «…sentí un pech…, digo, un peso en el pecho»); ecos y posposiciones (por ej.: «Tráiganos tres tres…, por tres tés»); contaminaciones (por ej.: «Cierra el armave», por «Cierra el armario y tráeme la llave»), y sustituciones (por ej.: «El escultor perdió su pincel…, digo, su cincel»), categorías principales a las cuales añaden algunas otras menos importantes (o de menor significación para nuestros propósitos). En esta clasificación no se hace diferencia entre que la transposición, desfiguración, fusión, etcétera, afecte a sonidos aislados de la palabra o a sílabas o palabras enteras de la frase.

Para explicar las diversas clases de equivocaciones orales observadas atribuye Meringer un diverso valor psíquico a los sonidos fonéticos. Cuando una inervación afecta a la primera sílaba de una palabra o a la primera palabra de una frase, el proceso estimulante se propaga a los sonidos posteriores o a las palabras siguientes, y en tanto en cuanto estas inervaciones sean sincrónicas pueden influirse mutuamente, motivando transformaciones unas en otras. La excitación o estímulo del sonido de mayor intensidad psíquica resuena anticipadamente o queda como un eco y perturba de este modo los procesos de inervación menos importantes. Se trata, por tanto, de determinar cuáles son los sonidos más importantes de una palabra. Meringer dice que «cuando se desea saber qué sonidos de una palabra poseen mayor intensidad, debe uno observarse a sí mismo en ocasión de estar buscando una palabra que ha olvidado; por ejemplo, un nombre».

«Aquella parte de él que primero acude a la consciencia es invariablemente la que poseía mayor intensidad antes del olvido» (pág. 106). «Así, pues, los sonidos más importantes son el inicial de la sílaba radical o de la misma palabra y la vocal o las vocales acentuadas» (pág. 162).

No puedo por menos de contradecir estas apreciaciones. Pertenezca o no el sonido inicial del nombre a los más importantes elementos de la palabra, lo que no es cierto es que sea lo primero que acude a la consciencia en los casos de olvido, y, por tanto, la regla expuesta es inaceptable. Cuando se observa uno a sí mismo estando buscando un nombre olvidado, se advertirá, con relativa frecuencia, que se está convencido de que la palabra buscada comienza con una determinada letra. Esta convicción resulta luego igual número de veces infundada que verdadera, y hasta me atrevo a afirmar que la mayoría de las veces es falsa nuestra hipotética reproducción del sonido inicial. Así sucede en el ejemplo que expusimos de olvido del nombre Signorelli. En él se perdieron, en los nombres sustitutivos, el sonido inicial y las sílabas principales, y precisamente el par de sílabas menos importantes: elli es lo que, en el nombre sustitutivo Boticelli, volvió primero a la consciencia. El caso que va a continuación nos enseña lo poco que los nombres sustitutivos respetan el sonido inicial del nombre olvidado:

En una ocasión me fue imposible recordar el nombre de la pequeña nación cuya principal ciudad es Monte Carlo. Los nombres que en sustitución se presentaron fueron: Piamonte, Albania, Montevideo, Cólico.

En lugar de Albania apareció en seguida otro nombre: Montenegro, y me llamó la atención ver que la sílaba Mont (pronunciada Mon) apareciera en todos los nombres sustitutivos, excepto en el último. De este modo me fue más fácil hallar el olvidado nombre: Mónaco, tomando como punto de partida el de su soberano: el príncipe Alberto. Cólico imita aproximadamente la sucesión de sílabas y el ritmo del nombre olvidado.

Si se acepta la conjetura de que un mecanismo similar al señalado en el olvido de nombres intervenga también en los fenómenos de equivocaciones orales, se llegará a un juicio más fundamentado sobre estos últimos. La perturbación del discurso que se manifiesta en forma de equivocación oral puede, en principio, ser causada por la influencia de otros componentes del mismo discurso; esto es, por un sonido anticipado, por un eco o por tener la frase o su contexto un segundo sentido diferente de aquel en que se desea emplear. A esta clase pertenecen los ejemplos de Meringer y Mayer antes transcritos. Pero, en segundo lugar, puede también producirse dicha perturbación, como en el caso Signorelli, por influencias exteriores a la palabra, frase o contexto, ejercidas por elementos que no se tiene intención de expresar y de cuyo estímulo sólo por la perturbación producida nos damos cuenta.

La simultaneidad del estímulo constituye la cualidad común a las dos clases de equivocación oral, y la situación interior o exterior del elemento perturbador respecto a la frase o contexto serán su cualidad diferenciadora. Esta diferencia no parece a primera vista tan importante como luego, cuando se la tome en consideración para relacionarla con determinadas conclusiones deducidas de la sintomatología de las equivocaciones orales. Es, sin embargo, evidente que sólo en el primer caso existe una posibilidad de deducir de los fenómenos de equivocación oral conclusiones favorables a la existencia de un mecanismo que ligue entre sí sonidos y palabras, haciendo posible una recíproca influencia sobre su articulación; esto es, conclusiones como las que el filólogo esperaba poder deducir del estudio de las equivocaciones orales. En el caso de perturbación ejercida por influencias exteriores a la misma frase o al contenido del discurso, se trataría, ante todo, de llegar al conocimiento de los elementos perturbadores, y entonces surgirá la cuestión de si también el mecanismo de esta perturbación podía o no sugerir las probables reglas de la formación del discurso.

No se puede afirmar que Meringer y Mayer no hayan visto la posibilidad de perturbaciones del discurso motivadas por «complicadas influencias psíquicas» o elementos exteriores a la palabra, la frase o el discurso. En efecto, tenían que observar que la teoría del diferente valor psíquico de los sonidos no alcanzaba estrictamente más que para explicar la perturbación de los sonidos, las anticipaciones y los ecos. En aquellos casos en que la perturbación de las palabras no puede ser reducida a la de los sonidos, como sucede en las sustituciones y contaminaciones, han buscado, en efecto, sin vacilar, la causa de las equivocaciones orales fuera del contexto del discurso y han demostrado este punto por medio de preciosos ejemplos.

Entre ellos citaré los que siguen:

(Pág. 62.) «Ru. relataba en una ocasión ciertos hechos que interiormente calificaba de `cochinerías' (Schweinereien); pero no queriendo pronunciar esta palabra, dijo: `Entonces se descubrieron determinados hechos…' Mas al pronunciar la palabra Vorschein, que aparece en esta frase, se equivocó, y pronunció Vorschwein. Mayer y yo nos hallábamos presentes, y Ru. nos confesó que al principio había pensado decir: Schweinereien. La analogía de ambas palabras explica suficientemente el que la pensada se introdujese en la pronunciada, revelándose.»

(Pág. 73.) «También en las sustituciones desempeñan, como en las contaminaciones, y acaso en un grado mucho más elevado, un importantísimo papel las imágenes verbales `flotantes'. Aunque éstas se hallan fuera de la consciencia, están, sin embargo, lo bastante cercanas a ella para poder ser atraídas por una analogía del complejo al que la oración se refiere, y entonces producen una desviación en la serie de palabras del discurso o se cruzan con ella. Las imágenes verbales `flotantes' son con frecuencia, como antes hemos dicho, elementos retrasados de un proceso oral recientemente terminado (ecos).»

(Pág. 97.) «La desviación puede producirse asimismo por analogía cuando una palabra semejante a aquella en que la equivocación se manifiesta yace en el umbral de la consciencia y muy cerca de ésta, sin que el sujeto tenga intención de pronunciarla. Esto es lo que sucede en las sustituciones. Confío en que estas reglas por mí expuestas habrán de ser confirmadas por todo aquel que las someta a una comprobación práctica; pero es necesario que al realizar tal examen, observando una equivocación oral cometida por una tercera persona, se procure llegar a ver con claridad los pensamientos que ocupaban al sujeto. He aquí un ejemplo muy instructivo. El señor L. dijo un día ante nosotros: `Esa mujer me inspiraría miedo' (einjagen), y en la palabra einjagen cambió la j en l, pronunciando einlagen. Tal equivocación motivó mi extrañeza, pues me parecía incomprensible aquella sustitución de letras, y me permitió hacer notar a L. que había dicho einlagen, en vez de einjagen, a lo cual me respondió en el acto: `Sí, sí, eso ha sido, sin duda, porque estaba pensando: no estoy en situación (Lage).'»

Otro ejemplo. En una ocasión pregunté a R. v. Schid. por el estado de su caballo, que se hallaba enfermo. R. me respondió: «Sí, esto `drurará' (`draut') quizá todavía un mes.» La sobrante de `drurará' me pareció incomprensible, dado que la r de `durará' (dauert) no podía haber actuado en tal forma, y llamé la atención de V. Schid. sobre su lapsus, respondiéndome aquél que al oír mi pregunta había pensado: «Es una triste (traurige) historia.» Así, pues, R. había tenido en su pensamiento dos respuestas a mi pregunta y las había mezclado al pronunciar una de ellas.

Es innegable que la toma en consideración de las imágenes verbales «flotantes» que se hallan próximas al umbral de la consciencia y no están destinadas a ser pronunciadas, y la recomendación de procurar enterarse de todo lo que el sujeto ha pensado constituye algo muy próximo a las cualidades de nuestros «análisis». También nosotros partimos por el mismo camino en busca del material inconsciente; pero, en cambio, recorremos, desde las ocurrencias espontáneas del interrogado hasta el descubrimiento del elemento perturbador, un camino más largo a través de una compleja serie de asociaciones.

Los ejemplos de Meringer demuestran otra cosa muy interesante también. Según la opinión del propio autor, es una analogía cualquiera de una palabra de la frase que se tiene intención de expresar con otra palabra que no se propone uno pronunciar, lo que permite emerger a esta última por la constitución de una deformación, una formación mixta o una formación transaccional (contaminación):

lagen, traurig,…schwein.

jagen, dauert, Vorschein

En mi obra La interpretación de los sueños he expuesto el papel que desempeña el proceso de condensación (Verdichtungsarbeit) en la formación del llamado contenido manifiesto del sueño a expensas de las ideas latentes del mismo. Una semejanza cualquiera de los objetos o de las representaciones verbales entre dos elementos del material inconsciente es tomada como causa creadora de un tercer elemento que es una formación compuesta o transaccional. Este elemento representa a ambos componentes en el contenido del sueño, y a consecuencia de tal origen se halla frecuentemente recargado de determinantes individuales contradictorias. La formación de sustituciones y contaminaciones en la equivocación oral es, pues, un principio de aquel proceso de condensación que encontramos toma parte activísima en la construcción del sueño.

En un pequeño artículo de vulgarización, publicado en la Neue Freie Presse, el 23 de agosto de 1900, y titulado «Cómo puede uno equivocarse», inició Meringer una interpretación práctica en extremo de ciertos casos de intercambio de palabras, especialmente de aquellos en los cuales se sustituye una palabra por otra de opuesto sentido. Recordamos aún cómo declaró abierta una sesión el presidente de la Cámara de Diputados austríaca: «Señores diputados -dijo-. Habiéndose verificado el recuento de los diputados presentes, se levanta la sesión.» La general hilaridad le hizo darse cuenta de su error y enmendarlo en el acto. La explicación de este caso es que el presidente deseaba ver llegado el momento de levantar la sesión, de la que esperaba poco bueno, y -cosa que sucede con frecuencia- la idea accesoria se abrió camino, por lo menos parcialmente, y el resultado fue la sustitución de «se abre» por se «levanta»; esto es, lo contrario de lo que tenía la intención de decir. Numerosas observaciones me han demostrado que esta sustitución de una palabra por otra de sentido opuesto es algo muy corriente. Tales palabras de sentido contrario se hallan ya asociadas en nuestra consciencia del idioma. Yacen inmediatamente vecinas unas de otras y se evocan con facilidad erróneamente.

No en todos los casos de intercambio de palabras de sentido contrario resulta tan fácil como en el ejemplo anterior hacer admisible la explicación de que el error cometido esté motivado por una contradicción surgida en el fuero interno del orador contra la frase expresada. El análisis del ejemplo aliquis nos descubre un mecanismo análogo. En dicho ejemplo la interior contradicción se exteriorizó por el olvido de una palabra en lugar de su sustitución por la de sentido contrario. Mas para compensar esta diferencia haremos constar que la palabra aliquis no es capaz de producir un contraste como el existente entre «abrir» y «cerrar» o «levantar» una sesión, y además que «abrir», como parte usual del discurso, no puede hallarse sujeto al olvido.

Habiendo visto en los últimos ejemplos citados de Meringer y Mayer que la perturbación del discurso puede surgir tanto por una influencia de los sonidos anticipados o retrasados, o de las palabras de la misma frase destinadas a ser expresadas, como por el efecto de palabras exteriores a la frase que se intenta pronunciar, y cuyo estímulo no se hubiera sospechado sin la emergencia de la perturbación, tócanos ahora averiguar cómo se pueden separar definitivamente, una de otra, ambas clases de equivocaciones orales y cómo puede distinguirse un ejemplo de una de ellas de un caso de la otra. En este punto de la discusión hay que recordar las afirmaciones de Wundt, el cual, en su reciente obra sobre las leyes que rigen el desarrollo del lenguaje (Völkerpsychologie, tomo I, parte primera, págs. 371 y sigs., 1900), trata también de los fenómenos de la equivocación oral. Opina Wundt que en estos fenómenos y otros análogos no faltan jamás determinadas influencias psíquicas. «A ellas pertenece, ante todo, como una determinante positiva, la corriente no inhibida de las asociaciones de sonidos y de palabras, estimulada por los sonidos pronunciados. Al lado de esta corriente aparece, como factor negativo, la desaparición o el relajamiento de las influencias de la voluntad que deben inhibir dicha corriente, y de la atención, que también actúa aquí como una función de la voluntad. El que dicho juego de la asociación se manifieste en que un sonido se anticipe o reproduzca los anteriormente pronunciados, en que un sonido familiar intercale entre otros o, por último, en que palabras totalmente distintas a las que se hallan en relación asociativa con los sonidos pronunciados actúen sobre éstos, todo ello no indica más que diferencias en la dirección y a lo sumo en el campo de acción de las asociaciones que se establecen, pero no en la naturaleza general de las mismas. También en algunos casos puede ser dudoso el decidir qué forma se ha de atribuir a una determinada perturbación, o si no sería más justo referirla, conforme al principio de la complicación de las causas, a la concurrencia de varios motivos.» (Páginas 380 y 381. Las itálicas son mías.)

Considero absolutamente justificadas y en extremo instructivas estas observaciones de Wundt. Quizá se pudiera acentuar con mayor firmeza el hecho de que el factor positivo favorecedor de las equivocaciones orales -la corriente no inhibida de las asociaciones- y el negativo -el relajamiento de la atención inhibitoria- ejercen regularmente una acción sincrónica, de manera que ambos factores resultan no ser sino diferentes determinantes del mismo proceso. Con el relajamiento o, más precisamente, por el relajamiento de la atención inhibitoria entra en actividad la corriente no inhibida de las asociaciones.

Entre los ejemplos de equivocaciones orales reunidos por mí mismo apenas encuentro uno en el que la perturbación del discurso pueda atribuirse sola y únicamente a lo que Wundt llama «efecto de contacto de los sonidos». Casi siempre descubro, además, una influencia perturbadora procedente de algo exterior a aquello que se tiene intención de expresar, y este elemento perturbador es o un pensamiento inconsciente aislado, que se manifiesta por medio de la equivocación y no puede muchas veces ser atraído a la consciencia más que por medio de un penetrante análisis, o un motivo psíquico general, que se dirige contra todo el discurso.

Ejemplos:

1) Viendo el gesto de desagrado que ponía mi hija al morder una manzana agria, quise, bromeando, decirle la siguiente aleluya:

El mono pone cara ridícula

al comer, de manzana, una partícula.

Pero comencé diciendo: El man… Esto parece ser una contaminación de «mono» y «manzana» (formación transaccional), y puede interpretarse también como una anticipación de la palabra «manzana», preparada ya para ser pronunciada. Sin embargo, la verdadera interpretación es la siguiente: Antes de equivocarme había recitado ya una vez la aleluya, sin incurrir en error alguno, y cuando me equivoqué fue al verme obligado a repetirla, por estar mi hija distraída y no haberme oído la primera vez. Esta repetición, unida a mi impaciencia por desembarazarme de la frase, debe ser incluida en la motivación del error, el cual se presenta como resultante de un proceso de condensación.

2) Mi hija dijo un día: «Estoy escribiendo a la señora de Schresinger.» El apellido verdadero era Schlesinger. Esta equivocación se debió, probablemente, a una tendencia a facilitar la articulación, pues después de varias r es difícil pronunciar la l: «Ich schreibe der Frau Schlesinger.» Debo añadir, además, que esta equivocación de mi hija tuvo efecto pocos minutos después de la mía entre «mono» y «manzana» y que las equivocaciones orales son en alto grado contagiosas, a semejanza del olvido de nombres, en el cual han observado Meringer y Mayer este carácter. No conozco la razón de tal contagiosidad psíquica.

3) Una paciente, al comienzo de la sesión de tratamiento y al querer decir que las molestias que experimentaba le hacían «doblarse como una navaja de bolsillo» (Taschenmesser), cambió las consonantes de esta palabra, y dijo: Tassenmescher, equivocación explicable por la dificultad de articulación de tal palabra. Habiéndole llamado la atención sobre su error, replicó prontamente: «Sí, eso me ha sucedido porque antes ha dicho usted también Ernscht, en vez de Ernst.» En efecto, al recibirla había yo dicho: «Hoy ya va la cosa en serio (Ernst)» -pues era aquélla la última sesión antes de vacaciones-, y, bromeando, había aprovechado el doble sentido de la palabra Ernst (serio y Ernesto) para decir Ernscht (apelativo familiar de Ernesto), en vez de Ernst (serio). En el transcurso de la sesión siguió equivocándose la paciente repetidas veces, haciéndome por fin observar que no se limitaba a imitarme, sino que tenía, además, una razón particular en su inconsciente para continuar considerando la palabra Ernst, no como el adjetivo serio, sino como nombre propio: Ernesto.

4) La misma paciente, queriendo decir en otra ocasión: «Estoy tan resfriada que no puedo aspirar (atmen) por la nariz (Nase)», dijo: «Estoy tan constipada que no puedo naspirar (natmen) por la ariz (Ase)», y en el acto se dio cuenta de la causa de su equivocación, explicándola en la siguiente forma: «Todos los días tomo el tranvía en la calle Hasenauer. Esta mañana, mientras lo estaba esperando, se me ocurrió pensar que si yo fuese francesa diría Asenauer, pues los franceses no pronuncian la h aspirándola, como lo hacemos nosotros.» Después de esto habló de varios franceses que había conocido, y al cabo de amplios rodeos y divagaciones recordó que teniendo catorce años había representado en una piececilla titulada El Valaco y la Picarda el papel de esta última, habiendo tenido que hablar entonces el alemán como una francesa. La casualidad de haberse alojado por aquellos días en la casa de viajeros en que ella habitaba un huésped procedente de París había despertado en ella toda esta serie de recuerdos. El intercambio de sonidos (Nase atmen = Ase natmen) es, pues, consecuencia de una perturbación producida por un pensamiento inconsciente, perteneciente a un contenido ajeno en absoluto al de la frase expresada.

5) Análogo mecanismo se observa en la equivocación de otra paciente, cuya facultad de recordar desapareció de pronto a la mitad de la reproducción de un recuerdo infantil, que volvía a emerger en la memoria después de haber permanecido olvidado durante mucho tiempo. Lo que su memoria se negaba a comunicar era en qué parte de su cuerpo le había tocado la indiscreta y desvergonzada mano de cierto sujeto. Inmediatamente después de haber sufrido este olvido visitó la paciente a una amiga suya y habló con ella de sus respectivas residencias veraniegas. Preguntada por el lugar en que se hallaba situada la casita que poseía en M., dijo que en las nalgas de la montaña (Berglende), en vez de en la vertiente de la misma (Berglehne).

6) Otra paciente, a la que después de la sesión de tratamiento pregunté por un tío suyo, me respondió: «No lo sé. Ahora no le veo más que in fraganti.» Al siguiente día, en cuanto entró, me dijo: «Estoy avergonzada de mi tonta respuesta de ayer. Ha debido usted de pensar que soy una de esas personas ignorantes que usan siempre equivocadamente las locuciones extranjeras. Lo que quise decir es que ahora ya no veía a mi tío más que en passant.» Por el momento no sabíamos de dónde podía haber tomado la paciente las palabras extranjeras equivocadamente empleadas; mas en la misma sesión, continuando el tema de la anterior, apareció una reminiscencia en la que desempeñaba el papel principal el hecho de haber sido sorprendida in fraganti. Así, pues, la equivocación del día anterior había anticipado este recuerdo, entonces todavía inconsciente.

7) Estando sometiendo a un análisis a otra paciente, le expresé mi sospecha de que en la época de su vida de que entonces tratábamos se hallaba ella avergonzada de su familia y hubiese hecho a su padre un reproche sobre algo que hasta aquel momento nos era aún desconocido. La paciente no recordaba nada de ello, y además dijo que mi suposición le parecía improbable. Mas luego continuó la conversación, haciendo varias observaciones sobre su familia, y al decir: «Lo que hay que concederles es que no son personas vulgares. Todos ellos tienen inteligencia (Geist)», se equivocó y dijo: «Todos ellos tienen avaricia (Geiz).» Este era el reproche que por represión había ella expulsado de su memoria. Es un fenómeno muy frecuente el de que en la equivocación se abra paso precisamente aquella idea que se quiere retener (compárese con el caso de Meringer: Vorschein = Vorschwein). La diferencia entre ambos está tan sólo en que en el caso de Meringer el sujeto quiere inhibir una cosa de la que posee perfecta consciencia, mientras que mi paciente no sabía lo que inhibía, ni siquiera si inhibía alguna cosa.

8) El siguiente ejemplo de equivocación se refiere también, como el de Meringer, a un caso de inhibición intencionada. Durante una excursión por las Dolomitas encontré a dos señoras que vestían trajes de turismo. Fui acompañándolas un trozo de camino y conversamos de los placeres y molestias de las excursiones a pie. Una de las señoras concedió que este deporte tenía su lado incómodo. «Es cierto -dijo- que no resulta nada agradable sentir sobre el cuerpo, después de haber estado andando el día entero, la blusa y la camisa empapadas en sudor.» En medio de esta frase tuvo una pequeña vacilación que venció en el acto. Luego continuó, y quiso decir: «Pero cuando se llega a casa (nach Hause) y puede uno cambiarse de ropa…»; mas en vez de la palabra Hause (casa) se equivocó y pronunció la palabra Hose (calzones).

Opino que no hace falta examen ninguno para explicar esta equivocación. La señora había tenido claramente el propósito de hacer una más completa enumeración de las prendas interiores, diciendo: «Blusa, camisa y calzones», y por razones de conveniencia social había retenido el último nombre. Pero en la frase de contenido independiente que a continuación pronunció se abrió paso, contra su voluntad, la palabra inhibida (Hose), surgiendo en forma de desfiguración de la palabra Hause (casa). [Ejemplo agregado en 1917.]

9) «Si quiere usted comprar algún tapiz, vaya a casa de Kauffmann (apellido alemán que significa, además [con una f] comerciante), en Matthäusgasse», me dijo un día una señora. Yo repetí: «A Matthäus…, digo, de Kauffmann.» Esta equivocación de repetir un nombre en lugar de otro parecía ser simplemente motivada por una distracción mía. En efecto, las palabras de la señora me habían distraído, pues habían dirigido la atención hacia cosas más importantes que los tapices de que me hablaba. En Matthäusgasse se halla la casa donde mi mujer vivía de soltera. La entrada de esta casa daba a otra calle, y en aquel momento me di cuenta de que había olvidado el nombre de esta última, siéndome preciso dar un rodeo mental para llegar a recordarlo. El nombre Matthäus, que fijó mi atención, era, pues, un nombre sustitutivo del olvidado nombre de la calle, siendo más apto para ella que el nombre de Kauffmann, por ser exclusivamente un nombre propio, cosa que no sucede a este último, y llevar la calle olvidada también un nombre propio: Radetzky.

10) El caso siguiente podría incluirse, asimismo, entre los «errores», de los que trataré más adelante, pero lo expongo ahora por aparecer en él con especial claridad la relación de sonidos que motiva la equivocación.

Una paciente me relató un sueño que había tenido y que era el siguiente: Un niño había decidido matarse dejándose morder por una serpiente, y, en efecto, llevaba a cabo su propósito. La paciente lo vio en su sueño retorcerse convulsionado bajo los efectos del veneno, etc. Hice que buscase el enlace que su sueño pudiera tener con sus impresiones de la vigilia, y en el acto recordó que la tarde anterior había asistido a una conferencia de vulgarización sobre el modo de prestar los primeros auxilios a las personas mordidas por reptiles venenosos. En ella oyó que cuando han sido mordidos al mismo tiempo un adulto y un niño se debe atender primero a este último. Recordaba también las prescripciones aconsejadas para el tratamiento de estos casos por el conferenciante, el cual había insistido sobre la importancia de saber, ante todo, por qué clase de serpiente había sido atacado el herido. Al llegar aquí interrumpí a mi paciente y le pregunté: «¿Y no dijo el conferenciante que en nuestro país hay muy pocas serpientes venenosas ni tampoco cuáles de las que de esta clase hay son las más temibles?» «Sí -respondió-; habló de la serpiente de cascabel (Klapperschlange).» Mi risa le hizo darse cuenta de que había dicho algo equivocado, pero no rectificó el nombre de la serpiente, sustituyéndolo por otro, sino que se limitó a retirarlo, diciendo: «Es verdad; la serpiente de cascabel no existe en nuestro país, y de lo que el conferenciante habló fue de las víboras. No sé cómo he podido referirme a ese reptil.» Yo supuse que la aparición de la serpiente de cascabel en la respuesta de mi paciente había obedecido a la intervención de los pensamientos que se hallaban ocultos detrás de su sueño. El suicidio por mordedura de una serpiente no puede apenas ser otra cosa que una alusión a la bella Cleopatra (Kleopatra). La amplia analogía de los sonidos de ambas palabras, la común posesión de las letras Kl… p… r… en igual orden de sucesión y la acentuación en ambas de la letra a deben tenerse muy en cuenta. La favorable relación existente entre los nombres serpiente de cascabel (Klapperschlange) y Cleopatra (Kleopatra) motivó en la paciente una momentánea inhibición del juicio, a consecuencia de la cual, y a pesar de saber tan bien como yo que la serpiente de cascabel no pertenecía a la fauna de nuestro país, no halló nada extraña su afirmación de que el conferenciante había expuesto a un público vienés el tratamiento de las mordeduras de dicho reptil. No queremos, en cambio, reprocharle que admitiese con igual ligereza su existencia en Egipto, pues estamos acostumbrados a confundir en un solo montón todo lo exótico, y yo mismo tuve que pararme a meditar un momento, antes de sentar la afirmación de que la serpiente de cascabel pertenece únicamente a la fauna del Nuevo Mundo.

En la continuación del análisis fueron apareciendo diversas confirmaciones de mi hipótesis. La paciente había fijado por vez primera su atención, la tarde anterior al sueño relatado, en el grupo escultórico de Straßer, que representaba a Antonio y Cleopatra, situado en las proximidades de su casa. Este había sido, pues, el segundo motivo del sueño (el primero fue la conferencia sobre las mordeduras de las serpientes). En la continuación del mismo se vio meciendo a un niño en sus brazos, escena a la cual asoció después la figura de la Margarita goethiana. Posteriores ideas espontáneas que surgieron en el análisis fueron reminiscencias referentes a Arria y Mesalina. La aparición de tantos nombres de obras teatrales en los pensamientos del sueño hace sospechar que en la sujeto existió en años anteriores una viva afición, secretamente mantenida, a la profesión de actriz. El principio del sueño: «Un niño había decidido suicidarse dejándose morder por una serpiente», puede traducirse en estas palabras: «La sujeto se había propuesto en su infancia llegar a ser una actriz famosa.» Del nombre Mesalina parte, por fin, el camino mental que conduce al contenido esencial de este sueño. Determinados sucesos recientes habían despertado en mi paciente la preocupación de que su único hermano llegase a contraer un matrimonio desigual, una mésalliance, con una mujer de raza distinta, una no aria.

11) He aquí un ejemplo por completo inocente, o que lo creemos así, por no haber sido aclarados totalmente sus motivos. En él se transparenta con gran claridad el mecanismo interior.

Un alemán que viajaba por Italia tuvo necesidad de comprar una correa para sujetar su baúl, que se le había estropeado. En el diccionario encontró la palabra italiana coreggia, como correspondiente a la alemana Riemen (correa). «No me será difícil recordar esta palabra -se dijo-. Bastará con que piense en el nombre del pintor Correggio.» Después de esto se dirigió a una tienda y pidió una ribera. [Ribera, el pintor español del siglo diecisiete.]

Se ve, pues, que el sujeto no había conseguido sustituir en su memoria la palabra alemana por la italiana equivalente, pero que su esfuerzo no había sido totalmente vano. Sabía que tenía que apoyarse en el nombre de un pintor, y obrando de este modo tropezó no con aquel cuyo sonido semejaba a la palabra italiana, sino con otro de sonido aproximado a la palabra alemana Riemen (correa). Este ejemplo podría colocarse entre los olvidos de nombres lo mismo que aquí, entre las equivocaciones.

Cuando me dedicaba a coleccionar casos de equivocaciones orales para la primera edición de este libro efectuaba yo solo esta tarea, y para reunir material suficiente sometía al análisis todos los casos que me era dado observar, aun aquellos de escasa importancia. Mas de entonces acá se han dedicado varias otras personas a la entretenida labor de coleccionar y analizar equivocaciones, permitiéndome hacer una selección de casos y ejemplos, extrayendo los más significativos del rico material acumulado.

12) Un joven dijo a su hermana: «He roto toda relación con D… Ahora ya ni siquiera la saludo.» La hermana quiso responderle: «Haces bien. Es una familia poco recomendable (Sippschaft)»; pero cambió la letra inicial de la palabra Sippschaft, y dijo Lippschaft. En esta equivocación acumuló dos cosas: que su hermano comenzó tiempo atrás un galanteo con una hija de dicha familia, y que de esta muchacha se dice que poco tiempo antes se había comprometido gravemente entregándose a un amor (Liebschaft) prohibido.

13) Un joven abordó a una muchacha en la calle con las palabras: «Si usted me lo permite, señorita, desearía acompañarla (begleiten)»; pero en vez de este verbo begleiten (acompañar) formó un nuevo (begleitdigen), compuesto del primero y beleidigen (ofender). Se ve claramente que pensaba en el placer de acompañarla, pero que temía ofenderla con la proposición. El que estos dos sentimientos encontrados llegasen a ser expresados en una palabra -en la equivocación- indica que las verdaderas intenciones del joven no eran precisamente las más puras, ya que a él mismo le parecían poder ofender a la señorita. Pero su inconsciente le jugó una mala pasada, delatando sus verdaderos propósitos, con lo cual obtuvo, como es natural, la respuesta obligada en estos casos: «¡Qué se ha figurado usted de mí! ¡Cómo puede ofenderme de ese modo!» (Comunicado por O. Rank.)

Varios de los ejemplos que van a continuación están tomados por mí de un artículo de W. Stekel, titulado «Confesiones inconscientes», publicado en el Berliner Tageblatt de 4 de enero de 1904. [Incluidos en 1907 los ejemplos 14 al 20.]

14) «El caso que sigue me reveló una parte, para mí poco grata, de mis pensamientos inconscientes. Antes de exponerlo quiero hacer constar que en mi profesión de médico no pienso nunca, como es justo, en las ganancias que mis pacientes puedan proporcionarme, sino tan sólo en su propio interés; sin embargo, una vez me sucedió lo siguiente: Me hallaba en casa de un enfermo, convaleciente ya de una grave dolencia. Durante el período de máxima gravedad, ambos, médico y enfermo, habíamos pasado días y noches muy penosos. Iniciada la convalecencia, me sentía muy contento de verle en vías de franca curación y le hablé de los placeres de una estancia en Abazia, que había de reponerle por completo, «si, como yo esperaba, no le era posible abandonar pronto el lecho». Seguramente, este no había surgido de un motivo egoísta de mi inconsciente: el de poder continuar visitando un cliente adinerado, deseo completamente extraño a mi consciencia y que si hubiera apuntado en ella hubiera yo rechazado con indignación.»

15) Otro ejemplo de W. Stekel: «Mi mujer tomó una institutriz francesa para por las tardes. Después de ponerse de acuerdo con nosotros sobre las condiciones reclamó sus certificados, que nos había entregado, y justificó su petición diciendo: Je cherche encore pour les après-midis, pardon, pour les avant-midis. Claramente se veía la intención de buscar otra casa en la que quizá fuese admitida en mejores condiciones, intención que llevó a cabo.»

16) A petición de su marido, tuve un día que reprender enérgicamente a una señora, hallándose aquél escuchando detrás de una puerta para observar el efecto producido por la reprimenda. Esta causó, realmente, una gran impresión en la señora. Al despedirme de ella lo hice con las palabras: «Beso a usted la mano, caballero», con lo cual si la interesada hubiera sido persona experimentada en estas cuestiones hubiese podido descubrir que mi despedida se dirigía en realidad a aquel por encargo del cual la había yo sermoneado.

17) El doctor Stekel nos refiere de sí mismo que, teniendo una vez en tratamiento a dos pacientes procedentes de Trieste, confundía siempre entre sí sus respectivos nombres, y al saludarlos decía: «Buenos días, señor Peloni», al que se llamaba Askoli, y «Buenos días, señor Askoli», a Peloni. Al principio se inclinó a no atribuir ninguna profunda motivación a este cambio y a explicarlo sencillamente por las varias coincidencias existentes entre ambos sujetos, pero más tarde le fue fácil convencerse de que tan continuada equivocación obedecía al vanidoso deseo de hacer saber de aquel modo a sus dos clientes italianos que no era ninguno de ellos el único habitante de Trieste que había hecho el viaje hasta Viena para acudir a su consulta.

18) El mismo doctor Stekel cuenta que en una tormentosa junta general, queriendo decir: «Pasamos (wir schreiten) ahora al punto cuarto de la orden del día», dijo: «Peleamos (wir streiten)», etc.

19) Un profesor, en un discurso de toma de posesión de una cátedra, dijo: «No estoy inclinado (ich bin nicht geneigt) a hacer el elogio de mi estimado predecesor», queriendo decir: «No soy el llamado (Ich bin nicht geeignet).»

20) El doctor Stekel dijo a una señora a la que suponía atacada de la enfermedad de Basedow: «Le lleva usted un bocio (Kropf)… a su hermana», queriendo decir: «Le lleva usted una cabeza (Kopf) de alto.»

21) Stekel informa: «Alguien quiso describir las relaciones de dos amigos destacando el hecho que uno de ellos era judío. Diciendo: `vivían juntos como Castor y Pollak' (en vez de Pollux, los dos mellizos divinos en la mitología griega). Esto por cierto no fue dicho con intención chistosa, mi interlocutor no se dio cuenta de su error hasta que yo se lo hice ver.»

22) A veces la equivocación descubre algo característico del que la sufre. Una casada joven, que ordenaba y mandaba en su casa como jefe supremo, me relataba un día que su marido había ido a consultar al médico sobre el régimen alimenticio más conveniente para su salud, opinando el doctor que no necesitaba seguir ningún régimen especial. «Así, pues -continuó la mujer-, puede comer y beber lo que yo quiera.»

Los dos ejemplos siguientes, publicados por Th. Reik en la Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse, III, 1915, proceden de situaciones en las que se producen con gran facilidad las equivocaciones, pues en ellas se inhibe mucho más de lo que se expresa.

23) Un caballero hablaba con una joven señora, cuyo marido había fallecido poco tiempo antes. Después de darle el pésame, añadió: «Encontrará usted un consuelo dedicándose (widmen) ahora por completo a sus hijos.» Pero, abrigando un pensamiento reprimido referente a otro distinto consuelo existente para su interlocutora, esto es, que, siendo una joven y bella viuda (Witwe), no tardaría en gozar de nuevas alegrías sexuales, confundió los sonidos de las palabras widmen (dedicar) y Witwe (viuda) y dijo widwen en su frase de consuelo.

24) El mismo señor, conversando una noche en una reunión con la misma joven viuda sobre los grandes preparativos que a la sazón se hacían en Berlín para la celebración de las fiestas de Pascua, preguntó a su interlocutora: «¿Ha visto usted hoy el escaparate de Wertheim? Está muy bien descotado.» No habiendo podido expresar en voz alta su admiración ante el descote de la bella señora, su pensamiento retenido se había abierto paso aprovechando la semejanza de las palabras descotado y decorado y transformando la decoración del escaparate de una tienda en un descote. La palabra escaparate fue también empleada en la frase con un inconsciente doble sentido.

Igual motivo se descubre en una observación de Hans Sachs, minuciosamente explicada y analizada por él mismo.

25) Una señora me hablaba de un conocido de ambos, y dijo que la última vez que le había visto había observado que iba, como siempre, elegantísimamente vestido y llevaba unos preciosísimos zapatos (Halbschuhe) negros. Yo le pregunté que dónde le había encontrado, y ella respondió: «Llamó a la puerta de mi casa y le vi por las rendijas de la mirilla, pero ni le abrí ni di señales de vida, pues no quería que se enterase de mi regreso a la ciudad.» Al oír esto pensé que me ocultaba, probablemente, que no le había abierto porque no estaba sola en la casa y, además, porque su toilette no era en aquellos momentos la más apropiada para recibir visitas. Con estos pensamientos, le pregunté algo irónicamente: «De manera que a través de la mirilla le fue a usted posible admirar las zapatillas (Hausschuhe), digo, los zapatos (Halbschuhe) de nuestro amigo?» En la palabra zapatillas (Hausschuhe) había surgido el inhibido pensamiento de que la señora se hallaba en traje de casa (Hauskleid). Por otro lado, la partícula Halb (medio) de Halbschuhe (zapatos) poseía una tendencia a desaparecer, por constituir el elemento principal la frase que, de no haber sido reprimida, hubiera expresado mi pensamiento, o sea: «No me dice usted más que media verdad, pues me oculta que en aquel momento se hallaba usted a medio vestir.» Mi equivocación fue también facilitada por el hecho de haber estado hablando inmediatamente antes de la vida matrimonial del amigo de referencia y de su «felicidad doméstica», lo cual contribuyó a determinar el desplazamiento sobre su persona. Por último, debo confesar que quizá interviniera también mi envidia en el hecho de hacer andar en zapatillas por la calle al elegante caballero, pues yo había comprado hacía poco unos zapatos negros, que no podían, bajo ningún concepto, ser calificados de «preciosísimos».

Tiempos de guerra como los actuales hacen surgir una gran cantidad de equivocaciones fácilmente explicables y comprensibles:

26) «¿En qué arma sirve su hijo?», preguntaron a una señora. «En los asesinos del 42», respondió. (Mörsern = morteros; Mördern = asesinos.)

27) El teniente Henrik Haiman escribe desde el campo de batalla: «Estando leyendo un libro de apasionante interés tuve que abandonar la lectura para sustituir por un momento al encargado del teléfono de campaña. Al efectuar la prueba de la línea telefónica de una batería contesté diciendo: «Línea en orden. Silencio», en lugar de las palabras reglamentarias: «Línea en orden. Final.» Mi equivocación se explica por el enfado que me produjo el verme arrancado de la lectura.»

28) Un sargento recomendó a sus hombres que dieran con precisión sus señas a sus casas respectivas para que no se extraviaran los paquetes (Gepäckstücke) que de ellas les mandaran; pero pensando en deseadas vituallas mezcló con la palabra paquetes (Gepäckstücke) la palabra tocino (Speck), mezcla que produjo Gespeckstücke, que fue la palabra que pronunció en su recomendación a los soldados.

29) El ejemplo que a continuación va, ejemplo de extraordinaria belleza y muy importante por su triste significado, me ha sido comunicado por el doctor L. Czeszer, que observó el caso en su estancia, durante la guerra, en la neutral Suiza y lo ha analizado sin dejar vacío alguno. Doy aquí su comunicación casi completa, sin más modificación que algunos cortes que no afectan a nada esencial:

«Me voy a permitir comunicarle un caso de `equivocación oral' sufrida por el profesor M. N. en la ciudad de O., durante una de las conferencias que compusieron su curso de verano sobre la psicología de los sentimientos. Debo anticiparle que estas conferencias se celebraban en un aula de la Universidad, ante un público compuesto en su mayoría de estudiantes de la Suiza francesa, partidarios decididos de la Entente y en el que abundaban también los prisioneros de guerra franceses internados en Suiza. En la ciudad de O. se emplea ahora siempre, como en Francia, la palabra boche para designar a los alemanes. Claro es que en los actos públicos, conferencias, etc., los altos empleados, los profesores y demás personas responsables se esfuerzan en evitar, por razón de la neutralidad de su país, el pronunciar la ominosa palabra.

»El profesor N. trataba a la sazón de la significación práctica de los afectos, y en una de sus conferencias pensaba citar un ejemplo de intencionada explotación de un afecto, encaminada a convertir en un placer la ejecución de un trabajo muscular interesante por sí mismo y hacerlo con ello más intenso. A este efecto, relató en francés, naturalmente, una historia, reproducida en un periódico pangermanista por los de la localidad y en la que se relataba cómo un maestro de escuela alemán, que hacía trabajar a sus alumnos en un jardín, les invitó, para hacer más intenso su trabajo, a representarse que en cada terrón que machacasen en su labor deshacían el cráneo de un francés. Naturalmente, el profesor N., cada vez que en su relato tropezaba con la palabra `alemán', decía con toda corrección allemand y no boche. Pero al llegar al final de la historia reprodujo las palabras del maestro en la siguiente forma: Imaginez-vous qu'en chaque moche vous écrasez le crâne d'un Français! Así, pues, en vez de motte dijo moche.

»¿No se ve aquí perfectamente cómo el correcto hombre de ciencias toma desde el principio de su narración todas las precauciones para resistir el impulso de la costumbre o quizá de una tentación y no dejar escapar desde la altura de una cátedra universitaria una palabra de uso expresamente prohibido por decreto de la Confederación? Mas en el preciso momento en que ha pronunciado por última vez con toda felicidad y corrección las palabras instituteur allemand y avanza con un interior suspiro de alivio hacia el ya inmediato final de su historia, el vocablo temido y tan trabajosamente evitado se engancha en su similicadente motte y la desgracia sucede irreparablemente. El temor de cometer una falta de tacto político y quizá un reprimido capricho o deseo de usar, a pesar de todo, la palabra habitual y esperada por su auditorio, así como el enfado del republicano y democrático profesor ante toda coacción ejercida contra la libre expresión de sus opiniones, se interpusieron ante su intención principal de relatar correctamente el ejemplo. El orador conoce esta tendencia interferencial y no puede admitir que no haya pensado en ella momentos antes de sufrir su equivocación.

»Esta no fue advertida por el profesor N. o, por lo menos, no fue corregida por él, cosa que en la mayoría de los casos se suele hacer automáticamente. En cambio, el auditorio, compuesto en su mayor parte de franceses, acogió con verdadera satisfacción el lapsus, el cual hizo el efecto de un chiste intencionado. Por mi parte, seguí este suceso, inocente en apariencia, con apasionado interés, pues aunque por razones fácilmente comprensibles tenía que renunciar a hacer al profesor N. las preguntas que el método psicoanalítico prescribe para aclarar la equivocación, ésta constituía para mí una prueba palpable de la verdad de la teoría freudiana de la determinación de los actos fallidos (Fehlhandlungen) y de las profundas analogías y conexiones entre la equivocación y el chiste.»

30) Bajo las melancólicas impresiones de la época de guerra, surgió también el siguiente caso de equivocación, que nos comunica un oficial austríaco (Teniente T.) al regresar de su cautiverio en Italia:

«Durante algunos de los meses que estuve prisionero en Italia nos hallábamos alojados doscientos oficiales en una estrecha villa. En este tiempo murió de la gripe uno de nuestros compañeros. La impresión que este suceso nos produjo fue, como es natural, muy profunda, por las condiciones en que estábamos, dado que la falta de asistencia médica y el desamparo en que se nos tenía hacían más que probable el desarrollo de la epidemia. El cadáver de nuestro compañero había sido colocado, en espera de recibir sepultura, en los sótanos de la casa. Por la noche, dando un paseo alrededor de nuestra villa con un amigo mío, coincidimos ambos en el deseo de ver el cadáver. Siendo yo el que primero entró en el sótano, me hallé ante un espectáculo que me sobrecogió, pues no esperaba encontrar el ataúd tan inmediato a la entrada ni ver de repente, tan cercano a mí, el rostro del difunto, cuya inmovilidad parecía alterada por los cambiantes reflejos que las llamas de los cirios arrojaban sobre él al ser movidas por el aire. Todavía bajo la impresión de aquel cuadro, continuamos nuestro paseo. Al llegar a un sitio desde el cual se ofrecía a nuestros ojos el parque entero nadando en la luz de la luna, la pradera surcada por los blancos rayos y al fondo un ligero manto de niebla, comuniqué a mi compañero mi impresión de ver danzar un círculo de duendes bajo la línea de pinos que cerraba el horizonte.

»A la tarde siguiente enterramos a nuestro camarada. El camino desde nuestra prisión hasta el cementerio de una localidad vecina fue para nosotros amargo y humillante. Una multitud de muchachos, mujeres y ancianos del pueblo, aprovechó la ocasión para desahogar ruidosamente sus sentimientos de curiosidad y de odio hacia sus enemigos prisioneros. La sensación de no poder permanecer libre de insultos ni aun en nuestra inerme situación y el asco ante aquella grosería me dominaron hasta la noche, llenándome de amargura. A la misma hora de la noche anterior, y acompañado por el mismo camarada, comencé a pasear por el enarenado camino que daba vuelta a nuestro alojamiento. Al pasar frente a la puerta del sótano donde estuvo depositado el cadáver acudió a mi memoria el recuerdo de la impresión que a su vista hubo de sobrecogerme. Cuando llegamos al lugar desde el cual se descubría el parque entero, nuevamente iluminado por la luna, me detuve y dije a mi acompañante: `Podíamos sentarnos aquí en la tumba (Grab) -digo, en la hierba (Gras)- y enterrar (sinken) -por entonar (singen)- una serenata.' Al sufrir la segunda equivocación se fijó mi atención en lo ocurrido pues la primera la había rectificado sin haberme dado cuenta de su significación. Mas entonces medité sobre ambas y las uní del siguiente modo: `enterrar -en la tumba'. Rápidamente se me presentaron las siguientes imágenes: los duendes bailando y flotando en el resplandor lunar, el compañero amortajado, la impresión que me causó su vista y determinadas escenas del entierro. Al mismo tiempo recordé la sensación de repugnancia sentida durante el perturbado duelo, así como ciertas conversaciones sobre la epidemia y los temores expresados por varios oficiales. Más tarde recordé también que aquel día era el aniversario de la muerte de mi padre, cosa que me extrañó, dada mi pésima memoria sobre las fechas.

»Sucesivas meditaciones me hicieron darme cuenta de las coincidencias que presentaban las condiciones exteriores de ambas noches: igual luz de luna, igual hora, igual lugar y la misma persona a mi lado. Recordé el disgusto que había experimentado al conocer el peligro de un desarrollo de la epidemia gripal y, al mismo tiempo también, mi decisión interior de no dejarme dominar por el temor. Entonces me di cuenta del significado de la equivocación: `Podríamos enterrar (nos) en la tumba', y llegué al convencimiento de que la primera rectificación del error tumba-hierba, verificada por mí sin darme cuenta de su sentido, había tenido como consecuencia el segundo error de enterrar por entonar, encaminado a asegurar al complejo reprimido una efectividad final.

»Añadiré que en aquella época padecía yo de sueños aterradores, en los cuales vi repetidas veces a una muy próxima pariente mía enferma en su lecho, y una vez, muerta. Inmediatamente antes de ser hecho prisionero había recibido la noticia de que en la región en que dicha persona se hallaba había estallado con gran fuerza la epidemia gripal, y le había expresado mis temores. Desde entonces cesé de saber de ella. Meses después recibí la noticia de que dos semanas antes del suceso anteriormente descrito había sido víctima de la epidemia.»

31) El siguiente ejemplo de equivocación oral arroja vivísima luz sobre uno de los dolorosos conflictos que se presentan a los médicos. Un individuo, presuntamente atacado de una mortal dolencia, cuyo diagnóstico no se había fijado todavía con absoluta seguridad, acudió a Viena para tratar de resolver allí su problema, y pidió a un antiguo amigo suyo, médico muy conocido, que se encargase de asistirle, cosa que éste aceptó, no sin alguna resistencia. El enfermo debía ingresar en una casa de salud, y el médico propuso a este fin el Sanatorio Hera. «Pero ese sanatorio no es más que para una especialidad (para partos)», repuso el enfermo. «Nada de eso -replicó vivamente el médico-; en el Sanatorio Hera puede matarse (umbringen) -digo, alojarse (unterbringen)- a cualquier paciente.» Al darse cuenta de lo que había dicho, luchó el médico violentamente contra la significación de su lapsus. «Supongo -dijo- que no creerás que tengo impulsos hostiles contra ti.» Pero un cuarto de hora después confesó a la enfermera que había tomado a su cargo el cuidado del paciente y que le acompañaba hasta la puerta del establecimiento: «No he encontrado nada, y no creo aún que tenga esa enfermedad. Pero si la tuviera, le daría una buena dosis de morfina y todo habría terminado.» Resulta que su amigo le había puesto la condición de que acortara sus sufrimientos con un medicamento cualquiera en cuanto se viera que su enfermedad era irremediable. Así, pues, el médico había realmente aceptado la misión de matar (umbringen) a su amigo.

32) No quisiera prescindir del siguiente caso, altamente instructivo, a pesar de haber sucedido hace ya unos veinte años.

Hablando una señora en una reunión de un tema que, por el apasionamiento de sus palabras, se advertía que despertaba en ella intensas emociones secretas, dijo lo siguiente: «Sí; una mujer necesita ser bella para gustar a los hombres. El hombre tiene menos dificultad para gustar a las mujeres. Basta con que tenga sus cinco miembros bien derechos.» Este ejemplo nos permite penetrar en el íntimo mecanismo de un lapsus oral, producido por condensación o contaminación. Podemos admitir que nos hallamos ante la fusión de dos frases de análogo sentido:

«Basta con que tenga sus cuatro miembros bien derechos.»

«Basta con que tenga sus cinco sentidos bien cabales.»

O también que el elemento derechos (gerade) fuera común a dos intenciones de expresión que hubieran sido las siguientes:

«Basta con que tenga sus miembros bien derechos (gerade).»

«Por lo demás, podrá dejar que todos los cinco sean pares (gerade)».

Puede, por tanto, admitirse que ambas formas de expresión, la de los cinco sentidos y la de «dejar que todos los cinco sean pares», han cooperado a introducir primero un número y después el misterioso cinco en lugar del sencillo cuatro en la frase de «los miembros bien derechos». Esta fusión no se hubiera verificado seguramente si la frase resultante de la equivocación no hubiera tenido un sentido propio: el de una cínica verdad, que no podía ser descaradamente reconocida por una señora. Por último, no queremos dejar de hacer observar que las palabras de la sujeto, según su sentido literal, podían ser igualmente un excelente chiste que una divertida equivocación. Esto depende tan sólo de que fueran o no pronunciadas intencionadamente. La conducta de la sujeto hacía imposible en este caso la intención y, por tanto, el chiste.

La afinidad entre una equivocación oral y un chiste puede llegar a ser tan grande, que la persona misma que la sufre ría de ella como si de un chiste se tratase. Este es el caso que se presenta en el siguiente ejemplo, comunicado por O. Rank (Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse, I, 1913):

33) Un joven recién casado, cuya mujer, deseosa de no perder su aspecto juvenil, se resistía a concederle con demasiada frecuencia el comercio sexual, me contó la siguiente historia, que había divertido extraordinariamente al matrimonio: «Después de una noche en la que él había quebrantado de nuevo la abstinencia deseada por su mujer, se puso por la mañana a afeitarse en la alcoba común y, como ya lo había hecho otras veces por razones de comodidad, usó para empolvarse la cara una borla de polvos que su mujer tenía encima de la mesa de noche. La esposa, muy cuidadosa de su cutis, le había dicho varias veces que no usara dicha borla, y, enfadada por la nueva desobediencia, exclamó desde el lecho, en que aún se hallaba reposando: «¡Ya estás otra vez echándome polvos con tu borla!» La risa de su marido le hizo darse cuenta de su equivocación. Había querido decir: «¡Ya estás otra vez echándote polvos con mi borla!», y sus carcajadas acompañaron a las del marido. («Empolvar o echar polvos» es una expresión conocida por todo vienés como equivalente a «realizar el coito», y la borla constituye indudablemente en este caso un símbolo fálico.)

34) También en el ejemplo siguiente, proporcionado por Storfer, pudiera ser creído que se intentaba hacer un chiste: «La Sra. B., que sufría una afección de indudable origen psicogénico, se le había recomendado consultar a un psicoanalista, el Dr. X. Ella se resistía persistentemente, alegando que un tratamiento así no podría nunca ser de algún valor, ya que el médico equivocadamente señalaría todo lo anterior a cosas sexuales. Llegó finalmente el día en el que estando pronta a seguir el consejo preguntó: Nun gut, wann ordinärt also dieser Dr. X.? («Está bien, ¿cuándo este Dr. X, tiene sus horas de consulta?», era lo que quería en verdad preguntar; pero en vez de ordiniert preguntó por las «ordinarias o vulgares»).

35) El parentesco entre el chiste y la equivocación oral se manifiesta también en el hecho de que la equivocación no es a veces más que una contracción. Al terminar los estudios secundarios una muchacha siguiendo la moda de la época se decidió estudiar Medicina. Después de un tiempo decidió cambiarse de Medicina a Química. Años más tarde describió este cambio en los siguientes términos: «No estaba del todo asqueada con las disecciones, pero una vez que tuve que extraer una uña del dedo de un cadáver, perdí totalmente mi agrado por la química».

36) Añadiré otro caso, cuya interpretación requiere escasa ciencia:

Un profesor de Anatomía se ocupaba en cátedra de la explicación de la cavidad nasal, que, como es sabido, es uno de los temas más difíciles de la Esplacnología. Habiendo preguntado a su auditorio si había comprendido sus explicaciones, recibió una general respuesta afirmativa, a la que el profesor, del cual se sabía que tenía un alto concepto de sí mismo, repuso: «No me es fácil creer que me hayan entendido todos, pues las personas que conocen estas cuestiones, referentes a la cavidad nasal, pueden, aun en una ciudad de más de un millón de habitantes, como Viena, contarse con un dedo, perdón, con los dedos de una mano.»

37) El mismo catedrático dijo otra vez: «Por lo que respecta a los órganos genitales femeninos, no se ha podido, a pesar de muchas tentaciones (Versuchungen), perdón, tentativas (Versuche)…»

38) Al doctor Alfred Robitsek, de Viena, debo el relato de dos casos de equivocación oral, observados y publicados por un antiguo escritor francés, y que transcribiré aquí sin traducirlos:

Brantôme (1527-1614).,Vies des Dames galantes, Discours second: «Si ay-je cogneu une très belle et honneste dame de par le monde, qui, devisant avec un honneste gentilhomme de la cour des affaires de la guerre durant ces civiles, elle luy dit: `J'ay ouy dire que le roy a faiet rompre tous les c… de ce pays là.' Elle vouloit dire les ponts. Pensez que, venant de coucher d'avec son mary, ou songeant à son amant, elle avoit encor ce nom frais en la bouche; et le gentilhomme s'en eschauffer en amours d'elle pour ce mot.»

«Une autre dame que j'ai congneue, entretenant une autre grand dame plus qu'elle, et luy louant et exaltant ses beautez, elle luy dit après: `Non, madame, ce que je vous en dis: ce n'est point pour vous adultérer; voulant dire adulater, comme elle le rhabilla ainsi: pensez qu'elle songeoit à adultérer'.»

39) Hay por supuesto ejemplos más modernos tales como aquellos términos de doble sentido, uno de ellos sexual (doubles entendres) que originan equivocaciones orales. La Sra. F. describía su primera hora de un curso de idiomas: «Es muy interesante, el profesor es un apuesto joven inglés. Ya en la primera hora me dio a comprender durch die Bluse (`a través de la camisa'); quiero decir, durch die Blume (`a través de las flores') que él quisiera tomarme bajo su tutela personal.» (Citado por Storfer.)

En el método psicoterápico que empleo para la solución y remoción de los síntomas neuróticos se encuentra uno con frecuencia ante la labor de descubrir, extrayéndolo de discursos y ocurrencias, en apariencia casuales, de los pacientes, un contenido psíquico que, aunque se esfuerza en ocultarse, no puede dejar de traicionarse a sí mismo, revelándose involuntariamente de muchas maneras diferentes. En estos casos, las equivocaciones suelen prestar los más valiosos servicios, cosa que podríamos demostrar por medio de convincentes y singulares ejemplos. En determinadas ocasiones, los pacientes confunden a los miembros de su familia y, queriendo referirse a una tía suya, dicen «mi madre», o designan a su marido como su «hermano». De este modo me descubren que «identifican» a estas personas una con otra; esto es, que las han colocado en una única categoría sentimental. He aquí otro caso: un joven de veinte años se presentó a mí en mi consulta con las palabras: «Soy el padre de N. N., a quien usted ha asistido. Perdón, quería decir el hermano. El es cuatro años mayor que yo.» Esta equivocación me dio a entender que el joven había querido decir que tanto él como su hermano estaban enfermos por la culpa de su padre y que acudía a mí, como su hermano, con el deseo de curarse; pero que en realidad era el padre el que más necesitaba ser sometido a un tratamiento. Otras veces es suficiente una disposición poco usual de las palabras o una expresión forzada para descubrir la participación de un pensamiento reprimido en el discurso del paciente, diferentemente motivado.

Tanto en aquellas perturbaciones del discurso que presentan una burda trama como en aquellas otras más sutiles, pero que pueden también sumarse a las «equivocaciones orales», encuentro que no es la influencia del contacto de los sonidos, sino la de los pensamientos exteriores a la oración que se tiene propósito de pronunciar, lo que determina el origen de la equivocación oral y basta para explicar las faltas orales cometidas. Las leyes según las cuales actúan los sonidos entre sí transformándose unos a otros, me parecen ciertas; pero no, en cambio, lo suficientemente eficaces para perturbar por sí solas la correcta emisión del discurso. En los casos que he estudiado e investigado más detenidamente no representan estas leyes más que un mecanismo preexistente, del cual se sirve un motivo psíquico más remoto que no forma parte de la esfera de influencia de tales relaciones de sonidos. En un gran número de sustituciones, aparecidas en equivocaciones orales, no se siguen para nada tales leyes fonéticas. En este punto me hallo de completo acuerdo con Wundt, que afirma igualmente que las condiciones de la equivocación oral son muy complejas y van más allá de los efectos de contacto de los sonidos.

Dando por seguras estas «remotas influencias psíquicas», según la expresión de Wundt, no veo tampoco inconveniente alguno en admitir que en el discurso emitido rápidamente, y con la atención desviada de él hasta cierto punto, pueden quedar limitadas las causas de la equivocación a las leyes expuestas por Meringer y Mayer. Pero lo más probable es que muchos de los ejemplos coleccionados por estos autores posean más complicada solución.

Tomad, por ejemplo, algunos de los ya mencionados: Es war mir auf der Schwest… Brust so schwer (pág. 788). ¿Sucedió aquí simplemente que el sonido schwe retrotrajo el sonido igualmente equivalente bru anticipándolo? Escasamente podría descartarse la idea que el sonido que forma schwe se le permitió posteriormente obstruir de esta manera dada una relación especial. Esto pudiera ser únicamente la asociación entre Schwester (hermana)-Bruder (hermano); quizá también Brust der Schwester (el seno de la hermana), que lleva a uno a diferentes grupos de pensamientos. Es este invisible ayudante detrás de las escenas que presta al schwe, por demás inocente, la fuerza para producir una equivocación oral.

En otros casos de equivocaciones orales puede aceptarse que la similicadencia con palabras obscenas o la alusión a un sentido de este género constituyen por sí solas el elemento perturbador. El intencionado retorcimiento o desfiguración de palabras y frases, a que tan aficionados son determinados individuos ordinarios, no responde sino al deseo de aludir a lo prohibido con un motivo por completo inocente, y este juego es tan frecuente, que no sería nada extraño que apareciera también no intencionadamente contra la voluntad del sujeto. Sin lugar a dudas que pertenecen a esta categoría los ejemplos de Eischeißweibchen en vez de Eiweißscheibchen (`huevo-cagar-mujer', en vez de tajaditas de clara de huevo); Apopos Fritz (en vez de à propos, siendo popo un apelativo corriente de las nalgas); Lokuskapitäl (en vez de Lotuskapitäl, W. C. en vez de Capital); y tal vez el Alabüsterbachse de Santa María Magdalena (en vez del Alabasterbüchse). El hacer equivocaciones orales era un síntoma de una paciente mía, que persistió hasta retrotraerlo a un chiste infantil de cambiar ruinieren (ruina) por urinieren (urinario).

La tentación de usar el artificio de la equivocación oral permitiendo el libre uso de palabras prohibidas e impropias, es la base de las observaciones de Abraham sobre las parapraxias «con propósito de sobrecompensación» (1922). Una paciente tenía la característica de duplicar la primera sílaba de los nombres propios tartamudeando. Cambió Protágoras por Protragoras, poco después de haber dicho A-alexander en vez de Alexander. Interrogada reveló que en su niñez tenía especial agrado en el chiste vulgar de repetir las sílabas a y po si estaban al comienzo de las palabras, forma de entretención que lleva corrientemente a la tartamudez en los niños. (A-a y Popo, significan heces y nalgas para los niños.) Al pensar en Protágoras se dio cuenta del riesgo de omitir la r y llegar a decir Popotágoras. A manera de protección de la r le añadió una segunda r. En otra ocasión le ocurrió algo semejante al distorsionar las palabras Parterre (planta baja) y Kondolenz (condolencia) a objeto de evitar decir Pater (padre) y Kondom (condón), ambas muy unidas en sus asociaciones. Otro de los pacientes de Abraham confesó una inclinación a decir `Angora' todo el tiempo en vez de Angina -muy probablemente por el temor de sentirse tentado a reemplazar vagina por angina. Estas equivocaciones orales deben su existencia, por consiguiente, a que un impulso defensivo retuvo la ventaja en vez del distorsionado; y justamente llama la atención Abraham a la analogía entre este proceso y la formación de síntomas en la neurosis obsesiva. (Nota agregada en 1924.)

Ich fordere Sie auf, auf das Wohl unseres Chefs aufzustoßen [`aufzustoßen' en lugar de `anzustoßen': `eructar' en vez de `brindar', `chocar' (los vasos), es decir: «Lo(s) exhorto a eructar a la salud de nuestro jefe» -Nota del E.-] , difícilmente sería otra cosa que una parodia inintencionada que resulta ser una perseveración de una con intención. Si yo fuese el Principal (Presidente o Director) honrado en la ceremonia en la que el orador cometió esta equivocación, yo seguramente reflexionaría en la sabiduría de los romanos al permitir a los soldados de un general celebrando un triunfo expresar abiertamente, en forma de canciones satíricas, su crítica interna hacia el hombre a quien se le honraba.

Meringer relata que él mismo una vez le dijo a alguien, a quien, por ser el mayor del grupo se le llamaba familiarmente con el honorífico título de Senexl o bien Altes Senexl: Prost (a su salud), Senex altesl. El mismo se impresionó por su equivocación. Podemos, tal vez, interpretar su emoción; si pensamos en lo cerca que Altesl está de la frase insultante alter Esel (viejo asno). Hay poderosos castigos internos para aquellas contravenciones del respeto que merece la edad (es decir, en términos infantiles, del respeto al padre).

Espero que mis lectores apreciarán la diferencia de valor existente entre las interpretaciones de Meringer y Mayer, no demostradas con nada, y los ejemplos coleccionados por mí mismo y explicados por medio del análisis. Precisamente es una observación del mismo Meringer, muy digna de tenerse en cuenta, lo que mantiene viva mi esperanza de demostrar que también los casos aparentemente simples de equivocación pueden ser explicados por la existencia de una perturbación causada por una idea semirreprimida exterior al contexto que se tiene intención de expresar. Dice Meringer que es curioso el hecho de que a nadie le guste reconocer que ha cometido una equivocación oral. Existen muchos individuos, inteligentes y sinceros, que se sienten ofendidos cuando se les dice que han cometido un lapsus. Por mi parte, no me arriesgaría a afirmar esto con la generalidad que lo hace Meringer al emplear la palabra «nadie». Sin embargo, la huella de emoción que se manifiesta en el sujeto al serle demostrado su lapsus, emoción que es de la naturaleza de la vergüenza, tiene su significación y puede colocarse al lado del enfado que experimentamos al no recordar un nombre olvidado, o de nuestra admiración ante la tenacidad de un recuerdo aparentemente indiferente, e indica siempre la participación de un motivo en la formación de la perturbación.

La desfiguración de los nombres propios equivale siempre a un insulto cuando se hace intencionadamente, y podría tener igual significado en toda aquella serie de casos en que aparece como lapsus involuntario. Aquella persona que, según la comunicación de Mayer, dijo una vez Freuder en vez de Freud, por tener intención de decirlo poco después de oírme el nombre Breuer, y habló otra vez del método de Freuer-Breud, queriendo decir el de Breuer-Freud (pág. 28), era un colega de facultad y, ciertamente, no un entusiasta de dicho método. Más adelante, al ocuparme de las equivocaciones gráficas, comunicaré un caso de desfiguración de un nombre que no puede explicarse de otra manera.

En estos casos interviene como elemento perturbador una crítica que no debe tenerse en cuenta, por no corresponder en el momento a la intención del orador.

Inversamente, la sustitución de un nombre por otro, la adopción de un nombre que no es el propio o la identificación llevada a cabo por equivocación de nombres, tiene que significar una apreciación o reconocimiento que momentáneamente y por determinadas razones debe permanecer en segundo término. S. Ferenczi relata una experiencia de este género, que procede de sus años escolares.

«En mis primeros años de colegio tuve que recitar una vez, ante mis condiscípulos, una poesía. Habiéndola preparado y estudiado a consciencia, me quedé muy sorprendido al ver que apenas había comenzado a recitar estallaba en la clase una general carcajada. El profesor me explicó después este singular recibimiento. Había dicho yo el título de la poesía -`Desde la lejanía'- con toda corrección; mas después, en vez del nombre de su autor había pronunciado el mío propio. El poeta se llamaba Alejandro (Sándor) Petöfi, y el llevar yo el mismo nombre de pila favoreció sin duda el intercambio; mas la verdadera causa de éste fue, seguramente, mi secreto deseo de identificarme en aquellos momentos con el héroe-poeta. Conscientemente también, sentía yo entonces por Petöfi un amor y un respeto rayanos en la adoración. Como es natural, todo mi complejo de ambición se ocultaba detrás de esta función fallida.»

Una parecida identificación por medio de un cambio de nombres me fue comunicada por un joven médico, que tímida y reverentemente se presentó al famoso Virchow con las palabras: «Soy el doctor Virchow.» El renombrado profesor se volvió lleno de asombro hacia él y le preguntó: «¡Ah!, ¿se llama usted también Virchow?» No sé cómo justificaría el ambicioso joven su equivocación, ni si imaginaría la cortés excusa de decir que se sentía tan pequeño ante el grande hombre, que hasta su propio nombre había olvidado, o tendría el valor de confesar que esperaba llegar a ser un día tan grande como Virchow y que, por tanto, el señor consejero áulico debía tratarle con toda consideración. Desde luego, uno de estos dos pensamientos, o quizá ambos a la vez, tuvieron que causar el embarazo del joven al hacer su presentación.

Por razones altamente personales debo dejar indeciso si una parecida interpretación puede ser o no aplicable al siguiente caso: En el Congreso Internacional (de Psiquiatría y Neurología) de Amsterdam, en 1907, fue mi teoría de la histeria objeto de una viva discusión. Uno de mis más enérgicos contradictores cometió, al pronunciar su impugnación de mis teorías, repetidas equivocaciones orales, consistentes en ponerse en mi lugar y hablar en mi nombre. Decía, por ejemplo: «Breuer y yo hemos demostrado, como todos saben…», cuando lo que se proponía decir era: «Breuer y Freud han…», etc. El nombre de este adversario de mis teorías no presenta la más pequeña semejanza ni similicadencia con el mío. Tanto este ejemplo como muchos otros de intercambio de nombres, aparecidos en equivocaciones orales, nos indican que la equivocación puede prescindir por completo de aquellas facilidades que le ofrece la similicadencia y realizarse apoyada tan sólo por ocultas relaciones de contenido.

En otros casos más significativos es una autocrítica, una contradicción que en nuestro fuero interno se eleva contra nuestras propias manifestaciones la que causa la equivocación, llegando hasta forzarnos a sustituir lo que nos proponemos expresar por algo contrario a ella. Entonces se observa con asombro cómo la forma de emitir una afirmación subraya el propósito de la misma y cómo el lapsus revela la interior insinceridad: La equivocación se convierte aquí en un medio de expresión y, con frecuencia, en la expresión misma de lo que no quería uno decir. Con ella nos traicionamos a nosotros mismos. Así, un individuo que en sus relaciones con la mujer no gustaría del llamado «coito normal», exclamó, hablando de una muchacha a la que se reprochaba su coquetería: «Conmigo se le quitaría pronto esa costumbre de coitear.» Aquí no cabe duda de que sólo a la influencia de la palabra coito es a lo que se puede atribuir la modificación introducida en la palabra coquetear, que es la que el individuo tenía intención de pronunciar. Lo mismo sucede en este otro caso: «Un tío nuestro -nos relató un matrimonio- estaba hace algunos meses muy ofendido con nosotros porque no le visitábamos nunca. Por fin, el ofrecerle nuestra nueva casa nos dio motivo para ir a verlo después de mucho tiempo. En apariencia se alegró mucho de vernos, pero al despedirnos nos dijo con gran afabilidad: «Espero que en adelante os veré más raramente que hasta ahora.»

Los casuales caprichos del material oral hacen surgir, a veces, equivocaciones que tienen, en unos casos, todo el abrumador efecto de una indiscreta revelación, y en otros, el completamente cómico de un chiste.

Así sucede en el ejemplo siguiente, comunicado y observado por el doctor Reitler:

«Una señora quiso alabar el sombrero de otra y le preguntó en tono admirativo: `¿Y ha sido usted misma quien ha adornado ese sombrero?' Mas al pronunciar la palabra adornado (aufgeputzt), cambió la u de la última sílaba en a, formando un verbo que por su analogía con la palabra Patzerei (facha) revelaba la crítica ejercida en el interior de la señora sobre el sombrero de su amiga. Claro es que la azarante y clara equivocación no podía ya ser rectificada, por muchas alabanzas que a continuación se pronunciasen.»

Igual cosa se reporta en un caso citado por el Doctor Ferenczi: Come geschminkt (pintada) le dijo una de mis pacientes (húngara) a su suegra, en vez de decirle geschwind (rápido). Con esta equivocación ella le dio salida justamente a aquello que quería esconderle, su irritación por la vanidad de una señora de edad.

No es nada de raro que alguien que no esté hablando su lengua materna explote su falta de destreza con el propósito de hacer equivocaciones orales significativas en el idioma que le es extraño.

Menos comprometedora, pero también inequívoca, es la crítica expresada en el lapsus siguiente (Adición de 1920):

Una señora visita a una conocida suya, y la inagotable y poco interesante charla de esta última le causó pronto fatiga e impaciencia por marcharse. Por fin, consiguió interrumpirla y despedirse; pero al llegar a la antesala, su amiga, que la acompañaba, la detuvo con un nuevo torrente de palabras, y estando ya dispuesta a salir, tuvo que permanecer en pie ante la puerta, escuchándola. Por fin, la interrumpió diciendo: «¿Recibe usted en la antesala?» (Vorzimmer), y se dio en seguida cuenta de su equivocación al ver la cara de asombro de su interlocutora. Lo que había querido decir, cansada por la larga permanencia en pie en la antesala y para intentar cortar la charla de su amiga, era: «¿Recibe usted por las mañanas?» (Vormittag), pero la equivocación reveló su impaciencia.

El siguiente es un caso de autorreferencia presenciado por el doctor Max Graf (adición de 1907):

«En una junta general de la Sociedad de Periodistas Concordia pronunció un joven socio, que sufría de constantes apuros económicos, un violento discurso de oposición, y en su arrebato interpeló a los miembros de la Comisión de Gobierno interior de la Sociedad (Ausschußmitglieder) con el nombre de miembros de adelantos (Vorschußmitglieder). En efecto, los miembros de la Comisión de Gobierno interior tenían a su cargo el conceder o no los préstamos solicitados por los socios, y el joven orador acababa de hacer una petición en tal sentido.»

En el ejemplo Vorschwein hemos visto que la equivocación se produce con facilidad cuando el sujeto procura reprimir alguna palabra insultante, constituyendo el error una especie de desahogo. Adiciones de 1920:

«Un fotógrafo que se había propuesto rehuir todo apelativo zoológico en su trato con sus torpes ayudantes quiso decir un día a un aprendiz que había derramado por el suelo la mitad del líquido contenido en una cubeta al querer trasvasarlo a otro recipiente: `Pero, hombre, ¿por qué no ha sacado (schöpfen Sie) antes un poco de líquido con cualquier cosa?' Pero cambió la f por una s, resultando la palabra Schöps (carnero = bobo), apelativo que el fotógrafo evitó pronunciar, pero que surgió en el lapsus. Otra vez, viendo a una ayudante poner imprudentemente en peligro una docena de valiosas placas, comenzó a dirigirle una larga y airada reprimenda, en la que quiso decir: `¿Es que está usted mala de la cabeza? (hirnverbrannt).' Mas al pronunciar esta palabra cambió la i primera en una o, resultando hornverbrannt (mala de los cuernos).»

El ejemplo que va a continuación constituye un serio caso de confesión involuntaria, llevado a cabo por medio de un lapsus linguae. Algunos detalles de interés que en él aparecen justifican que se transcriba aquí íntegra la comunicación que de él publicó A. A. Brill en la Zentralbblat für Psychoanalyse, II, 1.

«Paseaba yo una noche con el doctor Frink, hablando de cuestiones referentes a la Sociedad psicoanalítica de Nueva York, cuando encontramos a un colega, el doctor R., al cual no había visto yo hacía años y de cuya vida privada no conocía nada. Ambos nos alegramos de volver a vernos, y a propuesta mía entramos en un café, en el que permanecimos dos horas conversando animadamente. El doctor R. parecía conocer mis asuntos particulares mejor que yo los suyos, pues tras los saludos de costumbre me preguntó por la salud de mi hijo, declarándome que de tiempo en tiempo tenía noticias mías por conducto de un amigo de ambos y que se interesaba mucho por mi actividad profesional, habiendo leído mis publicaciones en las revistas de Medicina. A mi vez le pregunté si se había casado, contestando él negativamente y añadiendo: `Para qué habría de casarse un hombre como yo.'

»Al abandonar el café se dirigió a mí de repente y me dijo: `Quisiera saber lo que haría usted en el caso siguiente: Conozco a una enfermera que ha sido declarada cómplice en un proceso de divorcio. La esposa ofendida entabló éste contra su marido, acusándole de adulterio con la susodicha enfermera, y el divorcio se falló a favor de él…'. Al llegar aquí le interrumpí, diciendo: `Querrá usted decir a favor de ella, de la esposa.' R. rectificó en seguida: `Claro es; se falló a favor de ella'; y siguió su relato, contando que el escándalo producido había impresionado de tal modo a la enfermera, que había comenzado a darse a la bebida y contraído un grave desarreglo nervioso. Al final de su relato me pidió consejo sobre el tratamiento a que debía someterla.

»Al rectificar su equivocación le rogué me la explicara; pero, como sucede habitualmente en estos casos, recibí la asombrada respuesta de que el error había sido por completo casual, que no había motivo para suponer que se ocultase algo detrás de él y que, en fin de cuentas, todo el mundo tenía derecho a equivocarse. A esto repliqué que todas las equivocaciones orales tienen siempre un fundamento, y que si no me hubiera dicho poco antes que era soltero, hubiese estado tentado de considerarle como el protagonista del suceso relatado, porque siendo así quedaría explicada su equivocación por su deseo de no haber sido él, sino su mujer, quien hubiera perdido el pleito, con lo cual hubiese él quedado libre de tenerle que pasar alimentos y con el derecho de volver a casarse en Nueva York. El doctor rechazó, obstinadamente, mi sospecha, fortificándola al mismo tiempo por una exagerada reacción emocional y señales inequívocas de gran excitación, seguidas de ruidosas risotadas. A mi invitación a decir la verdad en interés de la ciencia, contestó diciendo: `Si no quiere usted que le mienta, debe seguir creyendo en mi soltería y, por tanto, en que su interpretación psicoanalítica es falsa en absoluto.' Luego añadió que el trato con un hombre como yo, que se fijaba en tales pequeñeces, era en extremo peligroso, y recordando de repente que tenía que acudir a una cita, se despidió de nosotros.

»Sin embargo, tanto el doctor Frink como yo estábamos convencidos de la exactitud de mi interpretación del lapsus, y por mi parte decidí comenzar a informarme para obtener una prueba favorable o adversa. Días después visité a un vecino mío, antiguo amigo del doctor R., el cual confirmó mi hipótesis en todos sus puntos. El pleito se había sentenciado unas semanas antes, y la enfermera había sido declarada cómplice del adulterio. El doctor R. está ahora firmemente convencido de la exactitud de los mecanismos freudianos.»

En el siguiente caso, comunicado por O. Rank, aparece también como indudable eI hecho de traicionar la equivocación los sufrimientos íntimos del sujeto que la sufre (Adición de 1912):

«Un individuo, carente en absoluto de sentimientos patrióticos y que deseaba educar a sus hijos en esta misma ausencia de ideales, en su opinión superfluos, reprochaba a aquéllos el haber tomado parte en una manifestación patriótica y achacaba su conducta en este caso al ejemplo de un tío de los muchachos: `Precisamente es a vuestro tío al que no debéis imitar -les dijo-. Es un idiota.' La cara de asombro de sus hijos, no acostumbrados a oír a su padre tratar al tío de aquel modo, le hizo darse cuenta de su equivocación, y disculparse rectificando: `Como supondréis, no quería decir idiota, sino patriota.'»

Como una involuntaria confesión en la que el sujeto se traiciona a sí propio es interpretada por aquella persona misma a la que se dirige la frase en la que aparece el error. La equivocación siguiente, comunicada por J. Stärcke (1917), el cual añade a su relato una observación acertada, pero que va más allá de los límites en que debe mantenerse la interpretación.

«Una dentista había convenido con su hermana que la reconocería un día para ver si existía o no contacto entre dos de sus muelas; esto es, si las paredes laterales de dichas muelas estaban o no suficientemente juntas para no permitir que quedasen entre ellas partículas de comida. Pasado algún tiempo, la hermana se quejaba de que le hiciera esperar tanto para llevar a cabo el reconocimiento prometido, y dijo, bromeando: `Ahora está curando con todo interés a una colega suya. En cambio, yo, su hermana, tengo que esperar días y días.' Por fin, cumplió la dentista su promesa, y al reconocer a su hermana halló, en efecto, una caries en una de las muelas y dijo: `No creí que hubiera caries; sólo pensaba que no tendrías contante…, digo contacto, entre las dos muelas.' ¿Lo ves? -exclamó, riendo, la hermana-. ¿Ves cómo es por avaricia por lo que me has hecho esperar mucho más tiempo que a las pacientes que te pagan?'

»No debo -añade Stärcke- agregar mis propias observaciones a las de la hermana de la dentista ni sacar de ellas conclusión alguna; pero al serme conocido este lapsus no pude por menos de pensar que las dos amables e inteligentes mujeres permanecen aún solteras y, además, tratan poco con jóvenes del sexo contrario, y me pregunté a mí mismo si no tendrían más contacto con éstos teniendo más contante.»

Igual valor de confesión involuntaria tiene la siguiente equivocación comunicada por Th. Reik (1915):

«Una muchacha iba a ponerse en relaciones con un individuo por motivo de conveniencia familiar. Para aproximar a ambos jóvenes, sus respectivos padres organizaron una reunión a la que asistieron los futuros novios. La joven supo dominarse lo bastante para no dejar ver su antipatía a su pretendiente, que se mostró muy galante con ella. Mas después, cuando su madre le preguntó cómo le había parecido, queriendo contestar cortésmente: `Muy amable (liebenswürdig)', dijo: `Muy desagradable (liebenswidrig)'.»

También constituye una confesión no menos importante el siguiente lapsus, calificado por O. Rank de «chistosa equivocación». (Internat. Zeitschrift für Psychoanalyse) (1913):

«Una mujer casada, que gusta de oír contar anécdotas y de la que se dice no rechaza pretensiones amorosas extramatrimoniales cuando éstas se apoyan en presentes de alguna consideración, escuchaba cómo un joven que le hacía la corte relataba no sin intención la siguiente conocida historia: `Dos amigos estaban asociados en un negocio, y uno de ellos hacía el amor a la mujer del otro, la cual no se mostraba muy inclinada a concederle sus favores. Por fin le participó que accedería a sus pretensiones a cambio de un regalo de mil duros. En una ocasión en que el marido iba a partir de viaje, su consocio le pidió prestados mil duros, prometiendo entregárselos a su mujer al siguiente día. Naturalmente, esta cantidad quedó en seguida, como supuesto pago de sus favores, en manos de la mujer, la cual, al regresar su marido, pasó por la angustia de creerse descubierta y tuvo que entregar los mil duros y soportar encima silenciosamente su despecho por haber sido burlada.' Al llegar el joven, en el relato de esta historia, al punto en que el seductor dice a su consocio: `Yo le devolveré mañana el dinero a tu mujer', su interlocutora le interrumpió con las significativas palabras siguientes: `Diga usted, ¿no me ha devuelto usted ya eso otra vez?…¡Ay, perdón!, quería decir contado.' Sólo haciendo directamente la proposición hubiera podido indicar mejor la señora su aquiescencia a entregarse bajo las mismas condiciones.»

Un bello caso de confesión, voluntaria, con inocentes resultados, es el que V. Tausk publica en la Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse, IV, 1916, bajo el siguiente título:

«LA FE DE LOS PADRES»

»Como mi novia era cristiana -cuenta el señor A.- y no quería adoptar la fe judía, tuve yo que pasar del judaísmo al cristianismo para poderme casar con ella. Este cambio de confesión lo realicé no sin resistencia interior; pero el fin que con él me proponía conseguir parecía justificarlo, tanto más cuanto que contra él no podía alegar más que mi exterior pertenencia al culto hebreo, pues carecía de arraigadas convicciones religiosas. Sin embargo, siempre he confesado después pertenecer al judaísmo, y pocos de mis conocidos saben que estoy bautizado.

»De mi matrimonio me han nacido dos hijos, que han sido bautizados cristianamente. Cuando llegaron a edad de comprender las cosas, les revelé su ascendencia judía, con el fin de que las opiniones antisemitas que pudieran actuar sobre ellos en el colegio no influyeran, injustificadamente, en su posición ante mí.

»Hace algunos años pasaba yo el verano con mis hijos, que por entonces iban al colegio de primera enseñanza, en casa de la familia de un profesor de dicho colegio. Hallándonos un día merendando con nuestros huéspedes, que en general eran personas amables, la señora de la casa, ignorante de la ascendencia semita de sus inquilinos veraniegos, lanzó algunas duras palabras contra los judíos. Yo debía haber declarado la verdad para dar a mis hijos un ejemplo del `valor de las propias convicciones'; pero temía las inagotables explicaciones que habían de seguir a mi declaración. Además, me cohibía el temor de tener que abandonar quizá el buen hospedaje que habíamos hallado y abreviar así las cortas vacaciones de que podíamos gozar mis hijos y yo en el caso de que nuestros huéspedes, al averiguar nuestro origen judío, cambiaran de conducta para con nosotros.

»Por tanto, callé, y suponiendo que mis hijos, si asistían por más tiempo a la conversación, acabarían por revelar franca y decididamente la verdad, quise alejarlos, enviándolos al jardín.

»Con esta intención me dirigí a ellos y les dije: `Id al jardín, judíos (Juden)' y advirtiendo en seguida mi equivocación, rectifiqué: `muchachos (Jungen)'. Así, pues, mi equivocación fue la puerta por donde halló salida la verdad y la expresión del reprimido `valor de las propias convicciones'. Los que me oyeron no sacaron consecuencia ninguna de mi equivocación, pues no le dieron importancia alguna; pero yo, por mi parte, saqué de ella la enseñanza de que `la fe de los padres' no se deja negar sin castigarnos cuando somos hijos y padres a un mismo tiempo.»

De consecuencias más graves es la siguiente equivocación, que no publicaría si el mismo juez que tomó la declaración en que se produjo no me la hubiera indicado como propia para ser incluida en mi colección (Adición de 1920):

«Un reservista acusado de robo se refería en su declaración a su servicio militar (Dienststellung), y al pronunciar esta palabra se equivocó y dijo: Diebstellung (Dieb = Diebstahl = ladrón, robo).»

En los trabajos de psicoanálisis las equivocaciones del paciente sirven muchas veces para aclarar los casos y confirmar aquellas hipótesis expuestas por el médico en el mismo momento en que el paciente las niega con obstinación. Con uno de mis clientes se trataba un día de interpretar un sueño que había tenido y en el que había aparecido el nombre Jauner. El cliente conocía, en efecto, a una persona de este nombre; pero no podíamos descubrir por qué tal persona había sido incluida en el contenido del sueño. Por último, expuse la hipótesis de que ello había sucedido tan sólo por la similicadencia del nombre Jauner con el injurioso calificativo Gauner = rufián. El paciente rechazó rápida y enérgicamente mi suposición; pero al hacerlo sufrió una equivocación que confirmó mi sospecha, por consistir en el mismo cambio de la letra g por una j. En efecto, alllamarle yo la atención sobre el lapsus cometido reconoció como cierta mi interpretación de su sueño (dijo `jewagt' en vez de `gewagt').

Cuando en una discusión seria sufre uno de los interlocutores uno de estos errores que convierten la intención de la frase en la completamente contraria, queda en posición desventajosa frente a su adversario, el cual raras veces deja de utilizar en provecho suyo tal ventaja.

Esto muestra claramente que en general todo el mundo da a las equivocaciones orales y demás clases de actos fallidos la misma interpretación que se les da en este libro, aunque luego los individuos aislados se nieguen a reconocerlo en teoría y no estén propicios a prescindir, cuando se trata de la propia persona, de la comodidad que supone la indiferente tolerancia con la que se miran tales funciones fallidas. La hilaridad y la burla que estos errores no dejan nunca de provocar cuando aparecen en momentos graves o decisivos son un testimonio contrario a la convención generalmente aceptada de que no son sino meros lapsus linguae, sin significación ni importancia psicológica alguna. Nada menos que el canciller alemán príncipe de Bülow tuvo que recordar en una ocasión esta teoría de la falta de significación de las equivocaciones orales para salvar su situación cuando, pronunciando un discurso en defensa de su emperador (noviembre de 1907), sufrió un error que le hizo decir lo contrario de lo que se proponía.

«Por lo que respecta al presente, a la nueva época del emperador Guillermo II -dijo-, he de repetir lo que ya dije hace un año: que es inicuo e injusto hablar de la existencia de una camarilla de consejeros responsables en torno a nuestro emperador… (Vivas exclamaciones: `¡Irresponsables!'), de consejeros irresponsables en torno de nuestro emperador. Perdonen sus señorías el lapsus linguae. (Hilaridad.)»

En este caso la frase del príncipe de Bülow perdió importancia ante su auditorio por la acumulación de negaciones entre las que se hallaba la equivocación. Además, la simpatía hacia el orador y la consideración de la difícil situación en que se hallaba hicieron que su error no se aprovechase para combatirle. Peores consecuencias tuvo el error de otro diputado que un año después y en la misma Cámara, queriendo invitar a sus oyentes a enviar un mensaje sin consideraciones (rückhaltlos) al emperador, descubrió con una desgraciada equivocación sentimientos distintos que ocultaba en su pecho leal:

LATTMANN: -«Examinemos esta cuestión del mensaje desde el punto de vista reglamentario. Según las leyes, el Reichstag tiene el derecho de dirigir mensajes al emperador, y creemos que el pensamiento y el deseo general del pueblo alemán están en dirigir al emperador en esta ocasión un manfiesto armónico, y si podemos hacerlo sin herir los sentimientos monárquicos, también debemos hacerlo doblando el espinazo (rückgratlos, invertebradamente). (Hilaridad tempestuosa, que dura varios minutos.) Señores, no he querido decir sin consideraciones (rückhaltlos) y sino doblando el espinazo (rückgratlos) -hilaridad-, y una manifestación así, sin reserva alguna del pueblo, ha de ser aceptada en estos graves momentos por nuestro emperador.»

El periódico Vorwärts, en su número del 12 de noviembre de 1908, no dejaba de señalar el significado de esta equivocación:

«DOBLANDO EL ESPINAZO ANTE EL TRONO IMPERIAL»

»Nunca se ha demostrado tan claramente en un Parlamento, y por la involuntaria confesión de un diputado, la actitud de éste y de la mayoría de los miembros de la Cámara como lo consiguió el antisemita Lattmann en el segundo día de su interpelación cuando, con festivo pathos, dejó escapar la confesión de que él y sus amigos querían decir al emperador su opinión `doblando el espinazo'.

»Una tempestuosa hilaridad general ahogó las siguientes palabras del infeliz, que todavía consideró necesario disculparse, tartamudeando que lo que había querido decir era `sin consideraciones'.»

Agregaré otro ejemplo (adición de 1924) en el que la equivocación oral tomó la forma de una siniestra profecía. Comenzando 1923 hubo una gran conmoción en el mundo financiero cuando el joven banquero X. (probablemente uno de los más recientes nouveuax riches en W., y con seguridad el más rico y el más joven) al tomar posesión, después de una corta lucha, de la mayoría de las acciones de un Banco. Como consecuencia posterior hubo lugar una Asamblea General donde los viejos directores del Banco, financistas al estilo antiguo, no fueron elegidos y el joven X. llegó a presidente del Banco.

En el discurso de despedida con que el Director General Dr. Y. quiso honrar al presidente anterior, que no había sido reelegido, muchos notaron una molesta equivocación oral que se repitió una y otra vez. Reiteradamente habló de dahinscheiden (expirar), en vez de ausscheidend (saliente) presidente. Después de esto, el antiguo presidente que no fue reelecto murió pocos días después de esa asamblea. (Relatado por Storfer.)

Otro bello ejemplo (Adición de 1907) de equivocación, encaminada no tanto a traicionar los sentimientos del personaje como a orientar al auditorio colocado fuera de la escena, se encuentra en el drama de Schiller Wallenstein, Los Piccolomini (acto I, escena V), y nos muestra que el poeta que utilizó este medio conocía la significación y el mecanismo de la equivocación oral. En la escena precedente, Max Piccolomini, lleno de entusiasmo, se ha declarado decidido partidario del duque, anhelando la llegada de la bendita paz, cuyos encantos le fueron descubiertos en su viaje acompañando al campamento a la hija de Wallenstein. A continuación comienza la escena V:

«QUESTENBERG: -¡Ay de nosotros! ¿A esto hemos llegado? ¿Vamos, amigo mío, a dejarle marchar en ese error sin llamarle de nuevo y abrirle los ojos en el acto?

OCTAVIO: -(Saliendo de profunda meditación.)j Ahora acaba él de abrírmelos a mí, y veo más de lo que quisiera ver.

QUESTENBERG: -¿Qué es ello, amigo mío?

OCTAVIO: -¡Maldito sea el tal viaje!

QUESTENBERG: -¿Por qué? ¿Qué sucede?

OCTAVIO: -Venid. Tengo que perseguir inmediatamente la desdichada pista. Tengo que observarla con mis propios ojos. Venid. (Quiere hacerle salir.)

QUESTENBERG: -¿Por qué? ¿Dónde?

OCTAVIO: -(Apresurado.) Hacia «ella».

QUESTENBERG: -Hacia…

OCTAVIO: -(Corrigiéndose.) Hacia el duque. Vamos.»

Esta pequeña equivocación -hacia ella en vez de hacia él- tiene por objeto revelarnos que el padre ha adivinado el motivo de la decisión de su hijo de ponerse al lado de Wallenstein, mientras que Questenberg, el cortesano, no comprendiendo nada, le dice «que le está hablando en adivinanza».

Otto Rank (1910) ha descubierto en Shakespeare otro ejemplo de empleo poético de la equivocación. Transcribo aquí la comunicación de Rank, publicada en la Zentralblatt für Psychoanalyse, I, 3:

«Otro ejemplo de equivocación oral, delicadamente motivado, utilizado con gran maestría técnica por un poeta y similar al señalado por Freud en el Wallenstein, de Schiller, nos enseña que los poetas conocen muy bien la significación y el mecanismo de esta función fallida y suponen que también lo conoce o comprenderá el público. Este ejemplo lo hallamos en El mercader de Venecia (acto III, escena II), de Shakespeare. Porcia, obligada por la voluntad de su padre a tomar por marido a aquel de sus pretendientes que acierte a escoger una de las tres cajas que le son presentadas, ha tenido hasta el momento la fortuna de que ninguno de aquellos amadores que no le eran gratos acertase en su elección. Por fin encuentra en Bassano al hombre a quien entregaría gustosa su amor, y entonces teme que salga también vencido en la prueba. Quisiera decirle que aun sucediendo así puede estar seguro de que ella le seguirá amando; pero su juramento se lo impide. En este conflicto interior le hace decir el poeta a su afortunado pretendiente:

»`Quisiera reteneros aquí un mes o dos aún antes que aventurarais la elección de que dependo. Podría indicaros cómo escoger con acierto; pero, si así lo hiciera, sería perjura, y no lo seré jamás. Por otra parte, podéis no obtenerme, y si esto sucede, me haríais arrepentir, lo cual sería un pecado, de no haber faltado a mi juramento. ¡Mal hayan vuestros ojos! Se han hecho dueños de mi ser y lo han dividido en dos partes, de las cuales la una es vuestra y la otra vuestra, digo mía; mas siendo mía es vuestra, y así toda soy vuestra.'»

Así, pues, aquello que Porcia quería tan sólo indicar ligeramente a Bassano, por ser algo que en realidad debía callarle en absoluto, esto es, que ya antes de la prueba le amaba y era toda suya, deja el poeta, con admirable sensibilidad psicológica, que aparezca claramente en la equivocación, y por medio de este artificio consigue calmar tanto la insoportable incertidumbre del amante como la similar tensión del público sobre el resultado de la elección.

Dado el interés que merece tal confirmación por parte de los grandes poetas de nuestra concepción de las equivocaciones orales, creo justificado agregar aún a los anteriores un tercer ejemplo de esta clase, comunicado por E. Jones («Un ejemplo de uso literario de la equivocación oral», en la Zentralblatt für Psychoanalyse, I, 10) (1911):

»Otto Rank llama la atención, en un artículo recientemente publicado, sobre un bello ejemplo en el cual Shakespeare hace cometer a una de sus figuras femeninas, a Porcia, una equivocación oral, por medio de la cual quedan revelados sus secretos pensamientos. Por mi parte quiero también señalar un ejemplo análogo existente en El egoísta, la obra maestra del gran novelista inglés George Meredith. El argumento de esta novela es el siguiente: Un aristócrata, muy admirado en su círculo mundano, sir Willaughby Patterne, se desposa con una tal miss Constancia Durham, la cual, habiendo descubierto en su prometido un desenfrenado egoísmo, que él oculta con habilidad a los ojos de la gente, se escapa, para huir de un matrimonio que le repugna, con un capitán, Oxford. Años después Patterne y otra mujer, miss Clara Middleton, se dan mutua palabra de casamiento. La mayor parte del libro está destinada a describir minuciosamente el conflicto que surge en el alma de Clara Middleton al descubrir, como antes lo descubrió Constancia Durham, el egoísmo de su prometido. Determinadas circunstancias externas y su propia concepción del honor continúan manteniendo a Clara ligada a su promesa de matrimonio, mientras que cada vez va sintiendo mayor desprecio hacia sir Willaughby. Estos sentimientos los confía en parte al secretario y primo de aquél, Vernon Whitford, con el cual se casa al final de la novela. Pero éste, por su lealtad hacia Patterne y varios motivos, guarda en un principio una actitud de reserva.

En un monólogo en el que Clara da rienda suelta a su dolor dice lo que sigue: «¡Si un hombre noble viera la situación en que me hallo y no desdeñara prestarme su ayuda! ¡Oh, ser libertada de esta prisión donde gimo entre espinas! Por mí sola no puedo abrirme camino. Soy demasiado cobarde. Sólo una señal que con un dedo se me hiciera creo que me transformaría. Desgarrada y sangrante podría huir entre el desprecio y el griterío de la gente a refugiarme en los brazos de un camarada… Constancia halló un soldado. Quizá rezó y fue escuchada su plegaria. Hizo mal. Pero ¡cómo la amo por haber osado! El nombre de él era Harry Oxford… Ella no dudó, rompió sus cadenas y marchó franca y decididamente. Osada muchacha, ¿qué pensarás de mí? Pero yo no tengo ningún Harry Whitford; yo estoy sola…»

»La rápida percepción de que había sustituido por otro nombre el de Oxford la anonadó como un mazazo, haciendo cubrirse su rostro de llameante púrpura.»

El hecho de que los nombres de los dos sujetos terminasen en «ford» facilita la confusión de la protagonista, y para muchos constituiría una justificación suficiente del error; pero el novelista indica claramente la verdadera causa profunda.

En otra parte del libro aparece de nuevo la misma equivocación, seguida de aquella vacilación y aquel repentino cambio de tema con los que nos familiarizan el psicoanálisis y la obra de Jung sobre las asociaciones, y que no aparecen más que cuando ha sido herido un complejo semiconsciente. Patterne dice en tono de superioridad, refiriéndose a Whitford: «¡Falsa alarma! El bueno de Vernon es incapaz de hacer nada extraordinario.» Clara responde: «Pero si, míster Oxford…, digo míster Whitford… Mirad vuestros cisnes cómo acuden atravesando el lago. ¡Qué bellos están cuando se hallan irritados!» Pero vamos a lo que iba a preguntaros: «Aquellos hombres que son testigos de una visible admiración que a otros se profesa, ¿no se desanimarán ante ello?» Sir Willaughby se irguió rígidamente. Una repentina luz había iluminado su pensamiento.

Todavía en otro lugar revela Clara con un nuevo lapsus su interior deseo de una íntima unión con Vernon Whitford. Dando un recado a un muchacho le dice: «Di esta noche a míster Vernon…, a míster Whitford…»

La concepción de las equivocaciones orales que se sostiene en este libro ha sido verificada y comprobada hasta en sus más pequeños detalles. Repetidas veces he conseguido demostrar que los más insignificantes y naturales casos de errores verbales tienen su sentido y pueden ser interpretados de igual modo que los casos más extraordinarios. Una paciente que contra toda mi voluntad, pero con firme decisión, emprendía una corta excursión a Budapest justificaba ante mí su desobediencia alegando que no pasaría en dicha ciudad nada más que tres días; pero se equivocó, y en vez de tres días, dijo tres semanas. Con esto reveló que por su gusto, a pesar mío, pasaría mejor tres semanas que tres días con aquellas personas de Budapest cuya sociedad juzgaba yo perjudicial para ella.

Una noche, queriendo excusarme de no haber ido a buscar a mi mujer a la salida de un teatro, dije: «He estado en el teatro a las diez y diez minutos.» «¿Querrás decir a las diez menos diez?», me repusieron, rectificándome. Naturalmente, era esto lo que había querido decir, pues lo que había realmente dicho no constituía excusa ninguna. Había quedado con mi mujer en irla a buscar a la salida del teatro, y en el programa se decía que la función acabaría antes de las diez. Cuando llegué, el vestíbulo estaba ya a oscuras y el teatro vacío. Indudablemente, la representación había terminado antes de mi llegada, y mi mujer no me había esperado. Saqué el reloj y vi que eran las diez menos cinco minutos; pero me propuse presentar la cuestión en mi casa aún más favorablemente para mí diciendo que eran las diez menos diez. Por desgracia, mi equivocación echó a perder mi propósito y reveló mi insinceridad, haciéndome además confesar un retraso más grave del verdadero.

Partiendo de este punto llegamos a aquellas perturbaciones del discurso que no pueden considerarse ya como equivocaciones orales, porque no afectan sólo a una palabra aislada, sino al ritmo y a la total exteriorización de la oración, como por ejemplo, las repeticiones y el tartamudeo causados por la confusión o el embarazo. Pero tanto en unos casos como en otros, lo que en las perturbaciones del discurso se revela es el conflicto interior. No creo, en verdad, que haya nadie que se equivoque durante una audiencia con el rey, en una seria y sincera declaración de amor o en una defensa del propio honor ante los jurados; esto es, en aquellos casos en que, según nuestra justa expresión corriente, pone uno toda su alma. Hasta al criticar el estilo de un escritor acostumbramos seguir aquel principio explicativo del que no podemos prescindir en la investigación de las equivocaciones aisladas.

Un estilo límpido e inequívoco nos demuestra que el autor está de acuerdo consigo mismo, y, en cambio, una forma de expresión forzada o retorcida nos indica la existencia de una idea no desarrollada totalmente y nos hace percibir la ahogada voz de la autocrítica del autor.

Desde la aparición de la primera edición de este libro han comenzado varios amigos y colegas míos extranjeros a dedicar su atención a las equivocaciones cometidas en la lengua de sus respectivos países. Como era de esperar, han hallado que las leyes de las funciones fallidas son independientes del material oral y han adoptado igual método interpretativo que el empleado por nosotros en las equivocaciones cometidas en lengua alemana. Siendo incontables los ejemplos, no transcribiré aquí más que uno:

El doctor A. A. Brill (Nueva York) comunica la siguiente observación propia: A friend described to me a nervous patient and wished to know whether I could benefit him. I remarked, I believe that in time I could remove all his symptoms by psycho-analysis because it is a durable case wishing to say curable! («A contribution to The Psychopathology of Everyday Life», en Psychotherapy, III… I, 1909.

Quiero, por último, añadir aquí (Adición 1917), para aquellos lectores que no se asustan ante un esfuerzo de atención y para aquellos otros familiarizados ya con el psicoanálisis, un ejemplo que demuestra a qué profundidades psíquicas puede llegarse en la persecución de los motivos de una equivocación oral.

L. Jekels (Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse, I, 1913):

«El día 11 de diciembre, hablando con una dama polaca, me dirigió ésta en su idioma y con cierto tonillo de desafío la pregunta siguiente: «¿Por qué he dicho yo hoy que tenía doce dedos?»

A mi ruego reprodujo la escena en la que surgió su ocurrencia. Aquel día se había propuesto salir a hacer una visita con su hija, la cual padecía de dementia praecox en estado de remisión, y la había mandado a cambiarse de blusa a una habitación contigua. Al volver la hija ya vestida, encontró a su madre limpiándose las uñas, y entre ambas se desarrolló el siguiente diálogo:

LA HIJA: -Mira, yo ya estoy arreglada, y tú, no.

LA MADRE: -Es verdad; pero también tú no tenías más que hacer que ponerte una blusa, y yo, en cambio, tengo que arreglarme doce uñas.

LA HIJA: -¿Cómo?

LA MADRE: -(Impaciente.) Naturalmente. ¿No ves que tengo doce dedos?

Preguntada por un colega mío que asistía a su relato sobre lo que se le ocurría fijando su atención en el número doce, respondió pronta y resueltamente: Doce no es para mí ninguna fecha (de importancia).

Pasando a la palabra dedos, nos comunicó, después de la ligera vacilación, la asociación siguiente: «En la familia de mi marido tenían todos seis dedos en cada pie. Cuando nacieron mis hijos, lo primero que hicimos fue ver si también tenían seis dedos.»

Por causas exteriores al análisis no pudo éste ser continuado aquella noche; pero a la mañana siguiente, día 12 de diciembre, recibí la visita de la señora, que me dijo, visiblemente excitada: «Mire usted lo que me ha sucedido. Desde hace veinte años no he dejado nunca de felicitar a un anciano tío de mi marido en el día de su cumpleaños, que es hoy precisamente. Siempre acostumbro escribirle una carta el día anterior; pero esta vez se me ha olvidado y he tenido que ponerle un telegrama.»

Al oír esto recordé e hice recordar a la señora la seguridad con que la noche anterior había contestado a la pregunta de mi colega sobre el número doce, pregunta muy apropiada para haberle recordado el cumpleaños de su tío y a la que ella había respondido que el día 12 no significaba para ella ninguna fecha importante.

Entonces declaró la señora que el tío de su marido era hombre de fortuna y que ella había contado siempre con que le heredaría, pero que ahora pensaba en ello más que nunca, pues su situación económica era un tanto apurada.

Así, pues, cuando una conocida suya le había profetizado días antes, echándole las cartas, que iba a recibir mucho dinero, había pensado en el acto en el tío; es decir, en su fallecimiento. Le había pasado inmediatamente por el cerebro la idea de que dicho pariente era el único de quien podía ella, heredándole sus hijos, recibir dinero. También recordó de repente en aquella ocasión que ya la mujer del tío había prometido legar algo en su testamento a sus hijos, pero que luego había muerto sin testar y quizá hubiese dejado encargo a su marido de hacerlo a su muerte.

Vese claramente que el deseo de la muerte del tío debió de surgir en ella con gran intensidad, pues la señora que le echaba las cartas le dijo después: «Es usted capaz de incitar a la gente al asesinato.»

En los cuatro o cinco días que transcurrieron entre la profecía y el cumpleaños del tío, la señora buscó de continuo en los periódicos de la localidad en que éste vivía su obituario de defunción.

No es, por tanto, ninguna maravilla que con tan intenso deseo de su muerte quedasen el hecho y la fecha del próximo cumpleaños tan vigorosamente reprimidos, que llegara no sólo a poderse producir el olvido de una intención cumplida sin falta tantos años seguidos, sino que tampoco fuese ésta recordada por la pregunta de mi colega.

En el lapsus «doce dedos» se abrió camino el reprimido «doce», contribuyendo también al fallo de la función.

Digo contribuyendo, porque la asociación que surgió en el análisis ante la palabra «dedos» nos hace sospechar la existencia de otras motivaciones, explicándonos al mismo tiempo por qué razón el «doce» llegó a falsear la inocente frase de los diez dedos.

La asociación era: «En la familia de mi marido tenían todos seis dedos en cada pie.»…

Seis dedos en cada pie constituyen una anormalidad.

Seis dedos significan un niño anormal, y doce dedos, dos niños anormales. Efectivamente, ésta era la realidad, pues tal señora se había casado muy joven con un hombre reconocidamente excéntrico y anormal, que al poco tiempo acabó por suicidarse, dejándole como única herencia dos hijas, declaradas anormales por varios médicos, que habían señalado en ellas graves taras hereditarias.

La mayor de las hijas había vuelto a su casa hacía poco tiempo, después de grave ataque catatónico y la menor, que se hallaba en la pubertad, enfermó también meses después de una grave neurosis.

El hecho de que la anormalidad de las hijas se agregue aquí al deseo de la muerte del tío y se condense con este elemento, reprimido con fuerza distinta y de mayor valencia psíquica, nos obliga a aceptar, como segunda determinación de la equivocación, el deseo de la muerte de las dos hijas anormales.

La significación prevaleciente del doce como deseo de muerte se aclara por el hecho de hallarse muy íntimamente asociada al concepto de muerte en la representación del sujeto, pues el marido se había suicidado en un día 13 de diciembre; esto es, un día después del cumpleaños deI tío, cuya mujer dijo en esta ocasión a la joven viuda: «Ayer nos felicitó aún tan cariñosa y amablemente…, ¡y hoy…!»

Quiero añadir además que la señora tenía, en realidad, razones más que suficientes para desear la muerte de sus hijas, las cuales no le proporcionaban ninguna alegría, sino sólo preocupaciones, imponiéndole penosas limitaciones de su propia vida y habiéndole obligado a renunciar, por cariño a ellas, a toda posible felicidad sentimental y amorosa.

También aquel día se había esforzado en evitar toda ocasión de irritar a la hija con la que iba a la visita, y es fácil hacerse una idea del gasto de paciencia y abnegación que esto supone tratándose de una enferma de dementia praecox, y cuántos sentimientos e impulsos de cólera es necesario dominar.

Conforme a todo lo anterior, el sentido de la equivocación sería el siguiente:

El tío debe morir; estas hijas anormales deben morir (en general, toda esta familia anormal), y yo debo heredar su dinero.

La equivocación posee, a mi juicio, varios signos de una estructura inhabitual, que son:

1º. La existencia de dos determinantes condensadas en un elemento.

2º. La existencia de las dos determinantes se refleja en la duplicación de la equivocación (doce uñas, doce dedos).

3º. Es singular el que una de las significaciones del «doce», los doce dedos representativos de la anormalidad de las hijas, constituya una representación indirecta. La anormalidad psíquica está aquí representada por la física; la superior, por la inferior.»

V. -EQUIVOCACIONES EN LA LECTURA Y EN LA ESCRITURA

El hecho de que a las equivocaciones en la lectura y en la escritura puedan aplicarse las mismas consideraciones y observaciones que a los lapsus orales no resulta nada sorprendente conociendo el íntimo parentesco que existe entre todas estas funciones. Así, pues, me limitaré a exponer algunos ejemplos cuidadosamente analizados, sin intentar incluir aquí la totalidad de los fenómenos.

VI. -EQUIVOCACIONES EN LA LECTURA Y EN LA ESCRITURA

I. Equivocaciones en la lectura.

I) Hojeando en el café un ejemplar del Leipzigerlllustrierten, que mantenía un tanto oblicuamente ante mis ojos, leí al pie de una ilustración que ocupaba toda una página las siguientes palabras: «Una boda en la Odisea.» Asombrado por aquel extraño título, rectifiqué la posición del periódico y leí de nuevo, corrigiéndome: «Una boda en el Ostsee (mar Báltico).» ¿Cómo había podido cometer tan absurdo error? Mis pensamientos se dirigieron en seguida hacia un libro de Ruth titulado Investigaciones experimentales sobre las imágenes musicales, etc., que recientemente había leído con gran detenimiento por tratar de cuestiones muy cercanas a los problemas psicológicos objeto de mi actividad. El autor anunciaba en este libro la próxima publicación de otro, que había de titularse Análisis y leyes fundamentales de los fenómenos oníricos, y habiendo yo publicado poco tiempo antes una lnterpretación de los sueños, no es extraño que esperara con gran interés la aparición de tal obra. En el libro de Ruth sobre las imágenes musicales hallé, al recorrer el índice, el anuncio de una detallada demostración inductiva de que los antiguos mitos y tradiciones helénicos poseen sus principales raíces en las imágenes musicales, en los fenómenos oníricos y en los delirios. Al ver esto abrí inmediatamente el libro por la página correspondiente para ver si el autor conocía la hipótesis que interpreta la escena de la aparición de Ulises ante Nausicaa, basándola en el vulgar sueño de desnudez. Uno de mis amigos me había llamado la atención sobre el bello pasaje de la obra de G. Keller Enrique el Verde, en el que este episodio de la Odisea se interpreta como una objetivación de los sueños del navegante, al que los elementos hacen vagar por mares lejanos a su patria. A esta interpretación había añadido yo la referencia al sueño exhibicionista de la propia desnudez. Nada de esto descubrí en el libro de Ruth. Resulta, pues, que lo que en este caso me preocupaba era un pensamiento de prioridad.

2) Veamos cómo pude cometer un día el error de leer en un periódico: «En tonel (Im Faß), por Europa», en vez de «A pie (Zu Fuß) por Europa.» La solución de este error me llevó mucho tiempo y estuvo llena de dificultades. Las primeras asociaciones que se presentaron fueron que En tonel… tenía que referirse al tonel de Diógenes, y luego, que en una Historia del arte había leído hacía poco tiempo algo sobre el arte en la época de Alejandro. De aquí no había más que un paso hasta el recuerdo de la conocida frase de este rey: «Si no fuera Alejandro, quisiera ser Diógenes.» Recordé asimismo, muy vagamente, algo relativo a cierto Hermann Zeitung que había hecho un viaje encerrado en un cajón. Aquí cesaron de presentarse nuevas asociaciones, y no fue tampoco posible hallar la página de la Historia del arte en la que había leído la observación a que antes me he referido. Meses después me volví a ocupar de este problema de interpretación, que había abandonado antes de llegar a resolverlo, y esta vez se presentó acompañado ya de su solución. Recordé haber leído en un periódico (Zeitung) un artículo sobre los múltiples y a veces extravagantes medios de transporte (Beförderung) utilizados en aquellos días por las gentes para trasladarse a París, donde se celebraba la Exposición Universal, artículo en el que, según creo, se comentaba humorísticamente el propósito de cierto individuo de hacer el camino hasta París metido dentro de un tonel que otro sujeto haría rodar. Como es natural, estos excéntricos no se proponían con estas locuras más que llamar la atención sobre sus personas. Hermann Zeitung era, en realidad, el nombre del individuo que había dado el primer ejemplo de tales desacostumbrados medios de transporte (Beförderung). Después recordé que en una ocasión había asistido a un paciente cuyo morboso miedo a los periódicos reveló ser una reacción contra la ambición patológica de ver su nombre impreso en ellos como el de un personaje de renombre. Alejandro Magno fue seguramente uno de los hombres más ambiciosos que han existido. Se lamentaba de que no le fuera dado encontrar un Homero que cantase sus hazañas. Mas ¿cómo no se me había ocurrido antes pensar en otro Alejandro muy próximo a mí, en mi propio hermano menor, así llamado? Al llegar a este punto hallé en el acto tanto el pensamiento que refiriéndose a este Alejandro había sufrido una represión por su naturaleza desagradable como las circunstancias que ahora le habían permitido acudir a mi memoria. Mi hermano estaba muy versado en las cuestiones de tarifas y transportes, y en una determinada época estuvo a punto de obtener el título de profesor de una Escuela Superior de Comercio. También yo estaba propuesto desde hacía varios años para una promoción (Beförderung) al título de profesor de la Universidad. Nuestra madre manifestó por entonces su extrañeza de que su hijo menor alcanzara antes que el mayor el título por ambos deseado. Esta era la situación en la época en la que me fue imposible hallar la solución de mi error en la lectura. Después tropezó también mi hermano con graves inconvenientes. Sus probabilidades de alcanzar el título de profesor quedaron por bajo de las mías, y entonces, como si esta disminución de las probabilidades de mi hermano de obtener el deseado título hubiera apartado un obstáculo, fue cuando de repente se me apareció con toda claridad el sentido de mi equivocación en la lectura. Lo sucedido era que me había conducido como si leyera en el periódico el nombramiento de mi hermano, y me dije a mí mismo: «Es curioso que por tales tonterías (las ocupaciones profesionales de mi hermano) pueda salir en un periódico (esto es, pueda uno ser nombrado profesor).» En el acto me fue posible hallar sin dificultad ninguna en la Historia del arte el párrafo sobre el arte helénico en tiempo de Alejandro, viendo con asombro que en mis pasadas investigaciones había leído varias veces la página de referencia y todas ellas había saltado, como poseído por una alucinación negativa, la tan buscada frase. Por otra parte, ésta no contenía nada que hubiese podido iluminarme ni tampoco nada que por desagradable hubiera tenido que ser olvidado. A mi juicio, el síntoma de no encontrar en el libro la frase buscada no apareció más que para inducirme a error, haciéndome buscar la continuación de la asociación de ideas precisamente allí donde se hallaba colocado un obstáculo en el camino de mi investigación; esto es, en cualquier idea sobre Alejandro Magno, con lo cual había de quedar desviado mi pensamiento de mi hermano del mismo nombre. Esto se produjo, en efecto, pues yo dirigí toda mi actividad a encontrar en la Historia del arte la perdida página.

El doble sentido de la palabra Beförderung (transporte-promoción) constituye en este caso el puente asociativo entre los dos complejos: uno, de escasa importancia, excitado por la noticia leída en el periódico, y otro, más interesante, pero desagradable, que se manifestó como perturbación de lo que se trataba de leer. Este ejemplo nos muestra que no son siempre fáciles de esclarecer fenómenos de la especie de esta equivocación. En ocasiones llega a ser preciso aplazar para una época más favorable la solución del problema. Pero cuanto más difícil se presenta la labor de interpretación, con más seguridad se puede esperar que la idea perturbadora, una vez descubierta, sea juzgada por nuestro pensamiento consciente como extraña y contradictoria.

3) Un día recibí una carta en la que se me comunicaba una mala noticia. Inmediatamente llamé a mi mujer para transmitírsela, informándola de que la pobre señora de Wilhelm M. había sido desahuciada por los médicos. En las palabras con que expresé mi sentimiento debió de haber, sin embargo, algo que, sonando a falso, hizo concebir a mi mujer alguna sospecha, pues me pidió la carta para verla, haciéndome observar que estaba segura de que en ella no constaba la noticia en la misma forma en que yo se la había comunicado, porque, en primer lugar, nadie acostumbra aquí designar a la mujer sólo por el apellido del marido, y además la persona que nos escribía conocía perfectamente el nombre de pila de la citada señora. Yo defendí tenazmente mi afirmación, alegando como argumento la redacción usual de las tarjetas de visita, en las cuales la mujer suele designarse a sí misma por el apellido del marido. Por último, tuve que mostrar la carta, y, efectivamente, leímos en ella no sólo «el pobre W. M.», sino «el pobre doctor W. M.», cosa que me había escapado antes por completo. Mi equivocación en la lectura había significado un esfuerzo espasmódico, por decirlo así, encaminado a transportar del marido a la mujer la triste noticia. El título incluido entre el adjetivo y el apellido no se adaptaba a mi pretensión de que la noticia se refiriese a la mujer, y, por tanto, fue omitido en la lectura. El motivo de esta falsificación no fue, sin embargo, el de que la mujer me fuese menos simpática que el marido, sino la preocupación que la desgracia de éste despertó en mí con respecto a una persona allegada que padecía igual enfermedad.

4) Más irritante y ridícula es otra equivocación en la lectura a la que sucumbo con gran frecuencia cuando en épocas de vacaciones me hallo en alguna ciudad extranjera y paseo por sus calles. En otras ocasiones leo la palabra «Antigüedades» en todas las muestras de las tiendas en las que consta algún término parecido, equivocación en la que surge al exterior el deseo de hallazgos interesantes que siempre abriga el coleccionista.

5) Bleuler relata en su importante obra titulada Afectividad, sugestibilidad, paranoia (1906, pág. 121) el siguiente caso: «Estando leyendo, tuve una vez la sensación intelectual de ver escrito mi nombre dos líneas más abajo. Para mi sorpresa, no hallé, al buscarlo, más que la palabra corpúsculos de la sangre (Blutkörperchen). De los muchos millares de casos analizados por mí de equivocaciones en la lectura, surgidas en palabras situadas tanto en el campo visual periférico como en el central, era éste el más interesante. Siempre que antes había imaginado ver mi nombre, la palabra que motivaba la equivocación había sido mucho más semejante a él, y en la mayoría de los casos tenían que existir en los lugares inmediatos todas las letras que lo componen para que yo llegara a cometer el error. Sin embargo, en este caso no fue difícil hallar los fundamentos de la ilusión sufrida, pues lo que estaba leyendo era precisamente el final de una crítica en la que se calificaban de equivocados determinados trabajos científicos, entre los cuales sospechaba yo pudieran incluirse los míos.»

6) (Adición de 1919.) Hanns Sachs contó haber leído: «Las cosas que impresionan a los demás son sobrepasadas por él en su Steifleinenheit (erudición pedante). Esta palabra me sorprendió, continuaba diciendo Sachs, y observándole con detención descubrí que era Stilfeinheit (estilo elegante)». Este pasaje sucedió en el curso de unas observaciones por un autor al que admiraba, que alababa exageradamente a un historiador al que yo no tenía simpatía por exhibir el «modo magistral germano» en forma muy marcada.

7) El doctor Marcell Eibenschütz comunica el siguiente caso de equivocación en la lectura, cometida en una investigación filológica (Zentralblatt für Psychoanalyse, I, 5-6) (1911).

«Trabajo actualmente en la traducción del Libro de los mártires, conjunto de leyendas escritas en alemán arcaico. Mi traducción está destinada a aparecer en la serie de `Textos alemanes de la Edad Media' que publica la Academia de Ciencias prusiana. Las referencias sobre este ciclo de leyendas, inédito aún, son muy escasas; el único escrito conocido sobre él es un estudio de J. Haupt titulado Sobre el «Libro de los mártires», obra de la Edad Media alemana. Haupt no utilizó para su trabajo un manuscrito antiguo, sino una copia moderna (del siglo XIX) del Códice principal C (Klosterneuburg), copia que se conserva en la Biblioteca Real. Al final de esta copia existe la siguiente inscripción:

ANNO DOMINI MDCCCL IN VIGILIA EXALTATIONIS SANCTE CRUCIS CEPTUS EST ISTE LlBER ET IN VIGILIA PASCE ANNI SUBSEQUENTIS FINITUS CUM AUDITORIO OMNIPOTENTIS PER ME HARTMANUM DE KRASNA TUNC TEMPORIS ECCLESIE NIWENBURGENSIS CUSTODEM.

Haupt incluye en su estudio esta inscripción, creyéndola de mano del mismo autor del manuscrito C, y, sin embargo, no modifica su afirmación de que éste fue escrito en el año 1350, lo cual supone haber leído equivocadamente la fecha de 1850 que consta con toda claridad en números romanos, e incurre en este error, a pesar de haber tenido que copiar la inscripción entera, en la cual aparece la citada fecha de MDCCCL.

El trabajo de Haupt ha constituido para mí un manantial de confusiones. Al principio, hallándome por completo como novicio en la ciencia filológica, bajo la influencia de la autoridad de Haupt, cometí durante mucho tiempo igual error que él y leí en la citada inscripción 1350 en vez de 1850; mas luego vi que en el manuscrito principal C, por mí utilizado, no existía la menor huella de tal inscripción, y descubrí además que en todo el siglo XIV no había habido en Klosterneuburg ningún monje llamado Hartmann. Cuando por fin cayó el velo que oscurecía mi vista, adiviné todo lo sucedido, y subsiguientes investigaciones confirmaron mi hipótesis en todos sus puntos. La tan repetida inscripción no existe más que en la copia utilizada por Haupt y proviene de mano del copista, el padre Hartman Zeibig, natural de Krasna (Moravia), fraile agustino y canónigo de Klosterneuburg, el cual copió en 1850, siendo tesorero de la Orden, el manuscrito principal C, y se citó a sí mismo, según costumbre antigua, al final de la copia. El estilo medieval y la arcaica fotografía de la inscripción, unidos al deseo de Haupt de dar el mayor número posible de datos sobre la obra objeto de su estudio y, por tanto, de precisar la fecha del manuscrito C, contribuyeron a hacerle leer siempre 1350 en vez de 1850. (Motivo del acto fallido.)»

8) Entre las Ocurrencias chistosas y satíricas, de Lichtenberg, se encuentra una que seguramente ha sido tomada de la realidad y encierra en sí casi toda la teoría de las equivocaciones en la lectura. Es la que sigue: «Había leído tanto a Homero, que siempre que aparecía ante su vista la palabra angenommen (admitido) leía Agamemnon (Agamenón).»

En una numerosísima cantidad de ejemplos es la predisposición del lector la que transforma el texto a sus ojos, haciéndole leer algo relativo a los pensamientos que en aquel momento le ocupan. El texto mismo no necesita coadyuvar a la equivocación más que presentando alguna semejanza en la imagen de las palabras, semejanza que pueda servir de base al lector para verificar la transformación que su tendencia momentánea le sugiere. El que la lectura sea rápida y, sobre todo, el que el sujeto padezca algún defecto, no corregido, de la visión son factores que coadyuvan a la aparición de tales ilusiones, pero que no constituyen en ningún modo condiciones necesarias.

9) La pasada época de guerra, haciendo surgir en toda persona intensas y duraderas preocupaciones, favoreció la comisión de equivocaciones en la lectura más que en la de ningún otro rendimiento fallido. Durante dichos años pude hacer una gran cantidad de observaciones, de las que, por desgracia, sólo he anotado algunas. Un día cogí un periódico y hallé en él impresa en grandes letras la frase siguiente: «La paz de Görz» (Der Friede von Görz). Mas en seguida vi que me había equivocado y que lo que realmente constaba allí era «El enemigo ante Görz» (Die Feinde von Görz). No es extraño que quien tenía dos hijos combatiendo en dicho punto cometiese tal error. Otra persona halló en un determinado contexto una referencia a «antiguos bonos de pan» (alte Brotkarte), bonos que, al fijar su atención en la lectura, tuvo que cambiar por «brocados antiguos» (alte Brokate). Vale la pena de hacer constar que el individuo que sufrió este error era frecuentemente invitado a comer por una familia amiga y solía corresponder a tal amabilidad y hacerse grato a la señora de la casa cediéndole los bonos de pan que podía procurarse. Un ingeniero, preocupado porque su equipo de faena no había podido nunca resistir sin destrozarse en poco tiempo la humedad que reinaba en el túnel en cuya construcción trabajaba, leyó un día, quedándose asombrado, un anuncio de «objetos de piel malísima» (Schundleder -textualmente: piel indecente-). Pero los comerciantes rara vez son tan sinceros. Lo que el anuncio recomendaba eran objetos de «piel de foca» (Seehundleder).

La profesión o situación actual del lector determinan también el resultado de sus equivocaciones. Un filólogo que, a causa de sus últimos y excelentes trabajos, se halla en controversia con sus colegas, leyó en una ocasión «estrategia del idioma» (Sprachstrategie), en vez de «estrategia del ajedrez» (Schachstrategie). Un sujeto que paseaba por las calles de una ciudad extranjera, al llegar la hora en que el médico que le curaba de una enfermedad intestinal le había prescrito la diaria y regular realización de un acto necesario, leyó en una gran muestra colocada en el primer piso de un alto almacén la palabra Closet; mas a su satisfacción de haber hallado lo que le permitía no infringir su plan curativo se mezcló cierta extrañeza por la inhabitual instalación de aquellas necesarias habitaciones. Al mirar de nuevo la muestra desapareció su satisfacción, pues lo que realmente había escrito en ella era Corset-House.

10) Existe un segundo grupo de casos en el que la participación del texto en el error que se comete en su lectura es más considerable. En tales casos, el contenido del texto es algo que provoca una resistencia en el lector o constituye una exigencia o noticia dolorosa para él, y la equivocación altera dicho texto y lo convierte en algo expresivo de la defensa del sujeto contra lo que le desagrada o en una realización de sus deseos. Hemos de admitir, por tanto, que en esta clase de equivocaciones se percibe y se juzga el texto antes de corregirlo, aunque la consciencia no se percate en absoluto de esta primera lectura.

Un ejemplo de este género es el señalado anteriormente con el número (3), y otro, el que a continuación transcribimos, observado por el doctor Eitingon durante su permanencia en el hospital militar de Igló (Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse, II, 1915):

«El teniente X., que se encuentra en nuestro hospital enfermo de una neurosis traumática de guerra, me leía una tarde la estrofa final de una poesía del malogrado Walter Heymann, caído en la lucha. Al llegar a los últimos versos, X., visiblemente emocionado, los leyó en la siguiente forma:

»-Mas ¿dónde está escrito, me pregunto, que sea yo el que entre todos permanezca en vida y sea otro el que en mi lugar caiga? Todo aquel que de vosotros muere, muere seguramente por mí. ¿Y he de ser yo el que quede con vida? ¿Por qué no?

»Mi extrañeza llamó la atención del lector, que, un poco confuso, rectificó:

»-¿Y he de ser yo el que quede con vida? ¿Por qué yo?»

Este caso me permitió penetrar analíticamente en la naturaleza del material psíquico de las «neurosis traumáticas de guerra» y avanzar en la investigación de sus causas un poco más allá de las explosiones de las granadas, a las que tanta importancia se ha concedido en este punto.

En el caso expuesto se presentaban también a la menor excitación los graves temblores que caracterizan a estas neurosis, así como la angustia y la propensión al llanto, a los ataques de furor, con manifestaciones motoras convulsivas de tipo infantil, y a los vómitos.

El origen psíquico de estos síntomas, sobre todo del último, hubiera debido ser percibido por todo el mundo, pues la aparición del médico mayor que visitaba de cuando en cuando a los convalecientes o la frase de un conocido que al encontrar a uno en la calle le dijese: «Tiene usted muy buen aspecto. Seguramente está usted ya curado», bastaban para provocar en el acto un vómito.

«Curado…, volver al frente…, ¿por qué yo?»

El doctor Hans Sachs ha reunido y comunicado algunos otros casos de equivocaciones en la lectura motivadas por las circunstancias especiales de la época de guerra (lnternationale Zeitschrift für Psychoanalyse, IV, 1916-17):

11) «Un conocido mío me había dicho repetidas veces que cuando fuera llamado a filas no haría uso del derecho que su título facultativo le concedía de prestar sus servicios en el interior y, por tanto, iría al frente de batalla. Poco tiempo antes de llegarle su turno me comunicó un día, con seca concisión, que había presentado su título para hacer valer sus derechos y que, en consecuencia, había sido destinado a una actividad industrial. Al día siguiente nos encontramos en una oficina. Yo me hallaba escribiendo ante un pupitre, y mi amigo se situó detrás de mí y estuvo mirando un momento lo que yo escribía. Luego dijo: `La palabra esa de ahí arriba es Druckbogen (pliego), ¿no? Antes había leído Drückeberger (cobarde)'.»

12) «Yendo sentado en un tranvía iba pensando en que algunos de mis amigos de juventud que siempre habían sido tenidos por delicados y débiles se hallaban ahora en estado de resistir penosas marchas, a las que yo seguramente sucumbiría. En medio de estos pocos agradables pensamientos leí a la ligera y de pasada en la muestra de una tienda las palabras `Constituciones de hierro', escritas en grandes letras negras. Un segundo después caí en que estas palabras no eran apropiadas para constar en el rótulo de ningún comercio y, volviéndome, conseguí echar aún una rápida ojeada sobre el letrero. Lo que realmente se leía en él era: `Construcciones de hierro'.»

13) «En los periódicos vi un día un despacho de la agencia Reuter con la noticia, desmentida más tarde, de que Hughes había sido elegido presidente de la República de los Estados Unidos. Al pie de esta noticia venía una corta biografía del supuesto elegido, y en ella leí que Hughes había cursado sus estudios en la Universidad de Bonn, extrañando no haber encontrado este dato en ninguno de los artículos periodísticos que, con motivo de la elección presidencial en Norteamérica, venían publicándose hacía ya algunas semanas. Una nueva lectura me demostró que la Universidad citada era la de Brown. Este rotundo caso, en el cual hubo de ser necesaria una fuerte violencia para la producción del error, se explica por la ligereza con la que suelo leer los periódicos; pero, sobre todo, por el hecho de que la simpatía del nuevo presidente hacia las potencias centrales me parecía deseable como fundamento de futuras buenas relaciones y no sólo por motivos políticos, sino también de índole personal.»

II. Equivocaciones en la escritura.

1) En una hoja de papel que contenía principalmente notas diarias de interés profesional encontré con sorpresa la fecha equivocada, «Jueves, 20 octubre», escrita en vez de la verdadera, que correspondía al mismo día del mes de septiembre. No es difícil explicar esta anticipación como expresión de un deseo. En efecto, días antes había regresado con nuevas fuerzas de mi viaje de vacaciones y me sentía dispuesto a reanudar mi actividad médica, pero el número de pacientes era aún pequeño. A mi llegada había hallado una carta, en la que un enfermo anunciaba su visita para el día 20 de octubre. Al escribir la fecha del mismo día del mes de septiembre debí de pensar: «Ya podía estar aquí X. ¡Qué lástima tener que perder un mes entero!», y con esta idea anticipé la fecha. Como el pensamiento perturbador no podía calificarse en este caso de desagradable, hallé sin dificultad la explicación de mi error en cuanto me di cuenta de él. Al otoño siguiente cometí de nuevo un error análogo y similarmente motivado. E. Jones ha estudiado estos casos de equivocación en la escritura de las fechas, hallándolos, en su mayoría, dependientes de un motivo.

2) Habiendo recibido las pruebas de mi contribución a la Memoria anual sobre Neurología y Psiquiatría, me dediqué con especial cuidado a revisar los nombres de los autores extranjeros citados en mi trabajo, nombres que por pertenecer a personas de diversas nacionalidades presentan siempre alguna dificultad para los cajistas. En efecto, hallé varias erratas de esta clase, que tuve que corregir; pero lo curioso fue que el cajista había rectificado, en cambio, en las pruebas un nombre que yo había escrito erróneamente en las cuartillas. En mi artículo alababa yo el trabajo del tocólogo Burckhard sobre la influencia del nacimiento en el origen de la parálisis infantil, y al escribir dicho nombre me había equivocado y había escrito Buckrhard, error que el cajista corrigió, componiendo el nombre correctamente. Mi equivocación no provenía de que yo abrigase contra el tocólogo una enemistad que me hubiera hecho desfigurar su nombre al escribirlo; pero era el caso que su mismo apellido lo llevaba también un escritor vienés que me había irritado con una crítica poco comprensiva de mi Interpretación de los sueños, y de este modo, lo sucedido fue como si al escribir el apellido Burckhard con el que quería designar al tocólogo, hubiera pensado algo desagradable del otro escritor de igual apellido, cometiendo entonces el error que desfiguró aquél, acto que, como ya indicamos antes, significa desprecio hacia la persona correspondiente.

3) Esta afirmación aparece confirmada y robustecida por una autoobservación, en la que A. J. Storfer expone con franqueza digna de encomio los motivos que le hicieron recordar inexactamente primero y escribir luego, desfigurándolo, el nombre de un supuesto émulo científico (Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse, II, 1914):

«UNA OBSTINADA DESFIGURACIÓN DE UN NOMBRE»:

«En diciembre de 1910 vi en el escaparate de una librería de Zurich el entonces reciente libro del doctor Eduard Hitschmann sobre la teoría freudiana de las neurosis. Por aquellos días trabajaba yo precisamente en una conferencia, que debía pronunciar en una sociedad científica, sobre la Psicología de Freud. En la ya escrita introducción a mi conferencia hablaba yo del desarrollo histórico de la Psicología freudiana, observando que por tener ésta su punto de partida en investigaciones de carácter práctico, se hacía muy difícil exponer en un breve resumen sus líneas fundamentales, no habiendo hasta el momento nadie que hubiese emprendido tal tarea. Al ver aquel libro, de autor hasta entonces desconocido para mí, no pensé al principio comprarlo, y cuando días después decidí lo contrario, el libro no estaba ya en el escaparate. Al dar en la tienda el título de la obra recién publicada nombré como autor al doctor Eduard Hartmann. El librero me corrigió, diciendo: `Querrá usted decir Hitschmann', y me trajo el libro deseado.

»El motivo inconsciente del rendimiento fallido era fácil de descubrir: Yo contaba ya, en cierto modo, con hacerme un mérito de haber resumido antes que nadie las líneas fundamentales de la teoría psicoanalítica, y, por tanto, había visto con enfado y envidia la aparición del libro de Hitschmann, que disminuía mis merecimientos. La deformación del nombre de su autor constituía, pues, conforme a las teorías sustentadas en la Psicopatología de la vida cotidiana, un acto de hostilidad inconsciente. Con esta explicación me di entonces por satisfecho.

»Semanas después anoté por escrito las circunstancias del rendimiento fallido relatado, y al hacerlo se me ocurrió pensar en cuál sería la razón de haber transformado el nombre de Eduard Hitschmann precisamente en Eduard Hartmann. ¿Habría sido tan sólo la semejanza entre ambos nombres la que me había hecho escoger como sustitutivo el del renombrado filósofo? Mi primera asociación fue el recuerdo de que el profesor Hugo Meltzl, apasionado admirador de Schopenhauer, había dicho un día lo siguiente: `Eduard von Hartmann es Schopenhauer desfigurado, Schopenhauer, vuelto hacia la izquierda'. Así, pues, la tendencia afectiva que había determinado la imagen sustitutiva del nombre olvidado era ésta: `El tal Hitschmann y su exposición compendiada de las teorías de Freud no deben de ser nada que valga la pena. Hitschmann debe de ser, con respecto a Freud, lo que Hartmann con respecto a Schopenhauer.''

»Al cabo de seis meses cayó ante mi vista la hoja en que había anotado este caso de olvido determinado y acompañado de recuerdo sustitutivo, y al leerla observé que nuevamente había desfigurado en mi relato el nombre de Hitschmann, escribiendo Hintschmann.»

4) He aquí otro caso de equivocación en la escritura, aparentemente grave, y que pudiera ser también incluido entre los casos de «actos de término erróneo» (Vergreifen):

«En una ocasión me proponía sacar de la Caja Postal de Ahorros la cantidad de 300 coronas, que deseaba enviar a un pariente mío, residente fuera de Viena, para hacer posible emprender una cura de aguas prescrita por su médico. Al ocuparme de este asunto vi que mi cuenta corriente ascendía a 4.380 coronas, y decidí dejarla reducida a 4.000, cantidad redonda que debía permanecer intacta en calidad de reserva para futuras contingencias. Después de extender el cheque en forma regular y haber cortado en la libreta los cupones correspondientes a la cantidad deseada, me di cuenta de que había solicitado extraer de la Caja de Ahorros no 380 coronas, como quería sino exactamente 438, y quedé asustado de la poca seguridad con que ejecutaba mis propios actos. En seguida reconocí lo injustificado de mi miedo pues mi error no me hubiera hecho más pobre de lo que era antes de él. Pero hube de reflexionar un rato con objeto de descubrir la influencia que había modificado mi primera intención, sin advertir antes de ello a mi consciencia. Al principio me dirigí por caminos equivocados. Sustraje 380 coronas de 438 y me quedé sin saber qué hacer de la diferencia obtenida. Mas al fin caí en la verdadera conexión: ¡438 era el diez por ciento de 4.380, total de mi cuenta corriente! ¡Y el diez por ciento es el descuento que hacen los libreros! Recordé que días antes había buscado en mi biblioteca, y reunido aparte, una cantidad de obras de Medicina que habían perdido su interés para mí con objeto de ofrecérselas al librero, precisamente por 300 coronas. El librero encontró demasiado elevado el precio y quedó en darme algunos días después su definitiva respuesta. En caso de aceptar el precio pedido, me habría reembolsado la suma que yo tenía que enviar a mi enfermo pariente. No cabía, pues, dudar de que en el fondo lamentaba tener que disponer de aquella suma en favor de otro. La emoción que experimenté al darme cuenta de mi error queda mejor explicada ahora, interpretándola como un temor de arruinarme con tales gastos. Pero ambas cosas, el disgusto de tener que enviar la cantidad y el miedo a arruinarme con él ligado, eran completamente extrañas a mi consciencia. No sentí la menor huella de disgusto al prometer enviar dicha suma y hubiera encontrado risible la motivación del mismo. Nunca me hubiera creído capaz de abrigar tales sentimientos si mi costumbre de someter a los pacientes al análisis psíquico no me hubiera familiarizado hasta cierto punto con los elementos reprimidos de la vida anímica, y si, además, no hubiera tenido días antes un sueño que reclamaba igual interpretación».

5) El caso que va a continuación y cuya autenticidad puedo garantizar, está tomado de una comunicación de W. Stekel:

«En la redacción de un difundido semanario ocurrió recientemente un increíble caso de equivocación en la escritura y en la lectura. La dirección de dicho semanario había sido tachada de `vendida', y se trataba de contestar en un artículo rechazando con indignación el insultante calificativo. El redactor jefe y el autor de dicho artículo leyeron éste repetidas veces, tanto en las cuartillas como en las pruebas, y ambos quedaron satisfechos. De repente llegó a su presencia el corrector, haciéndoles notar una pequeña errata que se les había escapado a todos. En el artículo se leía con toda claridad lo siguiente: `Nuestros lectores testimoniarán que nosotros hemos defendido siempre interesadamente el bien general.' Como es lógico, lo que allí se había querido decir era desinteresadamente. Pero los verdaderos pensamientos se abrieron camino a través del patético discurso.»

6) Una lectora del Pester Lloyd, la señora Kata Levy, de Budapest, observó un caso similar de sinceridad involuntaria en una afirmación de un telegrama de Viena publicado por dicho periódico el 11 de octubre de 1918.

Decía así: «A causa de la absoluta confianza que durante toda la guerra ha reinado entre nosotros y nuestros aliados alemanes, debe suponerse como cosa indudable que ambas potencias obrarán conjuntamente en todas las ocasiones y, por tanto, es ocioso añadir que también en esta fase de la guerra laboran de imperfecto acuerdo los Cuerpos diplomáticos de ambos países.»

Pocas semanas después se pudo hablar con más libertad de dicha «absoluta confianza», sin tener que recurrir a las equivocaciones en la escritura o en la composición.

7) Un americano que había venido a Europa, dejando en su país a su mujer, después de algunos disgustos conyugales, creyó llegada, en un determinado momento, la ocasión de reconciliarse con ella y la invitó a atravesar el Océano y venir a su lado. «Estaría muy bien -le escribió- que pudieras hacer la travesía en el Mauritania, como yo la hice.» Al releer la carta rompió el pliego en que iba la frase anterior y lo escribió de nuevo, no queriendo que su mujer viera la corrección que le había sido necesario efectuar en el nombre del barco. La primera vez había escrito Lusitania.

Este lapsus calami no necesita explicación y puede interpretarse en el acto. Pero cabe añadir lo siguiente: la mujer del americano había ido a Europa por primera vez a raíz de la muerte de su única hermana, y si no me equivoco, el Mauritania es el buque gemelo del Lusitania, perdido durante la guerra. (Agregado en 1920.)

8) Un médico examinó a un niño y puso una receta en cuya composición entraba alcohol. Mientras redactaba su prescripción, la madre del niño hubo de fatigarle con preguntas ociosas. El médico se propuso interiormente no molestarse por tal inoportunidad, consiguiéndolo, en efecto, pero se equivocó al escribir, y puso, en lugar de alcohol, achol (aproximadamente, «nada de cólera»). (Agregado en 1910.)

9) A causa de la semejanza en el contenido, añadiré aquí un caso observado por E. Jones en su colega A. A. Brill. Este último, que es abstemio, bebió un día un poco de vino, obligado por las obstinadas instancias de un amigo. A la mañana siguiente un violento dolor de cabeza le dio motivo para lamentar el haber cedido. En aquellos instantes tuvo que escribir el nombre de una paciente llamada Ethel, y en lugar de esto escribió Ethyl (Etil-alcohol). A ello coadyuvó el hecho de que la aludida paciente acostumbraba beber más de lo que le hubiera convenido.

10) Dado que una equivocación de un médico al escribir una receta posee una importancia que sobrepasa el general valor práctico de los funcionamientos fallidos, transcribiré aquí con todo detalle el único análisis publicado hasta el día de tal error en la escritura (Internationale Zeitschrift f. Psychoanalyse, I, 1913):

UN CASO REPETIDO DE EQUIVOCACIÓN EN LA ESCRITURA DE UNA RECETA

DOCTOR EDUARD HITSCHMANN

«Un colega me contó un día que en el transcurso de varios años le había sucedido repetidas veces equivocarse al prescribir un determinado medicamento a pacientes femeninas de edad ya madura. En dos casos recetó una dosis diez veces mayor de la que se proponía, y después, al darse repentina cuenta de su error, tuvo que regresar (lleno de temor de haber perjudicado a las pacientes y de atraer sobre sí mismo graves complicaciones) al lugar donde había dejado las recetas, para pedir que se las devolvieran. Este raro acto sintomático (Symptomhandlung) merece ser detenidamente observado, exponiendo por separado y con todo detalle las diversas ocasiones en que se manifestó.

Primer caso. El referido médico recetó a una mujer, situada ya en el umbral de la ancianidad, supositorios de belladona diez veces más fuertes de lo que se proponía. Después abandonó la clínica, y cerca de una hora más tarde, cuando estaba ya en su casa almorzando y leyendo el periódico, se dio de repente cuenta de su error. Sobrecogido, corrió a la clínica para preguntar las señas de la paciente, y luego a casa de ésta, situada en un barrio apartado. Por fin encontró a la mujer, que aún no había hecho uso de la receta, y logró que se la devolviera, regresando a su casa tranquilo y satisfecho. Como disculpa ante sí mismo alegó, no sin razón, que mientras estaba escribiendo la receta, el jefe de la ambulancia, persona muy habladora, estuvo detrás de él mirando lo que escribía, por encima de su hombro, y molestándole.

Segundo caso. El mismo médico tuvo un día que dejar su consulta, arrancándose del lado de una bella y coqueta paciente, para ir a visitar a una solterona vieja, a cuya casa se dirigió en automóvil, pues le urgía terminar pronto su visita para reunirse luego secretamente, a una hora determinada, con una muchacha joven, a la que amaba. También en esta visita a la anciana paciente recetó belladona contra igual padecimiento que el del caso anterior, y también cometió el error de prescribir una composición diez veces más fuerte. La enferma le habló durante la visita de algunas cosas interesantes sin relación con su enfermedad; pero el médico dejó advertir su impaciencia, aunque negándola con corteses palabras, y se retiró con tiempo más que sobrado para acudir a su amorosa cita. Cerca de doce horas después, hacia las siete de la mañana, se dio cuenta, al despertar, del error cometido y, lleno de sobresalto, envió un recado a casa de la paciente, con la esperanza de que no hubiera aún enviado la receta al farmacéutico y se la devolviera para revisarla. En efecto, recibió la receta, pero ésta había sido ya servida. Con cierta resignación estoica y el optimismo que da la experiencia fue entonces a la farmacia, donde el encargado le tranquilizó, diciendo que, naturalmente (¿quizá también por un descuido?), había aminorado mucho la dosis prescrita en la receta al servir el medicamento.

Tercer caso. El mismo médico quiso recetar a una anciana tía suya, hermana de su madre, una mezcla de Tinct. belladonnae y Tinct. Opii, en dosis inofensivas. La criada llevó en seguida la receta a la botica. Poco tiempo después recordó el médico que había escrito «extract» en vez de «tinctura», y a los pocos momentos le telefoneó el farmacéutico interpelándole sobre este error. El médico se disculpó con la mentida excusa de que no había acabado de escribir la receta y, habiéndola dejado sobre la mesa, la había cogido la criada sin estar terminada.

Las singulares coincidencias que presentan estos tres casos de error en la escritura de una receta consisten en que, hasta hoy, no le ha sucedido esto al referido médico más que con un único medicamento, tratándose de pacientes femeninas de edad avanzada y siendo siempre demasiado fuerte la dosis prescrita. Un corto análisis reveló que el carácter de las relaciones familiares entre el médico y su madre tenía que ser de una importancia decisiva en este caso. Uno de sus recuerdos durante el análisis fue el de haber prescrito -probablemente antes de estos actos sintomáticos- a su también anciana madre la misma receta, y, por cierto, en una dosis de 0,03, a pesar de que la usual de 0,02 era la que él acostumbraba prescribir, pensando con tal aumento curarla más radicalmente. El enérgico medicamento produjo en la enferma, cuyo estado era delicado, una fuerte reacción, acompañada de manifestaciones congestivas y desagradable sequedad de garganta. La enferma se quejó de ello, aludiendo, medio en serio, medio en broma, al peligro de los remedios prescritos por su hijo. Ya en otras ocasiones había rechazado la madre, hija también de un médico, los medicamentos recetados por su hijo, haciendo semihumorísticas observaciones sobre una posibilidad de envenenamiento.

De lo que por el análisis se pudo deducir sobre las relaciones familiares entre el médico y su madre resulta que el amor filial del primero era puramente instintivo y que la estimación espiritual en que tenía a su madre y su respeto hacia ella no eran ciertamente exagerados. El tener que habitar en la misma casa con su madre y su hermano, un año menor que él, constituía para el médico una coacción de su libertad erótica, y nuestra experiencia psicoanalítica nos ha demostrado la influencia de este sentimiento de coacción en la vida íntima del individuo.

El médico aceptó el análisis, regularmente satisfecho de la explicación que daba a sus errores, y añadió sonriendo que la palabra «belladona» (bella mujer) podía tener también un inconsciente significado erótico. También él había usado en alguna ocasión anterior dicho medicamento.»

No creo nada aventurado afirmar que tales graves rendimientos fallidos siguen idénticos caminos que los otros, más inofensivos, antes analizados.

11) El siguiente lapsus calami, comunicado por S. Ferenczi, puede incluirse entre los más inocentes e interpretarse simplemente como un rendimiento fallido producido por condensación motivada por impaciencia (compárese con la equivocación oral «el man…», capítulo 5), mientras un análisis más profundo no demuestre la existencia de un elemento perturbador más vigoroso.

«Queriendo escribir: Aquí viene bien la anécdota (Anekdote)…, escribí esta última palabra en la siguiente forma: Anektode. En efecto, la anécdota a que yo me refería era la de un gitano condenado a muerte (zu Tode verurteilt), que solicitó como última gracia el escoger por sí mismo el árbol del que habían de ahorcarle y, como es natural, no encontró, a pesar de buscarlo con afán, ninguno que le pareciera bien.»

12) Otras veces, contrastando con el inofensivo caso anterior, puede una insignificante errata revelar un peligroso sentido que se quiere mantener secreto. Así, en el siguiente ejemplo, que se nos comunica anónimamente:

«Al final de una carta escribí las palabras: `Salude usted cordialmente a su esposa y a su hijo (ihren Sohn).' En el momento de cerrar el sobre noté haber cometido el error de escribir la palabra `ihren' con minúscula, con lo cual el sentido de la frase era el siguiente: `Salude usted a su esposa y a su hijo (de ella).' Claro es que corregí la errata antes de enviar la carta. Al regresar de mi última visita a esta familia, la señora que me acompañaba me hizo notar que el hijo se parecía muchísimo a un íntimo amigo de la casa, el cual debía ser, sin duda, su verdadero padre.»

13) Una señora escribía a su hermana dándole la enhorabuena por su instalación en una nueva casa, más cómoda y espaciosa que la que antes ocupaba. Una amiga que se hallaba presente observó que la señora había puesto a su carta una dirección equivocada, y ni siquiera la de la casa que la hermana acababa de abandonar, sino la otra en la que había vivido a raíz de casarse y había dejado hacía ya mucho tiempo. Advirtió a su amiga el error, y ésta tuvo que confesarlo, diciendo: «Tiene usted razón; pero ¿cómo es posible que me haya equivocado de tal modo? ¿Y por qué?» La amiga opinó: «Seguramente es que le envidia usted la casa cómoda y amplia a que ahora se traslada ella, mientras que usted tiene que seguir viviendo en una menos espaciosa. Ese sentimiento es el que le hace a usted mudar a su hermana a su primera casa, en la que también carecía de comodidades.» «Sí que la envidio», confesó sinceramente la señora, y añadió: «¡Qué fastidio que en estas cosas tenga una siempre tan vulgares sentimientos, a pesar de una misma!» (Agregado en 1910).

14) E. Jones comunica el siguiente ejemplo de equivocaciones en la escritura, observado por A. A. Brill: Un paciente dirigió al doctor Brill una carta, en la que se esforzaba en achacar su nerviosidad a los cuidados y a la tensión espiritual que le producía la marcha de sus negocios ante la crisis por la que atravesaba el mercado algodonero. En dicha carta se leía lo siguiente: …my trouble is all due to that damned frigid «wave» (literalmente: «… toda mi perturbación es debida a esta maldita ola frígida.» La expresión «ola frígida» designa la «ola de baja» que había invadido el mercado del algodón). Pero el paciente, al escribir la frase citada, escribió wife (mujer), en vez de wave (ola). En realidad, abrigaba en su corazón amargos reproches contra su mujer, motivados por su frigidez conyugal y su esterilidad, y no se hallaba muy lejos de reconocer que la privación que este estado de cosas le imponía era culpable en mucha parte de la enfermedad que le aquejaba.

15) El doctor R. Wagner comunica la siguiente autoobservación en la Zentralblatt für Psychoanalyse, I, 12 (1911):

«Al releer un antiguo cuaderno de apuntes universitarios hallé que la rapidez que es necesario desarrollar para tomar las notas siguiendo la explicación del profesor me había hecho cometer un pequeño lapsus. En vez de Epithel (epitelio), había escrito Edithel, diminutivo de un nombre femenino. El análisis retrospectivo de este caso es en extremo sencillo. Por la época en que cometí la equivocación mi amistad con la muchacha que llevaba dicho nombre era muy superficial y hasta mucho tiempo después no se convirtió en íntima. Mi error constituye, pues, una excelente prueba de la emergencia de una amorosa inclinación inconsciente en una época en la que yo mismo no tenía aún la menor idea de ella. Los sentimientos que acompañaban a mi error se manifiestan en la forma de diminutivo que cogió para exteriorizarse.»

16) La señora del doctor Von Hug-Hellmuth relata en su contribución al capítulo «Equivocaciones en la escritura y en la lectura» (Zentralblatt für Psychoanalyse, II, 5 (1912), el siguiente caso:

«Un médico prescribió a una paciente `agua de levítico', en vez de `agua de Levico'. Este error, que dio pie al farmacéutico para hacer algunas observaciones impertinentes, puede ser interpretado más benignamente, investigando sus determinantes inconscientes y no negando a éstos, a priori, una cierta verosimilitud, aunque no sean más que hipótesis subjetivas de una persona lejana a dicho médico. Este poseía una numerosa clientela, a pesar de la rudeza con que solía sermonear (leer los Levitas) a sus pacientes, reprochándoles su irracional régimen de alimentación, y su casa se llenaba durante las horas de consulta. Esta aglomeración justificaba el deseo de que sus clientes, una vez terminado el examen, se vistiesen lo más rápidamente posible; vite, vite (francés; de prisa, de prisa). Si no recuerdo mal, la mujer del médico era de origen francés, circunstancia que justifica mi atrevida hipótesis de que para expresar el deseo antedicho usara aquél palabras pertenecientes a tal idioma. Aparte de esto, es costumbre de muchas personas el usar locuciones extranjeras en algunos casos. Mi padre solía invitarnos a andar de prisa, cuando de niños nos sacaba a paseo, con las frases: Avanti, gioventù, o Marchez au pas, y un médico, ya entrado en años, que me asistió en una enfermedad de garganta, exclamaba siempre: «Piano, piano», para tratar de refrenar mis rápidos movimientos. Así, pues, me parece muy probable que el médico citado tuviera esta costumbre de decir vite, vite para dar prisa a sus clientes, y de este modo se equivocase al poner la receta, escribiendo levítico en vez de levico.»

En este mismo trabajo publica su autora algunas equivocaciones más, cometidas en su juventud (fracés por francés). Errónea escritura del nombre «Karl».

17) A la amable comunicación del señor J. G., de quien ya hemos citado algunos ejemplos por él observados, debo el siguiente relato de un caso que coincide con un conocido chiste, pero en el que hay que rechazar toda intención preconcebida de burla:

«Hallándome en un sanatorio, en curación de una enfermedad pulmonar, recibí la sensible noticia de que un próximo pariente mío había contraído el mismo mal de que yo padecía.

En una carta le aconsejé que fuera a consultar con un especialista, un conocido médico, que era el mismo que a mí me asistía y de cuya autoridad científica me hallaba plenamente convencido, teniendo, por otra parte, alguna queja de su escasa amabilidad, pues poco tiempo antes me había negado un certificado que era para mí de la mayor importancia.

En su respuesta me llamó la atención mi pariente sobre una errata contenida en mi carta; errata que, siéndome conocida su causa, me divirtió extraordinariamente.

El párrafo de mi carta era como sigue: «… además, te aconsejo que, sin más tardar, vayas a insultar al doctor X.» Como es natural, lo que yo había querido decir era consultar.»

18) Es evidente que las omisiones en la escritura deben ser juzgadas de la misma manera que las equivocaciones en la misma. En la Zentralblatt für Psychoanalyse, I, 12 (1911), comunicó el doctor en Derecho, B. Dattner, un curioso ejemplo de «error histórico». En uno de los artículos de la ley sobre obligaciones financieras de Austria y Hungría, modificadas en 1867, con motivo del acuerdo entre ambos países sobre esta cuestión, fue omitida en la traducción húngara la palabra efectivo. Dattner cree verosímil que el deseo de los miembros húngaros que tomaron parte en la redacción de ley, de conceder a Austria la menor cantidad de ventajas posible, no dejó de influir en la omisión cometida.

Existen también poderosas razones para admitir que las repeticiones de una misma palabra, tan frecuentes al escribir y al copiar, perseveraciones, tienen también su significación. Cuando el que escribe repite una palabra, demuestra con ello que le ha sido difícil continuar después de haberla escrito la primera vez, por pensar que en aquel punto hubiera podido agregar cosas que determinadas razones le hacen omitir o por otra causa análoga. La «perseveración» en la copia parece sustituir a la expresión de un «también yo» del copista. En largos informes de médicos forenses que he tenido que leer he hallado, en determinados párrafos, repetidas «perseveraciones» del copista, susceptibles de interpretarse como un desahogo de éste, que, cansado de su papel impersonal, hubiera querido añadir al informe una glosa particular, diciendo: «Exactamente el caso mío» o «Esto es precisamente lo que me sucede».

19) No existe tampoco inconveniente en considerar las erratas de imprenta como «equivocaciones en la escritura» cometidas por el cajista y aceptar también su dependencia de un motivo. No he intentado nunca hacer una reunión sistemática de tales errores, colección que hubiera sido muy instructiva y divertida. Jones ha dedicado en su ya citada obra un capítulo a estas erratas de imprenta. Las desfiguraciones de los telegramas pueden ser interpretadas asimismo algunas veces como errores en la escritura cometidos por los telegrafistas. Durante las vacaciones veraniegas recibí un telegrama de mi casa editorial, cuyo texto me fue al principio ininteligible. Decía así:

«Recibido provisiones (Vorräte), urge invitación (Einladung). -X.»

La solución de esta adivinanza me fue dada por el nombre X., incluido en ella; X. es el autor de una obra a la que yo debía poner una introducción (Einleitung), la cual se convirtió en invitación (Einladung) en el telegrama. Por otra parte, recordé que días antes había enviado a la casa editorial un prólogo (Vorrede) para otro libro, prólogo que el telegrafista había transformado en provisiones (Vorräte). Así, pues, el texto real del telegrama debía ser el siguiente:

«Recibido prólogo, urge introducción. -X.»

Debemos admitir que la transformación fue causada por el «complejo de hambre» del telegrafista, bajo cuya influencia quedó establecida, además, entre los dos trozos de la frase, una conexión más íntima de lo que el expedidor del telegrama se proponía. H. Silberer señala la posibilidad de erratas tendenciosas (1922).

20) Otros varios autores han señalado erratas de imprenta a las que nos se puede negar una tendencia determinada. Así, la comunicación por J. Storfer en la Zentralblatt für Psychoanalyse (II, 1914, y III, 1915), y que transcribimos a continuación:

«UNA ERRATA POLÍTICA. -En el periódico März del 25 de abril de este año encontramos una errata de esta clase. En una carta dirigida al periódico desde Argyrokastron se consignan ciertas manifestaciones de Zographos, jefe de los epirotas rebeldes de Albania (o, si se quiere, presidente de la Regencia independiente del Epiro). Entre otras cosas, dice dicha carta: `Créame usted: un Epiro autónomo sería algo de gran importancia para los intereses del príncipe de Wied. Sobre él podría el príncipe caerse (errata: sich stürzen = caerse, por sich stützen = apoyarse).' Que el aceptar el apoyo (Stütze) que los epirotas ofrecen traería consigo su caída (Sturz), es cosa que de sobra sabe el príncipe de Albania, sin que se lo indiquen con tan fatales erratas.»

21) Hace poco leí yo mismo, en uno de nuestros periódicos vieneses, un artículo cuyo título, «La Bucovina bajo el dominio rumano», era, por lo menos, muy prematuro, pues en aquella fecha aún no habían declarado los rumanos su hostilidad hacia nosotros. El contenido del artículo demostraba, indudablemente, que en el título se había puesto, por equivocación, rumano en vez de ruso; pero lo anunciado en él no debió parecer a nadie muy inverosímil, cuando ni en la censura misma fue advertida la errata.

Wundt da una interesante razón para el hecho, fácilmente comprobable, de que nos equivocamos con mucha mayor facilidad al escribir que al hablar (l.c., página 374): En el curso de la oración normal la función inhibitoria de la voluntad se halla constantemente ocupada en manejar la armonía entre el curso de las representaciones y los movimientos de articulación. En cambio, cuando, como sucede en la escritura, el movimiento de expresión subsiguiente a las representaciones se retrasa por causas mecánicas, se producen con gran facilidad tales anticipaciones.

La observación de las condiciones que determinan la producción de las equivocaciones en la lectura da lugar a una duda que no quiero dejar de mencionar, pues, a mi juicio, puede constituir el punto de partida de fructuosas investigaciones. Todo el mundo sabe que en la lectura en voz alta la atención del lector queda frecuentemente desviada del texto y orientada hacia cuestiones personales. Consecuencia de esta fuga de la atención es que el lector no sabe dar cuenta de lo que ha leído cuando se le pregunta por ello, interrumpiéndole en la lectura. Ha leído automáticamente, y, sin embargo, ha leído, casi siempre, sin equivocarse. No creo que en estas condiciones se multipliquen los errores de una manera notable. Estamos acostumbrados a admitir el hecho de que toda una serie de funciones se realizan con mayor exactitud cuando las llevamos a cabo automáticamente; esto es, cuando van acompañadas de una atención apenas consciente. De esto parece deducirse que las condiciones de la atención en las equivocaciones al hablar, leer y escribir deben determinarse de manera distinta de la de Wundt (ausencia o negligencia de la atención). Los ejemplos que hemos sometido al análisis no nos han dado realmente el derecho de aceptar una disminución cuantitativa de dicha facultad. En ellos encontramos, lo que quizá no es lo mismo, una perturbación de la misma, producida por un pensamiento extraño.

(Adición de 1919): Entre las equivocaciones de la escritura y los olvidos debe incluirse el caso de que alguien omita el colocar su firma en cualquier carta o documento. Un cheque no firmado supone lo mismo que un cheque olvidado. Para exponer la interpretación de un olvido similar, quiero transcribir aquí un análisis, verificado por el doctor H. Sachs, de una situación de esta clase, incluida en una novela:

La novela The Island Pharisees, de John Galsworthy, nos ofrece un ejemplo muy instructivo y transparente de la seguridad con que los poetas saben utilizar el mecanismo de los actos fallidos y sintomáticos según su sentido psicoanalítico. La acción principal de la novela está constituida por las vacilaciones de un joven de la clase media acaudalada, entre un profundo sentimiento de comunidad social y las conveniencias sociales de su clase.

En el capítulo XXVII se describe la manera de reaccionar del protagonista ante una carta de un joven vagabundo al que, atraído por su original concepción de la vida, ha prestado ya auxilio alguna vez. La carta no contiene una petición directa de dinero, pero sí el relato de una apuradísima situación, que no puede ser interpretado en otra forma. El destinatario rechaza primero la idea de arrojar su dinero al incorregible en vez de reservarlo a establecimientos benéficos: «Extender una mano auxiliadora, un trozo de uno mismo; hacer un signo de camaradería a nuestro prójimo sin propósito ni fin alguno y tan sólo porque le vemos en mala situación, ¡qué locura sentimental! Alguna vez se ha de poner un término.» Pero mientras murmuraba estas conclusiones sintió cómo su sinceridad se alzaba contra él, diciéndole: «¡Farsante! Quieres conservar tu dinero. Eso es todo.»

Después de estas dudas, escribe una amable carta al vagabundo, y termina con las palabras: «Le incluyo un cheque. Sinceramente suyo, Richard Shelton.»

«Antes de extender el cheque, distrajo su atención una polilla que revoloteaba alrededor de la llama de la vela. Se levantó para atraparla y soltarla fuera, y al hacerlo olvidó que no había metido el cheque con la carta.» Esta va, tal como estaba, al correo.

Pero el olvido está aún más sutilmente motivado que por la victoria final de la tendencia egoísta de ahorrarse el dinero, que al principio parecía vencida.

Shelton se siente aislado en la residencia campestre de sus futuros suegros y entre su novia, la familia de ésta y sus invitados. Por medio de su acto fallido se indica que el joven desea la presencia de su protegido, que, por su pasado y su concepción de la vida, constituye el extremo contrario a las personas que le rodean, cortadas todas ellas por el mismo irreprochable patrón de las conveniencias sociales. En efecto, el vagabundo, que sin auxilio no puede mantenerse en el puesto en que se hallaba, llega unos días después, solicitando la explicación de la ausencia del anunciado cheque.

VII. -OLVIDO DE IMPRESIONES Y PROPÓSITOS

Si alguien mostrase inclinación a valorar exageradamente nuestro conocimiento actual de la vida psíquica, bastaría para obligarle a recobrar la humildad hacerle fijarse en la función de la memoria. Hasta el día, ninguna teoría psicológica ha logrado explicar conjuntamente los fenómenos fundamentales del olvido y del recuerdo, y ni siquiera se ha llevado a cabo el análisis completo de aquello que nos es dado observar en la realidad más inmediata. El olvido ha llegado a ser hoy, para nosotros, quizá más misterioso que el recuerdo, sobre todo desde que el estudio de los sueños y de los fenómenos patológicos nos ha enseñado que aquello que creíamos haber olvidado para mucho tiempo puede volver de repente a a surgir en la consciencia.

Poseemos, sin embargo, algunos datos cuya exactitud esperamos será generalmente reconocida. Aceptamos que el olvido es un proceso espontáneo al que se puede atribuir un determinado curso temporal; hacemos resaltar el hecho de que en el olvido se verifica cierta selección entre las impresiones existentes, así como entre las particularidades de cada impresión o suceso, y conocemos algunas de las condiciones necesarias para la conservación y emergencia en la memoria de aquello que sin su cumplimiento sería olvidado. Pero, no obstante, en innumerables ocasiones de la vida cotidiana podemos observar cuán incompleto y poco satisfactorio es nuestro conocimiento. Escuchando a dos personas cambiar sus recuerdos de impresiones recibidas conjuntamente del exterior, por ejemplo, de las correspondientes a un viaje hecho en compañía, se verá siempre que mucho de aquello que ha permanecido fijo en la memoria de una de ellas ha sido olvidado por la otra, a pesar de no existir razón alguna para afirmar que la impresión haya sido más importante, psíquicamente, para una que para la otra. Es indudable que una gran cantidad de los factores que determinan la selección verificada por la memoria escapa a nuestro conocimiento.

Con el propósito de aportar al conocimiento de las condiciones del olvido una pequeña contribución, acostumbro someter a un análisis psicológico mis propios olvidos. Regularmente no me ocupo más que de un cierto grupo de tales fenómenos; esto es, de aquellos en los cuales el olvido me causa sorpresa, por creer que debía recordar por entero aquello que ha desaparecido de mi memoria. Quiero asimismo hacer constar que, en general, no soy propenso a olvidar (las cosas vividas, no las aprendidas), y que durante un corto período de juventud me fue posible dar algunas poco ordinarias pruebas de memoria. En mis años de colegial no hallaba dificultad alguna en recitar de memoria la página que acababa de leer, y poco antes de ingresar en la Universidad me era dado transcribir casi a la letra, inmediatamente después de oírlas, conferencias enteras de vulgarización de un asunto científico. En mi tensión de espíritu ante el examen final de la carrera de Medicina debí de hacer uso de un resto de esta facultad, pues en algunos temas di a los examinadores respuestas que parecían automáticas y que demostraron coincidir exactamente con las explicaciones del libro de texto, el cual no había sino hojeado a toda prisa.

Desde entonces ha ido disminuyendo cada vez más mi dominio sobre mi memoria, pero en los últimos tiempos me he convencido de que con ayuda de un determinado artificio puedo conseguir recordar más de lo que al principio creo posible. Cuando, por ejemplo, me hace observar en la consulta algún paciente que ya le he visto con anterioridad y no puedo recordar ni el hecho ni la fecha, me pongo a adivinar; esto es, dejo acudir rápidamente a mi consciencia un número arbitrario de años y lo resto de aquel en que me hallo. En aquellos casos en los que mi adivinación ha podido ser confrontada con indicaciones o seguras afirmaciones de los pacientes, se ha demostrado que en lapsus superiores a diez años no me había equivocado, al adivinar, en más de seis meses. Análogamente procedo cuando me encuentro a algún lejano conocido y quiero preguntarle cortésmente por sus hijos. Si me habla de ellos, refiriéndome sus progresos, trato de adivinar qué edad tendrán en la actualidad, y comparada mi espontánea ocurrencia con los datos que el padre me proporciona en el curso de la conversación, compruebo siempre que, cuando más, me he equivocado en tres meses, a pesar de que no podría decir en qué he apoyado mi afirmación. Por último, he llegado a confiar tanto en mi acierto, que ya exteriorizo siempre osadamente mis hipótesis, sin correr el peligro de equivocarme y herir al padre con mi desconocimiento de lo referente a sus retoños. De este modo, amplío mi memoria consciente invocando la ayuda de mi memoria inconsciente, mucho más rica en contenido.

Relataré aquí varios interesantes casos de olvido, observados en su mayor parte en mí propio. Distingo entre casos de olvido de impresiones y de sucesos vividos; esto es, de conocimientos y casos de olvido de intenciones y propósitos, o sea omisiones. El resultado uniforme de toda esta serie de observaciones puede formularse como sigue: En todos los casos queda probado que el olvido está fundado en un motivo de displacer.

I. Olvido de impresiones y conocimientos.

1) Hallándome veraneando con mi mujer, me causó su conducta, en una determinada ocasión, un violento enfado, aunque el motivo era en sí harto nimio. Estábamos sentados a la mesa redonda de un restaurante, y frente a nosotros se hallaba un caballero de Viena, al que conocía, y tenía también que reconocerme a primera vista, pero con el que no quería trabar conversación, pues tenía mis razones para rehuir su trato. Mi mujer, que no le conocía más que de oídas y sabía que era persona distinguida, demostró con su actitud estar escuchando la conversación que dicho señor mantenía con sus vecinos de mesa, y de cuando en cuando se dirigía a mí con preguntas que recogían el hilo del diálogo que aquéllos mantenían. Esta conducta me impacientó y acabó por irritarme. Pocas semanas después quise hablar, en casa de un pariente mío, del enfado que me había causado la inoportunidad de mi mujer, y al hacerlo me fue imposible recordar ni una sola palabra de lo que el caballero citado había dicho en la mesa. Como soy más bien rencoroso y de costumbre incapaz de olvidar los menores detalles de un suceso que me haya irritado, mi amnesia tenía en este caso que estar motivada por un sentimiento de respeto hacia mi mujer.

Algo análogo me sucedió de nuevo hace poco tiempo. Hablando con un íntimo amigo, quise divertirme a costa de mi mujer relatando una cosa que ésta había dicho hacía pocas horas; pero me encontré detenido en mi intención por haber olvidado de lo que se trataba, y tuve que pedir a mi misma mujer que me lo recordase. Es fácil comprender que mi olvido debe ser considerado en este caso análogo a la típica perturbación del juicio a la que sucumbimos cuando se trata de nuestros próximos familiares.

2) En una ocasión me había comprometido, por cortesía, con una señora extranjera, recién llegada a Viena, a proporcionarle una pequeña caja de fondos en la que pudiera guardar sus documentos y su dinero. Al ofrecerme a ello, flotaba ante mí, con extraordinaria intensidad visual, la imagen de un escaparate situado en el centro de la ciudad, en el que estaba convencido de haber visto unas cajas del modelo deseado. En cambio, no me era dado recordar el nombre de la calle en que se hallaba la tienda a que el tal escaparate pertenecía; pero estaba seguro de encontrarlo dando un paseo por las calles centrales, pues mi memoria me decía que había pasado innumerables veces ante ella. Para desesperación mía, me fue imposible hallar el escaparate en que antes había visto tales cajas, a pesar de haber cruzado el centro de todas direcciones. Entonces pensé que no me quedaba más recurso que consultar en una guía comercial las señas de todos los fabricantes del objeto deseado y comenzar de nuevo, con estos datos, mis pasos en busca del dicho escaparate. Afortunadamente, pude ahorrarme este trabajo, pues entre las señas contenidas en la guía había unas que se me revelaron en seguida como las olvidadas. En efecto, había pasado innumerables veces ante la tienda a que correspondían, y precisamente siempre que había ido a visitar a la familia M. que vivía en la misma casa. Pero más tarde, cuando a mi íntimo trato con dicha familia sucedió un total apartamiento, tomé, sin darme cuenta, la costumbre de evitar el paso por aquellos lugares y ante aquella casa. En mi paseo por la ciudad en busca del escaparate en el que recordaba haber visto las cajas que deseaba, había visitado todas las calles de los alrededores; pero no había entrado en aquella otra, como si ello me estuviera prohibido. El motivo de disgusto responsable de mi orientación aparece aquí con gran claridad. En cambio, el mecanismo del olvido no es tan sencillo como en el ejemplo anterior. Mi aversión no iba dirigida, como es natural, hacia el fabricante de cajas de caudales, sino hacia otra persona de la que no quería tener noticia; pero se trasladó de ésta al incidente en el cual produjo el olvido. Análogamente, en el caso Burckhard mi rencor contra una persona motivó la comisión de un error al escribir el nombre de otra. Lo que entonces llevó a cabo la semejanza de los nombres estableciendo una conexión entre dos grupos de ideas esencialmente diferentes, fue ejecutado en el ejemplo presente por la contigüidad en el espacio y la inseparable vecindad. Además, en este último caso existía aún una segunda conexión de los contenidos, pues entre las razones que motivaron mi apartamiento de la familia que vivía en la misma casa en que se hallaba la tienda olvidada había desempeñado el dinero un papel `principal' [palabra omitida después de 1907].

3) De las oficinas de B. R. y Compañía me avisaron un día para que fuera a prestar asistencia médica a uno de sus empleados. En mi camino hacia la casa donde éste vivía se me ocurrió la idea de que ya había estado repetidas veces en el edificio donde se hallaban instaladas las oficinas de la citada firma. Me parecía haber visto en un piso bajo la muestra con el título de la Compañía en ocasión de haber ido a hacer una visita profesional en otro más alto de la misma casa. Mas no conseguí recordar la casa de que se trataba ni a quién había visitado en ella. Aunque toda esta cuestión era indiferente y carecía de importancia, no desprecié seguir ocupándome de ella, y llegué a averiguar por el usual método indirecto, esto es, reuniendo todas las ideas que en conexión con el asunto se me ocurrían, que en el piso inmediato superior a las oficinas de B. R. y Compañía se hallaba la pensión Fischer, en la que había tenido con frecuencia pacientes que visitar. Al recordar esto, recordé también cuál era la casa donde se hallaban instaladas la pensión y las oficinas. Pero lo que seguía para mí en el misterio era el motivo que había intervenido en el olvido. Ni en la Compañía B. R. ni en la pensión Fischer o en los pacientes que en ella habían habitado encontraba nada desagradable para mí que pudiera haber dificultado el recuerdo de la casa y del paciente en ella visitado. De todos modos, supuse que no se podía tratar de nada muy penoso, pues, de ser así, no me hubiera sido factible apoderarme de nuevo de lo olvidado por un medio indirecto y sin recurrir, como en el ejemplo anterior, a ayudas exteriores. Por último, se me ocurrió que inmediatamente antes, al emprender el camino hacia la casa del enfermo en cuyo auxilio había sido llamado, había encontrado y saludado a un señor al que me costó trabajo reconocer. Se trataba de una persona a la que había visitado meses antes, hallándola en un estado aparentemente grave y diagnosticando su enfermedad de parálisis progresiva. Tiempo después llegó a mí la noticia de su restablecimiento y, por tanto, de mi equivocación en el diagnóstico, a menos que se tratase de una de aquellas remisiones que suelen aparecer en la dementia paralytica. De este encuentro emanó la influencia que me hizo olvidar cuál era la vecindad de B. R. y Compañía. Mi interés en hallar lo olvidado se había trasladado a ello desde el discutido diagnóstico. La conexión asociativa entre ambos alejados sistemas quedó establecida por una semejanza en los nombres de los dos pacientes y además por el hecho de que el individuo restablecido contra mi esperanza era asimismo empleado en unas grandes oficinas que también acostumbraban hacer que yo visitase a sus empleados enfermos. El doctor que reconoció conmigo al supuesto atacado de parálisis progresiva se llamaba Fischer, igual que la pensión olvidada.

4) Extraviar un objeto no significa en muchas ocasiones más que olvidar dónde se ha colocado. Como la mayoría de las personas que escriben mucho y utilizan gran número de libros, sé orientarme muy bien en mi mesa de trabajo y encontrar en seguida en ella lo que deseo. Lo que a los demás les parece desorden es para mí un orden conocido e histórico. ¿Por qué, pues, extravié hace poco un catálogo de librería, y lo extravié de tal modo que no me ha sido posible hallarlo, a pesar de haber tenido el propósito de encargar un libro en él anunciado? Era tal libro, titulado Sobre el idioma, obra de un autor cuyo ingenioso y vivo estilo es muy de mi gusto y cuyas opiniones sobre psicología e historia de la civilización estimo altamente. Tengo la costumbre de prestar a mis amigos obras de este autor para su provecho intelectual, y en una ocasión me dijo uno de ellos al devolverme el libro prestado: «El estilo me recuerda mucho el de usted, y también la manera de pensar es la misma en ambos.» El que me dijo esto no sabía la cuerda sensible que hería en mí con su observación. Años antes, siendo aún joven y estando necesitado de apoyo moral, uno de mis colegas, de más edad que yo, me había dicho idénticas palabras al oírme alabar las obras de un conocido escritor sobre cuestiones de Medicina: «Su estilo y su manera de pensar son idénticos a los de usted.» Influido por esta observación, escribí a dicho autor una carta en la que solicitaba entrar en relación más íntima con él; pero una fría contestación me hizo volver a mi puesto. Quizá detrás de esta experiencia se escondiesen otras anteriores igualmente desalentadoras, pues no he podido llegar a encontrar el catálogo extraviado, y ello me ha hecho no encargar el libro anunciado, a pesar de que con el extravío no ha surgido ningún obstáculo real, dado que he conservado en la memoria el nombre del libro y del autor.

5) Otro caso de extravío que merece nuestro interés por las condiciones en las que se volvió a encontrar lo perdido es el siguiente: Un joven me contaba un día: «Hace varios años tuve algún disgusto con mi mujer, a la que encontraba demasiado indiferente, y aunque reconocía sus otras excelentes cualidades, vivíamos sin recíproca ternura. Un día, al volver de paseo, me trajo un libro que había comprado por creer debía interesarme. Le di las gracias por esta muestra de atención, prometiendo leerlo, y lo guardé, siéndome después imposible encontrarlo. Así pasaron varios meses, durante los cuales recordé de cuando en cuando el perdido libro y lo busqué inútilmente. Cerca de medio año después enfermó mi madre, a la que yo quería muchísimo y que vivía en una casa aparte de la nuestra. Mi mujer fue a su domicilio a cuidarla. El estado de la enferma se agravó y dio ocasión a que mi mujer demostrase lo mejor de sí misma. Agradecido y entusiasmado por su conducta, regresé una noche a mi casa, y sin intención determinada, pero con seguridad de sonámbulo, fui a mi mesa de trabajo y abrí uno de sus cajones, encontrando encima de todo lo que contenía el extraviado y tan buscado libro.»

6) J. Stärcke relata (1916) un caso de extravío que coincide con el anterior en su carácter final: esto es, en la maravillosa seguridad del hallazgo una vez desaparecido el motivo de la pérdida. (Adición de 1917):

«Una muchachita había echado a perder un trozo de tela al querer cortarlo para hacerse un cuello, y tuvo que llamar a una costurera que intentase arreglar el entuerto. Cuando aquélla hubo llegado y quiso la muchacha sacar el estropeado cuello de la cómoda en la que creía haberlo metido, no consiguió encontrarlo. En vano lo revolvió de arriba abajo. Al renunciar, encolerizada, a buscarlo por más tiempo, se preguntó a sí misma por qué había desaparecido aquello tan de repente y si sería que en realidad no quería ella encontrarlo. Meditando sobre ello, cayó en la cuenta de que lo que le sucedía era que se avergonzaba de que la costurera viera que no había sabido hacer una cosa tan sencilla como cortar un cuello, y en cuanto hubo pensado esto fue derecha a otro armario y al primer intento sacó el cuello extraviado.»

7) El siguiente ejemplo de extravío corresponde a un tipo que ha llegado a ser familiar a todo psicoanalítico. Debo hacer constar que el sujeto que fue víctima de él halló por sí mismo su explicación. (Adición de 1910):

«Un paciente sometido a tratamiento psicoanalítico y que durante la interrupción veraniega de la cura cayó en un período de resistencia y malestar, dejó, o creyó dejar, al desnudarse, sus llaves en el sitio de costumbre. Después recordó que para el día siguiente, último del tratamiento y en el que antes de partir debía satisfacer los honorarios devengados, tenía que sacar algunas cosas de una mesa de escritorio en la que guardaba también su dinero; mas al ir a efectuarlo halló que las llaves habían desaparecido. Entonces comenzó a registrar sistemáticamente, pero con creciente irritación, su pequeña vivienda. Todo fue inútil. Reconociendo el extravío de las llaves como un acto sintomático, esto es, intencionado, despertó a su criado para seguir buscando con la ayuda de una persona libre de prejuicios. Al cabo de una hora abandonó la busca, temiendo ya haber perdido las llaves, y al siguiente día encargó unas nuevas que debían serle entregadas a toda prisa. Dos amigos suyos que el día anterior le habían acompañado en coche hasta su casa quisieron recordar haber oído sonar algo contra el suelo cuando bajó del coche, y con todo esto quedó nuestro individuo convencido de que las llaves se le habían caído del bolsillo. Mas por la noche, al llegar a su casa, se las presentó el criado con aire de triunfo. Las había hallado entre un grueso libro y un delgado folleto (un trabajo de uno de mis discípulos) que el paciente había apartado para leerlos durante las vacaciones de verano, y habían sido tan hábilmente disimuladas en aquel lugar, que nadie hubiera sospechado estuvieran en él. Después fue imposible volver a colocarlas en el mismo sitio de manera que permanecieran tan invisibles como antes. La inconsciente habilidad con la que se extravía un objeto bajo la influencia de motivos secretos, pero vigorosos, recuerda por completo la seguridad del sonámbulo. En este caso el motivo era, naturalmente, el disgusto por la interrupción del tratamiento y la secreta cólera por tener que pagar, hallándose aún en mal estado, honorarios considerables.»

8) «Un individuo (relata A. A. Brill, 1912) fue un día apremiado por su mujer para asistir a una reunión que no le ofrecía ningún atractivo. Por último, se rindió a sus ruegos y comenzó a sacar de un baúl, que no necesitaba llave para quedar cerrado, pero sí para ser abierto, su traje de etiqueta; mas se interrumpió en esta operación, decidiendo afeitarse antes. Cuando hubo terminado de hacerlo volvió a dirigirse al baúl, encontrándolo cerrado y no logrando hallar la llave. Siendo domingo y ya de noche, no era posible hacer venir a un cerrajero, y tuvo el matrimonio que renunciar a asistir a la fiesta. A la mañana siguiente, abierto el baúl, se encontró dentro la llave. El marido, distraído, la había arrojado en él, dejando caer después la tapa. Al relatarme el caso me aseguró haberlo hecho sin darse cuenta y sin intención ninguna; pero sabemos que no quería ir a la fiesta y que, por tanto, el extravío de la llave no careció de motivo.»

E. Jones observó que acostumbraba extraviar su pipa siempre que por haber fumado ya mucho sentía algún malestar. En estos casos la pipa se encontraba luego en los sitios más inverosímiles.

9) Dora Müller relata un caso inofensivo con motivos confesados (Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse, III, 1915). (Adición de 1917):

«La señorita Erna A. me contó dos días antes de Nochebuena lo que sigue:

»`Anoche, al sacar un paquete de galletas para comer unas cuantas, pensé que cuando viniese a darme las buenas noches la señorita S. tendría que ofrecerle algunas, y me propuse no dejar de hacerlo, a pesar de que hubiera preferido guardar las galletas para mí sola. Cuando llegó el momento extendí la mano hacia mi mesita para coger el paquete, que creía haber dejado allí; pero me encontré con que había desaparecido. Me puse a buscarlo y lo hallé dentro de mi armario, donde, sin darme cuenta, lo había encerrado.' No había necesidad de someter este caso al análisis, pues la sujeto se daba perfecta cuenta de su significación. El deseo recién reprimido de conservar las galletas para ella sola se había abierto paso en un acto automático, aunque para frustrarse de nuevo por la acción consciente que vino a continuación.»

10) H. Sachs describe cómo escapó en una ocasión, por uno de estos extravíos, a la obligación de trabajar:

»El domingo pasado por la tarde estuve dudando un rato entre ponerme a trabajar o salir de paseo y hacer después algunas visitas, decidiéndome por lo primero después de luchar un poco conmigo mismo. Mas al cabo de una hora observé que se me había acabado el papel. Sabía que en un cajón tenía guardado hacía ya años un fajo de cuartillas; pero fue en vano que lo buscara en mi mesa de trabajo y en otros lugares en los que esperaba hallarlo, tomándome mucho trabajo y revolviendo una gran cantidad de libros, folletos y documentos antiguos. De este modo tuve que abandonar el trabajo y salir a la calle. Cuando a la noche regresé a casa me senté en un sofá, mirando distraídamente la biblioteca que ante mí tenía. Mis ojos se fijaron en uno de sus cajones, y recordé que hacía mucho tiempo que no había revisado su contenido. Me levanté, y dirigiéndome a él, lo abrí. Encima de todo había una cartera de cuero y en ella papel blanco intacto. Pero hasta que lo hube sacado de la cartera y estaba a punto de guardarlo en la mesa de trabajo no recordé que aquél era el papel que había buscado inútilmente por la tarde. Debo añadir que, aunque para otras cosas no soy ahorrativo, acostumbro aprovechar el papel lo más que puedo y guardo todo trozo de él que me parezca utilizable. Esta costumbre, alimentada por una inclinación instintiva, es la que, sin duda, me llevó en seguida a la rectificación de mi olvido en cuanto desapareció la actualidad de su motivo.»

Un ligero examen de los casos de extravío nos fuerza a aceptar su general dependencia de una intención inconsciente:

11) En el verano de 1901 dije en una ocasión a un amigo mío, con el que mantenía entonces un activo cambio de ideas sobre cuestiones científicas, las siguientes palabras: «Estos problemas neuróticos no tienen solución posible sino aceptando ante todo y por completo una bisexualidad original en todo individuo.» Mi amigo me respondió: «Eso ya te lo dije yo hace dos años y medio en Br. una noche que paseamos juntos. Entonces no me quisiste hacer el menor caso.» Es muy desagradable verse invitado de esta manera a renunciar a lo que uno se figura una originalidad propia, y, por tanto, me fue imposible recordar la conversación que mi amigo me citaba ni lo que en ella afirmaba haber dicho. Uno de nosotros tenía que engañarse, y, según el principio de Quid prodest?, debía ser yo el equivocado. En efecto, durante el curso de la semana siguiente recordé toda la cuestión tal y como mi interlocutor había querido despertarla en mi memoria, y hasta la respuesta que di a sus palabras, y que era: «No he llegado a eso aún y no quiero meterme a discutirlo por ahora.» Desde entonces me he hecho algo más tolerante cuando en algún trozo de literatura médica hallo alguna de las pocas ideas a las que puede ir unido mi nombre y veo que éste no ha sido citado al lado de ellas.

Censuras a la propia mujer, amistad que se transforma en todo lo contrario, error en un diagnóstico, repulsas de colegas interesados en iguales cuestiones científicas que uno, apropiación de ideas ajenas; no puede considerarse como meramente accidental el que una serie de casos de olvido, expuestos sin verificar la menor selección, necesiten todos, para ser explicados, su referencia a tales temas, penosos para la víctima del olvido. A mi juicio, toda persona que quiera someter los olvidos en que incurre a un examen encaminado a descubrir los motivos de los mismos reunirá siempre un parecido muestrario de contrariedades o vejaciones. La propensión a olvidar lo desagradable me parece ser general, siendo la capacidad para olvidarlo lo que está diferentemente desarrollada en las diversas personas. Determinadas falsas negativas que solemos encontrar en nuestra actividad médica deben ser atribuidas a olvidos.

Nuestra concepción de tales olvidos limita su diferencia de las falsas negativas a relaciones puramente psicológicas y nos permite ver en ambas formas de reacción la expresión de los mismos motivos. De todos los numerosos ejemplos de negativa a recordar temas desagradables que he observado en los allegados de los enfermos ha quedado uno impreso en mi memoria como especialmente singular.

Una madre me informa sobre los años infantiles de su hijo, ya púber y enfermo de los nervios, y me decía que tanto él como sus hermanas habían padecido hasta muy mayores incontinencia nocturna de la orina, cosa que para el historial de un neurótico no carece de importancia. Semanas después, queriendo enterarse la madre de la marcha del tratamiento, tuve ocasión de hacerle notar los signos de predisposición morbosa constitucional que presentaba el muchacho, y al hacerlo me referí a la incontinencia de que ella me había hablado. Para mi sorpresa, negó entonces la madre tal hecho, tanto respecto al hijo enfermo como a los demás hermanos, preguntándome de dónde había sacado aquello, hasta que, por último, tuve que decirle que había sido ella misma quien me lo había referido, olvidándolo después.

Así, pues, también en individuos sanos, no neuróticos, hallamos indicios abundantes de una resistencia que se opone al recuerdo de impresiones penosas y a la representación de pensamientos desagradables. Mas para estimar cumplidamente la significación de este fenómeno es necesario penetrar en la psicología de los neuróticos. Por poco que en ella nos adentremos, se nos impondrá, en efecto, el indicado impulso defensivo elemental contra las representaciones susceptibles de despertar sensaciones desagradables, impulso sólo comparable al reflejo de fuga ante los estímulos dolorosos, como una de las principales bases de sustentación de los síntomas histéricos. Contra la hipótesis de tal tendencia defensiva, no se puede objetar que, por el contrario, nos es imposible muchas veces escapar a recuerdos penosos que nos persiguen y espantan, afectos dolorosos, tales como los remordimientos y los reproches de nuestra consciencia, pues no afirmamos que dicha tendencia venza siempre y que no pueda tropezar, en el juego de las fuerzas psíquicas, con factores que persigan para fines distintos lo contrario que ella y lo consigan a su pesar. El principio arquitectónico del aparato psíquico parece ser la estratificación, esto es, la composición por instancias superpuestas unas a otras, y es muy posible que el impulso defensivo a que nos venimos refiriendo pertenezca a una instancia psíquica inferior, coartada por otras superiores. De todos modos, el que podamos referir a esta tendencia a la defensa procesos como los que encontramos en nuestros ejemplos de olvido es algo que testimonia en favor de su existencia y poderío. Sabemos que algunas cosas se olvidan por sí mismas; en aquellas otras en que esto no es posible, la tendencia defensiva desplaza su fin y lleva al olvido algo diferente y de menor importancia que ha llegado a ponerse en conexión asociativa con el material efectivamente penoso.

El punto de vista aquí desarrollado de que los recuerdos penosos sucumben con especial facilidad al olvido motivado merecía ser aplicado en varias esferas en las cuales no ha sido aún tomado suficientemente en consideración. Así, me parece que no se tiene en cuenta la importancia que podía tener aplicado a las declaraciones de los testigos ante los tribunales, en los cuales se concede al juramento una excesiva influencia purificadora sobre el juego de fuerzas psíquicas del individuo. Universalmente se admite que en el origen de las tradiciones y de la historia legendaria de un pueblo hay que tener en cuenta la existencia de tal motivo, que arranca del recuerdo colectivo, lo que resulta penoso para el sentimiento nacional. Quizá continuando cuidadosamente estas investigaciones llegaría a poderse establecer una perfecta analogía entre la formación de las tradiciones nacionales y la de los recuerdos infantiles del individuo aislado. El gran Darwin observó este motivo de desagrado en el olvido y formuló una regla dorada para uso de los trabajadores científicos.

Al igual de lo que sucede en el olvido de nombres, pueden también aparecer en el de impresiones recuerdos equivocados, los cuales, si son aceptados como verdaderos, habrán de ser designados como ilusiones de la memoria. La observación de tales ilusiones de la memoria en los casos patológicos (en las paranoias, por ejemplo, desempeñan precisamente el papel de un factor de la formación de delirios) han dado lugar a una extensa literatura, en la cual echo de menos una indicación sobre sus motivos. Pero este tema pertenece ya a la psicología de la neurosis y traspasa los límites dentro de los cuales nos hemos propuesto mantenernos en el presente libro. En cambio, referiré aquí un extraordinario caso de ilusión mnémica sufrida por mí mismo, en el cual la motivación por material inconsciente y reprimido y la forma de la conexión con el mismo pueden verse muy claramente.

Cuando estaba escribiendo los últimos capítulos de mi libro sobre la interpretación de los sueños me hallaba veraneando en un lugar lejano a toda biblioteca y en el que me era imposible consultar los libros de los cuales deseaba extraer alguna cita. Tuve, pues, que escribir tales citas y referencias de memoria, reservando para más tarde rectificarlas y corregirlas con los correspondientes textos a la vista. En el capítulo de los sueños diurnos o en estado de vigilia pensé incluir el interesante tipo del pobre tenedor de libros que aparece en El Nabab, de Alfonso Daudet, tipo al que el poeta quiso, sin duda, atribuir sus propios ensueños. Me parecía recordar con toda precisión una de las fantasías que este personaje -al cual atribuía el nombre de M. Jocelyn- construye en sus paseos por las calles de París, y comencé a reproducirla de memoria. En este ensueño se figura el pobre tenedor de libros que viendo un coche cuyo caballo se ha desbocado se arroja valerosamente a detenerlo, y cuando lo ha logrado ve abrirse la portezuela del coche y descender de él una alta personalidad que le estrecha la mano, diciendo: «Me ha salvado usted la vida. ¿Qué podría yo hacer en cambio por usted.?»

Al transcribir de memoria esta fantasía pensaba que si en mi versión existía alguna inexactitud me sería fácil corregirla luego, al regresar a mi casa, con el texto de El Nabab a la vista. Mas cuando comencé a hojear El Nabab para comparar el pasaje citado con mis cuartillas y poder mandar éstas a la imprenta quedé avergonzado y consternado al ver que en la novela no existía tal fantasía de M. Jocelyn y, además, que el desdichado tenedor de libros ni siquiera llevaba este nombre, sino el de M. Joyeuse. Este segundo error me dio pronto la clave del primero, o sea de mi engaño en el recuerdo. El adjetivo joyeux (alegre), del cual constituye joyeuse (el verdadero nombre del personaje de Daudet) la forma femenina, es la traducción exacta al francés de mi propio nombre: Freud. ¿De dónde, pues, procedía la fantasía falsamente recordada y atribuida por mí a Daudet? No podía ser más que un producto personal, un ensueño construido por mí mismo y que no había llegado a ser consciente, o que, si lo fue alguna vez, había sido olvidado después en absoluto.

Quizá esta fantasía proviniese del tiempo en que me hallaba en París, donde con harta frecuencia paseé solitario por las calles, muy necesitado de alguien que me ayudase y protegiese, hasta que Charcot me admitió a su trato, introduciéndome en su círculo. Luego, en casa de Charcot, vi repetidas veces al autor de El Nabab.

Otro ejemplo de recuerdo erróneo del que fue posible hallar una explicación satisfactoria se aproxima a la fausse reconnaissance, de la que después trataré. Había yo dicho a uno de mis pacientes, hombre ambicioso y de gran capacidad, que un joven estudiante se había agregado recientemente al grupo de mis discípulos con la presentación de un interesante trabajo titulado El artista. Intento de una psicología sexual. Cuando, quince meses después, vio impreso dicho trabajo afirmó mi paciente recordar con seguridad haber leído en alguna parte, quizá en una librería, el anuncio de su publicación algún tiempo antes (un mes o medio año) de que yo le hablase de él. Recordaba también que ya cuando le hablé había pensado haber visto tal anuncio, y además hizo la observación de que el autor había cambiado el título, pues no lo llamaba como antes, Intento de, sino Aportación a una psicología sexual. Una cuidadosa investigación con el autor y la comparación de fechas demostraron que nunca había aparecido en ningún lado anuncio alguno de la obra de referencia, y mucho menos quince meses antes de su impresión. Al emprender la busca de la solución de este recuerdo erróneo expresó el sujeto una renovación de la equivocación, diciéndome que recordaba haber visto hacía poco tiempo en el escaparate de una librería un escrito sobre la agorafobia y que en la actualidad lo estaba buscando, para adquirirlo, en todos los catálogos editoriales. Al llegar a este punto me fue ya posible explicarle por qué razón este trabajo tenía que ser completamente vano. El escrito sobre agorafobia no existía más que en su fantasía como una resolución inconsciente de escribir él mismo una obra sobre tal materia. Su ambición de emular al joven estudiante autor de otro trabajo e ingresar entre mis discípulos por medio de un escrito científico le había llevado a ambos recuerdos erróneos. Meditando sobre esto, recordó luego que el anuncio visto en la librería y que le había servido para su falso reconocimiento se refería a una obra titulada Génesis. La ley de la reproducción. La modificación que había indicado en el título de la obra del joven estudiante había sido producida por mí, pues recordé que al citarle el título había cometido la inexactitud de decir Intento de…, en lugar de Aportaciones a…

II. Olvido de propósitos e intenciones.

Ningún otro grupo de fenómenos es más apropiado que el olvido de propósitos para la demostración de la tesis de que la escasez de atención no basta por sí sola a explicar los rendimientos fallidos. Un propósito es un impulso a la acción, que ha sido ya aprobado, pero cuya ejecución ha quedado aplazada hasta el momento propicio para llevarla a cabo. Ahora bien: en el intervalo creado de este modo pueden sufrir los motivos del propósito una modificación que traiga consigo la inejecución del mismo; pero entonces no puede decirse que olvidamos el propósito formado, pues lo que hacemos es revisarlo y omitirlo por el momento. El olvido de propósitos al cual sucumbimos cotidianamente y en las más diversas situaciones no acostumbramos explicárnoslo por una modificación inmediata de los motivos, sino que lo dejamos, en general, sin explicar o le buscamos una explicación psicológica consistente en admitir que al tiempo de ejecutar el propósito ha fallado la atención requerida por el acto correspondiente, la cual era condición indispensable para dicha ejecución del propósito y existía a nuestra disposición cuando formamos aquél. Pero la observación de nuestra conducta normal ante nuestros propósitos nos hace rechazar como arbitraria esta tentativa de explicación. Cuando por la mañana formo un propósito que debe ser llevado a cabo por la noche, puedo recordarlo algunas veces durante el día, pero no es necesario que permanezca consciente a través de todo él. Luego, al acercarse el momento de su ejecución, surgirá de repente en mí y me inducirá a llevar a cabo la preparación necesaria a la acción propuesta. Si al salir a paseo cojo una carta para echarla al correo, no necesito, siendo un individuo normal y no nervioso, llevarla todo el tiempo en la mano e ir mirando continuamente para descubrir un buzón, sino que meteré la carta en un bolsillo y seguiré con toda libertad mi camino, dejando vagar mi pensamiento y contando con que uno de los buzones que encuentre al paso excitará mi atención, induciéndome a sacar la carta y depositarla en él. La conducta normal ante un propósito ya formado coincide con la producida experimentalmente en las personas sometidas a la llamada «sugestión posthipnótica a largo plazo». Este fenómeno se describe de costumbre en la forma siguiente: el propósito sugerido dormita en las personas referidas hasta que se aproxima el tiempo de su ejecución. Al llegar éste, despierta en ellas dicho propósito y las induce a la acción.

En dos situaciones de la vida se da también el profano en estas cuestiones perfecta cuenta de que el olvido de propósitos no puede considerarse como un fenómeno elemental que queda reducido a sí mismo, sino que en definitiva depende de motivos inconfesados. Estas dos situaciones son las relaciones amorosas y el servicio militar. Un enamorado que haya dejado de acudir a una cita se disculpará en vano diciendo haberla olvidado. A estas palabras contestará ella siempre: «Hace un año no lo hubieras olvidado. Ya no soy para ti lo que antes.» Aun cuando hiciera uso de la explicación psicológica antes citada, queriendo disculpar su olvido por la acumulación de ocupaciones, sólo conseguiría que la dama -con una penetración análoga a la del médico en el psicoanálisis- le respondiera: «Es curioso que antes no te perturbaran de esa manera tus asuntos.» Seguramente la dama no quiere con esto rechazar la posibilidad de un olvido; pero sí cree, y no sin razón, que del olvido inintencionado hay que deducir, lo mismo que si se tratase de un subterfugio consciente, una cierta desgana.

Asimismo se niega, y muy fundadamente, en el servicio militar la distinción entre las omisiones por olvido y las intencionadas. El soldado no debe olvidar nada de lo que de él exige el servicio. Si, a pesar de esto, olvida algo de lo que sabe tiene que hacer, ello es debido a que a los motivos que urgen el cumplimiento de los deberes militares se oponen otros motivos contrarios. El soldado que al pasar revista se disculpa diciendo que ha olvidado limpiar los botones de su uniforme, puede estar seguro de no escapar al castigo. Pero este castigo puede considerarse insignificante en comparación de aquel otro a que se expondría si se confesara a sí mismo y confesara a sus superiores el motivo de su omisión: «Estoy harto del maldito servicio.» En razón a este ahorro de castigo se sirve el soldado del olvido como excusa o se manifiesta aquél espontáneamente como una transacción.

Tanto el servicio de las damas como el servicio militar tiene el privilegio de que todo lo que a ellos se refiere debe sustraerse al olvido, y de este modo sugieren la opinión de que el olvido es permisible en las cosas triviales, al paso que en las importantes es signo de que se las quisiera tratar como si no lo fuesen y, por tanto, de que se discute toda su importancia.

En efecto, en esta cuestión no se puede negar el punto de vista de la valoración psíquica. Ningún hombre olvida ejecutar actos que le parecen importantes sin exponerse a que lo crean un perturbado mental. Nuestra investigación no puede, por tanto, extenderse más que a propósitos más o menos secundarios, no considerando ninguno como por completo indiferente, pues en este caso no se hubiera formado.

Como lo hice con las anteriores perturbaciones funcionales, he reunido e intentado explicar también los casos de omisión por olvido observados en mí mismo, y he hallado que podían ser atribuidos siempre a una intervención de motivos desconocidos e inadmitidos por el sujeto mismo o, como podríamos decir, a un deseo contrario. En una serie de casos de este género me hallaba yo en una situación similar al servicio, esto es, bajo una coacción contra la cual no había dejado por completo de resistirme, manifestando aún mi protesta por medio de olvidos. A estos casos corresponde el hecho de que olvido con especial facilidad el felicitar a las personas en sus días, cumpleaños, bodas o ascensos. Continuamente me propongo no dejar de hacerlo; pero cada vez me convezo más de que no conseguiré nunca verificarlo con exactitud.

En la actualidad estoy a punto de renunciar ya por completo y dar la razón a los motivos que a ello se resisten. Una vez predije a un amigo mío, que me rogó enviase en su nombre un telegrama de felicitación en una determinada fecha en que yo debía mandar otro, que con seguridad se me olvidarían ambos, y, en efecto, se cumplió la profecía, sin que ello me extrañara en modo alguno. Dolorosas experiencias de mi vida hacen que me sea imposible expresar interés o simpatía en ocasiones en que obligadamente tengo que exagerar mis sentimientos al expresarlos, dado que no podría emplear la expresión correspondiente a su poca intensidad. Desde que he visto que muchas veces me he equivocado tomando como verdadera la pretendida simpatía que hacia mí mostraban otras personas, me he rebelado contra estas convenciones de expresión de simpatía, cuya utilidad social, por otra parte, reconozco. De esta conducta debo excluir los pésames en caso de muerte; cuando he resuelto expresar a alguien mi condolencia por uno de estos casos no omito nunca el hacerlo. En aquellas ocasiones en que mi participación emocional no tiene nada que ver con los deberes sociales, su expresión no es jamás inhibida por el olvido.

El teniente T. nos relata el siguiente caso de un olvido en el que un primer propósito reprimido se abrió camino en calidad de «deseo contrario», dando origen a una situación desagradable (Ejemplo agregado en 1920):

«UN CASO DE OMISIÓN. -El más antiguo de los oficiales internados en un campamento de prisioneros fue ofendido por uno de sus camaradas. Para evitarse posibles consecuencias quiso hacer uso del único medio coercitivo que en su poder estaba, esto es, alejar al ofensor, haciéndole trasladar a otro campamento, y fueron necesarios los consejos de varios amigos suyos para hacerle desistir de su propósito y emprender en el acto el camino que el honor le marcaba, decisión que había de traer consigo una multitud de consecuencias desagradables.

»En la misma mañana que esto sucedió tenía el comandante que pasar lista bajo la comprobación de uno de nuestros vigilantes. Conociendo ya a todos sus compañeros de cautiverio por el largo tiempo que con ellos llevaba, no había cometido hasta entonces error ninguno en la lectura de la lista. Pero aquella mañana omitió el nombre del ofensor, haciendo que, mientras que los demás oficiales se retiraban una vez comprobada su presencia, tuviese aquél que permanecer allí solo hasta que se deshizo el error. El nombre omitido constaba claramente en una página de la lista.

»Este incidente fue considerado de un lado como molestia intencionadamente infligida, y de otro como una desgraciada casualidad que podía ser erróneamente interpretada. El comandante que cometió la omisión llegó a poder juzgar con acierto lo sucedido después de leer la Psicopatología, de Freud.»

Análogamente se explican, por el antagonismo entre un deber convencional y una desfavorable opinión interior no confesada, aquellos casos en los que se olvida ejecutar determinados actos que se han prometido llevar a cabo en favor de otras personas. En estos casos se demuestra siempre que es sólo el favorecedor el que cree en el poder eximente del olvido, mientras que el pretendiente se da a sí mismo, sin duda, la respuesta justa: «No se ha tomado interés ninguno; si no, no lo hubiera olvidado.» Existen individuos a los que todo el mundo califica de olvidadizos y a quienes, por ser así, se les disculpan generalmente sus faltas como se disculpa al corto de vista que no nos ha saludado en la calle. Estas personas olvidan todas las pequeñas promesas que han hecho, dejan incumplidos todos los encargos que reciben y demuestran de este modo ser indignos de confianza en las cosas pequeñas; pero al mismo tiempo exigen que no se les tomen a mal tales pequeñas faltas, esto es, que no se les explique por su carácter personal, sino que se les atribuya a una peculiaridad orgánica. Personalmente no pertenezco a esta clase de individuos ni tampoco he tenido ocasión de analizar los actos de ninguno de ellos para descubrir en la selección verificada por el olvido los motivos del mismo. Sin embargo, no puedo dejar de formar, per analogiam, la hipótesis de que en estos casos es una gran cantidad de desprecio hacia los demás el motivo que el factor constitucional explota para sus fines.

En otros casos los motivos del olvido son menos fáciles de descubrir, y cuando se descubren causan una mayor extrañeza. Así observé años atrás que, de una gran cantidad de visitas profesionales que debía efectuar, no olvidaba nunca sino aquellas en que el enfermo era algún colega mío o alguna otra persona a quien tenía que asistir gratuitamente. La vergüenza que me causó este descubrimiento hizo que me acostumbrase a anotar por la mañana las visitas que me proponía llevar a cabo en el transcurso del día. No sé si otros médicos han llegado a hacer lo mismo por iguales razones. Pero con esto se forma uno una idea de lo que induce a los llamados neurasténicos, cuando van a consultar a un médico, a llevar escritos en una nota todos aquellos datos que desean comunicarle, desconfiando de la capacidad reproductiva de su memoria. Esto no es desacertado; pero la escena de la consulta se desarrolla casi siempre en la siguiente forma: el enfermo ha relatado ya con gran amplitud sus diversas molestias y ha hecho infinidad de preguntas. Al terminar hace una pequeña pausa y extrae su nota, diciendo en son de disculpa: «He apuntado algunas cosas, porque, si no, no me acordaría de nada.» Con la nota en la mano repite cada uno de los puntos ya expuestos, y va respondiéndose a sí mismo: «Esto ya lo he consultado.» Así, pues, con su memorándum no demuestra probablemente más que uno de sus síntomas: la frecuencia con que sus propósitos son perturbados por la interferencia de oscuros motivos.

Llego ahora a tratar de un trastorno al que está sujeta la mayoría de las personas sanas que yo conozco y al que tampoco he escapado yo mismo. Me refiero al olvido, sufrido con gran facilidad y por largo tiempo, de devolver los libros que a uno le han prestado y al hecho de diferir, también por olvido, el pago de cuentas pendientes. Ambas cosas me han sucedido repetidas veces. Hace poco tiempo abandoné una mañana el estanco en que a diario me proveo de tabaco sin haber satisfecho el importe de la compra efectuada. Fue ésta una omisión por completo inocente, puesto que en dicho estanco me conocían y podían recordarme mi deuda a la mañana siguiente; pero tal pequeña negligencia, el intento de contraer deudas, no dejaba de hallarse en conexión con ciertas reflexiones concernientes a mi presupuesto que me habían ocupado todo el día anterior. En relación con los temas referentes al dinero y a la posesión puede descubrirse con facilidad, en la mayoría de las personas llamadas honorables, una conducta equívoca. La primitiva ansia del niño de pecho que le hace intentar apoderarse de todos los objetos (para llevárselos a la boca) aparece en general incompletamente vencida por el crecimiento y la educación.

Con los ejemplos anteriores temo haber entrado un tanto en la vulgaridad. Pero es un placer para mí encontrar materias que todo el mundo conoce y comprende del mismo modo, puesto que lo que me propongo es reunir lo cotidiano y utilizarlo científicamente. No concibo por qué la sabiduría, que es, por decirlo así, el sedimento de las experiencias cotidianas, ha de ver negada su admisión entre las adquisiciones de la ciencia. No es la diversidad de los objetos, sino el más estricto método de establecer hechos y la tendencia a más amplias conexiones, lo que constituye el carácter esencial de la labor científica.

Hemos hallado, en general, que los propósitos de alguna importancia caen en el olvido cuando se alzan contra ellos oscuros motivos. En los propósitos menos importantes hallamos como segundo mecanismo del olvido el hecho de que un deseo contradictorio se transfiere al propósito desde otro lugar después de haberse establecido entre éste último y el contenido del propósito una asociación exterior. A este orden pertenece el siguiente ejemplo: una tarde me propuse comprar papel secante a mi paso por el centro de la ciudad, y tanto aquél día como los cuatro siguientes olvidé tal propósito, preguntándome, al darme cuenta de la repetida omisión, qué causas podrían haberla motivado. Con facilidad encontré, después de meditar un poco, que el artículo deseado podía designarse con dos nombres sinónimos: Löschpapier y Fließpapier, y que, si bien usaba yo el primer término en la escritura, acostumbraba, en cambio, utilizar el segundo de palabra. Fließ era el nombre de un amigo mío residente en Berlín, el cual me había ocasionado por aquellos días dolorosas preocupaciones. No me era posible escapar a dichos penosos pensamientos; pero la tendencia defensiva se exteriorizaba trasladándose por medio de la identidad de las palabras al propósito indiferente, que por ser así presentaba escasa resistencia.

Voluntad contraria directa y motivación lejana se manifiestan unidas en el siguiente caso de aplazamiento: en la colección «Cuestiones de la vida nerviosa y psíquica» había yo escrito un corto tratado que resumía el contenido de mi Interpretación de los sueños. Bergmann, el editor de Wiesbaden, me había mandado las pruebas, rogándome se las devolviese en seguida corregidas, pues quería publicar el folleto antes de Navidad. En aquella misma noche hice la corrección, y dejé las pruebas sobre mi mesa de trabajo para cogerlas a la mañana siguiente. Al llegar la mañana me olvidé de ellas y no volví a acordarme hasta cuando por la tarde las vi de nuevo en el sitio en que las había dejado. Sin embargo, allí volvieron a quedar olvidadas aquella tarde, a la noche y a la mañana siguiente, hasta que, por fin, en la tarde del segundo día las cogí al verlas y fui en el acto a depositarlas en un buzón, asombrado de tan repetido aplazamiento y pensando cuál sería su causa. Veía que no quería remitir las pruebas al editor; pero no podía adivinar por qué. Después de depositar las pruebas en el correo entré en casa del editor de mis obras en Viena, el cual había publicado también el libro sobre los sueños, le hice algunas recomendaciones y, después, como llevado por una súbita ocurrencia, le dije: «¿Sabe usted que he escrito de nuevo mi libro de los sueños?» «¡Ah, sí! Entonces -exclamó- tengo que rogarle a usted que...» «Tranquilícese -repuse-. No es el libro completo, sino tan sólo un pequeño resumen para la colección Löwenfeld-Kurella.» De todos modos aún no estaba muy satisfecho el editor, pues temía que el folleto perjudicase la venta del libro. Discutimos, y, por último, le pregunté: «Si se lo hubiera dicho a usted antes, ¿hubiera usted opuesto alguna objeción a la publicación del folleto?» «No; eso de ningún modo», me respondió. Personalmente creía haber obrado con completo derecho y no haber hecho nada desacostumbrado; pero, sin embargo, me parecía seguro que un pensamiento similar al expresado por el editor era el motivo de mi vacilación en enviar las pruebas corregidas. Este pensamiento se apoyaba en una ocasión anterior, en la que otro editor puso dificultades a mi obligada resolución de tomar algunas páginas de una obra mía sobre la parálisis cerebral infantil para incluirlas sin modificación alguna en un folleto sobre el mismo tema publicado en los «Manuales Nothnagel». Tampoco en este caso podía hacérseme ningún reproche, pues también había advertido lealmente mi intención al primer editor, como lo hice en el caso de La interpretación de los sueños. Persiguiendo aún más atrás esta serie de recuerdos, encontré otra ocasión análoga anterior en la que, al traducir una obra del francés, lesioné realmente los derechos de propiedad del autor, pues añadí al texto, sin su permiso, varias notas, y algunos años después pude ver que mi acción arbitraria le había disgustado.

Existe un proverbio que revela el conocimiento popular de que el olvido de propósitos no es accidental: «Lo que se olvida hacer una vez se volverá a olvidar con frecuencia.»

En realidad, no puede uno sustraerse a la sensación de que cuanto se pueda decir sobre los olvidos y los actos fallidos es ya cosa conocida y admitida por todos como algo evidente y natural. Lo extraño es que sea necesario todavía colocar a los hombres ante la consciencia cosas tan conocidas. Cuántas veces he oído decir: «No me encargues eso. Seguramente lo olvidaré.» La verificación de esta profecía no tiene nada de místico. El que así habló percibía en sí mismo el propósito de no cumplir el encargo y rehusaba confesárselo.

El olvido de propósitos recibe mucha luz de algo que pudiéramos designar con el nombre de «formación de falsos propósitos.»

Una vez había yo prometido a un joven autor escribir una revisión de su pequeña obra, pero a causa de resistencias interiores que no me eran desconocidas iba aplazando el cumplimiento de mi promesa de un día para otro, hasta que, vencido por el insistente apremio del interesado, me comprometí de nuevo un día a dejarle complacido aquella misma noche. Tenía reales intenciones de hacerlo así, pero después recordé que aquella noche debía ocuparme imprescindiblemente en la redacción de un informe de medicina legal. Al reconocer entonces mi propósito como falso cesé en mi lucha contra mis resistencias interiores y rehusé en firme la crítica pedida.

VIII. -TORPEZAS O ACTOS DE TÉRMINO ERRÓNEO

De la obra de Meringer y Mayer, anteriormente citada, transcribo aún las siguientes líneas (1895, página 98):

«Las equivocaciones orales no son algo que se manifieste aislado dentro de su género, sino que va unido a los demás errores que los hombres cometen con frecuencia en sus diversas actividades, errores a los que solemos dar un tanto arbitrariamente el nombre de distracciones.»

Así, pues, no soy yo el primero que sospecha la existencia de un sentido y una intención detrás de las pequeñas perturbaciones funcionales de la vida cotidiana de los individuos sanos.

Si las equivocaciones en el discurso, el cual es, sin duda alguna, una función motora, admiten una concepción como la que hemos expuesto, es de esperar que ésta pueda aplicarse a nuestras demás funciones motoras. He formado en este punto dos grupos. Todos los casos en los cuales el efecto fallido, esto es, el extravío de la intención, parece ser lo principal los designo con el nombre de actos de término erróneo (Vergreifen), y los otros, en los que la acción total aparece inadecuada a su fin, los denomino actos sintomáticos y casuales (Symptom und Zufallshandlungen). Pero entre ambos géneros no puede trazarse un límite preciso, y debo hacer constar que todas las clasificaciones y divisiones usadas en el presente libro no tienen más que una significación puramente descriptiva y en el fondo contradicen la unidad interior de su campo de manifestación.

La inclusión de los actos de término erróneo entre las manifestaciones de la «ataxia», o, especialmente, de la «ataxia cortical», no nos facilita en manera alguna su comprensión psicológica. Mejor es intentar reducir los ejemplos individuales a sus propias determinantes. Para ello utilizaré también observaciones personales, aunque en mí mismo no he hallado sino muy escasas ocasiones de verificarlas.

(a) Años atrás, cuando hacía más visitas profesionales que en la actualidad, me sucedió muchas veces que al llegar ante la puerta de una casa, en vez de tocar el timbre o golpear con el llamador, sacaba del bolsillo el llavero de mi propio domicilio para, como es natural, volver en seguida a guardarlo un tanto avergonzado. Fijándome en qué casas me ocurría esto, tuve que admitir que mi error de sacar mi llavero en vez de llamar significaba un homenaje a la casa ante cuya puerta lo cometía, siendo equivalente al pensamiento: «Aquí estoy como en mi casa», pues sólo me sucedía en los domicilios de aquellos pacientes a los que había tomado cariño. El error inverso, o sea llamar a la puerta de mi propia casa, no me ocurrió jamás.

Por tanto, tal acto fallido era una representación simbólica de un pensamiento definido, pero no aceptado aún conscientemente como serio, dado que el neurólogo sabe siempre muy bien que, en realidad, el enfermo no le conserva unido sino mientras espera de él algún beneficio, y que él mismo no demuestra un interés excesivamente caluroso por sus enfermos más que en razón a la vida psíquica que en la curación pueda esto prestarle.

Numerosas autoobservaciones de otras personas demuestran que la significativa maniobra descrita, con el propio llavero, no es, en ningún modo, una particularidad mía.

A. Maeder relata una repetición casi idéntica de mi experiencia (Contributions à la psychopathologie de la vie quotidienne, en Arch. de Psychol., VI, 1906): «A todos nos ha sucedido sacar nuestro llavero al llegar ante la puerta de un amigo particularmente querido y sorprendernos intentando abrir con nuestra llave, como si estuviéramos en nuestra casa. Esta maniobra supone un retraso -puesto que al fin y al cabo hay que llamar-, pero es una prueba de que al lado del amigo que allí habita nos sentimos -o quisiéramos sentirnos- como en nuestra casa».

De E. Jones (1911, pág. 509) transcribo lo que sigue: «El uso de las llaves es un fértil manantial de incidentes de este género, de los cuales vamos a referir dos ejemplos. Cuando estando en mi casa dedicado a algún trabajo interesante tengo que interrumpirlo para ir al hospital y emprender en él alguna labor rutinaria, me sorprendo con mucha frecuencia intentando abrir la puerta del laboratorio con la llave del despacho de mi domicilio, a pesar de ser completamente diferentes una de otra. Mi error demuestra inconscientemente dónde preferiría hallarme en aquel momento. Hace años ocupaba una posición subordinada en una cierta institución cuya puerta principal se hallaba siempre cerrada y, por tanto, había que llamar al timbre para que le franqueasen a uno la entrada. en varias ocasiones me sorprendí intentando abrir dicha puerta con la llave de mi casa. Cada uno de los médicos permanentes de la institución, cargo al que yo aspiraba, poseía una llave de la referida entrada para evitarse la molestia de esperar a que le abriesen. Mi error expresaba, pues, mi deseo de igualarme a ellos y estar allí como `at home'».

El doctor Hans Sachs, de Viena, relata algo análogo: «Acostumbro llevar siempre conmigo dos llaves, de las cuales corresponde una a la puerta de mi oficina y otra a la de mi casa. Siendo la primera, por lo menos, tres veces mayor que la segunda, no son, desde luego, nada fáciles de confundir, y, además, llevo siempre la una en el bolsillo del pantalón y la otra en el chaleco. A pesar de todo esto, me sucedió con frecuencia el darme cuenta, al llegar ante una de las dos puertas, de que mientras subía la escalera había sacado del bolsillo la llave correspondiente a la otra. Decidí hacer un experimento estadístico, pues dado que diariamente llegaba ante las dos mismas puertas en un casi idéntico estado emocional, el intercambio de las llaves tenía que demostrar una tendencia regular, aunque psíquicamente estuviera determinado de manera distinta. Observando los casos siguientes, resultó que ante la puerta de la oficina extraía regularmente la llave de mi casa, y sólo una vez se presentó el caso contrario en la siguiente forma: regresaba yo fatigado a mi domicilio, en el cual sabía que me esperaba una persona a la que había invitado. Al llegar a la puerta intenté abrir con la llave de la oficina, que, naturalmente, era demasiado grande para entrar en la cerradura.»

(b) En una casa a la que durante seis años seguidos iba yo dos veces diarias me sucedió dos veces, con un corto intervalo, subir un piso más arriba de aquel al que me dirigía. La primera vez me hallaba perdido en una fantasía ambiciosa que me hacía «elevarme cada día más», y ni siquiera me di cuenta de que la puerta ante la que debía haber esperado se abrió cuando comenzaba yo a subir el tramo que conducía al tercer piso. La segunda vez también fui demasiado lejos, «abstraído en mis pensamientos». Cuando me di cuenta y bajé lo que de más había subido, quise adivinar la fantasía que me había dominado, hallando que en aquellos momentos me irritaba contra una crítica (fantaseada) de mis obras, en la cual se me hacía el reproche de «ir demasiado lejos», reproche que yo sustituía por el no menos respetuoso «de haber trepado demasiado arriba.»

(c) Sobre mi mesa de trabajo yacen juntos hace muchos años un martillo para buscar reflejos y un diapasón. Un día tuve que salir precipitadamente después de la consulta para alcanzar un tren, y a pesar de estar dichos objetos a la plena luz del día, cogí e introduje en el bolsillo de la americana el diapasón en lugar del martillo, que es lo que deseaba llevar conmigo. El peso del diapasón en mi bolsillo fue lo que me hizo notar mi error. Aquel que no esté acostumbrado a reflexionar ante ocurrencias tan pequeñas explicaría o disculparía mi acto erróneo por la precipitación del momento. Yo, sin embargo, preferí preguntarme por qué razón había cogido el diapasón en lugar del martillo. La prisa hubiera podido ser igualmente un motivo de ejecutar el acto con acierto, para no perder tiempo luego teniendo que corregirlo.

La primera pregunta que acudió a mi mente fue: «¿Quién cogió últimamente el diapasón?» El último que lo había cogido había sido, pocos días antes, un niño idiota cuya atención a las impresiones sensoriales estaba yo examinando y al que había fascinado de tal manera el diapasón, que me fue difícil quitárselo luego de las manos. ¿Querría decir esto que soy un idiota? Realmente parecería ser así, pues la primera idea que se asoció a martillo (Hammer) fue Chamer (en hebreo, burro).

Mas ¿por qué tales conceptos insultantes? Sobre este punto había que interrogar la situación del momento. Yo me dirigía entonces a celebrar una consulta en un lugar situado en la línea del ferrocarril del Este, en el que residía un enfermo que, conforme a las informaciones que me habían escrito, se había caído por un balcón meses antes, quedando desde entonces imposibilitado para andar. El médico que me llamaba a consulta me escribía que no sabía si se trataba de una lesión medular o de una neurosis traumática (histeria). Esto era lo que yo tenía que decidir. En el error examinado debía de existir una advertencia sobre la necesidad de mostrarme muy prudente en el espinoso diagnóstico diferencial. Aun así y todo, mis colegas opinan que se diagnostica con ligereza una histeria en casos en que se trata de cosas más graves. Mas todo esto no era suficiente para justificar los insultos. La asociación siguiente fue el recuerdo de que la pequeña estación a que me dirigía era la del mismo lugar en que años antes había visitado a un hombre joven que desde cierto trauma emocional había perdido la facultad de andar. Diagnostiqué una histeria y sometí después al enfermo al tratamiento psíquico, demostrándose posteriormente que si mi diagnóstico no había sido del todo equivocado, tampoco había habido en él un total acierto. Gran cantidad de los síntomas del enfermo habían sido histéricos y desaparecieron con rapidez en el curso del tratamiento, mas detrás de ellos quedaba visible un remanente que permanecería inatacable por la terapia y que pudo ser atribuido a una esclerosis múltiple. Los que tras de mí reconocieron al enfermo pudieron apreciar con facilidad la afección orgánica, pero yo no podía antes haber juzgado ni procedido de otro modo. No obstante, la impresión era la de un grave error, y la promesa que de una completa curación había dado al enfermo era imposible de mantener. El error de coger el diapasón en lugar del martillo podía traducirse en las siguientes palabras: «¡Imbécil! ¡Asno! ¡Ten cuidado esta vez y no vayas a diagnosticar de nuevo una histeria en un caso de enfermedad incurable, como lo hiciste en este mismo lugar, hace años, con aquel pobre hombre!» Para suerte de este pequeño análisis, mas para mi mal humor, dicho individuo, atacado en la actualidad de una grave parálisis espasmódica, había estado dos veces en mi consulta pocos días antes y uno después del niño idiota.

Obsérvese que en este caso es la voz de la autocrítica la que se hace oír por medio del acto de aprehensión errónea. Este es especialmente apto para expresar autorreproches. El error actual intenta representar el que en otro lugar y tiempo cometimos.

(d) Claro es que el coger un objeto por otro o cogerlo mal es un acto erróneo que puede obedecer a toda una serie de oscuros propósitos. He aquí un ejemplo. Raras veces rompo algo. No soy extraordinariamente diestro; pero, dada la integridad anatómica de mis sistemas nervioso y muscular, no hay razones que provoquen en mí movimientos torpes de resultado no deseado. Así, pues, no recuerdo haber roto nunca ningún objeto de los existentes en mi casa. La poca amplitud de mi cuarto de estudio me obliga en ocasiones a trabajar con escasa libertad de movimientos y entre gran cantidad de objetos antiguos de greda y piedra, de los que tengo una pequeña colección. Los que me ven moverme entre tanta cosa me han expresado siempre su temor de que tirase algo al suelo, rompiéndolo, pero esto no ha sucedido nunca. ¿Por qué, pues, tiré un día al suelo y rompí la tapa de mármol de un sencillo tintero que tenía sobre mi mesa?

Dicho tintero estaba constituido por una placa de mármol con un orificio, en el que quedaba metido el recipiente de cristal destinado a la tinta. Este recipiente tenía una tapadera también de mármol con un saliente para cogerla. Detrás del tintero había, colocadas en semicírculo, varias estatuillas de bronce y terracota. Escribiendo sentado y ante la mesa hice con la mano en la que tenía la pluma un movimiento extrañamente torpe y tiré al suelo la tapa del tintero. La explicación de mi torpeza no fue difícil de hallar. Unas horas antes había entrado mi hermana en el cuarto para ver algunas nuevas adquisiciones mías, encontrándolas muy bonitas, diciendo: «Ahora presenta tu mesa de trabajo un aspecto precioso. Lo único que se despega un poco es el tintero. Tienes que poner otro más bonito.» Salí luego del cuarto acompañando a mi hermana y no regresé hasta pasadas algunas horas, siendo entonces cuando llevé a cabo la ejecución del tintero, juzgado ya y condenado. ¿Deduje acaso de las palabras de mi hermana su propósito de regalarme un tintero más bonito en la primera ocasión festiva y me apresuré, por tanto, a romper el otro, antiguo y feo, para forzarla a realizar el propósito que había indicado? Si así fuera, mi movimiento que arrojó al suelo la tapadera no habría sido torpe más que en apariencia, pues en realidad había sido muy hábil, poseyendo completa consciencia de su fin y habiendo sabido respetar, además, todos los valiosos objetos que se hallaban próximos.

Mi opinión es que hay que aceptar esta explicación para toda una serie de movimientos casualmente torpes en apariencia. Es cierto que tales movimientos parecen mostrar algo violento, impulsivo y como espasmodicoatáxico; pero, sometidos a un examen, se demuestran como dominados por una intención y consiguen su fin con una seguridad que no puede atribuirse, en general, a los movimientos voluntarios y conscientes. Ambos caracteres, violencia y seguridad, les son comunes con las manifestaciones motoras de la neurosis histérica y, en parte, con los rendimientos motores del sonambulismo, indicando una misma desconocida modificación del proceso de inervación.

La siguiente autoobservación de la señora Lou Andreas-Salomé nos muestra de un modo convincente cómo una «torpeza» tenazmente repetida sirve con extrema habilidad a intenciones inconfesadas [Ejemplo de 1919]:

«Precisamente en los días de guerra, en los que la leche comenzó a ser materia rara y preciosa, me sucedió, para mi sorpresa y enfado, el dejarla cocer siempre con exceso y salirse, por tanto, del recipiente que la contenía. Aunque de costumbre no suelo comportarme tan descuidada o distraídamente, en esta ocasión fue inútil que tratara de corregirme. Tal conducta me hubiera parecido quizá explicable en los días que siguieron a la muerte de mi querido terrier blanco, al que con igual justificación que a cualquier hombre llamaba yo Drujok (en ruso, `amigo'). Pero en aquellos días y después no volví a dejar salir ni una sola gota de leche al cocerla. Cuando noté esto, mi primer pensamiento fue: `Me alegro, porque ahora la leche vertida no tendría ni siquiera quien la aprovechara', y en el mismo momento recordé que mi `amigo' solía ponerse a mi lado durante la cocción de la leche, vigilando con ansia el resultado, inclinando la cabeza y moviendo la cola lleno de esperanza, con la consoladora seguridad de que había de suceder la maravillosa desgracia. Con esto quedó explicado todo para mí y vi también que quería a mi perro más de lo que yo misma me daba cuenta.»

En los últimos años y desde que vengo reuniendo esta clase de observaciones he vuelto a romper algún objeto de valor; mas el examen de estos casos me ha demostrado que nunca fueron resultados de la casualidad o de una torpeza inintencionada. Así, una mañana, atravesando una habitación al salir del baño, en bata y zapatillas de paja, arrojé pronto una de éstas, con un rápido movimiento del pie y como obedeciendo a un repentino impulso, contra la pared, donde fue a chocar con una pequeña Venus de mármol que había encima de una consola, tirándola al suelo. Mientras veía hacerse pedazos la bella estatuilla cité inconmovible los siguientes versos de Busch: Ach! die Venus ist perdü / Klickeradoms! / von Medici!.

Esta loca acción y mi tranquilidad ante el daño producido tienen su explicación en las circunstancias del momento. Teníamos entonces gravemente enferma a una persona de la familia, de cuya curación había yo desesperado. Aquella misma mañana se recibió la noticia de una notable mejoría, ante la cual recordaba yo haber exclamado: «Aún va a escapar con vida.» Por tanto, mi ataque de furor destructivo había servido de medio de expresión a un sentimiento agradecido al Destino y me había permitido llevar a cabo un acto de sacrificio, como si hubiera prometido que si el enfermo recobraba la salud sacrificaría en acción de gracias tal o cual cosa. El haber escogido la Venus de Médicis como víctima no podía ser más que un galante homenaje a la convaleciente. Lo que de este caso ha permanecido incomprensible para mí ha sido cómo decidí tan rápidamente y apunté con tal precisión que di al objeto deseado sin tocar ninguno de los que junto a él se hallaban.

Otro caso de rotura de un objeto, en el cual me serví de nuevo de la pluma escapada de mi mano, tuvo también la significación de un sacrificio; pero esta vez de ofrenda petitoria para evitar un mal. En esta ocasión me había complacido en hacer un reproche a un fiel y servicial amigo mío, reproche únicamente fundado en la interpretación de algunos signos de su inconsciente. Mi amigo lo tomó a mal y me escribió una carta en la que me rogaba que no sometiese a mis amigos al psicoanálisis. Tuve que confesarme que tenía razón y le aplaqué con mi respuesta. Mientras la estaba escribiendo tenía delante de mí mi última adquisición de coleccionista, una figurita egipcia preciosamente vidriada. La rompí en la forma mencionada y me di cuenta en seguida de que había provocado aquella desgracia en evitación de otra mayor. Por fortuna, ambas cosas -la amistad y la figurita- pudieron componerse con tal perfección que no se notaron las roturas.

Una tercera rotura tuvo menos seria conexión. Fue, para usar el término de Theodor Vischer en Auch Einer, una «ejecución» disfrazada de un objeto que no era ya de mi gusto. Durante algún tiempo había usado un bastón con puño de plata. La delgada lámina de este material que formaba el puño sufrió, sin culpa por mi parte, un desperfecto y fue muy mal reparada. Poco tiempo después, jugando alegremente con uno de mis hijos, me serví del bastón para agarrarle por una pierna con el curvado puño. Al hacerlo se partió, como era de esperar, y me vi libre de él.

La indiferencia con que se acepta en estos casos el daño resultante debe ser considerada como demostración de la existencia de un propósito inconsciente.

Investigando los fundamentos de actos fallidos tan nimios como la rotura de objetos, descubrimos a veces que dichos actos se hallan íntimamente enlazados al pasado del sujeto, apareciendo al mismo tiempo en estrecha conexión con su situación presente. El siguiente análisis de L. Jekels (International Zeitschrift f.Psychoanalyse, I, 1913) es un ejemplo de este género de casos:

«Un médico poseía un jarrón de loza nada valioso, pero sí muy bonito, que en unión de otros muchos objetos, algunos de ellos de alto precio, le había sido regalado por una paciente (casada). Cuando se manifestó claramente que dicha señora padecía una psicosis, el médico devolvió todos aquellos regalos a los allegados de la enferma, conservando tan sólo un modesto jarrón, del que, sin duda por su belleza, no acertó a separarse.

Esta ocultación no dejó, sin embargo, de promover en el médico, hombre muy escrupuloso, una cierta lucha interior. Comprendía la incorrección de su conducta, y para defenderse contra sus remordimientos, se daba a sí mismo la excusa de que el tal jarrón carecía de todo valor material, era difícil de empaquetar para mandarlo a su destino, etc.

Cuando meses después se le discutió el pago de un resto de sus honorarios por la asistencia a dicha paciente y se propuso encargar a un abogado el reclamarlo y hacerlos efectivos por la vía legal, volvió a reprocharse su ocultación. De repente le sobrecogió el miedo de que fuera descubierto por los parientes de la enferma y éstos opusieran por ello una reconvención a su demanda.

En los primeros momentos, sobre todo, fue tan fuerte este miedo que llegó a pensar en renunciar a sus honorarios, de un valor cien veces mayor al del objeto referido. Sin embargo, logró dominar este pensamiento, dándolo de lado como absurdo.

Durante esta situación le sucedió, a pesar de que raras veces rompía algo y de dominar muy bien su sistema muscular, que, estando renovando el agua del jarrón para poner en él unas flores, y por un movimiento no relacionado orgánicamente con dicho acto y extrañamente torpe, lo tiró al suelo, donde se rompió en cinco o seis grandes pedazos. Y esto después de haberse decidido la noche anterior, al cabo de grandes vacilaciones, a colocar precisamente este jarrón lleno de flores en la mesa, ante sus convidados, y después de haber pensado en él poco antes de romperlo, haberlo echado de menos en su cuarto y haberlo traído desde otra habitación por su propia mano.

Después de la primera sorpresa comenzó a recoger del suelo los pedazos, y en el momento en que, viendo que éstos calzaban perfectamente, se dio cuenta de que el jarrón podía reconstruirse sin defecto alguno, volvieron a escapársele de las manos dos de los pedazos más grandes, haciéndose añicos y quedando perdida toda esperanza de reconstitución.

Sin disputa alguna, el acto fallido cometido poseía la tendencia actual de hacer posible al médico la prosecución de su derecho, libertándole de aquello que le retenía y le impedía en cierto modo reclamar lo que le era debido.

Pero, además de esta determinación directa, posee este rendimiento fallido, para todo psicoanalítico, una determinación simbólica más amplia, profunda e importante, pues el jarrón es un indudable símbolo de la mujer.

El héroe de esta historia había perdido de un modo trágico a su joven y bella mujer, a la que amaba ardientemente. Después de su desgracia contrajo una neurosis, cuya nota predominante era creerse culpable de aquélla. («Haber roto un bello jarrón.»)

Asimismo le era imposible entrar en relaciones con ninguna mujer y repugnaba casarse de nuevo o emprender amores duraderos, que en su inconsciente eran valorados como una infidelidad a su difunta mujer; pero que su consciencia racionalizaba, acusándole de atraer la desdicha sobre las mujeres y causarles la muerte, etc. («Siendo así, no podía conservar duraderamente el jarrón.»)

Dada su fuerte libido, no es de extrañar que se presentaran ante él, como las más adecuadas, las relaciones pasajeras con mujeres casadas. (Por ello conservó o retuvo el jarrón a otro perteneciente.)

A consecuencia de su neurosis se sometió a tratamiento psicoanalítico, y los datos siguientes nos proporcionan una preciosa confirmación del simbolismo antes apuntado.

En el curso de la sesión en la que relató la rotura del jarrón «de tierra» volvió a hablar de sus relaciones con las mujeres y expresó que era en ellas de una exigencia casi insensata, exigiendo, por ejemplo, que la amada fuera de una «beIleza extraterrena». Esto constituye una clara acentuación de que aún se hallaba ligado a su mujer (muerta; esto es, extraterrena) y que no quería saber nada de «bellezas terrenales». De aquí la rotura del jarrón «de tierra».

Precisamente por los días en los que, según demostró el análisis, forjaba la fantasía de pedir en matrimonio a la hija de su médico regaló a éste un jarrón, indicando así cuál era la correspondencia que deseaba.

A priori se dejó cambiar de varias maneras la significación simbólica del acto erróneo; por ejemplo, no querer llenar el vaso, etc. Mas lo que me parece interesante es la consideración de que la existencia de varios, por lo menos de dos motivos actuales, desde lo preconsciente a lo inconsciente y probablemente separados, se refleje en la duplicación de acto erróneo: tirar al suelo el jarrón y luego los pedazos.»

(e) El dejar caer algún objeto, tirarlo o romperlo parece ser utilizado con gran frecuencia para la expresión de series de pensamientos inconscientes, cosa que se puede demostrar por medio del análisis, pero que también podría adivinarse casi siempre por las interpretaciones que a tales accidentes da, por burla o por superstición, el sentido popular. Conocida es la interpretación que se da a los actos de derramar la sal o el vino o de que un cuchillo que caiga al suelo quede clavado de punta en él, etc. Más adelante expondré el derecho que a ser tomadas en consideración tienen tales interpretaciones supersticiosas. Por ahora sólo haré observar que tales torpezas no tienen, de ningún modo, un sentido constante, sino que, según las circunstancias, se ofrecen como medio de representaciones de intenciones en absoluto indiferentes.

Hace poco hubo en mi casa una temporada durante la cual se rompió en ella una extraordinaria cantidad de objetos de cristal y porcelana. Yo mismo contribuí a tal destrozo repetidas veces. Esta pequeña epidemia psíquica fue fácil de explicar. Eran aquéllos los días que precedieron al matrimonio de mi hija mayor. En tales fiestas se suele romper intencionadamente un utensilio, haciendo al mismo tiempo un voto de felicidad. Esta costumbre debe significar un sacrificio y expresar algún otro sentido simbólico.

Cuando los criados destruyen objetos frágiles dejándolos caer al suelo, nadie suele pensar, ante todo, en una explicación psicológica de ello, y, sin embargo, no es improbable la existencia de oscuros motivos que coadyuvan a tales actos. Nada más lejano a las personas ineducadas que la apreciación del arte y de las obras de arte. Una sorda hostilidad contra estos productos domina a nuestros criados, sobre todo cuando tales objetos, cuyo valor no aprecian, constituyen un motivo de trabajo para ellos. En cambio, personas de igual origen que se hallan empleadas en alguna institución científica se distinguen por la gran destreza y seguridad con que manejan los más delicados objetos en cuanto comienzan a identificarse con sus amos y a contarse entre el personal esencial del establecimiento.

Incluso aquí la comunicación de un joven técnico, que nos permite penetrar en el mecanismo del desperfecto de objetos [Ejemplo de 1912]:

«Hace algún tiempo trabajaba con varios colegas en el laboratorio de la Escuela Superior, en una serie de complicados experimentos de elasticidad, labor emprendida voluntariamente, pero que comenzaba a ocuparnos más tiempo de lo que hubiésemos deseado. Yendo un día hacia el laboratorio en compañía de mi colega el señor F., expresó éste lo desagradable que era para él verse obligado a perder aquel día tanto tiempo, pues tenía mucho trabajo en su casa. Yo asentí a sus palabras y añadí, medio en broma, aludiendo a un incidente de la pasada semana: `Por fortuna, es de esperar que la máquina falle otra vez y tengamos que interrumpir el experimento. Así podremos marcharnos pronto.'

En la distribución del trabajo tocó a F. regular la válvula de la prensa; esto es, iría abriendo con prudencia para dejar pasar poco a poco el líquido presionador desde los acumuladores al cilindro de la prensa hidráulica. El director del experimento se hallaba observando el manómetro, y cuando éste marcó la presión deseada, gritó: `¡Alto!' Al oír esta voz de mando cogió F. la válvula y le dio vuelta con toda su fuerza hacia la izquierda. (Todas las válvulas, sin excepción, se cierran hacia la derecha.) Esta falsa maniobra hizo que la presión del acumulador actuara de golpe sobre la prensa, cosa para la cual no estaba preparada la tubería, y que hizo estallar una unión de ésta, accidente nada grave para la máquina, pero que nos obligó a abandonar el trabajo por aquel día y regresar a nuestras casas.

Aparte de esto, es muy característico el hecho de que algún tiempo después, hablando de este incidente, no pudo F. recordar las palabras que le dije al dirigirnos juntos al laboratorio, palabras que yo recordaba con toda seguridad.»

Caerse, tropezar o resbalar son actos que no deben ser interpretados siempre como una falla puramente casual de una función motora. El doble sentido lingüístico de estas expresiones indica ya las ocultas fantasías que puede hallar una representación en tales perturbaciones del equilibrio corporal. Recuerdo gran número de ligeras enfermedades nerviosas surgidas en sujetos femeninos después de una caída en la que no sufrieron herida alguna y diagnosticadas como histerias traumáticas subsiguientes al susto. Ya estos casos me dieron la impresión de que la relación de causa a efecto era distinta de la que se suponía y de que la caída era un anuncio de la neurosis y una expresión de las fantasías inconscientes de contenido sexual de la misma, fantasías que deben considerarse como fuerzas actuantes detrás de los síntomas. ¿Acaso no expresa esta misma idea el proverbio que dice: «Cuando una muchacha cae, cae siempre de espaldas»?

Entre los actos de término erróneo puede incluirse el de dar a un mendigo una moneda de oro por una de cobre o de plata. La explicación de tales errores es muy sencilla. Son actos de sacrificio destinados a apaciguar al Destino, desviar una desgracia, etc. Si antes de salir a paseo se ha oído hablar a una madre o parienta amorosa de su preocupación por la salud de un hijo o allegado, y luego se las ve proceder con la involuntaria generosidad citada, no se podrá dudar del sentido del aparentemente indeseado incidente. De esta manera, nuestros actos erróneos hacen posible el ejercicio de aquellas piadosas y supersticiosas costumbres, que a causa de la resistencia de nuestra razón, que se ha hecho descreída, tienen que rehuir la luz de la consciencia.

(f) El campo de acción de la actividad sexual, dentro del cual parece borrarse por completo la delimitación entre lo casual y lo intencionado, nos ofrece una prueba evidente de la intencionalidad real de estos actos, aparentemente casuales.

Yo mismo he vivido hace algunos años un ejemplo de cómo un movimiento torpe en apariencia puede ser utilizado para un fin sexual de la más refinada de las maneras. En una casa amiga hallé en una ocasión a una muchacha que despertó en mí un placer creído extinto, haciéndome mostrarme jovial, locuaz y complaciente. También me preocupó en esta ocasión el descubrimiento de los motivos de aquella impresión, pues la misma muchacha me había dejado completamente frío un año antes. Al entrar el tío de la muchacha, persona muy anciana, en la habitación en que nos hallábamos, nos levantamos ella y yo para acercarle una silla que en un rincón había. Más ágil ella y también más cercana a la silla, la cogió antes que yo y la trajo ante sí, teniéndola con él respaldo hacia atrás y ambas manos en los lados del asiento. Al llegar yo a su lado y no renunciar a mi propósito de coger la silla, me hallé de repente pegado por detrás de la muchacha, abrazándola con ambos brazos, y mis manos se encontraron un momento sobre su pecho. Como es natural, puse término a esta situación con la misma rapidez con que se había producido, y nadie pareció darse cuenta de lo hábilmente que yo había aprovechado mi torpe movimiento.

Debe admitirse asimismo que nuestros torpes y enfadosos regates cuando, al encontrarnos ante una persona en la calle, empezamos a dar pasos a uno y otro lado, pero siempre en igual dirección que el otro o la otra, hasta quedar ambos inmóviles frente a frente, acto que resulta como «cerrar el camino a alguien», renueva una incorrecta y provocativa costumbre de los años juveniles y persigue intenciones sexuales bajo el disfraz de una torpeza. Mis psicoanálisis de neuróticos me han enseñado que lo que consideramos como ingenuidad en los adolescentes y en los niños no es, con frecuencia, más que un disfraz bajo el cual les es posible hacer o decir, sin avergonzarse, algo indecoroso.

W. Stekel ha comunicado varias autoobservaciones análogas: «Al entrar en una casa alargué mi mano a la señora de ella y desaté al hacerlo el lazo que sujetaba su suelta bata matinal. No abrigaba yo, inconscientemente, ningún poco honrado propósito y, sin embargo, llevé a cabo dicho torpe movimiento con la habilidad de un prestidigitador.»

Repetidas veces he incluido aquí pruebas de que los poetas juzgan los movimientos fallidos igual que nosotros en este libro, esto es, como significativos y motivados. No nos admirará, por tanto, ver en un nuevo ejemplo cómo un poeta da una intensa significación a un movimiento equivocado y le hace ser un presagio de ulteriores acontecimientos.

En la novela de Theodor Fontane La adúltera hallamos las siguientes líneas (tomo II, pág. 64, de la edición de las obras completas de Th. Fontane.-S. Fischer):

«...y Melania se levantó y arrojó a su marido, a manera de saludo, uno de los grandes balones. Pero apuntó mal, y la pelota, volando hacia un lado, fue a parar a manos de Rubén. Al regreso de la excursión en que esto sucede se desarrolla un diálogo entre Melania y Rubén, en el cual comienza ya a surgir el trote de un naciente amor. Este amor crece luego hasta el apasionamiento, y Melania abandona, por último, a su marido para pertenecer por entero al hombre amado.» (Comunicado por H. Sachs.)

(g) Los efectos que producen los actos de aprehensión errónea de las personas normales son, regularmente, inofensivos. Por ello mismo es de gran interés el investigar si otros errores de mayor importancia (por ejemplo, los de un médico o un farmacéutico) pueden ser también interpretados conforme a nuestro punto de vista.

Personalmente me hallo muy escasas veces en situación de observar actos correspondientes a una actividad médica general, y de este modo no puedo comunicar aquí más que un solo caso de error médico observado en mí mismo. Desde hace algunos años vengo visitando dos veces al día a una señora anciana, y mi labor de la visita matinal se reduce a dos actos: echarle en los ojos un par de gotas de un colirio y ponerle una inyección de morfina. A estos efectos hay siempre preparadas dos botellitas, una azul para el colirio y otra blanca para la morfina. Mientras llevo a cabo los dos actos acostumbrados, mis pensamientos suelen estar ocupados en otra cosa, pues he repetido tantas veces la misma faena que la atención necesaria para efectuarla se comporta ya como libre e independiente. Sin embargo, en una ocasión trabajó el autómata equivocadamente. Introduje el cuentagotas en la botellita blanca en lugar de en la azul, y lo que eché en los ojos de la enferma fue morfina y no colirio. Al darme cuenta quedé sobrecogido, tranquilizándome después con la reflexión de que unas gotas de una solución de morfina al dos por ciento no podía causar ningún daño a la conjuntiva. Así, pues, la causa del miedo sentido debía de ser distinta.

En mi intento de analizar mi pequeño error, la primera cosa que acudió a mi pensamiento fue la frase «atentar contra la anciana», la cual podía indicarme un rápido camino hacia la solución. Me hallaba yo bajo la impresión de un sueño que me había sido relatado la noche anterior por un joven, sueño, cuyo contenido no podía interpretarse más que como el comercio sexual del sujeto con su propia madre. La extraña circunstancia de que la leyenda no tenga en cuenta la ancianidad de la reina Yocasta me pareció confirmar la afirmación de que en el enamoramiento de la propia madre no se trata nunca de la persona actual, sino de su recuerdo juvenil, procedente de los años infantiles.

Tales incongruencias aparecen siempre cuando una fantasía vacilante entre dos épocas se hace consciente y queda así ligada a una época definida. Abstraído en estos pensamientos llegué a casa de mi paciente, que frisaba en los noventa años, y debía de hallarme en camino de considerar el general carácter humano de la fábula de Edipo como la correlación de la fatal profecía expresada por el oráculo, pues «me equivoqué con» o «atenté contra la anciana». Mi acto erróneo fue también en este caso inofensivo. De los dos errores posibles: usar la morfina para echarla en los ojos o el colirio para la inyección, había escogido el más inocente. Queda aún la cuestión de si en errores susceptibles de ocasionar graves daños puede suponerse la existencia de una intención inconsciente, como sucede en los hasta aquí examinados.

Aquí se agota, como era de esperar, el material de que podía disponer y quedo reducido a exponer aproximaciones e hipótesis. Conocido es que en los casos graves de psiconeurosis aparecen a veces automutilaciones como síntomas de la enfermedad y que no se puede considerar en tales casos excluido el suicidio como final del conflicto psíquico. Sé por experiencia, y lo expondré algún día con ejemplos convincentes, que muchos daños que, aparentemente por casualidad, suceden a tales enfermos son, en realidad, maltratos que los pacientes se infligen a sí mismos. Estos accidentes son producidos por una tendencia constantemente vigilante al autocastigo; tendencia que de ordinario se manifiesta como autorreproche, o coadyuva á la formación de síntomas y utiliza diestramente una situación exterior que se ofrezca casualmente o la ayuda hasta conducirla a la consecución del efecto dañoso deseado. Tales sucesos no son tampoco raros en los casos de moderada gravedad y revelan la participación de la intención inconsciente por una serie de signos especiales; por ejemplo, por la extraña presencia de espíritus que manifiestan los enfermos durante los pretendidos accidentes.

En vez de muchos ejemplos relataré con todo detalle uno solo, observado en el ejercicio de mi actividad médica: una joven casada se rompió una pierna en un accidente de coche, teniendo que guardar cama durante varias semanas, y al asistirla me extrañó la falta de manifestaciones de dolor y la tranquilidad con que llevaba su desgracia. EI accidente hizo aparecer una larga y grave neurosis que, por último, se curó por el tratamiento psicoanalítico. En el curso de este último averigüé las circunstancias que rodearon el accidente, así como determinadas impresiones que le precedieron. La joven mujer se hallaba con su marido, hombre muy celoso, pasando una temporada en la finca de una hermana suya, en compañía de sus numerosos hermanos y hermanas y sus respectivos cónyuges. Una noche dio en este íntimo círculo una representación de una de sus habilidades, bailando un cancán conforme a todas las reglas del arte y obteniendo gran éxito con todos los parientes; pero descontentando a su marido, que le murmuró después al oído: «Te has vuelto a conducir como una prostituta.» La palabra hizo su efecto, y queremos dejar indeciso si precisamente por el baile. Aquella noche durmió mal, y a la mañana quiso dar un paseo en coche. Por sí misma escogió los caballos, rehusando una pareja y eligiendo otra. La más joven de sus hermanas quiso que fuera en el coche un hijo suyo de pecho con el ama, pero ella se opuso enérgicamente. Durante el paseo se mostró nerviosa, advirtió al cochero que los caballos iban a espantarse, y cuando los inquietos animales tuvieron en realidad un momento de indisciplina, se levantó sobrecogida y se arrojó del coche, rompiéndose una pierna, mientras que los que permanecieron dentro no sufrieron daño alguno. Después de descubrir estos detalles no se puede dudar de que el accidente estaba preparado y no debemos dejar de admirar la habilidad que obligó a la casualidad a distribuir un castigo tan correlativo a la falta cometida, pues, en efecto, ya no podría bailar el cancán en mucho tiempo.

No me es posible relatar casos en que me haya infligido daños a mí mismo en épocas de tranquilidad, pero no me creo incapaz de cometer tales actos bajo condiciones extraordinarias. Cuando un miembro de mi familia se queja de haberse mordido la lengua, aplastado un dedo, etc., lo primero que hago, en lugar de compadecerle, es preguntarle: «¿Por qué has hecho eso?» Yo mismo me cogí un dedo muy dolorosamente después de haber oído a un joven paciente expresar en la consulta su deseo (que, como es natural, no había de tomar en serio) de contraer matrimonio con mi hija mayor, la cual se hallaba a la sazón en un sanatorio y en peligro de muerte.

Uno de mis hijos, cuyo vivo temperamento dificultaba mucho la tarea de cuidarle cuando se hallaba enfermo, tuvo una mañana un fuerte acceso de cólera porque se le ordenó que permaneciera en el lecho durante toda la tarde y amenazó con suicidarse, amenaza que le había sido sugerida por la lectura de los periódicos. Aquella misma tarde me enseñó un cardenal que se había hecho en un lado de la caja torácica al chocar contra una puerta y darse un fuerte golpe con el saliente del picaporte. Le pregunté irónicamente por qué había hecho aquello, y el niño, que no tenía más que once años, me contestó como ilusionado: «Eso ha sido el intento de suicidio con que os amenacé esta mañana.» No creo que mis opiniones sobre los daños infligidos por una persona a sí misma fueran por entonces accesibles a mis hijos.

Aquellos que crean en la existencia de estos automaltratos semiintencionados -si se me permite emplear esta poco diestra expresión-, se hallarán preparados a admitir también el hecho de que, además del suicidio conscientemente intencionado, hay otra clase de suicidio, con intención inconsciente, la cual es capaz de utilizar con destreza un peligro de muerte y disfrazarlo de desgracia casual. En efecto, la tendencia a la autodestrucción existe con cierta intensidad en un número de individuos mucho mayor del de aquellos en quellega a manifestarse victoriosa. Los daños autoinfligidos son regularmente una transacción entre este impulso y las fuerzas que aún actúan contra él. También en los casos en que se llega al suicidio ha existido anteriormente, durante largo tiempo, dicha inclinación, con menor fuerza o como tendencia inconsciente y reprimida.

También la intención consciente de suicidarse escoge su tiempo, sus medios y su ocasión. Paralelamente obra la intención inconsciente al esperar la aparición de un motivo que pueda tomar sobre sí una parte de la responsabilidad y, acaparando las fuerzas defensivas de la persona, la libertad de la presión que sobre ella ejercen. Estas discusiones no son ociosas bajo ningún concepto. He conocido más de un caso de desgracia aparentemente casual (accidentes de caballo o de coche) cuyas circunstancias justifican una sospecha de suicidio inconscientemente tolerado. Tal es el caso de un oficial que durante una carrera de caballos cayó del que montaba, hiriéndose tan gravemente que murió varios días después. Su conducta al volver en sí después del accidente fue un tanto singular. Pero aún lo había sido más la que venía observando desde algún tiempo antes. Entristecido por la muerte de su madre, a la que quería mucho, se echaba a llorar estando con sus camaradas, y expresó varias veces a sus íntimos su cansancio de la vida y su deseo de abandonar el servicio para ir a África a tomar parte en una campaña que allí se desarrollaba y que no debía ofrecer ningún interés para él. Siendo un valiente jinete, evitaba en aquellos días montar a caballo. Por último, antes de la carrera, en la que no podía excusarse de tomar parte, expresó un triste presentimiento.

Nuestra concepción de estos casos hace que no podamos extrañarnos de que el presentimiento se realizara. Se me opondrá que en tal estado de depresión nerviosa no le es posible a un hombre dominar al caballo con igual maestría que en época de plena salud. Convengo en ello; pero creo más acertado buscar el mecanismo de tal inhibición motora por «nerviosidad» en la intención autodestructora aquí acentuada.

S. Ferenczi, de Budapest, me ha autorizado a publicar el siguiente análisis, verificado por él, un caso de herida por arma de fuego, pretendidamente casual, y que él explica como un intento inconsciente de suicidio, explicación con la que estoy en un todo conforme. [Ejemplo agregado en 1910.]

«J. Ad., de veintidós años de edad, oficial de carpintero, vino a mi consulta el 18 de enero de 1908. Quería que le dijese si le debía y podía ser extraída una bala que tenía alojada en la sien izquierda desde el 20 de marzo de 1907. Aparte de algunos dolores de cabeza, no demasiado violentos, que le atacan de cuando en cuando, se siente completamente sano. El reconocimiento objetivo no descubrió nada importante fuera de la cicatriz característica del disparo y ennegrecida por la pólvora en la sien izquierda. En vista de ello me mostré contrario a toda operación. Preguntado por las circunstancias del caso, contestó haberse herido casualmente. Jugaba con un revólver de su hermano; creyendo que no estaba cargado, se lo apoyó con la mano izquierda en la sien izquierda (no es zurdo), colocó el dedo en el gatillo y el tiro salió. En el arma, que era de seis tiros, había tres cartuchos. Le pregunté luego cómo había llegado a la idea de coger el revólver, y me contestó que por entonces era el tiempo de su entrada en quintas, y que la noche antes había cogido el revólver para ir a una taberna, temiendo que en ella se promoviera alguna pelea. En el reconocimiento médico-militar fue declarado inútil por padecer várices, cosa que le avergonzó sobre manera. Al regresar a su casa se puso a jugar con el revólver, no teniendo intención de causarse ningún daño, y entonces fue cuando surgió el accidente. Interrogado sobre si, en general, estaba contento con su suerte, me relató, suspirando, su historia amorosa con una muchacha que le quería; pero que, sin embargo, le abandonó para emigrar a América, empujada por el deseo de hacer fortuna. El quiso seguirla pero se lo impidieron sus padres. Su amada había partido el 20 de enero de 1907; esto es, dos meses antes del suceso. A pesar de todos estos elementos sospechosos, sostuvo el paciente que el disparo había sido un `accidente desgraciado'. Sin embargo, estoy firmemente convencido de que la negligencia de no haber comprobado si el revólver estaba o no cargado antes de ponerse a jugar con él, así como el daño autoinfligido, se hallaban determinados psíquicamente. El individuo de referencia se encontraba aún bajo los afectos depresivos de su desdichado amor y quería `olvidar' en el servicio de las armas. Cuando también le fue arrancada esta esperanza fue cuando llegó a jugar con el revólver; esto es, a un inconsciente intento de suicidio. El hecho de tomar el arma con la mano izquierda y no con la derecha es una prueba decisiva de que, en realidad, no hacía más que jugar, o sea de que no quería, conscientemente, suicidarse.»

Otro caso de daño autoinfligido, de apariencia casual, cuya publicación me ha sido autorizada por la persona que lo observó directamente (Van Emden, 1911), nos recuerda el proverbio que dice: «Aquel que cava una fosa para otro cae él mismo en ella»..

«La señora de X., perteneciente a una familia de la clase media, está casada y tiene tres hijos. Es algo nerviosa, mas nunca necesitó someterse a un tratamiento enérgico, pues posee firmeza suficiente para adaptarse a la vida. Un día se produjo una considerable pero pasajera desfiguración de su rostro en la siguiente forma:

Al atravesar una calle en la que estaban arreglando el pavimento tropezó con un montón de piedras y fue a dar de cara contra el muro de una casa, quedando con el rostro todo arañado y magullado. Los párpados se le pusieron azules y edematosos, y llamó al médico, temiendo que también hubieran sufrido sus ojos algún daño. Después de tranquilizarla respecto a esta cuestión, le pregunté: `Pero ¿cómo se ha caído usted de ese modo…?' La señora repuso que precisamente antes del accidente había recomendado a su marido, el cual padecía desde hacía algunos meses una afección articular que le dificultaba la deambulación, que tuviese cuidado al pasar por dicha calle, y que sabía por repetidas experiencias que en casos como éste le ocurría sufrir aquellos mismos accidentes contra los que prevenía a los demás.

Yo no me contenté con esta determinación del suceso y le pregunté si no tenía alguna cosa más que relatarme. En efecto, me dijo que en el momento que precedió a la caída había visto en una tienda de la acera opuesta un lindo cuadrito y que, de repente, le entraron deseos de comprarlo para adorno del cuarto de sus hijos. Entonces se dirigió derechamente hacia la tienda, sin cuidarse del estado de la calle, tropezó con el montón de piedras y fue a dar de cara contra el muro de una casa, sin hacer siquiera el menor intento de librarse del golpe con las manos. EI propósito de comprar el cuadro quedó olvidado en el acto, y la señora regresó a toda prisa a su domicilio.

-Pero ¿cómo no miró usted con más cuidado dónde pisaba? -seguí preguntándole.

-iAy! -me respondió-. Ha sido, quizá, un castigo por la historia que ya confié a usted.

-¿La sigue atormentando esa historia?

-Sí; después he sentido mucho haber hecho lo que hice. Me he encontrado perversa, criminal e inmoral. Pero en aquellos días mis nervios me tenían casi loca.

Se trataba de un aborto que, de acuerdo con su marido, y queriendo ambos evitar por razones económicas el nacimiento de más hijos, había hecho provocar por una curandera, y en cuyo desenlace fue asistida por un especialista.

-Con frecuencia me he reprochado haber dejado matar a mi hijo -siguió diciendo- y he tenido miedo de que tal crimen no podía quedar impune. Ahora, que me ha asegurado usted que no me pasará nada en los ojos, me quedo ya tranquila. Así como así, estoy ya suficientemente castigada.

Salta, pues a la vista que el accidente había sido un autocastigo infligido no sólo en penitencia de la mala acción cometida, sino también para escapar a otro mayor castigo desconocido, cuyo advenimiento venía la señora temiendo hacía ya varios meses.

En el momento en que se dirigió apresuradamente hacia la tienda para comprar el cuadrito, el recuerdo de su falta -ya bastante activo en su inconsciente cuando recomendó cuidado a su esposo- habíallegado a ser dominante y se hubiera podido expresar con las siguientes palabras:

¿Para qué quieres comprar ningún adorno para el cuarto de tus hijos, si has dejado matar a uno de ellos? iCriminal! iEl gran castigo está ya próximo!'

Este pensamiento no llegó a hacerse consciente; pero, no obstante, la señora utilizó la situación dada en aquel momento psicológico para aprovechar el montón de piedras en su autocastigo. Por esta razón no extendió siquiera las manos al caer ni experimentó tampoco un susto violento. La segunda determinación, probablemente menor, del accidente fue otro autocastigo por su inconsciente deseo de librarse de su marido, cómplice en todo el penoso asunto del aborto. Este deseo se revela en la recomendación, totalmente superflua, de que tuviera cuidado al atravesar la calle en reforma, ya que el marido, precisamente por su enfermedad, había de andar con gran prudencia».

Considerando las circunstancias que rodean el caso siguiente de daño autoinfligido de apariencia casual, hay que dar la razón a J. Stärcke (l. c.), el cual lo interpreta como un «acto de sacrificio» [Agregado en 1917):

«Una señora, cuyo yerno tenía que partir para Alemania con el fin de cumplir allí sus deberes militares, se quemó un pie, vertiéndose sobre él un hirviente líquido, en las circunstancias siguientes: su hija estaba próxima a alumbrar, y el pensamiento de los peligros que en la guerra iba a correr el marido no era, como es natural, para que el estado de ánimo de toda la familia fuese muy alegre. El día antes de la partida de su yerno, la señora había convidado a comer al matrimonio. Por sí misma preparaba la comida en la cocina, después de haber sustituido, contra su costumbre, sus botas, altas y sin tacones, con las que andaba muy cómodamente, por unas zapatillas de su marido, muy grandes y abiertas por arriba. Al coger del fuego una gran cazuela llena de sopa hirviente la dejó caer y se escaldó gravemente un pie, sobre todo el empeine, no protegido por la zapatilla. Claro es que el accidente se puso a cuenta de la 'nerviosidad', comprensible dada la situación de la familia. En los días siguientes a tal 'acto de sacrificio' se condujo muy prudentemente en el manejo de objetos calientes; pero ello no impidió que días después se volviese a escaldar una muñeca».

Si tal furor contra la propia integridad y la propia vida puede ocultarse así detrás de una torpeza, aparentemente casual, y de una insuficiencia motora, no ha de resultarnos ya difícil aceptar la transferencia de igual concepción a aquellos actos erróneos que ponen en grave peligro la vida y la salud de otras personas. Los documentos que puedo alegar en favor de la exactitud de esta afirmación están tomados de mis experiencias en el tratamiento de neuróticos y, por tanto, no se adaptan por completo a lo que no se trata de demostrar. De todos modos, expondré aquí un caso, en el que no precisamente un acto erróneo, sino lo que más bien puede denominarse un acto sintomático o casual, me puso sobre una pista que me llevó a conseguir la solución del conflicto en que el paciente se hallaba. En una ocasión me propuse mejorar las relaciones matrimoniales de un individuo muy inteligente, cuyas diferencias con su joven mujer, la cual le amaba con ternura, podían basarse en fundamentos reales; pero que, como él mismo confesaba, no quedaba, ni aun así, totalmente explicadas. Sin cesar se atormentaba el marido con el pensamiento de una separación; pensamiento que siempre rechazaba por su amor hacia sus dos tiernos hijos. A pesar de esto, volvía siempre a la misma idea y no intentaba ningún medio de hacerse tolerable la situación. Este no resolver nunca el coflicto me pareció una prueba de la existencia de motivos inconscientes y reprimidos que reforzaban los motivos conscientes que mantenían la lucha. En estos casos, mi intervención consiste en dar fin al conflicto por medio del análisis psíquico. El marido me relató un día un pequeño incidente que le había asustado sobre manera. Jugaba con su hijo mayor, que era su preferido, subiéndole y bajándole en sus brazos, y una de las veces le alzó tan alto y en tal lugar de la habitación, que la cabeza del niño estuvo a punto de chocar con la pesada araña de gas que pendía del techo. Le faltó muy poco, pero nollegó. Aunque el niño no sufrió daño alguno, medio se desmayó del susto. El padre permaneció quieto y espantado con él en brazos, y la madre fue presa de un ataque histérico. La especial destreza de tal movimiento imprudente y la violencia de la reacción de los padres me hicieron buscar en esta casualidad un acto sintomático que debía de expresar una perversa intención contra tan querido hijo. La contradicción entre el acto sintomático y la ternura actual del padre hacia su niño podía salvarse retrotrayendo el impulso damnificante a la época en que este niño había sido hijo único y tan pequeño que el padre no había llegado aún a interesarse tiernamente por él. Siendo así, podía admitirse que el marido, poco satisfecho de su mujer, hubiera tenido por entonces el pensamiento siguiente: «Si este pequeño ser, que nada me importa, muere, quedo libre y podré separarme de mi mujer.» Por tanto, debía de seguir existiendo inconscientemente en él un deseo de muerte del ahora ya tan querido niño. Desde este punto era fácil encontrar el camino hacia la fijación inconsciente de este deseo. Una poderosa determinante del acto realizado estaba constituida por un recuerdo infantil del paciente, relativo a la muerte de un hermano pequeño, que la madre achacaba al abandono de su marido, y que había dado lugar a violentas explicaciones entre los cónyuges, en las que había sonado una amenaza de separación. Mi hipótesis quedó confirmada por el éxito terapéutico del análisis y la modificación que sobrevino en las relaciones conyugales de mi paciente.

J. Stärcke (1916) nos da cuenta en un ejemplo de cómo los poetas no vacilan en colocar un acto erróneo en lugar de otro intencionado, haciendo al primero causa de las más graves consecuencias.

«En uno de los Apuntes., de Heyermans, aparece un ejemplo de acto erróneo, utilizado por el autor como motivo dramático.

El apunte se titula Tom y Teddie. En un teatro de variedades trabaja una pareja de buceadores, hombre y mujer, que permanecen bajo el agua largo tiempo, dentro de una piscina de paredes de cristal, y realizan, sumergidos, diferentes habilidades. La mujer es, desde hace poco tiempo antes, la amante de un domador que trabaja en el mismo teatro, y el buceador los ha sorprendido en el vestuario minutos antes de tener que salir a escena, limitándose, por esta causa, a dirigirles una amenazadora mirada y murmurar: «Luego veremos.» La representación comienza. El buzo va aquella noche a presentar su número más difícil, consistente en permanecer «bajo el agua, y encerrado herméticamente en un cajón, dos minutos y medio». Este número lo habían hecho ya varias veces. La caja quedaba cerrada, y Teddie enseñaba la llave, mientras el público comprobaba, reloj en mano, el tiempo que transcurría. Luego dejaba caer un par de veces la llave en la piscina y se tiraba al agua tras ella para no retrasarse cuando llegaba el momento de abrir el cajón.

En esta noche, la del 31 de enero, fue Tom encerrado, como de costumbre, por los pequeños dedos de la alegre y vivaracha mujercita. Tom sonreía detrás de la mirilla del cajón. Ella jugaba con la llave y esperaba la señal para abrir. Entre bastidores se hallaba el domador, con su frac impecable, su corbata blanca y su látigo de montar. Para llamarle la atención dio un breve silbido. Ella miró hacia él, sonrió y, con el gesto torpe de alguien cuya atención se ve distraída, arrojó la llave hacia lo alto con tal fuerza, que cuando terminaban los dos minutos y veinte segundos, bien contados, cayó al lado de la piscina, entre los pliegues de una bandera que disimulaba los pies de la misma. Nadie vio dónde había caído. Desde la sala, la ilusión óptica fue tal, que todos los espectadores vieron caer la llave a través del agua.

Tampoco ninguno de los empleados del teatro se dio cuenta de la verdad, pues el paño de la bandera mitigó el sonido.

Sonriendo y sin vacilar trepó Teddie por las paredes de la piscina. Sonriendo -Tom aguantaba bien-, volvió a bajar. Sonriendo ella desapareció bajo los pies de la piscina para buscar allí la llave, y al no encontrarla en seguida se inclinó hacia la parte anterior de la bandera con un gesto cansado, como si quisiera decir: «iAy, Dios mío! ¡Cuánta molestia!»

Entre tanto, Tom seguía haciendo sus cómicos gestos detrás de la mirilla, como si también él se intranquilizase. Se veía blanquear su dentadura postiza y moverse sus labios bajo el bigote recortado y aparecieron las mismas cómicas burbujillas de aire que antes, cuando comió una manzana bajo el agua. Se vio retorcerse y engarabitarse sus pálidos dedos, huesudos, y el público rió, como ya había reído con frecuencia aquella noche.

Dos minutos y cincuenta y ocho segundos...

Tres minutos y siete segundos..., y doce segundos...

i Bravo! ¡Bravo! ¡Bravo!

En esto surgió cierta intranquilidad en la sala, y el público comenzó a patear al ver que también los criados del domador comenzaban a buscar la llave y que el telón caía antes que la tapa de la caja fuese levantada.

En el escenario aparecieron luego seis bailarinas inglesas. Después, el hombre de los caballitos, los monos y los perros, y así sucesivamente.

Hasta la mañana siguiente no se enteró el público de que había sucedido una desgracia, y que Teddie quedaba viuda y sola en el mundo...

Por lo citado se ve cuán excelentemente ha tenido que comprender eI artista la naturaleza de la acción sintomática para presentarnos con tal acierto la profunda causa de la mortal torpeza.»

IX. -ACTOS SINTOMÁTICOS Y CASUALES

Los actos que hasta ahora hemos descrito y reconocido como ejecuciones de intenciones inconscientes se manifestaban como perturbaciones de otros actos intencionados y se ocultaban bajo la excusa de la torpeza. Los actos casuales de los cuales vamos a tratar ahora no se diferencian de los actos de término erróneo más que en que desprecian apoyarse en una intención consciente y, por tanto, no necesitan excusa ni pretexto alguno para manifestarse. Surgen con una absoluta independencia y son aceptados, naturalmente, porque no se sospecha de ellos finalidad ni intención alguna. Se ejecutan estos actos «sin idea ninguna», por «pura casualidad» o por «entretener en algo las manos», y se confía en que tales explicaciones bastarán a aquel que quiera investigar su significación. Para poder gozar de esta situación excepcional tienen que llenar estos actos, que no requieren ya la torpeza como excusa, determinadas condiciones. Deben, pues, pasar inadvertidos; esto es, no despertar extrañeza ninguna y producir efectos insignificantes.

Tanto en mí mismo como en otras personas he observado un buen número de estos actos casuales, y después de examinar con todo cuidado cada una de las observaciones por mí reunidas, opino que pueden denominarse más propiamente actos sintomáticos, pues expresan algo que ni el mismo actor sospecha que exista en ellos, y que regularmente no habría de comunicar a los demás, sino, por el contrario, reservaría para sí mismo. Así, pues, estos actos, al igual que todos los otros fenómenos de que hasta ahora hemos tratado, desempeñan eI papel de síntomas.

En el tratamiento psicoanalítico de los neuróticos es donde se puede observar mayor número de tales actos, sintomáticos o casuales. Expondré aquí dos ejemplos de dicha procedencia, en los cuales se ve cuán lejana y sutilmente es regida por pensamientos inconscientes la determinación de estos actos tan poco llamativos. La línea de demarcación entre los actos sintomáticos y los de término erróneo es tan indefinida, que los ejemplos que siguen podrían lo mismo haber sido incluidos en el capítulo anterior.

1) Una casada joven me relató durante una sesión del tratamiento psicoanalítico, en la cual debía ir diciendo con libertad todo lo que fuera acudiendo a su mente, que el día anterior, al arreglarse las uñas, «se había herido en la carne al querer empujar la cutícula de una uña para hacerla desaparecer en la raíz de la misma». Este hecho es tan poco interesante, que asombra que la sujeto lo recuerde y lo mencione, induciendo por lo mismo a sospechar se trate de un acto sintomático. El dedo que sufrió el pequeñísimo accidente fue el anular, dedo en el cual se acostumbraba llevar el anillo del matrimonio, y, además, ello sucedió en el día aniversario de la boda de mi cliente, lo cual da la herida de la fina cutícula una significación bien definida y fácil de adivinar. Al mismo tiempo me relató también la paciente un sueño que había tenido y que aludía a la torpeza de su marido y a su propia anestesia como mujer. Mas ¿por qué fue en el anular de la mano izquierda en el que se hirió, siendo en el de la derecha donde se lleva el anillo de matrimonio? Su marido era doctor en Derecho, y siendo ella muchacha había sentido un secreto amor hacia un médico al que se sobrenombraba en broma «Doctor en Izquierdo». También el término «matrimonio de la mano izquierda» tiene una determinada significación.

2) Una joven soltera me dijo en una ocasión lo siguiente: «Ayer he roto, sin querer, en dos pedazos un billete de cien florines y he dado una de las dos mitades a una señora que había venido a visitarme. ¿Será esto también un acto sintomático?» Examinando el caso aparecieron los siguientes detalles: la interesada dedicaba una parte de su tiempo y de su fortuna a obras benéficas. Una de éstas era que, en unión de otra señora, sufragaba los gastos de la educación de un huérfano. Los cien florines eran la cantidad que dicha otra señora le había enviado para tal objeto, y que ella había metido en un sobre y dejado provisionalmente encima del escritorio.

La visitante, una distinguida dama que colaboraba con ella en otras obras caritativas, había ido a pedirle una lista de nombres de personas de las que se podían solicitar apoyo para tales asuntos. No teniendo otro papel a mano, cogió mi paciente el sobre que estaba encima del escritorio y, sin reflexionar en lo que contenía, lo rompió en dos pedazos, de los cuales dio uno a su amiga con la lista de nombres pedida y conservó el otro con un duplicado de dicha lista. Obsérvese la absoluta inocencia de este inútil manejo. Sabido es que un billete no sufre ninguna minoración en su valor cuando se rompe, siempre que pueda reconstituirse por entero con los pedazos, y no cabía duda de que la señora no tiraría el trozo de sobre, dada la importancia que para ella tenían los nombres en él consignados, ni tampoco cuando descubriera el medio billete se apresuraría a devolverlo.

Pero entonces, ¿qué pensamientos inconscientes habían sido los que habían encontrado su expresión en este acto casual, hecho posible por un olvido? La dama visitante estaba en una bien definida relación con la cura que yo realizaba de la enfermedad que su joven amiga padecía, pues había sido la que me había recomendado como médico a la paciente, la cual, si no me equivoco, se halla muy agradecida a la señora por tal indicación. ¿Debería acaso representar aquel medio billete un pago por su mediación? Esto seguiría siendo aún muy extraño.

Mas a lo anterior se añadió nuevo material. Un día antes había preguntado una mediadora de un género completamente distinto, a un pariente de la joven, si ésta quería conocer a cierto caballero, y a la mañana siguiente, pocas horas antes de la visita de la señora, había llegado una carta de declaración del referido pretendiente, carta que había producido gran regocijo. Cuando la visitante comenzó después la conversación, preguntando por su estado de salud a mi paciente, pudo ésta muy bien haber pensado: «Tú me recomendaste el médico que me convenía; pero si ahora, y con igual acierto, me ayudases a hallar un marido (y un hijo), te estaría aún más reconocida.» Este pensamiento reprimido hizo que se confundieran, en una sola, las dos mediadoras, y la joven alargó a la visitante los honorarios que en su fantasía estaba dispuesta a dar a la otra. Teniendo en cuenta que la tarde anterior había yo hablado a mi paciente de los actos casuales o sintomáticos, se nos mostrará la solución antedicha como la única posible pues habremos de suponer que la joven aprovechó la primera ocasión que hubo de presentársele para cometer uno de tales actos.

Puede intentarse formar una agrupación de estos actos casuales y sintomáticos, tan extraordinariamente frecuentes, atendiendo a su manera de manifestarse y según sean habituales, regulares en determinadas circunstancias o aislados. Los primeros (como el juguetear con la cadena del reloj, mesarse la barba, etc.), que pueden considerarse como una característica de las personas que lo llevan a cabo, están próximos a los numerosos movimientos llamados «tics», y deben ser tratados en unión de ellos. En el segundo grupo coloco el juguetear con el bastón, trazar garabatos con un lápiz que se tiene en la mano, hacer resonar las monedas en los bolsillos, fabricar bolitas de miga de pan u otras materias plásticas y los mil y un arreglos del propio vestido. Tales jugueteos, cuando se manifiestan durante el tratamiento psíquico, ocultan, por lo regular, un sentido y una significación a los que todo otro medio de expresión ha sido negado. En general, la persona que ejecuta estos actos no se da la menor cuenta de ellos, ni de cuándo continúa ejecutándolos en la misma forma que siempre y cuándo introduce en ellos alguna modificación. Tampoco ve ni oye sus efectos (por ejemplo, el ruido que producen las monedas al ser revueltas por su mano dentro del bolsillo), y se asombra cuando se le llama la atención sobre ellos. Igualmente significativos y dignos de la atención del médico son todos aquellos arreglos o modificaciones que, sin causa que los justifiquen, suelen hacer en los vestidos. Todo cambio en la acostumbrada manera de vestir, toda pequeña negligencia (por ejemplo, un botón sin abrochar) y todo principio de desnudez quieren expresar algo que el propietario del traje no desea decir directamente y de lo que, siendo inconsciente de ello, no sabría, en la mayoría de los casos, decir nada. Las circunstancias que rodean la aparición de estos actos casuales, los temas recientemente tratados en la conversación y las ideas que emergen en la mente del sujeto cuando se dirige su atención sobre ellos, proporcionan siempre datos suficientes, tanto para interpretarlos como para comprobar si la interpretación ha sido o no acertada. Por esta razón no apoyaré aquí, como de costumbre, mis afirmaciones con la exposición de ejemplos y de sus análisis correspondientes. Menciono, de todos modos, estos actos, porque opino que en los individuos sanos poseen igual significación que en mis pacientes neuróticos.

No puedo, sin embargo, renunciar a mostrar, por lo menos con un solo ejemplo, cuán estrechamente ligado puede estar un acto simbólico habitual con lo más íntimo e importante de la vida de un individuo sano.

«Como nos ha enseñado el profesor Freud, el simbolismo desempeña en la vida infantil del individuo normal un papel más importante de lo que anteriores experiencias psicoanalíticas nos habían hecho esperar. A este respecto, posee el corto análisis siguiente un cierto interés, sobre todo por sus caracteres médicos:

Un médico encontró, al arreglar sus muebles y objetos en una nueva casa a la que se había trasladado, un estetoscopio recto de madera. Después de reflexionar un momento sobre dónde habría de colocarlo, se vio impelido a dejarlo a un lado de su mesa de trabajo y precisamente de manera que quedase entre su silla y aquella en la que acostumbraba hacer sentarse a sus pacientes. Este acto era ya en sí algo extraño, por dos razones: primeramente, dicho médico no necesitaba para nada un estetoscopio (era un neurólogo), y las pocas veces que tenía que emplear tal aparato no utilizaba aquel que había dejado sobre la mesa, sino otro doble; esto es, para ambos oídos. En segundo lugar, tenía todos sus instrumentos profesionales metidos en armarios ex profeso y aquél era el único que había dejado fuera. No pensaba ya en esta cuestión cuando un día una paciente que no había visto jamás un estetoscopio recto le preguntó qué era aquello. El se lo dijo, y entonces ella preguntó de nuevo por qué razón lo había colocado precisamente en aquel sitio, a lo cual contestó el médico en el acto que lo mismo le daba que el estetoscopio estuviese allí o en cualquier otro lado. Sin embargo, esto le hizo pensar si en el fondo de su acto no existiría un motivo inconsciente, y siéndole conocido el método psicoanalítico, decidió investigar la cuestión.

EI primer recuerdo que acudió a su memoria fue el de que siendo estudiante de Medicina le había chocado la costumbre observada por un médico del hospital de llevar siempre en la mano su estetoscopio recto, que jamás utilizaba, mientras hacía la visita a los enfermos de su sala. En aquella época había admirado mucho a dicho médico y le había profesado gran afecto. Más tarde, cuando llegó a ser interno en el hospital, adoptó también igual costumbre, y se hubiera sentido a disgusto si por olvido hubiera salido de su cuarto, para pasar la visita, sin llevar en la mano eI preciado instrumento. La inutilidad de tal costumbre se mostraba no sólo en el hecho de que el único estetoscopio de que se servía siempre era otro doble, que llevaba en el bolsillo, sino también en que no la interrumpió cuando estuvo practicando en la sala de Cirugía, en la que para nada tenía que usar dicho aparato. La importancia de estas observaciones queda fijada y explicada en cuanto se descubre la naturaleza fálica de este acto simbólico.

El recuerdo siguiente fue el de que siendo niño le había llamado la atención la costumbre del médico de su familia dellevar un estetoscopio recto en el interior de su sombrero. Encontraba entonces interesante que el doctor tuviera siempre a mano su instrumento principal cuando iba a visitar a sus pacientes y que no necesitara más que despojarse del sombrero (esto es, de una parte de su vestimenta) y «sacarlo». Durante su niñez había cobrado extraordinario afecto a este médico y por medio de un corto autoanálisis descubrió que teniendo tres años y medio había construido una fantasía relativa al nacimiento de una hermanita y consistente en imaginar, primero, que la niña era suya y de su madre, y después, del médico y suya. Así, pues, en esta fantasía desempeñaba él, indistintamente, el papel masculino o el femenino. Recordó también que teniendo seis años había sido examinado por el referido médico y había experimentado una sensación de voluptuosidad al sentir próxima la cabeza del doctor, que le apretaba el estetoscopio contra el pecho mientras él respiraba con un rítmico movimiento de vaivén. A los tres años había padecido una enfermedad crónica del pecho, y tuvo que ser examinado repetidas veces, aunque esto ya no lo recordaba con precisión.

Posteriormente, teniendo ya ocho años, le impresionó mucho la confidencia que le hizo otro muchacho de más edad de que el médico tenía la costumbre de acostarse con sus pacientes del sexo femenino. Realmente, existía fundamento para este rumor, y lo cierto es que todas las señoras de la vecindad, incluso su propia madre, veían con gran simpatía al joven y elegante doctor. También el médico del ejemplo presente había deseado sexualmente en varias ocasiones a enfermas a las que prestaba su asistencia, se había enamorado de clientes suyas y, por último, había contraído matrimonio con una de éstas. Es apenas dudoso que su identificación inconsciente con el tal doctor fuese la razón principal que le inclinó a dedicarse a la Medicina. Por otros análisis cabe afirmar que éste es, con seguridad, el motivo más frecuente de las vocaciones (aunque es difícil determinar con qué frecuencia). En el caso actual está condicionado doblemente. Primero, por la superioridad en varias ocasiones demostrada del médico sobre el padre del sujeto, del que éste sentía grandes celos, y en segundo lugar, por el conocimiento que el médico poseía de cosas prohibidas y las ocasiones de satisfacción sexual que se le presentaban.

Después apareció en el análisis el recuerdo de un sueño del que ya hemos tratado por extenso en otro lado, sueño de clara naturaleza homosexual-masoquista, en el cual un hombre, figura sustitutiva del médico, atacaba al soñador con una «espada». Esta le recordó una parte de la saga nibelúngica en la que Sigurd coloca su espada desnuda entre él y la dormida Brunilda. Igual situación aparece en la saga de Arthus, también conocida por el sujeto de este ejemplo.

Aquí se aclara ya el sentido del acto sintomático. El médico había colocado el estetoscopio sencillo entre él y sus pacientes femeninas, al igual que Sigurd su espada entre él y la mujer a la que no debía tocar. El acto era una formación transaccional; esto es, obedecía a dos impulsos: ceder en su imaginación al deseo reprimido de entrar en relación sexual con alguna bella paciente y recordarle, al mismo tiempo, que este deseo no podía realizarse. Era, para decirlo así, un escudo mágico contra los ataques de la tentación.

Añadiremos que en nuestro médico, siendo niño, hizo gran impresión el pasaje del Richelieu, de lord Lytton, que dice así:

Beneath the rule of men entirely great

The pen is mightier than the sword

y que ha llegado a ser un fecundo escritor y usa para escribir una gran pluma estilográfica. Al preguntarle yo un día para qué necesitaba una pluma de tal tamaño, me respondió de un modo muy característico: 'iTengo tantas cosas que expresar!...'

Este análisis nos indica de nuevo lo mucho que los actos 'inocentes' y «sin sentido alguno» nos permiten adentrarnos en los dominios de la vida psíquica y cuán tempranamente se desarrolla en esa vida psíquica la tendencia a la simbolización».

Puedo también relatar, tomándolo de mi experiencia psicoterápica, un caso en el que una mano que jugaba con un migote de pan tuvo toda la elocuencia de una declaración oral. Mi paciente era un muchacho que no había cumplido aún los trece años y hacía ya dos que padecía una grave histeria. Después de una larga e infructuosa estancia en un establecimiento hidroterápico, decidí someterle al tratamiento psicoanalítico. Suponía yo que el muchacho había hecho descubrimientos sexuales y que, como correspondía a su edad, se hallaba atormentado por interrogaciones de dicho orden; pero me guardé muy bien de acudir en su ayuda con aclaraciones o explicaciones hasta haber puesto a prueba mi hipótesis. Tenía, pues, gran curiosidad por ver cómo y por que manifestaciones se revelaba en él lo que yo buscaba. En esto me llamó un día la atención ver que amasaba algo entre los dedos de su mano derecha, la metía luego con ello en el bolsillo y seguía dentro de él su manejo, para volver luego a sacarla, etcétera. No le pregunté qué era aquello con que jugaba; pero él mismo me lo mostró abriendo de repente la mano, y vi que era un migote de pan todo sobado y aplastado. A la sesión siguiente volvió a traer su migote; pero entonces se dedicó, mientras conversábamos, a formar con trozos de él unas figuritas que despertaron mi curiosidad y que iba haciendo con increíble rapidez y teniendo cerrados los ojos. Tales figuritas eran, indudablemente, hombrecillos con su cabeza, dos brazos y dos piernas, como los groseros ídolos primitivos; pero tenían además entre las piernas, un apéndice, al que el muchachito le hacía una larga punta. Apenas había terminado ésta, volvía a amasar el hombrecillo entre sus dedos. Luego, lo dejó subsistir; mas para ocultar la significación del primer apéndice agregó otro igual en la espalda, y después otro más en diversos sitios. Yo quise demostrarle que le había comprendido, haciéndole imposible al mismo tiempo la excusa de decir que en su actividad creadora no llevaba idea ninguna. Con esta intención le pregunté de repente si se acordaba de la historia de aquel rey romano que dio en su jardín a un enviado de su hijo una respuesta mímica a la consulta que éste le formulaba. El muchachito no quería acordarse de tal anécdota, a pesar de que tenía que haberla leído hacía poco tiempo y, desde luego, mucho más recientemente que yo. Me preguntó si era ésta la historia de aquel esclavo emisario al que se le escribió la respuesta sobre el afeitado cráneo. Le dije que no, que ésa era otra anécdota perteneciente a la historia griega, y le relaté aquella a que yo me refería. El rey Tarquino el Soberbio había inducido a su hijo Sexto a entrar subrepticiamente en una ciudad latina enemiga. Ya en ella, se había Sexto atraído algunos partidarios, y en este punto mandó a su padre un emisario para que le preguntase qué más debía hacer. El rey no dio al principio respuesta alguna, y llevando al emisario a su jardín, hizo que le repitiese su pregunta y cortó ante él, en silencio, las más altas y bellas flores de adormidera. El enviado no pudo hacer más que contar a Sexto la escena que había presenciado, y Sexto, comprendiendo a su padre, hizo asesinar a los ciudadanos más distinguidos de la plaza enemiga.

Durante mi relato suspendió el muchachito su manejo con la miga de pan, y cuando, al llegar el momento en que el rey lleva al jardín al emisario de su hijo, pronuncié las palabras «cortó en silencio», arrancó con rapidísimo movimiento la cabeza del hombrecillo que conservaba en la mano, demostrando haberme comprendido y darse cuenta de que también yo le había comprendido a él. Podía, pues, interrogarle directamente, y así lo hice, dándole luego las informaciones que deseaba y consiguiendo con ello poner pronto término a su neurosis.

Los actos sintomáticos, que pueden observarse en una casi inagotable abundancia tanto en los individuos sanos como en los enfermos, merecen nuestro interés por más de una razón. Para el médico constituyen inapreciables indicaciones que le marcan su orientación en circunstancias nuevas o desconocidas, y el hombre observador verá reveladas por ellos todas las cosas y a veces muchas más de las que deseaba saber. Aquel que se halle familiarizado con su interpretación se sentirá en muchas ocasiones semejante al rey Salomón, que, según la leyenda oriental, comprendía el lenguaje de los animales. Un día tuve yo que visitar en casa de una señora a un joven, hijo suyo, al que yo desconocía totalmente. AI encontrarme frente a él me chocó ver en sus pantalones una gran mancha que por sus bordes rígidos y como almidonados reconocí en seguida ser de clara de huevo. El joven se disculpó, después de un momento de embarazo, diciéndome que por hallarse un poco ronco acababa de tomarse un huevo crudo, cuya resbaladiza albúmina se había vertido sobre su ropa. Para justificar tal afirmación me mostró un plato que había sobre un mueble y que contenía aún una cáscara de huevo. Con esto quedaba explicada la sospechosa mancha; pero cuando la madre nos dejó solos comencé a hablar al joven, dándole las gracias por haber facilitado de tal modo mi diagnóstico, y sin dilación ninguna tomé como materia de nuestro diálogo su confesión de que sufría bajo los efectos perturbadores de la masturbación.

Otra vez fui a visitar a una señora, tan rica como avariciosa y extravagante, que acostumbraba dar al médico el trabajo de buscar su camino a través de un embrollado cúmulo de lamentaciones antes de poder llegar a darse cuenta de los más sencillos fundamentos de su estado. Al entrar en su casa la hallé sentada delante de una mesita y dedicada a hacer pequeñas pilas de monedas de plata. Cuando me vio, se levantó y tiró al suelo algunas monedas. La ayudé a recogerlas, y luego corté sus acostumbradas lamentaciones con la pregunta: «¿Le cuesta a usted ahora mucho dinero su hijo político?» La señora me respondió con una irritada negativa; pero poco después se contradijo, relatándome la lamentable historia de la continua excitación en que la tenían las prodigalidades de su yerno. Después no ha vuelto a llamarme. No puedo afirmar que siempre se gane uno amistades entre aquellas personas a las que se comunica la significación de sus actos sintomáticos.

El doctor J. E. G. van Emden (La Haya) comunica el siguiente caso de «confesión involuntaria por medio de un acto fallido» [Adición de 1919]:

«Al pagar mi cuenta en un pequeño restaurante de Berlín me afirmó el camarero que el precio de determinado plato había subido diez céntimos a causa de la guerra, a lo cual objeté que dicha elevación no constaba en la lista de precios. El camarero me contestó que ello se debía, sin duda, a una omisión, pero que estaba seguro de que lo que había dicho era cierto. Inmediatamente, y al hacerse cargo del importe de la cuenta, dejó caer por descuido ante mí, y sobre la mesa, una moneda de diez céntimos.

-Ahora es cuando estoy seguro -le dije- que me ha cobrado usted de más. ¿Quiere usted que vaya a comprobarlo a la caja?

-Permítame... Un momento.

Y desapareció presuroso.

Como es natural, no le impedí aquella retirada, y cuando, dos minutos después, volvió, disculpándose con que había confundido aquel plato con otro, le di los diez céntimos discutidos en pago de su contribución a la psicopatología de la vida cotidiana.»

Aquel que se dedique a fijar su atención en la conducta de sus congéneres durante las comidas descubrirá en ellos los más interesantes e instructivos actos sintomáticos. [Este párrafo y los cuatro ejemplos siguientes son de 1412.]

El doctor Hans Sachs relata lo siguiente:

«En una ocasión me hallé durante la comida en casa de unos parientes míos que llevaban muchos años de matrimonio. La mujer padecía del estómago y tenía que observar un régimen muy severo. El marido se acababa de servir el asado, y pidió a su mujer, la cual no podía comer de dicho plato, que le alcanzara la mostaza. La señora se dirigió al aparador, lo abrió, y volviendo a la mesa, puso ante su marido la botellita de las gotas medicinales que ella tomaba. Entre el bote en forma de tonel que contenía la mostaza y la pequeña botellita del medicamento no existía la menor semejanza que pudiera explicar el error. Sin embargo, la mujer no notó su equivocación hasta que su marido, riendo, le llamó la atención sobre ella.

El sentido de este acto sintomático no necesita explicación.»

El doctor Bernh. Dattner (Viena) comunica un precioso ejemplo de este género, muy hábilmente investigado por el observador:

«Un día me hallaba almorzando en un restaurante con mi colega H., doctor en Filosofía. Hablándome éste de las injusticias que se cometían en los exámenes, indicó de pasada que en la época en que estaba finalizando su carrera había desempeñado el cargo de secretario del embajador y ministro plenipotenciario de Chile. Después -prosiguió- fue trasladado aquel ministro, y yo no me presenté al que vino a sustituirle. Mientras pronunciaba esta última frase sellevó a la boca un pedazo de pastel con la punta del cuchillo; pero con un movimiento desmañado hizo caer el pedazo al suelo. Yo advertí en seguida el oculto sentido de aquel acto sintomático, y exclamé, dirigiéndome a mi colega, nada familiarizado con las cuestiones psicoanalíticas: 'Ahí ha dejado usted perderse un buen bocado.' Mas él no cayó en que mis palabras podían aplicarse a su acto sintomático, y repitió con vivacidad sorprendente las mismas palabras que yo acababa de pronunciar: 'Sí; era realmente un buen bocado el que he dejado perderse.' A continuación se desahogó, relatándome con todo detalle las circunstancias de la torpe conducta, que le había hecho perder un puesto tan bien retribuido.

El sentido de este simbólico acto sintomático queda aclarado teniendo en cuenta que, no siendo yo persona de su intimidad, sentía mi colega cierto escrúpulo en ponerme al corriente de su precaria situación económica, y entonces el pensamiento que le ocupaba, pero que no quería expresar, se disfrazó en un acto sintomático, que expresaba simbólicamente lo que tenía que ser ocultado, desahogando así el sujeto su inconsciente.»

Los ejemplos que siguen muestran cuán significativo puede ser el acto de llevarnos sin intención aparente pequeños objetos que no nos pertenecen.

1. Doctor B. Dattner:

«Uno de mis colegas fue a hacer su primera visita, después de su matrimonio, a una amiga de su juventud, a la que profesaba gran afecto. Relatándome las circunstancias de esta visita, me expresó su sorpresa por no haber podido cumplir su deliberado propósito de emplear en ella muy pocos momentos. A continuación me contó un extraño acto fallido que en tal ocasión había ejecutado.

El marido de su amiga, que se hallaba presente, buscó en un momento determinado una caja de cerillas que estaba seguro de haber dejado poco antes sobre la mesa. Mi colega había también registrado sus bolsillos para ver si por casualidad 'la había guardado' en ellos.

Por el momento no la encontró; pero algún tiempo después halló, en efecto, que se la había 'metido' en un bolsillo, y al sacarla le chocó la circunstancia de que no contenía más que una sola cerilla.

Un sueño que tuvo dos días después, y en cuyo contenido aparecía el simbolismo de la caja en relación con la referida amiga, confirmó mi explicación de que mi colega reclamaba con su acto sintomático sus derechos de prioridad, y quería representar la exclusividad de su posesión (una sola cerilla dentro).»

2. Doctor Hans Sachs:

«A nuestra criada le gusta muchísimo un pastel que solemos comer de postre. Esta referencia es indudable, pues es el único plato que le sale bien, sin excepción alguna, todas las veces que lo prepara. Un domingo, al servírnoslo a la mesa, lo dejó sobre el trinchero, retiró luego los platos y cubiertos del servicio anterior, colocándolos para llevárselos en la bandeja en que había traído el pastel, y a continuación, en vez de poner éste sobre la mesa, lo colocó encima de la pila de platos que en la bandejallevaba, y salió con todo ello hacia la cocina. Al principio creímos que había encontrado algo que rectificar en el postre; mas al ver que no volvía, la llamó mi mujer y le pregunto: 'Betty, ¿qué pasa con el pastel?' La muchacha contestó sin comprender: '¿Cómo?' Y tuvimos que explicarle que se habíallevado el postre sin servirlo. Lo había puesto en la bandeja, trasladado a la cocina y dejado en ella 'sin darse cuenta'.

Al día siguiente, cuando nos disponíamos a comer lo que del pastel había sobrado la víspera, observó mi mujer que la muchacha había despreciado la parte que de su manjar preferido le correspondía.

Preguntada por qué razón no había probado el pastel, respondió con algún embarazo que no había tenido gana.

La actitud infantil de la criada es muy clara en ambas ocasiones. Primero, la pueril glotonería, que no quiere compartir con nadie el objeto de sus deseos, y luego la reacción despechada igualmente pueril: 'Si no me lo dais, podéis guardarlo todo para vosotros. Ahora ya no lo quiero'.»

Los actos casuales o sintomáticos que aparecen en la vida conyugal tienen con frecuencia grave significación y podrían inducir a aquellos que no quieren ocuparse de la psicología de lo inconsciente a creer en los presagios. [Ad. 1907.]

El que una recién casada pierda, aunque sea para volver a encontrarlo en seguida, su anillo de bodas, será siempre un mal augurio para el porvenir del matrimonio. Conozco a una señora, hoy separada de su marido, que en varias ocasiones firmó documentos relativos a la administración de su fortuna con su nombre de soltera, y esto muchos años antes que la separación le hiciera volver a tener que adoptarlo de nuevo. Una vez me hallaba yo en casa de un matrimonio recién casado, y la mujer me contó riendo que al día siguiente a su regreso del viaje de novios había ido a buscar a su hermana soltera para salir con ella de compras, como antes de casarse acostumbraba hacerlo, mientras su marido se hallaba ocupado en sus negocios. De repente había visto venir a un señor por la acera opuesta, y llamando la atención a su hermana, le había dicho: «Mira, ahí va el señor L.», olvidando que tal señor era desde hacía algunas semanas su marido. Al oír esto sentí un escalofrío; pero por entonces no sospeché que pudiera constituir un dato sobre el porvenir de los cónyuges. Años después recordé esta pequeña historia cuando supe que el tal matrimonio había tenido un desdichadísimo fin.

3. A. Maeder [Adición de 1910]:

De los notables trabajos de Alphonse Maeder (Zurich), publicados en lengua francesa, transcribo la siguiente observación, que también hubiera podido ser incluida entre los «olvidos»:

«Una señora nos contaba recientemente que cuando se fue a casar había olvidado probarse el traje de novia y que no se acordó de que tenía que hacerlo hasta las ocho de la noche anterior a la ceremonia nupcial, cuando la costurera desesperaba ya de que fuera a la prueba. Este detalle muestra suficientemente que la novia no cifraba mucha felicidad en ponerse el traje de boda y que trataba de olvidar una representación que le resultaba penosa. Hoy en día se halla divorciada».

Un amigo mío que ha aprendido a atender a los pequeños signos, me contó que la gran actriz Eleonora Duse introducía en la interpretación de uno de los tipos por ella creados un acto sintomático, lo cual prueba lo por entero que se entregaba a su papel. Se trataba de un drama de adulterio. La mujer, después de una violenta escena con su marido, se halla sola, abstraída en sus pensamientos, y el seductor no ha llegado todavía. En este corto intervalo jugaba la Duse con el anillo nupcial que llevaba al dedo, quitándoselo y poniéndoselo. Con este acto revelaba estar pronta a caer en los brazos del otro. [Ad. 1907.]

4. Theodor Reik [Agregado en 1917]:

Aquí viene bien lo que Th. Reik comunica sobre otros actos sintomáticos en los que el anillo desempeña un principal papel (Internat. Zeitschrift für Psychoanalyse, II, 1915):

«Conocemos los actos sintomáticos que llevan a cabo las personas casadas quitándose y poniéndose el anillo de matrimonio. Mi colega M. ejecutó en una ocasión una serie de actos sintomáticos análogos. Una muchacha a quien él quería le había regalado un anillo, diciéndole que no lo perdiera, pues si así sucedía lo consideraría ella como signo de que ya no la amaba. En la época que siguió a este regalo padeció M. una constante preocupación de no perderlo. Si, por ejemplo, se lo quitaba para lavarse las manos, lo dejaba casi siempre olvidado, y a veces necesitaba estar buscándolo mucho tiempo para volver a encontrarlo. Cuando echaba alguna carta en un buzón no podía nunca reprimir un ligero miedo de que sus dedos tropezasen contra los bordes de aquél y se cayera dentro la sortija. Una de estas veces obró, en efecto, tan desmañadamente, que el anillo cayó al fondo del buzón. La carta que echaba cuando esto le ocurrió contenía una despedida a una anterior amada suya, hacia la que se sentía culpable. Al mismo tiempo despertó en él una añoranza de esta mujer, que fue a ponerse en conflicto con su inclinación por el actual objeto de su amor.»

En este tema del «anillo» se ve de nuevo cuán difícil es para el psicoanalítico hallar algo nuevo, algo que un poeta no haya sabido antes que él. En la novela Ante la tormenta, de Fontane, dice el consejero de Justicia Turgany, presenciando un juego de prendas: «¿Querrán ustedes creer, señoras mías, que en este juego se revelan, al entregar las prendas, los más profundos secretos de la Naturaleza?» Entre los ejemplos con que ratifica su afirmación hay uno que merece especialmente nuestro interés. «Recuerdo -dice- que una señora, ya jamona, mujer de un profesor, se quitó varias veces el anillo de boda para darlo como prenda. Háganme ustedes el favor de figurarse la felicidad conyugal que debía de reinar en aquella casa.» Más adelante continúa diciendo: «En la misma reunión se hallaba un señor que no se cansaba de depositar su cortaplumas inglesa -diez hojas, sacacorchos y eslabón- en el regazo de la señora encargada de recoger las prendas, hasta que el tal monstruo de diez hojas, después de haber enganchado y desgarrado varios vestidos de seda, tuvo que desaparecer ante un clamor de indignación general.»

5. No ha de extrañarnos que un objeto de tan rica significación simbólica como el anillo sea utilizado en significativos actos fallidos también cuando no tiene el carácter de anillo nupcial o esponsalicio y no representa, por tanto, un lazo erótico. El doctor M. Kardos ha puesto a mi disposición el siguiente ejemplo de un incidente de esta clase:

«Hace varios años que mantengo un ininterrumpido trato con un individuo mucho más joven que yo, el cual participa de mis empeños espirituales y se halla con respecto a mí en relación de discípulo a maestro. Un día le regalé un anillo, que le ha dado ya ocasión de ejecutar varios actos sintomáticos, los cuales han surgido cada vez que en nuestras relaciones ha aparecido alguna circunstancias que ha despertado su disconformidad. Hace poco me comunicó el siguiente caso, especialmente transparente. Había dejado de venir a verme el día que semanalmente teníamos señalado para ello, excusándose con un pretexto cualquiera y siendo la verdadera causa una cita que le había dado una muchacha para aquel mismo día. A la mañana siguiente se dio cuenta, estando ya lejos de su casa, de que no llevaba el anillo que yo le había regalado; pero no se inquietó por ello, suponiendo que lo habría dejado olvidado sobre la mesilla de noche, donde acostumbraba colocarlo al acostarse, y que lo encontraría a su regreso. Mas al volver a casa vio que tampoco se hallaba el anillo en el sitio indicado, y empezó entonces a buscarlo por todas partes, con igual resultado negativo. Por último, se le ocurrió que como solía dejar todas las noches, desde hacía más de un año, el anillo y una navajita en el mismo lugar, podía haber cogido ambas cosas juntas por la mañana y haberse metido también 'por distracción' la sortija en el mismo bolsillo que la navaja. En efecto, esto era lo que había sucedido.

»El anillo en el bolsillo del chaleco es el proverbial manejo de todo hombre que se propone engañar a la mujer que se lo regaló. EI sentido de culpabilidad que surgió en mi discípulo le indujo primero a un autocastigo ('No eres ya digno dellevar esa sortija'), y en segundo lugar, a la confesión de la pequeña infidelidad cometida, confesión que surgió al relatarme su acto fallido, o sea la pérdida temporal del objeto por mí regalado.»

Conozco también el caso de un señor ya de edad madura que se casó con una muchacha muy joven y decidió no salir de viaje en el mismo día, sino pasar la noche de bodas en un hotel de la ciudad. Apenas llegó a éste, advirtió asustado que no llevaba la billetera, en la que había metido el dinero destinado al viaje de bodas, y que, por tanto, la debía haber perdido o dejado olvidada en algún sitio. Por fortuna, pudo aún telefonear a su criado, el cual halló la billetera en su bolsillo del traje que había llevado el novio en la ceremonia y cambiado luego por uno de viaje, y fue en seguida al hotel, entregándosela al recién casado que tan «desprovisto de medios» entraba en la vida matrimonial. En la noche de bodas permaneció también, como él ya lo temía, «desprovisto de medios» (impotente).

Es consolador el pensar que la «pérdida de objetos» constituye una insospechada exención de un acto sintomático y que, por tanto, tiene que resultar, en último término, vista con agrado por una secreta intención del perdidoso. Con frecuencia la pérdida no es más que una expresión de lo poco que se aprecia el objeto perdido o de una secreta repugnancia hacia el mismo o hacia la persona de quien proviene. Sucede también que la tendencia a la pérdida se transfiere al objeto perdido desde otros objetos de mayor importancia y por medio de una asociación simbólica. La pérdida de objetos valiosos sirve de expresión a muy diversas sensaciones y puede representar simbólicamente un pensamiento reprimido -esto es, recordarnos algo que preferiríamos quedase olvidado- o, y esto ante todo, representar un sacrificio a las oscuras potencias del Destino, cuyo culto no se ha extinguido todavía entre nosotros.

Los siguientes ejemplos ilustrarán estas consideraciones sobre la «pérdida de objetos»:

Doctor B. Dattner. [Adición de 1912]:

«Un colega me comunicó que había perdido de un modo especial un lapicero metálico que poseía hacía ya dos años y al que por su cómodo uso y excelente calidad había tomado cariño. Sometido el caso al análisis, se revelaron los hechos siguientes: el día anterior había recibido una carta extraordinariamente desagradable de su cuñado, carta que terminaba con esta frase: 'Por ahora no tengo ganas ni tiempo de apoyar tu ligereza y tu holgazanería.' La poderosa reacción emotiva que esta carta produjo en mi colega le hizo apresurarse a sacrificar al día siguiente el cómodo lapicero -regalo de su cuñado- para no tener que deber favor ninguno.»

Una señora, conocida mía, se abstuvo, como es comprensible, de ir al teatro durante su luto por la muerte de su anciana madre. Al faltar ya muy pocos días para el término del año de luto riguroso, se dejó convencer por las reiteradas instancias de sus amigos y adquirió una localidad para una representación de extraordinario interés; pero luego, al llegar al teatro, descubrió que había perdido su billete. Después supuso que lo había tirado en unión del billete del tranvía al bajar de éste. Esta señora se precia, de ordinario, de no perder nunca nada por descuido o distracción, y, por tanto, debe aceptarse la existencia de un motivo en otro caso de «pérdida» que le sucedió, y es el siguiente:

Habiendo llegado a un balneario, decidió hospedarse en una pensión en la que ya había estado otra vez. Recibida como antigua conocida de la casa, fue bien hospedada y cuando quiso satisfacer el importe de su estancia se le dijo que debía considerarse como invitada, no teniendo, por tanto, nada que pagar, cosa que no lo encontró propio. Sólo se le consintió que dejase una propina destinada a la camarera que le había servido. Para hacerlo así abrió su bolso y extrajo de él un billete, que dejó sobre la mesa de su cuarto. Por la noche el criado de la pensión fue allevarle otro billete de cinco marcos que había hallado debajo de la mesa y que, según creía la dueña de la pensión, debía de pertenecerle. Este billete tuvo que caer al suelo al sacar del bolso el otro para la camarera. La señora no quería, pues, dejar de pagar su cuenta.

En un largo estudio (La «pérdida de objetos» como acto sintomático, en Zentralblatt f. Psychoanalyse, I, 10-11) ha declarado Otto Rank, con ayuda de análisis de sueños, la profunda motivación de estos actos y la tendencia sacrificadora que constituye su fundamento. Es muy interesante, en el referido trabajo de Rank, su afirmación de que no sólo el perder objetos aparece determinado, sino también el encontrarlos. La observación de Rank, que a continuación transcribo, nos da el sentido en que su hipótesis debe comprenderse. Es claro que en los casos de «pérdidas» se conoce el objeto, y, por el contrario, en los de «hallazgos» es aquél el que tiene que ser buscado (Internat. Zeitschrift. für Psychoanalyse, III, 1915).

«Una muchacha que dependía económicamente de sus padres deseaba comprarse un objeto de adorno. Al preguntar en una tienda por el precio del objeto deseado se enteró con desilusión de que sobrepasaba la cantidad a que ascendían sus ahorros. Tan sólo dos coronas eran las que le faltaban, privándola de aquella pequeña alegría. Melancólicamente regresó a su casa a través de las calles de la ciudad, llenas de animación en aquella hora crepuscular. En una de las plazas más frecuentadas fijó de pronto su atención -a pesar de que, según decía al relatar el suceso, iba abstraída en sus pensamientos- en un pequeño papel que había en el suelo y sobre el cual acababa de pasar sin haberlo visto antes. Se volvió y lo recogió, viendo con sorpresa que era un billete de dos coronas doblado por la mitad. Su primer pensamiento fue el de que aquel billete se lo había deparado el Destino para que pudiese comprarse el ansiado adorno, y emprendió de nuevo el camino hacia la tienda para seguir aquella indicación de la fortuna. Mas en el mismo momento cambió de intención, pensando que el dinero encontrado es un dinero de buena suerte que no debe gastarse.

El pequeño análisis necesario para la comprensión de este 'acto casual' puede llevarse a cabo sin la declaración personal de la interesada y deducirse directamente de los hechos. Entre los pensamientos que ocupaban a la muchacha al regresar a su casa tuvo que figurar en primer término el de su pobreza y estrechez material, pensamiento al que nos es lícito suponer que acompañaría el deseo de ver llegado algo que pusiese término a dicha situación. Por otro lado, la idea de cómo podíallegar con mayor facilidad a la obtención de la suma que le hacía falta para satisfacer su pequeño capricho tuvo que sugerirle la solución más sencilla, o sea la del 'hallazgo'. De este modo quedó sin inconsciente (o preconsciente) dispuesto a 'hallar', aun cuando tal pensamiento no se hizo por completo consciente en ella, por estar ocupada su atención en otras cosas ('iba abstraída en sus pensamientos'). Podemos, pues, afirmar, fundándonos en análisis de otros casos semejantes, que la 'disposición a buscar' inconsciente puede conducirnos hasta un resultado positivo mucho antes que una atención conscientemente dirigida. Si no, sería casi inexplicable el que sólo esta persona, entre cientos de transeúntes y yendo además en condiciones desfavorables por la escasa luz crepuscular y la aglomeración, pudiese hacer un hallazgo del que ella misma fue la primera en quedar sorprendida. El extraño hecho de que después del hallazgo del billete, y cuando, por tanto, su disposición habíallegado a ser superflua y había ya escapado con toda seguridad a la atención consciente, hiciese la muchacha un nuevo hallazgo, consistente en un pañuelo, antes de llegar a su casa y en una oscura y solitaria calle de las afueras de la ciudad, nos muestra en qué alta medida existía en ella esta inconsciente o preconsciente disposición a encontrar.»

Hay que convenir en que precisamente estos actos sintomáticos nos dan a veces el mejor acceso al conocimiento de la íntima vida psíquica del hombre.

Expondré ahora un ejemplo de acto casual que sin necesidad de someterlo al análisis mostró una profunda significación, ejemplo que aclara maravillosamente las condiciones bajo las cuales pueden aparecer tales síntomas sin llamar la atención y del que puede deducirse una observación de gran importancia práctica.

En el curso de un viaje veraniego tuve que pasar unos cuantos días en cierta localidad en espera de que vinieran a reunírseme en ella determinadas personas con las que pensaba proseguir mi viaje. En tales días hice conocimiento con un hombre joven que, como yo, parecía sentirse allí solitario y que se me agregó gustoso. Hallándonos en el mismo hotel, se nos hizo fácil comer juntos y salir juntos a paseo. Al tercer día, después de almorzar, me comunicó de repente que aquella tarde esperaba a su mujer, que llegaría en el expreso. Esto despertó mi interés psicológico, pues me había ya chocado aquella mañana que mi compañero rehusase emprender una excursión algo larga y se negase luego, durante el breve paseo que dimos, a subir por un camino, alegando que era demasiado pendiente y algo peligroso. Paseando luego por la tarde afirmó de pronto que yo tenía que sentir ya apetito y que no debía aplazar mi cena por causa suya, pues él iba a esperar a su mujer y cenaría luego con ella. Yo comprendí la indirecta, y me senté a la mesa, mientras él se dirigía a la estación.

A la mañana siguiente nos volvimos a encontrar en el hall del hotel. Me presentó a su mujer y añadió: «Almorzará usted con nosotros, ¿no?» Yo tenía que hacer aún una pequeña comisión en una calle cercana al hotel; pero aseguré que regresaría en seguida. Al entrar luego en el comedor vi que la pareja se había sentado al mismo lado de una pequeña mesa colocada junto a una ventana. Frente a ellos quedaba una única silla, sobre cuyo respaldo y cubriendo el asiento se hallaba un grande y pesado abrigo perteneciente al marido. Yo comprendí en seguida el sentido de esta colocación, inconsciente, pero, por lo mismo, más expresiva. Quería decir: «Aquí no hay sitio para ti. Ya no me haces falta.» El marido no se dio cuenta de que yo permanecía en pie ante la mesa sin poder sentarme. La mujer, en cambio, sí lo notó, y dándole con el codo murmuró: «Has ocupado con tu abrigo el sitio del señor.»

En este y otros casos análogos me he dicho siempre que los actos inintencionados tienen que ser de continuo un manantial de malas inteligencias en el trato entre los hombres. El que los ejecuta ignora en absoluto la intención a ellos ligada, y no teniéndola, por tanto, en cuenta, no se considera responsable de los mismos. En cambio, el que los observa utiliza, igual que los demás de su interlocutor, para deducir sus intenciones y propósitos, y de este modo llegar a averiguar de sus procesos psíquicos más de lo que aquél está dispuesto a comunicarle o cree haberle comunicado. EI adivinado se indigna cuando se le muestran tales conclusiones deducidas de sus actos sintomáticos, y las declara infundadas, puesto que al ejecutar dichos actos le ha faltado la consciencia de la intención, quejándose de mala comprensión por parte de los demás. Observada con detenimiento tal incomprensión, se ve que reposa en el hecho de comprender demasiado bien y demasiado sutilmente.

Cuanto más «nerviosos» son dos hombres, tanto más pronto se darán motivos uno a otro para diferencias que los separan y cuyo fundamento negará cada cual con respecto a sí mismo con la misma seguridad con que lo afirmará para el otro. Este es el castigo de la insinceridad interior a la que permiten los hombres manifestarse bajo el disfraz de olvidos, actos de término erróneo y actos inintencionados, que sería mejor que se confesasen a sí mismos y confesasen a los demás cuando no pudieran ya dominarlos. Se puede afirmar, en general, que todos practicamos constantemente análisis psíquicos de nuestros semejantes y que a consecuencia de ello aprendemos a conocerlos mejor que cada uno de ellos a sí mismo. El estudio de las propias acciones y omisiones aparentemente casuales es el mejor camino parallegar a conocerse a sí mismo.

De todos los poetas que han escrito algo sobre los pequeños actos sintomáticos y los rendimientos fallidos o los han utilizado en sus obras, ninguno ha reconocido con tanta claridad su secreta naturaleza ni les ha infundido una vida tan inquietante como Strindberg, cuyo genio fue ciertamente auxiliado en esta cuestión por su profunda anormalidad psíquica [Ad. de 1917].

El doctor Karl Weiß (Viena) ha llamado la atención sobre el siguiente trozo de una de las obras de Strindberg (Internat. Zeitschrift für Psychoanalyse, I, 1913, pág. 268):

«Al cabo de algún tiempollegó realmente el conde y se acercó con serenidad a Esther, como si le hubiera dado cita.

-¿Has esperado mucho tiempo? -le preguntó con su voz velada.

-Seis meses; ya lo sabes -respondió Esther-. ¿Me has visto hoy?

-Sí. En el tranvía. Y te miré a los ojos de tal manera, que creía estar hablando contigo.

-Han pasado muchas cosas desde la última vez.

-Sí. Creí que todo había terminado entre nosotros.

-¿Cómo ?

-Todos los pequeños regalos que de ti había recibido se fueron rompiendo, y todos ellos de un modo misterioso. Pero esto es una antigua advertencia.

-¿Qué dices? Ahora recuerdo un gran número de casos de esta clase que yo creí casualidad. Una vez me regaló mi abuela unos lentes cuando aún estábamos en buenas relaciones. Eran de cristal de roca y se veía con ellos divinamente: una verdadera maravilla que yo trataba con todo cuidado. Un día rompí con la anciana, y ésta me tomó odio... La primera vez que después de esto me puse los lentes se cayeron los cristales sin causa ninguna. Creí en un simple desperfecto, y los mandé arreglar. Pero no; siguieron rehusando prestar su servicio, y tuve que relegarlos a un cajón, del que luego desaparecieron.

-Es extraño que todo aquello que a los ojos se refiere sea lo que muestra una más sensible naturaleza. Un amigo me regaló una vez unos gemelos de teatro. Se adaptaban tan bien a mi vista, que era un placer para mí el usarlos. Mi amigo y yo nos convertimos en enemigos. Ya sabes tú que a esto se llega sin causa visible, como si le pareciese a uno que ya no se debe seguir unidos. Al querer utilizar después los gemelos me fue imposible ver claramente con ellos. El eje transversal resultaba corto, y ante mis ojos aparecían dos imágenes. No necesito decirte que ni el eje se había acortado ni tampoco había crecido la distancia entre mis ojos. Es un milagro que sucede todos los días y que los malos observadores no notan. ¿Explicación? La fuerza psíquica del odio es mayor de lo que creemos. La sortija que me diste ha perdido su piedra y no se deja reparar, no se deja. ¿Quieres ahora separarte de mí?...» (Las habitaciones góticas, pág. 258.)

También en el campo de los actos sintomáticos tiene que ceder la observación psíquica la prioridad a los poetas y no puede hacer más que repetir lo que éstos han dicho ya hace mucho tiempo. El señor Wilhelm Stroß mellamó la atención sobre el siguiente trozo del Tristram Shandy, la conocida novela humorística de Lawrence Sterne (IV parte, cap. V):

«Y no me extraña nada que Gregorio Nacianceno, al observar los gestos rápidos y fugitivos de Juliano, predijese su apostasía. Ni que San Ambrosio despidiese a su amanuense por los incorrectos movimientos de su cabeza, que iba y venía como un látigo de trillar. Ni que Demócrito notase en seguida que Protágoras era un sabio por el hecho de ver cómo al hacer un haz de leña ponía los sarmientos más finos en medio. Hay mil rendijas que pasan así inadvertidas -continuó mi padre-, a través de las cuales una mirada penetrante puede descubrir de una vez el alma, y yo afirmo -añadió- que un hombre razonable no puede dejar su sombrero al entrar en una habitación o cogerlo para marcharse sin que se le escape algo que nos revele su íntimo ser.»

[Adición de 1907.] He aquí aún una pequeña colección de diversos actos sintomáticos observados tanto en individuos sanos como neuróticos: un colega mío, ya de edad avanzada y al que disgusta mucho perder en los juegos de naipes, perdió una noche una crecida suma, que pagó sin lamentarse, pero dejando transparentar un particular estado de ánimo. Después de su marcha se descubrió que había dejado sobre la mesa casi todo lo que llevaba en los bolsillos: los lentes, la petaca y el pañuelo. Este olvido debe ser traducido en la forma siguiente: «iBandidos! iMe habéis saqueado!»

Un sujeto que padecía de impotencia sexual en algunas ocasiones, pero no crónicamente, impotencia que tenía su origen en la intimidad de sus relaciones infantiles con su madre, me comunicó que tenía la costumbre de ornar algunos escritos y notas con una S, letra inicial del nombre de aquélla, y que no podía tolerar que las cartas que recibía de su casa anduviesen revueltas sobre su mesa con otra clase de correspondencia non sancta, sintiéndose forzado a conservar las primeras en sitio aparte.

Una señora joven abrió de repente un día la puerta del cuarto en el que recibo a mis pacientes antes que saliera de él la enferma que la precedía. En el acto se excusó diciendo lo había hecho «sin pensar», pero pronto se descubrió que le había impulsado a ello la misma curiosidad que en su infancia la llevaba a penetrar repentinamente en la alcoba de sus padres. Aquellas muchachas que están orgullosas de su bella cabellera saben siempre enredar tan hábilmente con sus horquillas y peinetas, que consiguen que en medio de la conversación se les suelte el pelo.

Muchos individuos que durante un reconocimiento o tratamiento médicos tienen que permanecer echados suelen desparramar por el suelo una cantidad mayor o menor de dinero que llevan en el bolsillo del pantalón, pagando así, según en lo que estiman, el trabajo del médico. Aquel que olvida en casa del médico algún objeto: lentes, guantes, bolsillo, etc., manifiesta con ello un sentimiento de gratitud o simpatía y su deseo de volver nuevamente. E. Jones dice: «Se puede medir el éxito con que un médico practica la psicoterapia por la colección que en un mes pueda hacer de sombrillas y paraguas, pañuelos y carteras olvidados en su casa por los clientes.» Los más pequeños actos habituales llevados a cabo con un mínimo de atención, tales como dar cuerda al reloj antes de acostarse, apagar la luz al salir de una habitación, etc., están sometidos ocasionalmente a perturbaciones que demuestran la influencia de los complejos inconscientes sobre aquellas «costumbres» que se tienen por más arraigadas. Maeder relata en la revista Coenobium el caso de un médico interno de un hospital, que, estando de guardia y no debiendo abandonar su puesto, tuvo que hacerlo, sin embargo, por reclamarle en otro lado un asunto de importancia. Cuando volvió notó con sorpresa que había luz en su cuarto. Al salir se le había olvidado apagarla, cosa que jamás le había ocurrido antes. Reflexionando sobre el caso, halló en seguida el motivo a que obedecía su olvido. El director del hospital, que residía en él, debía deducir de la iluminación del cuarto de su interno la presencia de éste. Un individuo, abrumado de preocupaciones y sujeto a temporales depresiones de ánimo, me aseguró que cuando por la noche se acostaba cansado de lo duro y penoso de su vida hallaba siempre, al despertarse por la mañana, que se le había parado el reloj por haberse olvidado de darle cuerda. Con tal olvido simbolizaba su indiferencia de vivir o no al día siguiente. Otro sujeto [Ad. de 1912] al que no conozco personalmente, me escribió: «Habiéndome ocurrido una dolorosa desgracia, se me pareció la vida tan penosa y desagradable que me imaginaba no hallar fuerza suficiente para mantenerme vivo al siguiente día, y en esta época me di cuenta de que casi a diario me olvidaba de dar cuerda al reloj, cosa que nunca había omitido y quellevaba a cabo mecánicamente al acostarme. Sólo me acordaba de hacerlo cuando al siguiente día tenía alguna ocupación importante o de gran interés para mí. ¿Será esto también un acto sintomático? No podría, si no, explicármelo.» Aquel que, como Jung (Sobre la psicología de la «dementia praecox», 1902, pág. 62), o como Maeder (Une voie nouvelle en psychologie: Freud et son école, en Coenobium, Lugano, 1909), quiera tomarse el trabajo de prestar atención a las melodías que se tararean al descuido y sin intención hallará regularmente la relación existente entre el texto de la melodía y un tema que ocupa el pensamiento de la persona que la canta.

También la sutil determinación de la expresión del pensamiento en el discurso o en la escritura merece una observación cuidadosa. En general, se cree poder elegir las palabras con que revestir nuestro pensamiento o la imagen que ha de representarlo. Una más cuidadosa observación muestra tanto la existencia de otras consideraciones que deciden tal elección como también que en la forma en que se traduce el pensamiento se transparenta a veces un sentido más profundo y que el orador y escritor no se ha propuesto expresar. Las imágenes y modos de expresión de que una persona hace uso preferente no son, en la mayoría de los casos, indiferentes para la formación de un juicio sobre ella, y en ocasiones se muestran como alusiones a un tema que por el momento se retiene en último término, por que ha impresionado honradamente al orador. En una determinada época oí usar varias veces a un sujeto, en el curso de conversaciones teóricas, la expresión «Cuando le pasa a uno algo de repente por la cabeza». No me extrañó ver esta locución repetidas veces en boca del referido sujeto, pues sabía que poco tiempo antes había recibido la noticia de que un proyectil ruso había atravesado de parte a parte el gorro de campaña de su hijo.

X.-ERRORES

Los errores de la memoria no se distinguen de los olvidos acompañados de recuerdo erróneo más que en un solo rasgo, esto es, en que el error (el recuerdo erróneo) no es reconocido como tal, sino aceptado como cierto. EI uso del término «error» parece, sin embargo, depender todavía de otra condición. Hablamos de «errar» y no de «recordar erróneamente» en aquellos casos en que el material psíquico que se trata de reproducir posee el carácter de realidad objetiva, esto es, cuando lo que se quiere recordar es algo distinto de un hecho de nuestra vida psíquica propia, algo más bien que puede ser sometido a una confirmación o una refutación por la memoria de otras personas. Lo contrario a un error de memoria está constituido, en este sentido, por la ignorancia.

En mi libro La interpretación de los sueños. me hice responsable de una serie de errores en citas históricas y, sobre todo, en la exposición de algunos hechos, errores de los que con gran sorpresa me di cuenta una vez ya publicada la obra. Después de examinarlos hallé que no eran imputables a ignorancia mía, sino que constituían errores de memoria explicables por medio del análisis.

1) En una de sus páginas señalé como lugar natal de Schiller la ciudad alemana de Marburg, nombre que lleva también una ciudad de Estiria. El error se encuentra en el análisis de un sueño que tuve durante una noche de viaje, y del cual me despertó la voz del empleado, que gritaba: iMarburg!, al llegar el tren a dicha estación. En el contenido de este sueño se preguntaba por un libro de Schiller. Este no nació en la ciudad universitaria de Marburg, sino en una ciudad de Suabia llamada Marbach, cosa que jamás he ignorado.

2) En otro lugar se dice que Asdrúbal era el padre de Aníbal. Este error me irritó especialmente; pero, en cambio, fue el que más me confirmó en mi concepción de tales equivocaciones. Pocos lectores de mi libro estarán tan familiarizados como yo con la historia de los Barquidas, y, sin embargo, cometí ese error al escribir mi obra y no lo rectifiqué en las pruebas que por tres veces repasé con todo cuidado. El nombre del padre de Aníbal era Amílcar Barcar. Asdrúbal era el de su hermano y también el de su cuñado y predecesor en el mando de los ejércitos.

3) También afirmé por error que Zeus había castrado y arrojado del trono a su padre, Cronos. Por error retrasé ese crimen en una generación, pues, según la mitología griega, fue Cronos quien lo cometió en la persona de su padre, Urano.

¿Cómo se explica que mi memoria me suministrara sobre estos puntos datos erróneos, cuando como pueden comprobar los lectores de mi libro, puso acertadamente a mi disposición en todo lo demás los materiales más remotos y poco comunes? ¿Y cómo pudieron escapárseme tales errores, como si estuviera ciego, en las tres cuidadosas correcciones de pruebas que llevé a cabo?

Goethe dijo de Lichtenberg: «Allí donde dice una chanza, yace oculto un problema.» Algo análogo podría afirmarse de los trozos de mi libro antes transcritos: «Allí donde aparece un error, yace detrás una represión», o, mejor dicho, una insinceridad, una desfiguración de la verdad, basada, en último término, en un material reprimido. En efecto, en los análisis de los sueños que en dicha obra se exponen me había visto obligado, por la desnuda naturaleza de los temas a los que se referían los pensamientos del sueño, a interrumpir algunos análisis antes de llegar a su término verdadero, y otras veces a mitigar la osadía de un detalle indiscreto, desfigurándolo ligeramente. No podía obrar de otra manera ni cabía llevar a cabo selección ninguna si quería exponer ejemplos e ilustraciones. Esta mi forzada situación provenía necesariamente de la particularidad de los sueños de dar expresión a lo reprimido, esto es, a lo incapaz de devenir consciente. A pesar de todo, quedó en mi libro lo suficiente para que espíritus más delicados se sintiesen ofendidos. La desfiguración u ocultación de los pensamientos que quedaban sin exponer y que yo conocía no pudo ser ejecutada sin dejar alguna huella. Lo que yo no quería decir consiguió con frecuencia abrirse camino, contra mi voluntad, hasta lo que había admitido como comunicable y se manifestó en ello en forma de errores que pasaron inadvertidos para mí. Los tres casos citados se refieren al mismo tema fundamental, y los errores son resultantes de pensamientos reprimidos relacionados con mi difunto padre.

1) Aquel que lea en uno de los sueños analizados encontrará francamente expuesto en parte, y podrá en parte adivinarlo por las indicaciones que allí constan, que interrumpí el análisis al llegar a pensamientos que hubieran contenido una poco favorable crítica de la persona de mi padre. En la continuación de esta cadena de pensamientos y recuerdos yace una enfadosa historia, en la cual desempeñan principal papel unos libros y un compañero de negocios de mi padre llamado Marburg, nombre igual al de la estación de la línea de Ferrocarriles del Sur, con el que me despertó el empleado del tren. En el análisis expuesto en mi libro quise suprimir, tanto para mí mismo como para mis lectores, al tal señor Marburg, el cual se vengó introduciéndose luego en donde nada tenía que hacer y transformando Marbach, nombre de la ciudad natal de Schiller, en Marburg.

2) El error de escribir Asdrúbal en vez de Aníbal, esto es, el nombre del hermano en lugar del del padre, se produjo por una asociación con determinadas fantasías relacionadas con Aníbal, construidas por mi imaginación en mis sueños de colegial, y con mi disgusto por la conducta de mi padre ante los «enemigos de nuestro pueblo». Podía haber proseguido y haber contado la transformación acaecida en mis relaciones con mi padre a causa de un viaje que hice a lnglaterra y en el que conocí a mi hermanastro, nacido de un anterior matrimonio de mi padre. Mi hermanastro tenía un hijo de mi misma edad, y mis fantasías imaginativas sobre cuán distinta sería mi situación si en vez de hijo de mi padre lo fuese de mi hermanastro no encontraron, por tanto, obstáculo ninguno referente a la cuestión de la edad. Estas fantasías reprimidas fueron las que falsearon, en el lugar en que interrumpí el análisis, el texto de mi libro, obligándome a escribir el nombre del hermano en lugar del del padre.

3) Atribuyo asimismo a la influencia de recuerdos referentes a mi hermanastro el haber retrasado en una generación el mitológico crimen de las deidades griegas. De las advertencias que mi hermanastro me hizo hubo una que retuve durante mucho tiempo en mi memoria. «No olvides -me dijo-, para regir tu conducta en la vida, que perteneces no a la generación siguiente a tu padre, sino a la otra inmediata posterior.» Nuestro padre se había vuelto a casar ya en edad avanzada y llevaba, por tanto, muchos años a los hijos que tuvo en este segundo matrimonio. El error mencionado fue cometido por mí en un lugar de mi libro en que hablo precisamente del amor entre padres e hijos.

Me ha sucedido también algunas veces que amigos o pacientes, cuyos sueños había yo relatado o a los que aludía en análisis de otros sueños, me han advertido que en la exposición de mis investigaciones habían hallado algunas inexactitudes. Estas consistían también siempre en errores históricos. Al examinar y rectificar estos casos me he convencido de que mi recuerdo de los hechos no se mostraba infiel más que en aquellas ocasiones en las que en la exposición del análisis había desfigurado u ocultado algo intencionadamente. Así, pues, también hallamos aquí un error inadvertido como sustitutivo de una ocultación o represión intencionadas.

De estos errores originados por una represión hay que distinguir otros debidos a ignorancia real. Así, fue debido a ignorancia el que durante una excursión por Wachau creyera, alllegar a una localidad, que se trataba de la residencia del revolucionario Fischhof: En efecto, el lugar donde residía Fischhof se llamaba también Emmersdorf, pero no estaba situado en Wachau, sino en Carintia. Pero esto no lo sabía yo.

4) He aquí otro error vergonzoso, pero muy instructivo y que puede considerarse como un ejemplo de ignorancia temporal. Un paciente me recordó un día mi promesa de darle dos libros que yo poseía sobre Venecia, ciudad que iba a visitar en un viaje que pensaba hacer durante las vacaciones de Pascua. Yo le respondí que ya los tenía separados para entregárselos y fui a mi biblioteca para cogerlos. La verdad era que se me había olvidado buscarlos, pues no estaba muy conforme con el viaje de mi paciente, que me parecía una innecesaria interrupción del tratamiento y una pérdida económica para el médico. Al llegar a mi biblioteca eché un rápido vistazo sobre los libros para tratar de hallar los dos que había prometido prestar a mi cliente. Encontré uno titulado Venecia, ciudad de arte, y luego, queriendo buscar otra obra histórica, cogí un libro titulado Los Médicis y salí con ambos de la biblioteca para regresar a ella inmediatamente, avergonzado de mi error al haber creído por un momento que los Médicis tenían algo que ver con Venecia, a pesar de saber perfectamente lo contrario. Dado que había hecho ver a mi paciente sus propios actos sintomáticos, no tuve más remedio que salvar mi autoridad, que obrar con justicia y confesarle honradamente los ocultos motivos del disgusto que su viaje me causaba.

Puede admirarse, en general, el hecho de que el impulso de decir la verdad es en los hombres mucho más fuerte de lo que se acostumbra creer. Quizá sea una consecuencia de mi ocupación con el psicoanálisis la dificultad que experimento para mentir. En cuanto trato de desfigurar algo, sucumbo a un error o a otro funcionamiento fallido cualquiera, por medio del que se revela mi insinceridad, como en los ejemplos anteriores ha podido verse.

El mecanismo del error parece ser el más superficial de todos los de los funcionamientos fallidos, pues la emergencia del error muestra, en general, que la actividad psíquica correspondiente ha tenido que luchar con una influencia perturbadora, pero sin que haya quedado determinada la naturaleza del error por la de la idea perturbadora, que permanece oculta en la oscuridad. Añadiremos aquí que en muchos casos sencillos de equivocaciones orales o gráficas debe admitirse el mismo estado de cosas. Cada vez que al hablar o al escribir nos equivocamos, debemos deducir la existencia de una perturbación causada por procesos psíquicos exteriores a la intención; pero hay también que admitir que la equivocación oral o gráfica sigue con frecuencia las leyes de la analogía, de la comodidad o de una tendencia a la aceleración, sin que el elemento perturbador consiga imprimir su carácter propio a las equivocaciones resultantes. El apoyo del material lingüístico es lo que hace posible la determinación de la falla, al mismo tiempo que le señala un límite.

Para que consten aquí algunos ejemplos de errores que no sean exclusivamente los míos personales, citaré todavía unos cuantos, que hubiera podido incluir igualmente entre las equivocaciones orales o los actos de término erróneo, pero que, dada la equivalencia de todas estas clases de rendimientos fallidos, no importa que sean incluidos en cualquiera de ellas.

5) En una ocasión prohibí a un paciente mío que hablara por teléfono con su amante, con la que él mismo deseaba romper, para evitar que cada nueva conversación hiciera más difícil la lucha interior que sostenía. Estaba ya decidido a comunicarle por escrito su irrevocable decisión, pero encontraba dificultades para hacer llegar la carta a sus manos. En esta situación, me visitó un día a la una de la tarde para comunicarme que había encontrado un medio de salvar dichas dificultades y preguntarme, entre otras cosas, si le permitía referirse a mi actividad médica. A las dos, hallándose escribiendo la carta de ruptura, se interrumpió de repente y dijo a su madre: «Se me ha olvidado preguntar al doctor si debo dar su nombre en la carta.» A continuación fue al teléfono, pidió un número y, cuando le pusieron en comunicación, preguntó: «¿Podría decirme si el señor doctor recibe en consulta después del almuerzo?» La respuesta fue un asombrado «¿Te has vuelto loco, Adolfo?», pronunciado con aquella voz que yo le había prohibido volver a oír. Se había «equivocado» al pedir la comunicación y había dado el número de su amante en vez del número del médico.

6) Una señora joven tenía que visitar a una amiga suya, recién casada, que vivía en la calle Habsburgo (Habsburgergasse). Al referirse a esto durante la comida se equivocó y dijo que tenía que ir a la calle de Babenberg (Babenbergergasse). Sus familiares se echaron a reír al oírla, haciéndole notar su error, o, si se quiere, su equivocación oral. Dos días antes se había proclamado la República de Viena; los colores nacionales, amarillo y negro, habían sido sustituidos por los antiguos, rojo, blanco, rojo, y los Habsburgos habían sido destronados. La señora introdujo esta modificación en las señas de su amiga. En efecto, existe en Viena, y es muy conocida, una avenida de Babenberg (Babenbergerstraße), pero ningún vienés la denominaría calle (Gasse).

7) En un lugar de veraneo, el maestro de escuela, un joven pobre como las ratas, pero de apuesta figura, hizo la corte a la hija de un propietario de la ciudad, que poseía allí una villa, consiguiendo enamorar a la muchacha de tal modo que logró arrancar a sus padres el consentimiento para la boda, a pesar de la diferencia de posición y raza existente entre los novios. Así las cosas, el maestro escribió a su hermano una carta en la que le decía lo siguiente: «La tal muchacha no es nada bonita, pero sí muy amable, y con ello me basta. Lo que no te puedo decir aún es si me decidiré o no a casarme con una judía.» Esta carta llegó a manos de la novia al mismo tiempo que el hermano se quedaba asombrado ante las ternezas amorosas que contenía la carta por él recibida. El que me relató este caso me aseguró que se trataba realmente de un error y no de una astucia encaminada a provocar la ruptura. También he conocido otro caso similar, en el que una anciana señora, descontenta de su médico y no queriendo decírselo francamente, utilizó este medio de cambiar las cartas para alcanzar su objeto, y esta vez sí puedo testimoniar que fue el error y no una astucia consciente lo que se sirvió de la conocida estratagema de comedia.

8) Brill relata el caso de una señora que, al preguntar a otra por la salud de una amiga común, la designó por su nombre de soltera. Al llamarle la atención sobre su error tuvo que confesar que no le era simpático el marido de su amiga y que el matrimonio de ésta le había disgustado.

9) Un caso de error que puede ser también considerado como de equivocación oral: Un hombre joven fue a inscribir en el Registro el nacimiento de su segunda hija. Preguntado por el nombre que le iba a poner, respondió que Ana, a lo cual repuso el empleado que cómo le ponía el mismo que a su primera hija. Como puede comprenderse, no era ésta su intención y rectificó el nombre en el acto debiendo deducirse de tal error que la segunda hija no había sido tan bien recibida como la primera.

10) Añado aquí algunas otras observaciones de cambio de nombres, que pudieran también haber sido incluidas en otros capítulos de este libro.

Una señora tenía tres hijas, de las cuales dos se hallaban casadas hacía ya largo tiempo mientras que la tercera esperaba aún la llegada del marido que el Destino le designase. Una amiga suya había hecho a las hijas casadas, en ocasión de su matrimonio, un igual regalo, consistente en un valioso servicio de plata para té. Siempre que la madre hablaba de este utensilio nombraba equivocadamente como dueña de él a la hija soltera. Se ve con toda claridad que este error expresa el deseo de la madre de ver casada a la hija que le queda. Supone, además, que también había de recibir el mismo regalo de boda.

Análogamente fáciles de interpretar son los frecuentes casos en que una madre confunde los nombres de sus hijas, hijos, yernos y nueras.

11) De una autoobservación del señor J. G., verificada durante su estancia en un sanatorio, tomo el siguiente precioso ejemplo de tenaz confusión de nombres:

«Mientras cenaba en el sanatorio dirigí, en el curso de una conversación que me interesaba poco y que era llevada en un tono por completo superficial, una frase especialmente amable a mi vecina de mesa. Esta, una soltera ya algo madura, no pudo por menos de observar que aquella frase mía era una excepción, pues no solía mostrarme de costumbre tan amable y galante con ella; observación que era, por un lado, muestra de sentimiento y, por otro, un alfilerazo dirigido a otra muchacha que ambos conocíamos y a la que yo solía mostrar más atención.

Como es natural, comprendió en seguida la alusión. En el transcurso de la conversación que después se desarrolló tuve que hacerme llamar varias veces la atención por mi interlocutora, cosa que me fue harto penosa, por haber confundido su nombre con el de la otra muchacha, a la que no sin razón consideraba ella como su feliz rival.»

12) Como un caso de «error» expondré aquí un suceso, grave en el fondo, que me fue relatado por un testigo presencial. Una señora había estado paseando por la noche con su marido y dos amigos de éste. Uno de estos últimos era su amante, circunstancia que los otros dos personajes ignoraban y no debían descubrir jamás. Los dos amigos acompañaron al matrimonio hasta la puerta de su casa y comenzaron a despedirse mientras esperaban que vinieran a abrir la puerta. La señora saludó a uno de los amigos dándole la mano y dirigiéndole unas palabras de cortesía. Luego se cogió del brazo de su amante y, volviéndose a su marido, quiso despedirse de él en la misma forma. El marido entró en la situación y, quitándose el sombrero, dijo con exquisita cortesía: «A los pies de usted, señora.» La mujer, asustada, se desprendió del brazo del amante y, antes que se abriera la puerta de su casa, tuvo aún tiempo de decir: «¡Parece mentira que pueda pasarle a uno una cosa así!» El marido era de aquellos que tienen por imposible una infidelidad de su mujer. Repetidas veces había jurado que en un caso tal peligraría más de una vida. Así, pues, poseía los más fuertes obstáculos internos para llegar a darse cuenta del desafío que el error de su mujer constituía.

13) He aquí un error cometido por un paciente mío y que, por repetirse después en sentido inverso, resulta especialmente instructivo: Tras una larga lucha interior se había decidido el joven a contraer matrimonio con una muchacha que le quería y a la que también él amaba. El día en que le comunicó su resolución la acompañó hasta su casa, se despidió de ella y tomó un tranvía, en el cual pidió al cobrador dos boletos. Medio año después, ya casado, siente que no puede acostumbrarse a la vida conyugal, duda de si ha hecho bien en casarse, echa de menos sus amistades de soltero y tiene mil cosas que reprochar a sus suegros. Una tarde fue a casa de éstos a recoger a su mujer, subió con ella en un tranvía y al acercarse al cobrador le pidió un solo boleto.

14) Maeder nos relata un precioso ejemplo de cómo por medio de un error puede satisfacerse un deseo reprimido a disgusto («Nouvelles contributions», etcétera, en Arch. de Psych., VI, 1908): «Un colega deseaba gozar por entero, y sin tener que ocuparse de nada, de un día de vacaciones, pero tenía precisamente que hacer una visita poco agradable en Lucerna, y después de largas vacilaciones se decidió ir a dicha ciudad. Para distraerse durante el viaje de Zurich a Goldau se puso a leer los periódicos. Al llegar a Goldau cambió de tren y prosiguió su lectura. Ya en marcha el tren, el revisor le advirtió que se había equivocado en el transbordo y, en vez de tomar el tren que iba a Lucerna, había subido en otro que regresaba a Zurich.»

15) EI doctor V. Tausk comunica, bajo el título Rutas falsas, un intento análogo, pero fracasado, de realización de un deseo reprimido por medio de un error (Internat. Zeitschrift f. ärztl. Psychoanalyse, IV, 1916-17):

«Durante la campaña vine una vez desde el frente a Viena con permiso, y un antiguo cliente mío que se enteró de mi estancia en la capital me avisó para que fuese a visitarle, pues se hallaba enfermo en cama. Accedí a su petición y fui a verle, permaneciendo dos horas en su casa. Al despedirme me preguntó el enfermo cuánto me debía por mi visita.

-Estoy aquí sólo por unos días, hasta que acabe mi permiso -le contesté-, y no visito ni ejerzo mi profesión durante ellos. Considere usted mi visita como un servicio amistoso.

EI enfermo vaciló en aceptar mi oferta, sintiendo que no tenía derecho a considerar un servicio profesional como un favor gratuito; pero, por último, se decidió a hacerlo así, expresando, con una cortesía que le dictó su satisfacción ante el ahorro de su dinero, que, siendo yo perito en psicoanálisis, debía obrar siempre con acierto.

A mí mismo me entraron también pocos momentos después ciertas sospechas sobre la sinceridad de mi generosa conducta, y asaltado de dudas -que apenas admitían una solución equívoca-, tomé el tranvía eléctrico de la línea X. Después de un corto viaje en este tranvía debía apearme de él para tomar el de la línea Y. Mientras esperaba que llegase este último olvidé la cuestión de mis honorarios y comencé a pensar en los síntomas que el paciente presentaba. Entre tanto llegó el tranvía que yo esperaba y monté en él. Mas en la primera parada tuve que apearme, pues por error y sin darme cuenta, había tomado, en vez de un tranvía de la línea Y, uno de la línea X, que pasaba en dirección contraria y me hacía regresar, por tanto, hacia la casa del paciente al que no había querido cobrar honorarios ningunos. Mi inconsciente, en cambio, quería ir a buscar tales honorarios.»

16) En una ocasión llevé yo también a cabo una habilidad semejante a la del sujeto del ejemplo 14. Había prometido a mi hermano mayor irle a visitar durante el verano a una playa de la costa inglesa en la que él se hallaba, y dado el poco tiempo de que podía disponer, me había obligado a hacer el viaje por el camino más corto y a no detenerme en ningún punto. Pedí a mi hermano que me concediera quedarme un día en Holanda, pero me lo negó, diciendo que después, al regresar, podía hacer lo que me pareciese. Así, pues, emprendí mi viaje desde Munich, pasando por Colonia, hasta Rotterdam y Hoek, de donde, a medianoche, salía un barco para Harwich. En Colonia tenía que cambiar de tren, para tomar el rápido de Rotterdam. Descendí de mi vagón y me puse a buscar dicho rápido, sin lograr descubrirlo en parte alguna. Pregunté a varios empleados, fui enviado de un andén para otro, caí en una exagerada desesperación y, al cabo de todo esto, pude suponer que durante mis vanas investigaciones debía ya de haber salido el tren buscado. Cuando ello me fue confirmado reflexioné si debía quedarme aquella noche en Colonia, cosa a la que, entre otros motivos, me inducía un sentimiento familiar, pues, según una vieja tradición nuestra, unos antepasados míos se habían refugiado en esta ciudad huyendo de una persecución contra los judíos. Sin embargo, resolví tomar un tren posterior para Rotterdam, adonde llegué muy entrada la noche, y, por tanto, tuve que pasar todo el día siguiente en Holanda. Esta estancia me permitió realizar un deseo que abrigaba hacía ya mucho tiempo: el de admirar los magníficos cuadros de Rembrandt existentes en La Haya y en el Museo Real de Amsterdam. Hasta la mañana siguiente, cuando, durante el viaje en un tren inglés, pude resumir mis impresiones, no surgió en mí el indudable recuerdo de haber visto en la estación de Colonia, a pocos pasos del sitio donde me apeé del tren y en el mismo andén, un gran cartel con la indicación «Rotterdam-Hoek de Holanda». Allí esperaba con seguridad el tren en el que había debido continuar mi viaje. Si no se quiere admitir que, contra las órdenes de mi hermano, quería a toda costa admirar los cuadros de Rembrandt en mi viaje de ida, habrá que considerar el incidente como una inexplicable «ceguera» mía. Todo lo restante, mi bien fingida perplejidad y la emergencia de la pía intención familiar de quedarme aquella noche en Colonia, fue tan sólo un dispositivo destinado a encubrir mi propósito hasta que hubiera sido ejecutado por completo.

17) J. Stärcke expone (l. c.) otro caso observado en sí propio y en el que una «distracción» facilita la realización de un deseo al que el sujeto cree haber renunciado:

«En una ocasión tenía que dar en un pueblo una conferencia con proyecciones de diapositivas. Tal conferencia había sido fijada para un día determinado y después aplazada por ocho días. Este aplazamiento me fue comunicado en una carta, a la que contesté, anotando después en un memorándum la nueva fecha fijada. Debiendo ser la conferencia por la noche, me propuse llegar por la tarde a la localidad indicada para tener tiempo de hacer una visita a un escritor conocido mío que allí residía. Por desgracia, el día de la conferencia tuve por la tarde ocupaciones inexcusables y me fue preciso renunciar con gran sentimiento a la visita deseada. Alllegar la noche cogí un maletín lleno de placas fotográficas para las proyecciones y salí a toda prisa hacia la estación. Para poder alcanzar el tren tuve que tomar un taxi. (Es cosa que me sucede con gran frecuencia; mi innata indecisión a veces me ha obligado a tomar un automóvil para alcanzar el tren.) Al llegar a la localidad a que me dirigía me asombró no encontrar a nadie esperándome en la estación, según es costumbre cuando se va a dar una conferencia en tales pequeñas poblaciones. De pronto recordé que la fecha de la conferencia se había retrasado en una semana y que, siendo aquel día el primeramente fijado, había hecho un viaje inútil. Después de maldecir de todo corazón mis `distracciones' pensé en tomar el primer tren para regresar a mi casa; pero, reflexionando, hallé que tenía una gran ocasión para hacer la visita deseada. En el camino hacia la casa de mi amigo el escritor caí en que mi deseo de tener tiempo suficiente para visitarle era sin duda lo que había tramado toda aquella conspiración, haciéndome olvidar el aplazamiento de la conferencia. Mi apresuramiento para alcanzar el tren y el ir cargado con el pesado maletín lleno de placas eran cosas que sirvieron para que la intención inconsciente quedase mejor oculta detrás de ellas.»

No se estará quizá muy propicio a considerar esta clase de errores aquí explicados como muy numerosos e importantes. Pero he de invitar a los lectores a reflexionar si no se tiene razón para extender estas mismas consideraciones a la concepción de los más importantes errores de juicio que los hombres cometen en la vida y en la ciencia. Sólo los espíritus más selectos y equilibrados parecen poder preservar la imagen de la realidad externa por ellos percibida de la desfiguración que sufre en su tránsito a través de la individualidad psíquica del perceptor.

XI. -ACTOS FALLIDOS COMBINADOS

Dos de los ejemplos últimamente expuestos, mi error al transportar los Médicis a Venecia y el del joven paciente mío que supo transgredir mi prohibición de hablar con su amante por teléfono, no han sido, en realidad, descritos con toda precisión, y un examen más detenido nos lo muestra como una unión de un olvido con un error. Esta misma unión puede señalarse con mayor claridad en otros ejemplos.

1) Un amigo mío me relató el siguiente suceso: «Hace algunos años me presté a ser elegido miembro del Comité de una cierta Sociedad literaria, creyendo que ésta me ayudaría a lograr fuese representado un drama del que yo era autor, y aunque no me interesaba gran cosa, asistía con regularidad a las sesiones que dicha Sociedad celebraba todos los viernes. Hace algunos meses quedó asegurada la representación de uno de mis dramas en el teatro F., y desde entonces olvidé siempre acudir a las referidas sesiones. Cuando leí su libro de usted sobre estas cuestiones me avergoncé de mi olvido, reprochándome haber abandonado a mis consocios ahora que ya no necesitaba de ellos, y resolví no dejar de asistir a la reunión del viernes siguiente. Recordé de continuo este propósito hasta que llegó el momento de realizarlo y me dirigí al domicilio social. Al llegar ante la puerta del salón de actos me sorprendió verla cerrada. La reunión había celebrado ya y nada menos que dos días antes.

Me había equivocado de día y había ido en domingo.»

2) El ejemplo siguiente es una combinación de un acto sintomático, con una pérdida temporal de un objeto, y ha llegado a mi conocimiento muy indirectamente, pero por conducto fidedigno.

Una señora hizo un viaje a Roma con su cuñado, artista de gran fama. Este fue muy festejado por los alemanes residentes en dicha ciudad, y, entre otros regalos, recibió el de una antigua medalla de oro. La señora vio con disgusto que su cuñado no sabía apreciar el valor del artístico presente. Días después llegó a Roma su hermana y ella retornó a su casa. Al deshacer el equipaje vio con sorpresa que -sin saber cómo- había metido en él la preciada medalla, e inmediatamente escribió a su cuñado comunicándoselo y anunciándole a su día siguiente se la restituiría, enviándosela a Roma. Pero cuando quiso hacerlo halló que había «perdido» u «ocultado» la medalla con tanta habilidad que por más que hizo no le fue posible encontrarla. Entonces sospechó la señora lo que su «distracción» significaba; esto es, su deseo de conservar el objeto para sí.

3) He aquí unos cuantos casos en que el acto fallido se repite tenazmente, cambiando cada vez de medios:

Jones (l. c., pág. 483): Por motivos desconocidos para él, había Jones dejado sobre su mesa durante varios días, una carta, sin acordarse de echarla. Por último, se decidió a hacerlo pero al poco tiempo le fue devuelta por las oficinas de Correos a causa de habérsele olvidado consignar las señas. Corregida esta omisión, echó la carta, olvidándose esta vez de ponerle el sello. Después de esto no pudo dejar ya de ver su repugnancia a mandar dicha carta.

4) En una pequeña comunicación del doctor Karl Weiß (Viena) sobre un caso de olvido se describen muy precisamente los inútiles esfuerzos que se llevan a cabo para ejecutar un acto al que se opone una íntima resistencia (Zentralblatt für Psychoanalyse, II, 9): «EI caso siguiente constituye una prueba de la persistencia con que lo inconsciente sabe llegar a conseguir su propósito cuando tiene algún motivo para impedir llegue a ejecución una intención determinada y de lo difícil que es asegurarse contra tales tendencias. Un conocido mío me rogó que le prestase un libro y que se lo llevase al siguiente día. Accedí en el acto a su petición, sintiendo, sin embargo, un vivo disgusto cuya causa no pude explicarme al principio, pero que después se me apareció claramente. El tal sujeto me debía hacía muchos años una cantidad que, por lo visto, no pensaba devolverme. Recordando esto, dejé de pensar en la cuestión para no volverla a recordar, por cierto con igual sentimiento de disgusto, hasta la mañana siguiente. Entonces me dije: `Tu inconsciente ha de laborar para que olvides el libro. Pero tú no querrás parecer poco amable y, por tanto, harás todo lo posible para no olvidarlo.' Al llegar a casa envolví el libro en un papel y lo dejé junto a mí, sobre la mesa, mientras escribía unas cartas.

Pasado un rato me levanté y me marché. A poco recordé que había dejado sobre la mesa las cartas que pensaba llevar al correo. (Advertiré de paso que en una de éstas me había visto obligado a decir algo desagradable a una persona de la que en una futura ocasión había de necesitar.) Di la vuelta, recogí las cartas y volví a salir. Yendo ya en un tranvía, recordé que había prometido a mi mujer hacer una compra para ella y me satisfizo el pensar que no me causaría molestia ninguna complacerla, por ser poco voluminoso el paquete del que tenía que hacerme cargo. Al llegar a este punto surgió de repente la asociación `paquete-libro', y eché de ver que no llevaba este último. Así, pues, no sólo lo había olvidado la primera vez que salí de casa, sino que tampoco lo había visto al recoger las cartas que se hallaban junto a él.»

5) Iguales elementos hallamos en la siguiente observación de Otto Rank, penetrantemente analizada (Zentralblatt für Psychoanalyse, II, 5, 1912):

«Un individuo ordenado hasta la exageración y ridículamente metódico me relató la siguiente aventura que, dada su manera de ser, consideraba en absoluto extraordinaria. Una tarde, yendo por la calle, quiso saber la hora, y al echar mano al reloj vio que se lo había dejado en su casa, olvido en el que no recordaba haber incurrido nunca. Teniendo aquella tarde misma una cita, a la que deseaba acudir con toda puntualidad, y no quedándole ya tiempo para regresar a su casa en busca del reloj, aprovechó una visita que hizo a una señora amiga suya para rogarle le prestase uno, cosa tanto más hacedera cuanto que habían quedado en verse a la mañana siguiente a este día y, por tanto, podía entonces devolverle su reloj, como así lo prometió al tomarlo. Cuando, en efecto, a la siguiente mañana, fue a casa de la señora para efectuar la devolución prometida, vio con sorpresa que se había dejado en casa el reloj de la señora y, en cambio, había cogido el suyo propio. Entonces se propuso firmemente no dejar de llevárselo aquella misma tarde y cumplió su propósito; pero al salir de casa de la señora y querer mirar la hora vio, ya con infinito asombro y enfado, que si se había acordado de traer el reloj prestado, había, en cambio, olvidado coger el suyo. Esta repetición de actos fallidos pareció al metódico y ordenado sujeto de un carácter tan patológico que me expresó su deseo de conocer su motivación psíquica. Estos motivos se encontraron en seguida, en cuanto en el interrogatorio psicoanalítico se llegó a la pregunta de si en el día crítico del primer olvido le había sucedido algo desagradable. A esta pregunta contestó el sujeto relatando que después de almorzar, y pocos momentos antes que saliera a la calle dejándose olvidado el reloj, había tenido una conversación con su madre en la que ésta le había contado que un pariente suyo, persona un tanto ligera y que ya le había costado muchas preocupaciones y desembolsos, había empeñado el reloj y luego había venido a solicitar dinero para sacarlo, diciendo que lo necesitaban en su casa. Esta manera, un tanto forzada, de sacarle el dinero había disgustado mucho a nuestro individuo y le había recordado, además, todas las contrariedades que desde muchos años atrás venía causándole el citado pariente. Su acto sintomático muestra, por tanto múltiples determinantes. En primer lugar, constituye la expresión de una serie de pensamientos que viene a decir: `No me dejo yo sacar el dinero por tales medios, y si para ello es necesaria la intervención de un reloj, llegaré hasta dejar en casa el mío propio.' Mas como necesitaba su reloj para llegar con puntualidad a la cita que tenía aquella misma tarde, la intención expresada por dichos pensamientos no podía lograrse sino de una manera inconsciente, o sea por medio de un acto sintomático. En segundo lugar, el olvido expresa algo como: `Los continuos desembolsos que tengo que hacer por causa de ese inútil acabarán por arruinarme y hacerme dar todo lo que tengo.' Aunque, según la declaración del interesado, su enfado ante el incidente fue tan sólo momentáneo, la repetición del acto sintomático muestra que dicho sentimiento continuó actuando con intensidad en lo inconsciente, de un modo análogo a cuando con completa consciencia se dice: `Esto o aquello no se me quita de la cabeza.' Después de conocer esta actitud de lo inconsciente no puede extrañarnos que el reloj de la señora corriera luego igual suerte, aunque quizá esta transferencia sobre el `inocente' reloj femenino fuera también favorecida por motivos especiales, de los cuales el más próximo es el de que al sujeto le hubiera probablemente gustado conservarlo en sustitución del suyo, que ya consideraba haber sacrificado, siendo ésta la causa de que olvidara devolverlo a la mañana siguiente. Quizá también hubiera deseado quedarse con el reloj como un recuerdo de la señora. Aparte de todo esto, el olvido del reloj femenino le proporcionaba ocasión de hacer una segunda visita a su dueña, por la que sentía cierta inclinación. Teniendo de todas maneras que verla por la mañana, por haberlo acordado así con anterioridad, y para asunto en el que nada tenía que ver la devolución del reloj, le parecía rebajar la importancia que él concedía a dicha visita, utilizándola para entregar el objeto prestado. El doble olvido del propio reloj y la devolución del ajeno hecha posible por el segundo olvido del otro, parecen revelar que nuestro hombre evitaba inconscientemente llevar ambos relojes a la vez, cosa que consideraba como una ostentación superflua que había de contrastar con la estrechez económica de su pariente. Por otro lado, ello constituía una autoadmonición ante su aparente deseo de contraer matrimonio con la referida señora, admonición que había de recordarle los inexcusables deberes que le ligaban a su familia (a su madre). Otra razón más para el olvido del reloj femenino puede buscarse en el hecho de que la noche anterior había temido que sus conocidas, que le sabían soltero, le vieran sacar un reloj de señora, y, por tanto, se había visto obligado a mirar la hora a hurtadillas, situación embarazosa en la que no quería volver a encontrarse y que evitaba dejándose el reloj en casa. Pero como tenía que cogerlo para devolverlo, resulta también aquí un acto sintomático, inconsciente ejecutado, que demuestra ser una formación transaccional entre sentimientos emocionales en conflicto, y una victoria, caramente pagada, de la instancia inconsciente.»

He aquí algunas observaciones de J. Stärcke (1916) [Ejemplos 6, 7 y 8, agregados en 1917]:

(6) Pérdida temporal, rotura y olvido como expresión de una repugnancia reprimida.

«EN una ocasión me pidió mi hermano que le prestara unas cuantas fotografías de una colección que yo había reunido para ilustrar un trabajo científico: fotografías que él pensaba utilizar como proyecciones en una conferencia. Aunque por un momento tuve el pensamiento de que preferiría que nadie utilizase o publicase aquellas reproducciones, que tanto trabajo me había costado reunir, hasta que yo hubiera podido hacerlo por mí mismo, le prometí, sin embargo, buscar las negativas de las fotografías que necesitaba y sacar de ellas positivas para la linterna de proyección. Pero cuando me dediqué a buscar las negativas me fue imposible dar con ninguna de las que me había pedido. Revisé todo el montón de cajas de placas que contenían asuntos referentes a la materia de que iba a tratar mi hermano y tuve en la mano más de doscientas negativas, sin encontrar las deseadas, cosa que me hizo suponer que no me hallaba, en realidad, nada dispuesto a acceder a lo que de mí se había solicitado. Después de adquirir consciencia de este pensamiento y luchar con él, observé que había puesto a un lado, sin revisar su contenido, la primera caja de las que formaban el montón, y precisamente esta caja era la que contenía las negativas tan buscadas. Sobre la tapa tenía una corta inscripción, que señalaba su contenido; inscripción que yo debía, probablemente, haber visto con una rápida mirada antes de apartar la caja a un lado.

Sin embargo, la idea contradictoria no pareció quedar vencida, pues sucedieron todavía mil y un accidentes antes de enviar las positivas a mi hermano. Una de ellas la rompí, apretándola entre los dedos, mientras la limpiaba por la parte del cristal (jamás antes había yo roto de esta manera ninguna placa). Luego, cuando hube hecho un nuevo ejemplar de esta misma placa, se me cayó de las manos y no se rompió porque extendí un pie y la recibí en él. Al montar las positivas en el depósito de la linterna de proyecciones se cayó aquél al suelo con todo su contenido, aunque, por fortuna, no se rompió nada. Por último, pasaron muchos días antes que lograra embalar todos los diapositivos y expedirlos definitivamente, pues, aunque todos los días hacía el firme propósito de verificarlo, todos los días se me volvía a olvidar.»

(7) Olvido repetido y acto fallido en la ejecución definitiva del acto olvidado.

«En una ocasión tenía que enviar una postal a un conocido mío y lo fui olvidando durante varias fechas consecutivas. La causa de tales olvidos sospechaba yo fuese la siguiente: EI referido sujeto me había comunicado en una carta que en el transcurso de aquella semana vendría a visitarme una persona a la que yo no tenía muchos deseos de ver. Una vez pasada dicha semana, y cuando ya se había alejado la perspectiva de tal visita, escribí, por fin, la postal debida, en la cual fijaba la hora en que se me podía ver. Al escribirla quise comenzar diciendo que no había contestado antes por pesar sobre mí una gran cantidad de trabajo acumulado y urgente (Druckwerk); pero, por último, no dije nada de esto, pensando que nadie presta ya fe a tan vulgar excusa. Ignoro si esta pequeña mentira que por un momento me propuse decir tenía o no forzosamente que surgir a la luz; pero el caso es que cuando eché la postal en el buzón, la introduje, por error, en la abertura destinada a los impresos (Druckwerk-Drucksachen).»

(8) Olvido y error.

UNA muchacha fue una mañana que hacía un tiempo hermoso al «Ryksmuseum», con el fin de dibujar en él. Aunque le hubiera gustado más salir a pasear y gozar de la hermosa mañana, se había decidido a ser aplicada y dibujar afanosamente. Ante todo, tenía que comprar el papel necesario. Fue a la tienda, situada a unos diez minutos del Museo, y compró lápices y otros útiles de dibujo, pero se le olvidó el papel. Luego se dirigió al Museo, y cuando ya lo había preparado todo y se sentó ante el tablero, dispuesta a empezar, se dio cuenta de su olvido, teniendo que volver a la tienda para subsanarlo. Una vez hecho esto se puso por fin a dibujar avanzando con rapidez en su trabajo hasta que oyó dar al reloj de la torre del Museo una gran cantidad de campanadas, y pensó: «Deben de ser ya las doce.» Luego continuó trabajando hasta que el reloj dio otras campanadas, que la muchacha pensó ser las correspondientes a las doce y cuarto. Entonces recogió sus bártulos y decidió ir paseando a través de un parque hacia casa de su hermana y tomar allí el café. Al llegar frente al Museo Suasso vio con asombro que, en vez de las doce y media, no eran todavía más que las doce. Lo hermoso y atractivo de la mañana habían engañado a su deseo de trabajar y le habían hecho creer, al dar las once y media, que la hora que daba eran las doce, sin dejarla caer en la cuenta de que los relojes de torre dan también, al señalar los cuartos de hora, la hora que a éstos corresponde.»

9) Como ya lo demuestran algunas de las observaciones antes expuestas, la tendencia inconscientemente perturbadora puede también conseguir su propósito, repitiendo con tenacidad la misma clase de funcionamiento fallido. Como ejemplo de este caso transcribiré una divertida historia, contenida en un librito titulado Frank Wedekind y el teatro, publicado por la casa editorial Drei Masken, de Munich, advirtiendo que dejo al autor de tal libro toda la responsabilidad de la historieta, contada a la manera de Mark Twain.

En la escena más importante de la pieza en un acto La censura, de Wedekind, aparece la frase «El miedo a la muerte es un error intelectual» (Denkfehler). El autor, que sentía especial predilección por esta escena, rogó en el ensayo al actor a quien correspondía decir esa frase que antes de las palabras «error intelectual» (Denkfehler) hiciera una pequeña pausa. En la representación, el actor entró por completo en su papel y observó la pausa prescrita, pero pronunció la frase en un tono festivo y dijo erróneamente: «El miedo a la muerte es una errata» (Druckfehler). Cuando al finalizar la obra preguntó el actor a Wedekind si estaba satisfecho de su interpretación del personaje, le contestó que no tenía nada que objetarle, pero que la frase referida era «El miedo a la muerte es un error intelectual (Denkfehler), y no una errata (Druckfehler).»

A la siguiente representación de La censura dijo el actor en el mismo tono festivo: «El miedo a la muerte es un memorándum (Denkzettel). Wedekind colmó de elogios a su intérprete; pero, de pasada y como cosa secundaria, le advirtió que la frase no decía que el miedo a la muerte era un memorándum, sino un error intelectual.

A la noche siguiente volvió a representarse La censura, y el actor, que ya había trabado amistad con Wedekind y había estado hablando con él sobre cuestiones de arte, volvió a decir con su gesto más festivo: «El miedo a la muerte es un impreso» (Druckzettel).

El cómico volvió a obtener la más calurosa aprobación del autor, y la obra se representó muchas veces más, pero Wedekind tuvo que renunciar a oír la palabra Denkfehler.

Rank (1912-1915) ha dedicado también su atención a las interesantísimas relaciones entre el acto erróneo y el sueño (Zentralblatt für Psychoanalyse e Internat. Zeitschrift für Psychoanal., III, 1915), relaciones que no pueden descubrirse sin un penetrante y detenido análisis del sueño, que se agrega al acto fallido.

En una ocasión soñé, dentro de un más largo contexto, que había perdido mi portamonedas. A la mañana siguiente lo eché, en efecto, de menos al vestirme. La noche anterior, al desnudarme, se me había olvidado sacarlo del bolsillo del pantalón y colocarlo en el sitio en que acostumbraba hacerlo.

Así, pues, este olvido no me había pasado inadvertido, y probablemente estaba destinado a dar expresión a un pensamiento inconsciente, que se hallaba dispuesto para emerger en el sueño.

No quiero afirmar que estos casos de actos fallidos combinados puedan enseñarnos algo nuevo que no pudiéramos ver ya en los actos fallidos simples; pero de todos modos, esta metamorfosis del acto fallido da, alcanzando igual resultado, la impresión plástica de una voluntad que tiende hacia un fin determinado y contradice aún más enérgicamente la concepción de que el acto fallido sea puramente casual y no necesitado de explicación alguna. No es menos notable el hecho de que en los ejemplos expuestos sea imposible, para el propósito consciente, impedir el éxito del acto fallido. Mi amigo no consiguió asistir a la sesión de la sociedad literaria y la señora no pudo separarse de la medalla. Aquello desconocido que se opone a estos propósitos encuentra siempre una salida cuando se le obstruye el primer camino. Para dominar el motivo desconocido es necesario algo más que la contrarresolución consciente; es necesaria una labor psíquica que convierta lo desconocido en conocido a la consciencia.

XII. -DETERMINISMO, CREENCIA EN LA CASUALIDAD Y EN LA SUPERSTICIÓN.

CONSIDERACIONES

Como resultado general de todo lo expuesto puede enunciarse el siguiente principio: Ciertas insuficiencias de nuestros funcionamientos psíquicos -cuyo carácter común determinaremos a continuación más precisamente- y ciertos actos aparentemente inintencionados se demuestran motivados y determinados por motivos desconocidos de la consciencia cuando se los somete a la investigación psicoanalítica.

Para ser incluido en el orden de fenómenos a los que puede aplicarse esta explicación, un funcionamiento psíquico fallido tiene que llenar las condiciones siguientes:

a) No exceder de cierta medida fijamente establecida por nuestra estimación y que designamos con los términos «dentro de los límites de lo normal».

b) Poseer el carácter de perturbación momentánea y temporal. Debemos haber ejecutado antes el mismo acto correctamente o sabernos capaces de ejecutarlo así en toda ocasión. Si otras personas nos rectifican al presenciar nuestro acto fallido, debemos admitir la rectificación y reconocer en seguida la incorrección de nuestro propio acto psíquico.

c) Si nos damos cuenta del funcionamiento fallido, no debemos percibir la menor huella de una motivación del mismo, sino que debemos inclinarnos a explicarlo por «inatención» o como «casualidades».

Quedan, pues, incluidos en este grupo los casos de olvido, los errores cometidos en la exposición de materias que nos son perfectamente conocidas, las equivocaciones en la lectura y las orales y gráficas, los actos de término erróneo y los llamados actos casuales, fenómenos todos de una gran analogía interior. La explicación de todos estos procesos psíquicos tan definidos está ligada con una serie de observaciones que poseen en parte un interés propio.

A. -No admitir la existencia de representaciones de propósito definido como explicación de una parte de nuestros funcionamientos psíquicos supone desconocer totalmente la amplitud de la determinación en la vida psíquica. El determinismo alcanza aquí, y también en otros sectores, mucho más allá de lo que sospechamos. En 1900 leí un ensayo, publicado por el historiador de literatura R. M. Meyer en el Zeit, en el que se mantenía, ilustrándola con ejemplos, la opinión de que era completamente imposible componer intencionada y arbitrariamente algo falto en absoluto de sentido. Desde hace mucho tiempo sé que no es posible pensar un número ni un nombre con absoluta y total libertad voluntaria. Si se examina una cantidad cualquiera y de cualquier número de cifras, pronunciada con una aparente arbitrariedad y sin relacionarla con nada, se demostrará su estricta determinación, cuya existencia no se creía posible. Explicaré primero un ejemplo de nombre propio «arbitrariamente escogido» y luego otro análogo de una cifra «lanzada al azar».

1) Hallándome ocupado en redactar el historial de una paciente para publicarlo, me detuve a pensar qué nombre le daría a mi relato. La elección parecía fácil, dado el gran campo que para ella se me presentaba. Algunos nombres quedaban desde luego excluidos, entre ellos el verdadero, los pertenecientes a personas de mi familia, los cuales no me hubiera agradado usar, y, por último, algunos otros nombres femeninos poco o nada usuales. Era, pues, de esperar, y así lo esperaba yo, que se presentara a mi disposición toda una legión de nombres de mujer. Mas, en vez de esto, no emergió en mi pensamiento más que uno solo: Dora, sin que ningún otro lo acompañase. Entonces me pregunté cuál sería su determinación. ¿Quién se llamaba Dora? Mi primera ocurrencia fue la de que así se llamaba la niñera que estaba al servicio de mi hermana, ocurrencia que en un principio estuve a punto de rechazar como falsa. Pero poseo tanto dominio de mí mismo en estas cuestiones, o tanta práctica en analizar; que conservé con firmeza dicha idea y seguí dándole vueltas.

En seguida recordé un pequeño incidente ocurrido la noche anterior y que me reveló la determinación buscada. Sobre la mesa del comedor de casa de mi hermana había visto una carta dirigida a la señorita Rosa W. Extrañado, pregunté quién de la casa se llamaba así, y se me dijo que el verdadero nombre de la niñera, a la quellamaban Dora, era Rosa, pero que al entrar al servicio de mi hermana había tenido que cambiárselo para evitar confusiones, pues mi hermana sellamaba también Rosa. Al oír esto había dicho yo compasivamente: «¡Pobre gente! Ni siquiera pueden conservar su nombre.» Como ahora recordaba, permanecí luego un rato en silencio y me abstraje en graves reflexiones, cuyo contenido se sumió después en la oscuridad, pero fácilmente pude luego hacer volver a la consciencia. Cuando al día siguiente comencé a buscar un nombre para una persona que no debía conservar el suyo propio, no se me ocurrió otro que Dora. Esta exclusividad reposaba en una firme conexión del contenido, pues en la historia de mi paciente intervenía con una influencia decisiva la persona de una sirvienta, un ama de llaves.

Este pequeño incidente tuvo años después una inesperada continuación. Al exponer en cátedra la ya publicada historia patológica de la muchacha a quien yo había dado el nombre de Dora, se me ocurrió que una de las dos señoras que acudían a mis conferencias llevaba este mismo nombre, que tantas veces había yo de pronunciar en mis lecciones, ligándolo a las cosas más diversas, y me dirigí a mi joven colega, a la que conocía personalmente, con la excusa de que no había pensado en que se llamaba así, pero que estaba dispuesto a sustituir en mi conferencia dicho nombre por otro. Tenía, pues, que escoger rápidamente otro nombre, y al hacerlo pensé que debía evitar elegir el de la otra oyente y dar de este modo a mis colegas, ya versados en psicoanálisis, un mal ejemplo. Así, pues, me quedé muy satisfecho cuando, como sustitutivo de Dora, se me ocurrió el nombre de Erna, del cual hice uso en la conferencia. Después de ésta me pregunté de dónde provendría tal nombre, y tuve que echarme a reír cuando vi que la posibilidad temida había vencido, por lo menos parcialmente, al escoger el nombre sustitutivo. La otra oyente se llamaba de apellido Lucerna, del cual es Erna una parte.

2) En una carta a un amigo mío le comunicaba que había dado fin a la corrección de mi obra La interpretación de los sueños y que ya no cambiaría nada en ella, «aunque luego resultase que contenía 2.467 erratas». En cuanto escribí esta frase intenté aclarar la aparición de la cifra en ella contenida y añadí a mi carta en calidad de posdata, el pequeño análisis realizado. Lo mejor será copiar aquí dicha posdata, tal y como fue escrita recién verificado el análisis:

«Añadiré brevemente una contribución más a la psicopatología de la vida cotidiana. Habrás encontrado en mi carta la cifra 2.467, como representativa de una jocosa estimación arbitraria de las erratas que podrán aparecer en la edición de mi Interpretación de los sueños. Quería indicar una gran cantidad cualquiera y se presentó aquélla espontáneamente. Pero en lo psíquico no existe nada arbitrario ni indeterminado. Por tanto, esperarás, y con todo derecho, que lo inconsciente se haya apresurado en este caso a determinar la cifra que la consciencia había dejado libre. En efecto, pero antes había leído en el periódico que el general E. M., persona que me inspira un determinado interés, había pasado a la reserva con el empleo de inspector general de Artillería.

En la época en que, siendo estudiante de Medicina, cumplía mi servicio militar en calidad de sanitario vino una vez E. M., entonces coronel, al hospital y dijo al médico: `Tiene usted que curarme en ocho días. Estoy encargado de una misión cuyo resultado espera el emperador.' Desde aquel día me propuse seguir el curso de la carrera de aquel hombre, y he aquí que hoy (1899) hallegado al fin de la misma y pasa a la reserva con el grado antes dicho. Al leer la noticia quise calcular en cuánto tiempo había recorrido este camino y acepté como punto de partida el dato de que cuando le conocí en el hospital era el año 1882. Habían, pues, pasado diecisiete años. Relaté todo esto a mi mujer, la cual observó: `Entonces tú también debías estar ya en el retiro', ante lo que protesté exclamando: `¡Dios me libre!' Después de esta conversación me puse a escribirte. La anterior cadena de pensamientos continuó, sin embargo, su camino, muy justificadamente por cierto, pues mi cálculo había sido erróneo. Mi memoria me proporciona ahora un firmísimo punto de referencia, consistente en el prerrecuerdo de que celebré, estando arrestado por haberme ausentado sin permiso, mi mayoría de edad; esto es, el día en que cumplí los 24 años. Por tanto, el año de mi servicio militar fue el de 1880, y desde entonces han transcurrido diecinueve años y no diecisiete, como creí primero. Ya tienes aquí el número 24, que forma parte de 2.467. Toma ahora el número de años que tengo hoy: 43; añade 24, y tendrás 67, la segunda parte de la cifra arbitraria. Esto quiere decir que, al oír la pregunta de mi mujer sobre si desearía retirarme yo de la vida activa, me deseé en mi fuero interno veintitrés años de trabajo. Seguramente me irritaba el pensamiento de que en el intervalo durante el cual había seguido el curso de la carrera del coronel M. no había hecho yo, por mi parte, toda la labor que hubiera deseado y, por otro lado, experimentaba una sensación como de triunfo al ver que para él había terminado todo, mientras que yo lo tenía aún ante mí. Podemos, pues, decir con absoluto derecho que ni uno solo de los elementos de la cifra 2.467 carecía de su determinación inconsciente.»

Después de este primer ejemplo de interpretación de una cantidad arbitrariamente elegida en apariencia, he repetido muchas veces igual experimento con idéntico resultado; pero la mayoría de tales casos son de un contenido tan íntimo, que no es posible publicarlo.

3) Por esta misma razón no quiero dejar de exponer aquí un interesantísimo análisis de «cantidad arbitraria», comunicado al doctor Alfred Adler (Viena) por un individuo conocido suyo y perfectamente sano: A. me escribe:

«Anoche me dediqué a leer la Psicopatología de la vida cotidiana, y la hubiera terminado si no me lo hubiera impedido una curiosa incidencia. Al llegar a la parte en que se dice que todo número que con aparente arbitrariedad hacemos surgir de nuestra consciencia tiene una significación bien definida, resolví hacer una prueba de ello. Se me ocurrió el número 1.734. Rápidamente aparecieron las siguientes asociaciones: 1.734 : 17 = 102; 102 : 17 = 6. Después separé el número en 17 y 34. Tengo 34 años y, como ya creo haberle dicho a usted, considero esta edad como el último año de la juventud, lo cual hizo que el día de mi pasado cumpleaños me sintiera grandemente melancólico. Al final de mis 17 años comenzó para mí un bello e interesante período de mi desarrollo espiritual. Tengo el principio de dividir mi vida en períodos de 17 años. ¿Qué significan, pues, las divisiones efectuadas? Mi asociación al número 102 fue el volumen 102 de la Biblioteca Universal Reclam, volumen que contiene la obra de Kotzebue titulada Misantropía y remordimientos.

Mi actual estado psíquico es en realidad de misantropía y remordimiento. El volumen número 6 de la Biblioteca (sé de memoria las obras que corresponden al número de orden de muchos volúmenes) contiene la Culpa, de Müllner. El pensamiento de que por mi `culpa' no he llegado a ser todo lo que conforme a mis aptitudes hubiera podido es algo que me atormenta de continuo. La asociación siguiente fue que el volumen número 34 de la Biblioteca Universal contenía una narración del mismo Müllner titulada Der Kaliber. Dividí esta palabra en Ka-liber, y mi primera asociación fue el pensamiento de que en ella se contenían otras dos, `Ali' y `Kali' (potasa). Esto me recordó que una vez estaba jugando con mi hijo Ali, niño de seis años, a componer aleluyas y le dije que buscase una palabra que rimase con Ali. No se le ocurrió ninguna, y al pedirme que se la dijese yo, le hice la frase siguiente: «Ali se lava la boca con hipermanganato de potasa (Kali).' Nos reímos los dos mucho de esta ocurrencia, y Ali fue muy bueno aquel día. En estos últimos días me ha disgustado averiguar que mi hijo no ha sido un buen Ali (ka [kein] lieber Ali).

Al llegar a este número me pregunté: `¿Qué obra es la contenida en el número 17 de la Biblioteca Universal?', y no pude recordarla. Sin embargo, estoy seguro de que antes lo sabía perfectamente y, por tanto, tuve que admitir que lo había querido olvidar por algún motivo. Todo esfuerzo para recordarlo fue inútil. Quise seguir leyendo, pero no pude hacerlo más que mecánicamente y sin conseguir enterarme de una sola palabra, pues el tal número 17 continuaba atormentándome. Apagué la luz y seguí buscando. Por fin se me ocurrió que el volumen 17 tenía que contener una obra de Shakespeare. Pero ¿cuál? Se me vino a las mientes Hero y Landro, mas vi en seguida claramente que esta idea era tan sólo un insensato intento de mi voluntad de apartarme del camino. Resolví levantarme de la cama para consultar el catálogo de la B. U. y hallé en él que el volumen 17 contenía el Macbeth. Para mi sorpresa descubrí que, a pesar de haber leído esta obra con igual detenimiento e interés que las demás tragedias shakespearianas, no recordaba casi nada de ella. Las asociaciones fueron tan sólo: asesino, lady Macbeth, hechiceras, `lo bello es feo' y el recuerdo de haber hallado muy bella la traducción que de esta obra hizo Schiller. Sin duda he querido olvidar el Macbeth. Después se me ocurrió aún que 17 y 34 divididos por 17 dan como cocientes 1 y 2, respectivamente. Los números 1 y 2 de la B. U. corresponden al Fausto, de Goethe. Siempre he hallado en mí algo semejante a este personaje.»

Debemos lamentar que la discreción del médico no nos haya permitido penetrar en la profunda significación de esta serie de asociaciones. Adler observa que el sujeto no consiguió realizar la síntesis de su análisis. No nos habrían parecido éstas dignas de comunicarse si en su continuación no surgiese algo que nos da la clave para la comprensión del número 1.734 y de toda la serie de asociaciones:

«Esta mañana me sucedió algo que habla muy en favor de la verdad de la teoría freudiana. Mi mujer, a la que había despertado por la noche cuando me levanté a consultar el catálogo de la Biblioteca Universal, me preguntó qué es lo que había tenido que buscar en aquél a tales horas. Yo le relaté toda la historia, y ella encontró que todo aquello era un embrollo, menos -cosa muy interesante- lo referente a mi aversión hacia el Macbeth. Luego añadió que a ella no se le ocurría nada cuando pensaba en un número, y yo le respondí: `Vamos a hacer la prueba'. Mi mujer nombró el número 117, y en cuanto lo oí repuse: `17 está en relación con lo que te acabo de contar y, además, recuerda que ayer te dije: Cuando una mujer tiene 82 años y su marido 35, el matrimonio resulta una equivocación irritante.' Desde días atrás venía yo haciendo rabiar a mi mujer con la broma de que parecía una viejecita de 82 años. 82 + 35 = 117.»

El marido, que no había conseguido determinar su propio número, encontró, en cambio, inmediatamente la solución cuando su mujer le expresó otro, arbitrariamente elegido en apariencia. En realidad, la mujer había hallado con gran acierto de qué complejo provenía el número de su marido y escogió el número propio tomándolo del mismo complejo, que con seguridad era común a ambos, dado que se trataba de la proporción de sus edades respectivas. Ahora nos es ya fácil interpretar el número escogido por el marido. Como Adler indica, desarrollado, diría lo siguiente: «Para un hombre de treinta y cuatro años, como yo, lo que le conviene es una mujer de diecisiete.»

Con el fin de que no se piense demasiado despectivamente de estos «entretenimientos», añadiré aquí que, según me ha comunicado hace poco el doctor Adler, el individuo referido se separó de su mujer un año después de la publicación del anterior análisis.

Análogas explicaciones da Adler para el origen de números obsesivos.

4) La elección de los llamados «números favoritos» no deja tampoco de estar en relación con la vida del sujeto y presenta un cierto interés psicológico.

Un señor que reconocía su especial predilección por los números 17 y 19 pudo explicarla después de corta meditación, diciendo que a los diecisiete años fue cuando comenzó su independiente vida universitaria, durante largo tiempo deseada, y que a los diecinueve emprendió su primer viaje importante e hizo poco después de éste su primer descubrimiento científico. La fijación de su predilección por dichos números no se verificó, sin embargo, hasta dos lustros después, cuando aquéllos adquirieron asimismo una relación importante con su vida erótica. También a aquellos números que con aparente arbitrariedad se pronuncian frecuentemente en relación con determinados contextos puede hallárseles, por medio del análisis, un sentido inesperado. Así sucedió a uno de mis clientes, que solía exclamar cuando se hallaba impaciente o disgustado: «Esto te lo he dicho ya diecisiete o treinta y seis veces», y quiso saber si para la aparición constante de dichas cifras de la misma clase existía alguna motivación. En cuanto reflexionó sobre ello se le ocurrió que había nacido el día 27 de un mes y su hermano menor el 26 de otro, y que podía quejarse de que el Destino le había robado muchos bienes vitales para concedérselos a su hermano pequeño. Así, pues, representaba esta parcialidad del Destino restando diez de la fecha de su nacimiento y agregándolos a la de su hermano. «Soy el mayor y, sin embargo, he sido disminuido.»

5) Insisto en estos análisis de ocurrencias de números porque no conozco otra clase de observaciones individuales que demuestren tan claramente la existencia de procesos mentales de tan gran coherencia y que, sin embargo, permanezcan desconocidos para la consciencia, ni ejemplo mejor de análisis en los que no pueda intervenir para nada la cooperación del médico (sugestión), a la que con tanta frecuencia se atribuyen los resultados de otros experimentos psicoanalíticos. Por tanto, comunicaré aquí, con la autorización del interesado, el análisis de una ocurrencia de número de un paciente mío, del cual no tengo necesidad de dar más datos que los de que era el menor de una serie de hermanos y que su padre, al que él quería y admiraba mucho, había muerto siendo él aún un niño. Hallándose en un sereno y alegre estado de ánimo, dejó que se le ocurriese el número 426718 y se preguntó: «Vamos a ver, ¿qué es lo que se me ocurre ante este número? En primer lugar, el siguiente chiste que oí una vez: Cuando se tiene un constipado y se llama al médico, le dura a uno 42 días, y si no se llama al médico ni se ocupa uno de la enfermedad, 6 semanas.» Esto corresponde a las primeras cifras del número 42 = 6 7. Después de esta primera solución no pudo ya mi paciente seguir adelante, y yo le ayudé llamándole la atención sobre el hecho de que en el número de seis cifras por él escogido existían los ocho primeros números, a excepción del 3 y del 5. Entonces halló en seguida la continuación del análisis. «Somos -dijo- 7 hermanos, yo el más pequeño de todos. El número 3 corresponde en esta serie a mi hermana A., y el 5 a mi hermano L. Ambos se gozaban en hacerme rabiar cuando todos éramos niños, y por entonces acostumbraba yo rogar a Dios, todas las noches, que quitase la vida a mis dos atormentadores. En el caso actual me parece haber realizado este deseo por mí mismo. En efecto, 3 y 5, el perverso hermano y la odiada hermana, han desaparecido.» «Entonces -observé yo-, si el número por usted expresado quiere significar la serie de hermanos, ¿a qué viene el 18 que aparece al final? Ustedes no son más que 7.» «He pensado muchas veces -me replicó mi paciente- que si mi padre hubiera vivido más tiempo, no hubiera sido yo el menor de mis hermanos. Si hubiese nacido uno más, hubiéramos sido 8, y yo hubiera tenido detrás de mí un hermanito con quien poder hacer de hermano mayor.»

Con esto quedó explicado el número que se le había ocurrido; pero nos quedaba todavía que reconstituir la conexión entre la primera y la segunda parte del análisis, cosa que nos fue fácil partiendo de la condición necesaria a las últimas cifras; esto es, que el padre hubiera vivido más tiempo; 42 = 67 significaba la burla contra los médicos que no habían podido impedir la muerte del padre, y, por tanto, expresaba de esta forma el deseo de que el padre hubiese continuado viviendo. El número total correspondía, en realidad, a la realización de sus dos deseos infantiles relativos a sus círculo familiar: la muerte de los dos perversos hermanos y el nacimiento de un hermanito, deseos que pueden concretarse en la frase siguiente: «¡Cuánto mejor sería que hubieran muerto mis dos hermanos en lugar de mi querido padre!».

6) Un pequeño ejemplo que me ha sido comunicado por uno de mis corresponsales. El jefe de Telégrafos de L. me escribió que su hijo, un muchacho de dieciocho años y medio, que deseaba estudiar Medicina, se ocupa ya de la Psicopatología de la vida cotidiana, e intentaba convencer a sus padres de la verdad de mis teorías. Doy aquí uno de sus intentos, sin juzgar la discusión que hace del caso:

«Mi hijo hablaba con mi mujer de lo denominado casual y le explicaba que le sería imposible citar una sola poesía o un solo número que puediese considerarse que se le había ocurrido por completo casualmente. Sobre esto se desarrolló la conversación que sigue:

El hijo. -Dime un número cualquiera.

La madre. -79.

-¿Qué se te ocurre en relación con él?

-Pienso en un precioso sombrero que vi ayer.

-¿Cuánto costaba?

-158 marcos.

-Ahí lo tenemos: 158 : 2 = 79. Te pareció muy caro el sombrero y pensaste seguramente: `Si costase la mitad, me lo compraría.'

Con esta opinión de mi hijo alegué, en primer lugar, la objeción de que las señoras no suelen estar muy fuertes en matemáticas y que lo más seguro era que su madre no había visto claramente que 79 era la mitad de 158, deduciéndose de esto que su teoría suponía que lo subconsciente calculaba mejor que la consciencia normal. Mi hijo me respondió: `Nada de eso. Aun concediendo que mamá no haya hecho el cálculo de 158 : 2 = 79, puede muy bien haber visto en algún lado esta igualdad o también haberse ocupado en sueños del sombrero y haberse dicho: `¡Cuán caro sería, aunque no costase más que la mitad!'»

7) De la obra de Jones, tantas veces citada (pág. 478), tomo el siguiente análisis de un número: Un conocido del autor dijo al azar el número 986 y le desafió a que lo refiriera a un pensamiento suyo. «La primera asociación del sujeto fue el recuerdo de un chiste que hacía ya mucho tiempo había olvidado. Seis años antes, en el día más caluroso del verano, había dado un periódico la noticia de que el termómetro había alcanzado 986º Fahrenheit, grotesca exageración de la cifra real de 98º 6. Durante esta conversación nos hallábamos sentados ante una chimenea en la que ardía gran fuego, del que el sujeto se había retirado, expresando luego, no sin razón, que el calor que sentía era lo que le había hecho recordar la anécdota referida. Sin embargo, yo no me di por satisfecho tan fácilmente y pedí que me explicase cómo aquel recuerdo había quedado tan fuertemente impreso en él. Entonces me dijo que la chistosa errata le había hecho reír de tal manera, que no podía dejar de divertirle aún cada vez que la recordaba. Mas como yo no encontraba que el error fuese en realidad tan gracioso, me confirmé cada vez más en mi sospecha de que detrás de todo aquello había algún sentido oculto. Su siguiente pensamiento fue el de que la representación del calor había sido siempre muy importante para él. El calor era lo más importante del mundo, la fuente de toda la vida, etc. Tal entusiasmo en un joven tímido en general no dejó de parecerme sospechoso, y le rogué que continuase sus asociaciones. La primera de éstas se refirió a la chimenea de una fábrica que él veía desde la ventana de su alcoba. Por las noches acostumbraba fijar su vista en ella, meditando en la lamentable pérdida de energía que suponía el no haber medio de utilizar el calor que con el humo y las chispas que por ella salían se desperdiciaba. Calor, fuego, fuente de vida, energía perdida al salir por un tubo: no era difícil adivinar por estas asociaciones que la representación `calor y fuego' estaba ligada en él con la representación del amor, como sucede habitualmente en el pensamiento simbólico, y que su ocurrencia numérica había sido motivada por un fuerte complejo de masturbación.»

Aquellos que quieran adquirir un conocimiento preciso de cómo se elabora en el pensamiento inconsciente el material numérico, pueden consultar el trabajo de C. G. Jung titulado Contribuciones al conocimiento de los sueños de números (Zentralblatt für Psychoanalyse, I, 1912) y otro de E. Jones: Unconscious manipulations of numbers (Íbid., II, 5, 1912).

En análisis de este género personales me han llamado especialmente la atención dos hechos: primero, la seguridad de sonámbulo, con lo cual voy derecho siempre al fin desconocido para mí, sumiéndome en una reflexión matemática que llega de repente al número buscado, y la rapidez con la que se verifica toda la labor subsiguiente; y segundo, el hecho de que los números se presenten con tan gran facilidad a la disposición de mi pensamiento inconsciente, siendo como soy un desastroso matemático y costándome las mayores dificultades poder recordar conscientemente fechas, números de casas y datos análogos. Además en estas operaciones mentales inconscientes con cifras encuentro en mí una tendencia a la superstición, cuyo origen ha permanecido durante largo tiempo desconocido para mí.

No ha de sorprendernos hallar que no sólo las ocurrencias espontáneas de números, sino también las de palabras de otro orden, se demuestran al ser sometidas al análisis como perfectamente determinadas.

8) Jung nos presenta un precioso ejemplo de derivación de una palabra obsesiva (Diagnost. Assoziationsstudien, IV, página 215, 1906: «Una señora me relató que desde hacía algunos días se le venía constantemente a la boca la palabra Taganrog, sin que tuviese la menor idea de cuál podría ser la causa de esta obsesión. A mi pregunta sobre qué sucesos importantes le habían acaecido y qué deseos reprimidos había tenido en los días anteriores, respondió, después de vacilar un poco, que le hubiera gustado mucho comprarse una bata de levantarse (Morgenrock), pero que su marido no parecía muy inclinado a satisfacerla. Morgenrock (bata de levantarse) y Taganrog tienen no sólo una semejanza de sonido, sino también, en parte, de sentido. (Morgen-mañana, Tag-día, Rock-traje.) La determinación de la forma rusa Taganrog provenía de que la señora había conocido por aquellos días a una persona residente en dicha ciudad eslava.»

9) Al doctor E. Hitschmann debo la solución de otro caso, en el cual un verso se presenta espontáneamente en la memoria del sujeto siempre que éste pasaba por determinado lugar geográfico y sin que apareciesen visibles su origen y sus relaciones.

Relato del señor E., doctor en Derecho: «Hace seis años iba yo desde Biarritz a San Sebastián. La línea férrea pasa sobre el Bidasoa, que en aquel sitio constituye la frontera entre Francia y España. Desde el puente que atraviesa dicho río se goza de una preciosa vista. A un lado, un amplio valle que termina en los Pirineos, y al otro, el mar. Era un bello y claro día estival todo lleno de luz y de sol, y yo me hallaba en viaje de vacaciones, muy contento de ir a visitar España. En este lugar y esta situación se me ocurrieron de repente los siguientes versos: Pero el alma está ya libre, -flotando en un mar de luz.

Recuerdo que pensé entonces de dónde procederían tales versos, sin serme posible averiguarlo. Dado su ritmo, tenían aquellas frases que tomar parte de una poesía, pero el resto de ésta y hasta el título y autor habían desaparecido por completo de mi memoria. También creo que después, habiendo vuelto a recordarlos repetidas veces, pregunté sobre ellos a diversas personas, sin que nadie me sacase de dudas.

El año pasado volví a recorrer igual camino a mi regreso de otro viaje por España. Era noche cerrada y oscura y estaba lloviendo. Miré por la ventanilla para ver si estábamos ya cerca de la frontera y me di cuenta de que nos hallábamos en el puente sobre el Bidasoa. Inmediatamente volvieron a emerger en mi memoria los versos mencionados, sin que tampoco pudiera acordarme de su origen.

Varios meses después cogí en casa un tomo de poesías de Uhland, y al abrirlo se presentaron ante mi vista los versos Pero mi alma está ya libre, -flotando en un mar de luz, que constituyen el final de una composición titulada El peregrino. Leí ésta y recordé muy oscuramente haberla conocido muchos años atrás. El lugar de la acción es España, y ésta me pareció ser la única que el verso recordado tenía con el lugar en que había emergido en mi memoria. No me quedé muy satisfecho con tal descubrimiento y seguí hojeando el libro. Los versos Pero el alma está ya libre, etc., eran los últimos de una página, y al dar la vuelta a la hoja encontré que la poesía que comenzaba en la página siguiente se titulaba El puente del Bidasoa.

Quiero observar aún que el contenido de esta poesía me pareció todavía más desconocido que el de la primera, y que las palabras con que comienza son las siguientes: Sobre el puente del Bidasoa está en pie un anciano santo, bendiciendo a su derecha las montañas españolas y a su izquierda los valles franceses.»

B. -Esta comprensión de la determinación de nombres y números elegidos arbitrariamente en apariencia puede, quizá, contribuir al esclarecimiento de otro problema. Conocido es que gran número de personas alega, en contra de la afirmación de un absoluto determinismo psíquico, su intenso sentimiento de convicción de la existencia de la voluntad libre. Esta convicción sentimental no es incompatible con la creencia en el determinismo. Como todos los sentimientos normales, tiene que estar justificada por algo. Pero, por lo que yo he podido observar, no se manifiesta en las grandes e importantes decisiones, en las cuales se tiene más bien la sensación de una coacción psíquica y se justifica uno con ella. («Me es imposible hacer otra cosa.») En cambio, en las resoluciones triviales e indiferentes se siente uno seguro de haber podido obrar lo mismo de otra manera; esto es, de haber obrado con libre voluntad no motivada. Después de nuestros análisis no hace falta discutir el derecho al sentimiento de convicción de la existencia del libre albedrío. Si distinguimos la motivación consciente de la motivación inconsciente, este sentimiento de convicción consciente no se extiende a todas nuestras decisiones motoras. De minimis non curat lex. Pero lo que por este lado queda libre recibe su motivación por el otro, por lo inconsciente, y de este modo queda conseguida, sin solución alguna de continuidad, la determinación en el reino psíquico.

C. -Aunque el conocimiento de la motivación de los rendimientos fallidos antes descritos debe escapar por completo al pensamiento consciente, sería, sin embargo, de desear que se descubriese una prueba psíquica de la existencia de la misma, y, en realidad, por razones que se nos revelan conforme vamos penetrando en el conocimiento de lo inconsciente, parece probable que tales pruebas puedan hallarse en algún lado. En dos lugares pueden señalarse, en efecto, determinados fenómenos que parecen corresponder a un conocimiento inconsciente y, por tanto, desplazado de dicha motivación.

a) Un rasgo singular y generalmente observado de la conducta de los paranoicos es el de interpretar y utilizar como base de subsiguientes deducciones, dándoles gran importancia, los pequeños y triviales detalles que observan en la conducta de los demás, detalles a los que los normales ni siquiera prestamos atención. El último paranoico que he tratado dedujo que existía determinada confabulación entre todos los que le rodeaban por haber visto al salir de viaje que toda la gente que quedaba en la estación al partir el tren hacía un mismo o parecido gesto con la mano. Otro observó la manera que la gente tiene de andar por la calle, llevar el bastón, etc.

La categoría de lo accidental, de lo necesitado de motivaciones, en la que el individuo normal incluye parte de sus propias actividades psíquicas y de sus rendimientos fallidos, es rechazada por el paranoico con relación a las manifestaciones psíquicas de los demás. Todo lo que en los demás observa es significativo e interpretable. Mas ¿cómo llega a considerarlo así? Probablemente aquí, como en otros muchos casos análogos, proyecta en la vida psíquica de los demás lo que en la suya existe inconscientemente. En la paranoia se hacen conscientes muchas cosas que en los individuos normales o en los neuróticos permanecen en lo inconsciente, y cuya existencia en este sistema sólo por medio de psicoanálisis llega a revelarse. Así, pues, el paranoico tiene aquí razón en cierto sentido. Percibe algo que escapa al individuo normal, ve más claramente que un hombre de capacidad intelectual normal, pero el desplazamiento de lo así percibido en otros anula el valor del conocimiento adquirido. Confío en que no se esperará de mí que justifique aquí todas y cada una de las interpretaciones paranoicas. Pero sí haré observar que este principio de justificación que concedemos a las paranoicas en nuestra concepción de los actos casuales nos facilitará la comprensión psicológica de la convicción que en el paranoico se liga a estas sus interpretaciones. En ellas hay realmente algo de verdad, nuestros errores de juicio, que no son calificados de patológicos, adquieren de igual manera su sentimiento de convicción. Este sentimiento aparece justificado con respecto a determinado trozo del proceso mental erróneo o a la fuente de que proviene, y lo extendemos nosotros luego al contexto restante.

b) Los fenómenos de la superstición nos dan otras indicaciones sobre el conocimiento desplazado e inconsciente de la motivación de los funcionamientos casuales y fallidos. Trataré de exponer claramente mi opinión sobre estas cuestiones relatando un sencillo suceso que constituye para mí el punto de partida de estas reflexiones.

Al volver de mis vacaciones veraniegas, mis pensamientos se dirigieron en seguida hacia los pacientes que habían de ocupar mi actividad durante el año de trabajo que para mí empezaba. Mi primera visita fue a una anciana señora, a la cual venía viendo dos veces al día desde años atrás, para prestarle cada una de ellas iguales atenciones profesionales. Esta monotonía de mi labor había sido aprovechada con gran frecuencia por mis pensamientos inconscientes para hallar un medio de exteriorizarse, tanto durante el camino hacia casa de la anciana paciente como estando prestándole mi asistencia. Como la referida señora había llegado a los noventa años, podía yo preguntarme al principio de cada temporada si llegaría aún con vida al final de ella. El día en que me sucedió lo que aquí quiero relatar me hallaba falto de tiempo y tomé un coche para dirigirme a casa de mi cliente. Todos los cocheros de la parada que hay frente a mi casa conocen ya las señas de la anciana señora por haberme llevado a su domicilio repetidas veces, mas aquel día sucedió que el que me llevó se equivocó y detuvo su coche en una casa del mismo número, pero situada en una próxima calle, paralela a la verdadera. Advertí el error y reproché su descuido al cochero, el cual se disculpó un tanto confuso. ¿Debería tener alguna significación aquel hecho de conducirme el coche a una casa en la cual no vivía la anciana paciente? Para mí, ninguna; pero si yo fuese supersticioso hubiera visto en este suceso un aviso del Destino de que aquel año iba a ser el último de la señora. Gran número de presagios conservados en la Historia no se muestran fundados en un mejor simbolismo. Sin embargo, yo considero este incidente como una simple casualidad, sin más significado.

El caso sería muy distinto si hubiera hecho el camino a pie y «sumido en mis pensamientos» o, «distraído», hubiera ido a parar a una calle distinta de la verdadera. Esto no lo denominaría yo de ninguna manera «casualidad», sino que lo consideraría como un acto llevado a cabo con intención inconsciente y necesitado de interpretación. Mi explicación de este error de dirección sería la de que esperaba no encontrar ya próximamente en su casa a la anciana señora.

Así, pues, me diferencio de un supersticioso en lo siguiente:

No creo que un suceso en el que toma parte mi vida psíquica me pueda revelar la futura conformación de la realidad, pero sí que una manifestación inintencional de mi propia vida psíquica me descubre algo oculto que pertenece también exclusivamente a ella. Creo en accidentes casuales exteriores (reales), pero no en una casualidad interior (psíquica). Por lo contrario, el supersticioso ignora en absoluto la motivación de sus actos casuales y funcionamientos fallidos y cree en la existencia de casualidades psíquicas, estando, por tanto, inclinado a atribuir al accidente exterior una significación que se manifestará más tarde en una realidad y a ver en lo casual un medio de exteriorización de algo exterior a él, pero que permanece oculto a sus ojos. La diferencia entre el supersticioso y yo se manifiesta en dos cosas. Primeramente, el supersticioso proyecta hacia el exterior una motivación que yo busco en el interior, y en segundo lugar, interpreta el accidente por un suceso real que yo reduzco a un pensamiento. Pero en el supersticioso el elemento oculto corresponde a lo que en mí es lo inconsciente, y a ambos nos es común el impulso a no dejar pasar lo casual como tal, sino a interpretarlo.

Admito, pues, que de este desconocimiento consciente y conocimiento inconsciente de la motivación de las casualidades psíquicas sea una de las raíces psíquicas de la superstición. El supersticioso, por ignorar la motivación de los propios actos casuales y porque el hecho de esta motivación lucha por ocupar un lugar en su reconocimiento, se ve obligado a transportarla, por medio de un desplazamiento, al mundo exterior. Si esta conexión existe, no estará seguramente limitada a ese caso aislado. Creo, en efecto, que gran parte de aquella concepción mitológica del mundo que perdura aún en la entraña de las religiones más modernas no es otra cosa que psicología proyectada en el mundo exterior. La oscura percepción (podríamos decir percepción endopsíquica) de los factores psíquicos y relaciones de lo inconsciente se refleja -es difícil expresarlo de otro modo y tenemos que apoyarnos para hacerlo en las analogías que esta cuestión presenta con la paranoia-, se refleja, decíamos, en la construcción de una realidad sobrenatural que debe ser vuelta a transformar por la ciencia en psicología de lo inconsciente. Podríamos, pues, atrevernos de este modo, o sea transformando la metafísica en metapsicología, a solucionar los mitos del Paraíso, del Pecado original, de Dios, del Bien y del Mal, de la inmortalidad, etc. La diferencia existente entre el desplazamiento del supersticioso y el del paranoico es menor de lo que a primera vista parece. Cuando los hombres comenzaron a pensar se hallaron, indudablemente, compelidos a interpretar antropomórficamente el mundo exterior como una pluralidad de personalidades de su propia imagen. Por tanto, las casualidades, a las que daban una interpretación supersticiosa, eran para ellos actos y manifestaciones de personas, y, en consecuencia, se conducían como los paranoicos, que sacan deducciones y conclusiones de los signos insignificantes que observan en los demás, y como los individuos sanos, que utilizan muy justificadamente, como fundamento de su estimación del carácter de sus semejantes, los actos casuales e inintencionados que en ellos observan. Nuestra moderna concepción del mundo, científica pero aún no definitivamente fijada ni mucho menos, es lo que hace que la superstición nos parezca tan fuera de lugar en la actualidad. En la concepción del mundo que se tenía en tiempos y por pueblos precientíficos, la superstición estaba justificada y era lógica.

El romano que al observar en su camino un vuelo de pájaros, que constituía mal presagio, abandonaba una importante empresa, tenía una relativa razón de hacerlo así, pues obraba conforme a sus principios. Pero cuando abandonaba la empresa por haber tropezado en el umbral de su casa (Un romain retournerait) se mostraba muy superior a nosotros los descreídos y mucho mejor psicólogo de lo que nos esforzamos en llegar a ser, pues dicho tropezón debía revelarle la existencia de una duda, de una contracorriente interior cuya fuerza era suficiente para burlar el poder de su propósito consciente en el momento de iniciar su ejecución. No se puede estar seguro de un éxito completo más que cuando todas las fuerzas psíquicas tienden de consumo hacia el fin propuesto. ¿Qué es lo que responde el Guillermo Tell, de Schiller, que tanto tiempo ha dudado antes de tirar a la manzana colocada sobre la cabeza de su hijo, cuando el bailío le pregunta para qué ha guardado en el seno otra flecha?

-«Con esta flecha os hubiera traspasado si con la otra hubiera herido a mi hijo. Y a vos, creedme, no os habría errado.»

D. -[Capítulo agregado en 1907.] Todo aquel que haya tenido ocasión de investigar por los medios psicoanalíticos los ocultos movimientos psíquicos de los hombres, podrá exponer muchas cosas nuevas sobre la calidad de los motivos inconscientes que se manifiestan en la superstición. En los individuos nerviosos que padecen ideas y estados obsesivos, y que son con mucha frecuencia personas de claro entendimiento, es en los que con mayor claridad se ve que la superstición es originada por impulsos hostiles y crueles reprimidos. La superstición es en gran parte un temor de desgracias futuras, y aquellas personas que frecuentemente desean mal a otras, pero que a consecuencia de una educación orientada hacia la bondad han reprimido tales deseos, rechazándolos hasta lo inconsciente, están especialmente próximas al temor de que como castigo a dicha maldad inconsciente les acaezca alguna desgracia que caiga sobre ellos viniendo de la realidad exterior.

Convenimos en que con estas consideraciones no hemos agotado, ni mucho menos, la psicología de la superstición; pero, por otro lado, no queremos dejar de examinar la cuestión de si ha de negarse siempre que la superstición tenga raíces reales y que existan presentimientos, sueños proféticos, experiencias telepáticas, manifestaciones de fuerzas sobrenaturales, etc. Nada más lejos de mí que rechazar, desde luego, y sin formación de causa, estos fenómenos, sobre los cuales existen tantas y tan penetrantes observaciones de hombres de alta intelectualidad y que deben, desde luego, seguir siendo objeto de investigación. Es de esperar que algunas de estas observaciones lleguen a ser totalmente aclaradas por medio de nuestro paciente conocimiento de los procesos psíquicos inconscientes y sin obligarnos a una transformación fundamental de nuestras concepciones actuales. Si llegaran a demostrarse otros fenómenos (por ejemplo, los afirmados por los espiritistas), emprenderíamos las modificaciones de nuestras «leyes» exigidas por las nuevas experiencias, sin que ello trajera consigo para nosotros una confusión en las relaciones de los objetos en el mundo.

Dentro de los límites de estas consideraciones no me es posible contestar a todas las interrogaciones que sobre esta materia se acumulan más que subjetivamente, esto es, conforme a mi experiencia personal. He de confesar que, por desgracia, pertenezco a aquellos indignos individuos a cuyos ojos ocultan los espíritus su actividad y de los cuales se aparta lo sobrenatural, de manera que jamás me ha sucedido nada que haya hecho surgir en mí la fe en lo maravilloso. Como todos los hombres, he tenido presentimientos y me han sucedido desgracias; pero nunca han correspondido éstas a aquéllos. Mis presentimientos no se han realizado, y las desgracias han llegado a mí sin anunciarse. En la época en que, siendo muy joven, vivía en una ciudad extranjera, me sucedió oír varias veces mi nombre pronunciado por una querida voz inconfundible, y siempre apunté el momento en que sufría tal alucinación para preguntar a mis familiares ausentes lo que en dicho momento les había ocurrido. Nunca coincidió mi alucinación con ningún suceso. En cambio, posteriormente estuve en una ocasión prestando asistencia a mis pacientes con absoluta tranquilidad y sin sospecha alguna, mientras mi hijo se hallaba en peligro de muerte a causa de una hemorragia. Tampoco ninguno de los presentimientos que me han sido relatados por mis pacientes ha podido nunca llegar a conseguir mi reconocimiento como fenómeno real.

La creencia en los sueños proféticos cuenta con gran número de adeptos por el hecho de que encuentra un fundamento en que determinadas cosas suceden en la realidad futura tal y como el deseo las ha construido en el sueño. Mas esto tiene poco de maravilloso, y siempre entre el sueño y su realización aparecen grandes diferencias que la credulidad del sujeto suele no tomar en consideración. Una paciente mía, persona muy inteligente y sincera, me procuró una vez ocasión de analizar con toda precisión un sueño suyo que justificadamente podía calificarse de profético. Había soñado encontrar en determinada calle y frente a determinada tienda a su médico de cabecera y antiguo amigo de su casa, y a la mañana siguiente, yendo por el centro de la ciudad, le encontró realmente en el sitio preciso en el que le había visto en sueños. Debo hacer constar que este maravilloso encuentro no revistió luego significación importante ninguna, pues no resultaron de él consecuencias apreciables, y que, por tanto, no puede quedar justificado como una señal de acontecimientos futuros.

Un cuidadoso examen demostró que no existía prueba alguna de que la señora hubiese recordado dicho sueño durante la mañana siguiente a la noche en la que afirmaba haberlo tenido, esto es, antes de salir a la calle y verificarse el encuentro real. Tampoco puedo alegar nada contrario a mi concepción del suceso, que quitaba a éste todo aspecto maravilloso y lo dejaba reducido a un interesantísimo problema psicológico. Para mí lo sucedido era que, habiendo salido la señora por la mañana y encontrado en una calle y ante una tienda a su antiguo médico y amigo, había adquirido en el momento de verle la convicción de haber tenido la noche anterior un sueño en el que se encontraba a la misma persona y en aquel mismo sitio. El análisis pudo después indicar con gran verosimilitud cómo la señora había podido llegar a adquirir tal convicción. Un encuentro en un sitio determinado y después de una espera más o menos larga constituye una cita. El antiguo médico de la casa hizo surgir en la señora el recuerdo de tiempos pasados, en los que sus encuentros con una tercera persona, amiga también del médico, eran algo muy importante para ella. Sus relaciones con dicha persona no se habían interrumpido todavía, y el día anterior al pretendido sueño la había estado esperando sin que acudiera. Si me fuera posible comunicar aquí más detalladamente todo lo que a este caso se refiere, me sería muy fácil demostrar que la ilusión del sueño profético que surgió en la señora al ver a su médico y amigo de los pasados tiempos era equivalente a la siguiente exclamación: «¡Ay doctor! Me recuerda usted ahora aquellos tiempos en que nunca esperaba en vano la llegada de N. cuando nos habíamos dado una cita.»

En mí mismo he observado un sencillo ejemplo fácilmente interpretable de aquellos «singulares encuentros» en los que nos hallamos de pronto ante la persona que precisamente ocupaba nuestros pensamientos, ejemplo que constituye un buen modelo de esos y análogos casos. Pocos días después de serme otorgado el título de profesor, el cual da gran autoridad aun en los países de régimen monárquico, se entregaron mis pensamientos, mientras iba dando un paseo por las calles de la ciudad, a una infantil fantasía vengativa dirigida contra determinado matrimonio que meses antes me había llamado para asistir a una hija suya en la que se había presentado una curiosa obsesión después de un sueño que había tenido. Yo me tomé gran interés por aquel caso, cuya curación creía posible llegar a obtener; pero los padres rechazaron el tratamiento que propuse, dándome a entender su propósito de dirigirse a una autoridad médica extranjera que aplicaba un procedimiento curativo basado en el hipnotismo. Mi fantasía suponía que los padres, después del completo fracaso de este método, me rogaban volviese a asistir a su hija, manifestándome que tenían absoluta confianza en mí, etc. Yo les respondí: «Sí; ahora que me han nombrado profesor, tienen ustedes confianza en mí. Pero el título no puede haber cambiado mis aptitudes, y si antes no les servía a ustedes, también pueden pasarse sin mí ahora.» Al llegar a este punto quedó mi fantasía interrumpida por el saludo: «Adiós, señor profesor», que en voz alta me fue dirigido, y al alzar la vista vi que se cruzaba conmigo el matrimonio del cual acababa de tomar ideal venganza rechazando su ruego de volver a encargarme de la curación de su hija. La apariencia sobrenatural de este encuentro desapareció en cuanto comencé a reflexionar sobre él.

Iba yo por una calle muy ancha, recta y casi desierta, y había visto con una rápida ojeada al corpulento matrimonio cuando aún me hallaba a veinte pasos de él; pero por aquellos motivos afectivos, que luego desarrollaron su influencia en mi fantasía vengativa, aparentemente espontánea, había rechazado -según sucede con las alucinaciones negativas- dicha percepción.

Otto Rank publicó en la Zentralblatt für Psychoanalyse, II, 5, 1912, la siguiente «Solución de un supuesto presentimiento»:

«Hace algún tiempo viví una extraña variante de aquellas `coincidencias singulares' en las que se encuentra uno a la persona en la que en aquel preciso momento iba pensando. Días antes de Navidad me dirigía al Banco Austro-Húngaro para obtener en él diez monedas de plata de nuevo cuño, destinadas a determinados regalos que pensaba hacer con motivo de las próximas fiestas. Sumido en ambiciosas fantasías, en las que comparaba mis escasos medios económicos con las enormes sumas acumuladas en el Banco, entré en la estrecha calle en que aquél se halla situado. Ante la puerta del edificio bancario, por la que entraba y salía mucha gente, se hallaba parado un automóvil. Lo que yo vengo a hacer aquí -pensé- no dará mucho trabajo a los empleados. No tengo más que sacar el billete y decir: `Háganme el favor de darme oro.' En el acto me di cuenta de mi error -lo que yo quería obtener era plata- y desperté a mi fantasía. Me encontraba a pocos pasos de la entrada, y de repente vi venir hacia mí a un joven, al que me pareció reconocer, pero cuya personalidad no pude fijar al pronto a causa de la miopía. Cuando llegó a mi lado vi que era un condiscípulo de mi hermano, apellidado Gold, que a su vez tenía un hermano, conocido escritor, con cuya ayuda había yo contado al principio de mi carrera literaria. Estas esperanzas no se habían realizado, y con ellas había desaparecido también el éxito económico que ocupaba mi fantasía durante mi camino hacia el Banco. Debía, pues, abstraído en mis fantasías, haber percibido la proximidad del señor Gold, percepción que en mi consciencia, ocupada en un sueño referente al éxito económico, se transformó en mi resolución de demandar al cajero oro en vez de plata, metal menos valioso. Por otro lado, el hecho paradójico de que mi inconsciente pudiera recibir un objeto antes que éste fuera reconocido por mis ojos queda explicado en parte por la `disposición al complejo' (Komplexbereitschaft), de que habla Bleuler, la cual se hallaba dirigida hacia la cuestión económica y guió desde un principio mis pasos, a pesar de mi mejor conocimiento, a aquel edificio, en donde únicamente se cambia oro y papel moneda.»

A la categoría de lo maravilloso y siniestro pertenece también la peculiar sensación que se experimenta en algunos momentos y situaciones de haber vivido ya aquello mismo otra vez, de haberse encontrado antes en idéntica situación, pero sin que consigamos, por mucho que en ello nos esforcemos, recordar claramente tales experiencias y situaciones anteriores. Sé que al designar con el nombre de «sensación» aquello que se manifiesta en nosotros en tales momentos no hago más que emplear el impreciso lenguaje vulgar, pues de lo que se trata es de un juicio, y, en realidad, de un juicio de reconocimiento; pero estos casos tienen, no obstante, un carácter peculiarísimo, y no debemos olvidar que en ellos nunca logramos recordar lo que queremos. No sé si este fenómeno de déjà-vu ha sido considerado seriamente como una prueba de una anterior existencia psíquica del individuo; lo cierto es que los psicólogos le han dedicado su interés y han intentado llegar a la solución del problema que plantea por los más diversos caminos especulativos. Ninguna de las hipótesis explicativas expuestas hasta el día me parece acertada, pues en ninguna de ellas se toma en cuenta algo más que las manifestaciones que acompañan al fenómeno y las condiciones que lo favorecen. Aquellos procesos psíquicos que, según mis observaciones, deben considerarse como los únicos responsables para una explicación de lo déjà-vu, esto es, las fantasías inconscientes, han sido y son aún hoy en día descuidadas por los psicólogos.

En mi opinión, es un error calificar de ilusión la sensación de «haber vivido ya una cosa». Por lo contrario, nos hallamos en tales momentos ante algo que en realidad se ha vivido ya, pero que no puede ser recordado conscientemente, porque no fue jamás consciente. En concreto: la sensación de déjà-vu corresponde al recuerdo de una fantasía inconsciente. Existen fantasías inconscientes (o sueños diurnos), lo mismo que análogas creaciones conscientes que todos conocemos por experiencia propia.

Reconozco que esta cuestión sería digna de un estudio detenidísimo; pero no quiero exponer aquí más que el análisis de un caso de déjà-vu, en el cual la sensación correspondiente se significó por una especial intensidad y duración. Una señora de treinta y siete años afirmaba recordar clarísimamente que cuando tenía doce hizo una primera visita a unas condiscípulas suyas que vivían en el campo, y al entrar en el jardín de la casa en la que aquéllas habitaban experimentó en el acto la sensación de haber estado allí otra vez. Esta sensación se repitió al entrar en las habitaciones de la casa, y de tal manera, que le parecía saber de antemano qué cuarto era el contiguo a aquel en que se hallaba, qué panorama se divisaba desde sus ventanas, etc. Sin embargo, podía rechazarse con absoluta seguridad, y así lo confirmaron sus padres cuando les preguntó sobre ello, la sospecha de que esta sensación de reconocimiento estuviese justificada por otra visita que hubiese hecho a dicha casa en su primera infancia. La señora que me comunicaba este caso no le había buscado una explicación psicológica, sino que había visto en dicha sensación una señal profética de la importancia que aquellas amigas suyas habían de adquirir en lo futuro para su vida sentimental. La apreciación de las circunstancias en las cuales surgió en ella el fenómeno referido nos indica el camino hacia otra distinta concepción del mismo. Cuando decidió visitar a sus condiscípulas sabía ya que el único hermano de éstas se hallaba gravemente enfermo. Durante su visita tuvo ocasión de verle, y al comprobar su mal aspecto pensó que no tardaría mucho en morir. Esto coincidía con el hecho de que meses antes había sufrido su propio hermano una grave infección diftérica, durante la cual fue ella alejada de la casa de sus padres para evitar el contagio y estuvo viviendo en la de un cercano pariente. Creía recordar que su hermano, ya curado, la había acompañado en su visita a sus condiscípulas, y hasta que aquélla era la primera salida duradera que el convaleciente había hecho después de su enfermedad; mas este recuerdo se presentaba en ella singularmente impreciso, mientras que todos los demás detalles del suceso, y en especial del traje que ella llevaba aquel día, aparecían con la mayor claridad ante sus ojos. Para el perito en estas cuestiones no resulta nada difícil deducir de estos signos que en la muchacha desempeñaba por entonces un importantísimo papel la esperanza de que su hermano muriera, sentimiento que o no llegó jamás a hacerse consciente o fue enérgicamente reprimido después de la curación de aquél. Si el hermano no hubiese curado, la muchacha hubiera tenido que llevar otro vestido, esto es, un vestido de luto. En casa de sus amigas se halló con una análoga situación, o sea que el único hermano estaba en peligro de morir en breve, cosa que en efecto sucedió. La muchacha debió de recordar conscientemente que hacía pocos meses se había ella encontrado en situación análoga; pero en vez de recordar esto, que se hallaba inhibido por la represión llevada a cabo, transportó la sensación de recordar sobre la localidad, el jardín y la casa, y cayó en fausse reconnaissance de haber ya visto todo aquello otra vez. Del hecho de la represión podemos deducir que la esperanza que había abrigado de que su hermano muriera no estaba muy lejos de poseer el carácter de una fantasía-deseo. Muerto su hermano, quedaría ella como hija única. En la neurosis que padeció más tarde sufrió intensamente bajo el miedo de perder a sus padres, detrás del cual el análisis pudo descubrir, como de costumbre, el deseo inconsciente de igual contenido.

Siempre me ha sido posible derivar en análoga forma mis pasajeras experiencias personales de déjà-vu de la constelación emocional del momento. Estos casos de déjà-vu podían definirse como: «una ocasión más para tener fantasías de la vida despierta (inconscientes e ignoradas) formadas dentro de mí en la actualidad o en el pasado y que respondían al deseo de ver mejorar la situación».

Esta explicación del fenómeno de déjà-vu no ha sido apreciada hasta ahora más que por un solo observador, el doctor Ferenczi, a quien tantas y tan valiosas aportaciones debe la tercera edición de este libro, y que me escribe lo siguiente: «Las observaciones que tanto en mí mismo como en otras personas he verificado me han llevado a la convicción de que el inexplicable sentimiento de «haber vivido o visto ya una cosa» puede referirse a fantasías inconscientes que nos son recordadas conscientemente en una situación actual. En una de mis pacientes parecía a primera vista que este fenómeno seguía un proceso diferente; pero en realidad era el mismo. Dicho sentimiento surgía en ella con gran frecuencia, mas demostrando proceder siempre de un trozo olvidado (reprimido) de un sueño de la noche anterior. Parece, por tanto, que el fenómeno de déjà-vu puede proceder no sólo de sueños diurnos, sino también de sueños nocturnos.» (Posteriormente he sabido que Grasset dio en 1904 una explicación de este fenómeno muy cercana a la mía.)

En breve ensayo publicado en 1913 he descrito otro fenómeno muy análogo al de déjà-vu. Es el de déjà raconté, la ilusión de haber relatado ya algo, ilusión particularmente interesante cuando surge durante el tratamiento psicoanalítico. El paciente afirma entonces, dando muestras de la mayor seguridad subjetiva, haber relatado ya un determinado recuerdo. Pero el médico está seguro de lo contrario, y por lo general logra convencer al paciente de su error. La explicación de esta interesante falla funcional es probablemente la de que el sujeto ha tenido el propósito de comunicar el recuerdo de que se trata, pero no lo ha realizado, y sustituye luego el recuerdo de dicho propósito por el de su realización.

Análoga forma y probablemente igual mecanismo muestran los «actos fallidos supuestos» de que nos habla Ferenczi. El sujeto cree haber olvidado, extraviado o perdido algo -un objeto-; pero comprueba al punto que nada de ello ha sucedido. Por ejemplo, una paciente que acaba de salir del gabinete de consultas vuelve a entrar en seguida, alegando haberse dejado el paraguas…, que en realidad trae en la mano. Existía, pues, en la sujeto el impulso a cometer tal acto fallido, y este impulso bastó para sustituir la realización del mismo, siendo este último detalle lo único en que tales «actos fallidos supuestos» se diferencia de los verdaderos.

E. -Uno de mis colegas, persona de amplia cultura filosófica, al que recientemente tuve ocasión de exponer algunos ejemplos de olvido de nombres con sus análisis correspondientes, se apresuró a responderme: «Sí; todo eso es muy bonito; pero en mí el olvido de nombres se manifiesta de otra manera.» Estas cuestiones no pueden nunca juzgarse con tal ligereza. No creo que mi colega hubiera pensado jamás en someter a un análisis cualquier olvido de nombre y, por tanto, no podía decir en qué difería en él el proceso de tales olvidos del que mostraban los ejemplos por mí expuestos. Pero su observación toca, sin embargo, un problema que muchos estarán inclinados a colocar en primer término. La solución de los actos fallidos y actos casuales que aquí damos, ¿puede aplicarse en general o sólo en casos particulares? Y si lo que sucede es esto último, ¿cuáles son las condiciones en las cuales puede aplicarse a la explicación de los otros fenómenos? Mi experiencia no es suficiente para permitirme contestar a esta pregunta. Mas lo que sí puedo hacer es advertir que no se deben creer escasas las ocasiones en que aparece en dichos fenómenos las conexiones por nosotros señaladas, pues siempre que he hecho la prueba en mí mismo o en mis pacientes se han manifestado aquéllas con toda evidencia, como puede verse en los ejemplos expuestos, o, por lo menos, han aparecido vigorosas razones para sospechar su existencia. No es de admirar que no todas las veces se consiga hallar el oculto sentido de los actos sintomáticos, pues hay que tener en cuenta que la magnitud de las resistencias interiores que se oponen a la solución debe considerarse como un factor decisivo. Tampoco es siempre posible interpretar todos y cada uno de los sueños propios o de los pacientes; mas para confirmar la validez general de la teoría es suficiente que nos permita penetrar algo en las asociaciones ocultas. El sueño que se muestra refractario a un intento de solución, realizado al día siguiente de su aparición, se deja con frecuencia arrancar su secreto una semana o un mes después, cuando una transformación real, surgida en el intervalo, ha debilitado los factores psíquicos, que luchan unos contra otros. Esto mismo debe también tenerse en cuenta en la solución de los actos fallidos y sintomáticos. El ejemplo de equivocación en la lectura En tonel por Europa, expuesto en el capítulo VI, me permitió demostrar cómo un síntoma, al principio ininterpretable, llega a ser accesible al análisis cuando nuestro interés real respecto a los pensamientos reprimidos se ha debilitado. Mientras existió la posibilidad de que mi hermano alcanzase antes que yo el envidiable título, se resistió la referida equivocación en la lectura a todos los esfuerzos analíticos; mas en cuanto se demostró lo improbable de la temida preferencia, se iluminó ante mí el camino que había de conducirme hasta la solución del error.

Sería, por tanto, desacertado afirmar que todos aquellos casos que se resisten al análisis son efectos de mecanismos diferentes al mecanismo psíquico aquí demostrado. Para admitir tal afirmación harían falta otras pruebas y no solamente las puramente negativas. La general disposición de los individuos de salud normal a creer en otra distinta explicación de los actos fallidos y sintomáticos carece también de toda fuerza probatoria, y no es, naturalmente, más que una manifestación de las mismas fuerzas psíquicas, que han establecido el misterio y que se cuidan asimismo de mantenerlo, resistiéndose a su revelación.

Por otra parte, no debemos dejar de tener en cuenta que los pensamientos y sentimientos reprimidos no crean por sí mismos su exteriorización en forma de actos sintomáticos y fallidos. La posibilidad técnica de tal desliz de las inervaciones tiene que darse independientemente de ellos, y entonces es aprovechada por la intención de lo reprimido de llegar a una exteriorización consciente. En el caso de los rendimientos fallidos lingüísticos se ha intentado en penetrantes investigaciones, llevadas a cabo por filósofos y filólogos, fijar las relaciones estructurales y funcionales que se ponen al servicio de la referida intención. Si en las condiciones determinantes de los actos fallidos y sintomáticos consideramos separadamente el motivo inconsciente y las relaciones fisiológicas y psicofísicas que en su auxilio acuden, quedará en pie la cuestión de si dentro de los límites de la salud normal pueden o no existir otros factores que, al igual y en sustitución del motivo inconsciente, sean susceptibles de originar, valiéndose de estas relaciones, los actos sintomáticos y fallidos. Pero no es a mí a quien compete resolver este problema. No es tampoco mi intención exagerar las diferencias, ya de por sí harto grandes, entre la concepción vulgar de los rendimientos fallidos y su concepción psicoanalítica. Por el contrario, quisiera señalar algunos casos en los que dichas diferencias aparecen muy reducidas. La interpretación de los ejemplos más sencillos y menos singulares de equivocaciones orales y gráficas, que no pasan de ser una confusión de dos palabras en una o una omisión de letras o palabras, carece de toda complicación. Desde el punto de vista psicoanalítico hay que afirmar que en estos casos se ha anunciado una perturbación de la intención; pero no se puede señalar de dónde procede dicha perturbación ni cuáles fueran sus intenciones. Lo único que logró fue dar cuenta de su existencia. En estos mismo casos se ve también actuar, cosa que nunca hemos discutido, la ayuda prestada al rendimiento fallido por relaciones de valores fonéticos y asociaciones psicológicas próximas. Pero, de todos modos, es una natural conducta científica el juzgar tales casos rudimentarios de equivocaciones orales o gráficas conforme a otros más importantes y significativos, cuya investigación nos ha dado tan inequívocas conclusiones sobre la causa de los rendimientos fallidos.

F. -Desde la discusión de las equivocaciones orales nos hemos contentado con demostrar que los rendimientos fallidos poseen una motivación oculta y con abrirnos camino, por medio del psicoanálisis, hasta el conocimiento de dicha motivación. La naturaleza general y las peculiaridades de los factores psíquicos que se exteriorizan en los rendimientos fallidos no han sido hasta aquí objeto de nuestras consideraciones o, por lo menos, no hemos tratado de definirlas ni de investigar sus leyes. Tampoco intentaremos ahora llevar a cabo una elucidación fundamental de esta cuestión, pues los primeros pasos que por este camino diéramos nos demostrarían que atacando el asunto por otro lado nos sería más fácil penetrar en este campo. Sobre este punto podemos plantear varias cuestiones que quiero citar aquí en el orden en que se presentan: 1ª ¿Cuál es el contenido y origen de los pensamientos y sentimientos que se revelan por medio de los actos fallidos y casuales? 2ª ¿Cuáles son las condiciones que fuerzan a un pensamiento o un sentimiento a servirse de tales ocurrencias como medio de expresión y los ponen en situación de hacerlo así? 3ª ¿Puede demostrarse la existencia de asociaciones constantes y definidas entre el carácter de los rendimientos fallidos y las cualidades de lo que por medio de ellos se exterioriza?

Comenzaré por reunir y aportar algún material para la respuesta a la última de las anteriores interrogaciones. En la discusión de los ejemplos de equivocación oral hemos encontrado que era necesario ir más allá del contenido del discurso que se tenía intención de expresar y hemos tenido que buscar la causa de la perturbación del discurso fuera de la intención. Esta causa aparecía claramente en una serie de datos y era conocida de la consciencia del orador. En los ejemplos aparentemente más sencillos y transparentes era una segunda concepción del pensamiento que se tenía intención de expresar la que perturbaba la expresión de éste, sin que fuera posible decir por qué había sucumbido la una y emergido victoriosamente la otra (contaminación, según Meringer y Mayer). En el segundo grupo de casos sucumbía una de las concepciones a un motivo que, sin embargo, no tenía fuerza suficiente para hacerla desaparecer por completo (ejemplo Vorschwein). También en este caso era claramente consciente la concepción retenida. Únicamente del tercer grupo es del que puede afirmarse sin reserva alguna que en él era diferente el pensamiento perturbador del que se tenía intención de expresar, y, naturalmente, puede establecerse una distinción esencial. El pensamiento perturbador, o está ligado con el perturbado por asociaciones de ideas (perturbación por contradicción interior), o es sustancialmente extraño a él, y la palabra perturbada se halla ligada al pensamiento perturbador, con frecuencia inconsciente, por una sorprendente y singular asociación externa. En los ejemplos expuestos de psicoanálisis verificados por mí se halla el discurso entero bajo la influencia de pensamientos entrados simultáneamente en actividad, pero totalmente inconscientes, que o se revelan por la misma perturbación (ejemplo: serpiente de cascabel -Cleopatra-), o exteriorizan una influencia indirecta, haciendo posible que los trozos aislados del discurso que conscientemente se tiene intención de expresar se perturben unos a otros, como sucede con el ejemplo naspirar por la ariz, en el cual se ocultaba detrás de la equivocación el nombre de la calle de Hasenauer y reminiscencias referentes a una francesa. Los pensamientos retenidos o inconscientes de los que parte la perturbación del discurso son de muy diverso origen. Así, pues, por este lado no se descubre ninguna posible generalización.

El examen comparativo de las equivocaciones en la lectura y escritura nos conduce a los mismos resultados. Casos aislados parecen, como en las equivocaciones orales, no deber su origen más que a un proceso de condensación carente de amplios motivos (ejemplo: «el man… pone cara ridícula», etc.). Sin embargo, nos satisfaría saber si no es indispensable el cumplimiento de condiciones especiales para que tenga lugar tal condensación, que es un funcionamiento regular en el proceso del sueño y fallido en el del pensamiento despierto. Mas de los ejemplos no puede deducirse nada de esto. No obstante, tampoco deduciría yo de ella la no existencia de condiciones distintas del relajamiento de la atención consciente, pues sé, por otras cuestiones, que precisamente los actos automáticos se distinguen por su corrección y seguridad. Prefiero hacer resaltar el hecho de que aquí, como frecuentemente sucede en la biología, son las relaciones normales o aproximadas a lo normal objeto menos favorable a la investigación que las patológicas. Aquello que en la explicación de estas sencillas perturbaciones permanece aún oscuro, espero quedará aclarado por la de perturbaciones más graves.

Tampoco en las equivocaciones en la lectura y la escritura faltan ejemplos que dejan observar una lejana y complicada motivación. En tonel por Europa es una perturbación de la lectura que se explica por la influencia de un pensamiento remoto y sustancialmente extraño, originado por un sentimiento reprimido de celos y ambición, sentimiento que utiliza el «cambio» de la palabra «transporte» (Beförderung) para su asociación con el tema indiferente e inocente que había de ser leído. En el caso Burckhardt es en sí una `palabra-conmutador'.

Es indudable que las perturbaciones de las funciones orales se producen con mayor facilidad y exigen un menor esfuerzo de las fuerzas perturbadoras que las de los demás rendimientos psíquicos.

A otro terreno diferente nos lleva el examen del olvido propiamente dicho; esto es, del olvido de sucesos pasados, que debemos distinguir del olvido temporal de nombres propios, palabras extranjeras, series de palabras y propósitos expuestos en los primeros capítulos de este libro. Las condiciones fundamentales del proceso normal del olvido nos son desconocidas. En él notamos que no hemos olvidado todo lo que creíamos. Nuestra explicación se refiere únicamente a aquellos casos en los cuales el olvido nos produce asombro por infringir la regla de que lo que se olvida es lo indiferente y, en cambio, lo importante es conservado por la memoria. El análisis de aquellos olvidos que nos parecen exigir una especial explicación da siempre como motivo del olvido una repugnancia a recordar lo que puede despertar en nosotros sensaciones penosas. Llegamos a la sospecha de que este motivo lucha universalmente por exteriorizarse en la vida psíquica, pero que su manifestación regular es impedida por otras fuerzas que actúan en contra. La amplitud y la significación de esta repugnancia a recordar parecen ser dignas del más cuidadoso examen psicológico. El problema de qué condiciones especiales son las que hacen posible el olvido en cada caso no encuentra tampoco su solución en esta más amplia asociación.

En el olvido de propósitos aparece en primer término otro factor. Aquel conflicto que en la represión de lo penoso de recordar no hacemos más que sospechar se hace aquí tangible, y en los análisis se descubre regularmente una repugnancia que se opone al propósito sin hacerlo cesar. Como en rendimientos fallidos, anteriormente discutidos, se observan aquí dos tipos del proceso psíquico: en uno la repugnancia se dirige directamente contra el propósito (en intenciones de alguna consecuencia), y en el otro es dicha repugnancia sustancialmente extraña al propósito y establece su conexión con él por medio de una asociación externa (en propósitos casi indiferentes).

El mismo conflicto rige los fenómenos de los actos de término erróneo o torpezas. El impulso que se manifiesta en la perturbación del acto es muchas veces un impulso contrario a éste; pero aún con mayor frecuencia es un impulso totalmente extraño a él y que no hace más que aprovechar la ocasión de llegar a manifestarse en la ejecución del acto por una perturbación del mismo. Los casos en los que la perturbación resulta de una contradicción interior son los más significativos y conciernen a las más importantes actividades.

El conflicto interno pasa a segundo término en los actos sintomáticos o casuales.

Estas manifestaciones motoras, poco estimadas o totalmente despreciadas por la consciencia, sirven de expresión a numerosos y diversos sentimientos inconscientes o retenidos. En su mayor parte representan simbólicamente fantasías o deseos.

Podemos contestar a la primera de las interrogaciones expuestas, o sea a la de cuál es el origen de los pensamientos y sentimientos que se exteriorizan en los rendimientos fallidos, haciendo observar que en una serie de casos puede verse inequívocamente el origen de los pensamientos perturbadores en sentimientos reprimidos de la vida psíquica. Sentimientos e impulsos egoístas, celosos y hostiles, sobre los cuales gravita el peso de la educación moral, utilizan en las personas sanas el camino de los rendimientos fallidos para manifestar de cualquier modo su poder innegable, pero no reconocido por superiores instancias psíquicas. El dejar ocurrir estos actos fallidos y casuales corresponde, en gran parte, a una cómoda tolerancia de lo inmoral. Entre estos sentimientos reprimidos desempeñan un importante papel las diversas corrientes sexuales.

El que estas corrientes sexuales aparezcan tan raras veces entre los pensamientos revelados por el análisis en los ejemplos expuestos en este libro débese tan sólo a que como los ejemplos que he sometido aquí al análisis procedían, en su mayor parte, de mi propia vida psíquica, la selección efectuada tenía que ser parcial desde el primer momento, dado que tenía que existir en mí una tendencia a excluir todo material sexual.

Otras veces parecen ser inocentes objeciones y consideraciones lo que constituye el origen de los pensamientos perturbadores.

Llegamos ahora a la respuesta a la segunda interrogación: ¿cuáles son las condiciones psicológicas responsables de que un pensamiento no pueda manifestarse en forma completa, sino que tenga que buscar su exteriorización de un modo parasitario, como modificación y perturbación de otro? De los más singulares casos de actos fallidos puede deducirse fácilmente que tales condiciones deben buscarse en relación con el grado de capacidad de devenir consciente del material «reprimido», esto es, con su más o menos firme carácter de tal. Mas el examen de la serie de ejemplos expuestos no nos da más que muy imprecisas indicaciones para la fijación de este carácter. La tendencia a dejar de lado algo que nos roba tiempo y la creencia de que el referido pensamiento no pertenece propiamente a la materia de que se tiene intención de tratar parecen desempeñar, como motivos para la represión de un pensamiento destinado después a manifestarse por medio de la perturbación de otro, el mismo papel que la condenación moral de un rebelde sentimiento emocional o que el origen de cadenas de pensamientos totalmente inconscientes. Por este camino no es posible llegar a una visión de la naturaleza general de la condicionalidad de los rendimientos fallidos y casuales.

Un único hecho importante nos es dado por esta investigación: cuanto más inocente es la motivación del rendimiento fallido y cuanto menos desagradable y, por tanto, menos incapaz de devenir consciente es el pensamiento que en aquél logra exteriorizarse, tanto más fácil se presenta la solución del fenómeno cuando dirigimos nuestra atención sobre él. Los más sencillos casos de olvido se notan en seguida y se corrigen en el acto. En los casos en que se trata de una motivación por sentimientos realmente reprimidos, la solución requiere un cuidadoso análisis que a veces puede tropezar también con dificultades y hasta fracasar.

Está, pues, justificado el tomar el resultado de esta última investigación como una señal de que la explicación satisfactoria de las determinantes psicológicas de los actos fallidos y casuales debe buscarse por otros caminos y en otros lados. El lector indulgente no habrá, pues, de ver en esta discusión más que el examen de las superficies de fractura de una parte de la cuestión, extraída un tanto artificialmente de una más amplia totalidad.

G. -Con algunas palabras indicaremos, por lo menos, la dirección en que debemos buscar esta más amplia totalidad. El mecanismo de los actos fallidos y casuales, tal y como nos lo ha enseñado la aplicación del análisis, muestra en los puntos más esenciales una coincidencia con el mecanismo de la formación de los sueños, discutido por mí en el capítulo titulado «La elaboración del sueño», de mi libro sobre la interpretación de los fenómenos oníricos. En uno y otro lado pueden hallarse las condensaciones y las formaciones transaccionales (contaminaciones), siendo, además, la situación idéntica: pensamientos inconscientes que por desusados caminos y asociaciones externas llegan a manifestarse como modificaciones de otros pensamientos. Las incongruencias, absurdos y errores del contenido del sueño, a consecuencia de las cuales apenas si se puede reconocer el fenómeno onírico como producto de un funcionamiento psíquico, se originan del mismo modo -aunque con más libre utilización de los medios existentes- que los comunes errores de nuestra vida cotidiana. Aquí, como allí, se explica la apariencia de la función incorrecta por la peculiar interferencia de dos o más funcionamientos correctos. De este encuentro puede deducirse una importante conclusión: el peculiar modo de laborar, cuyo rendimiento más singular reconocemos en el contenido del sueño, no debe achacarse al estado durmiente de la vida psíquica, poseyendo como poseemos en los actos fallidos tantas pruebas de su actividad durante la vida despierta. La misma conexión nos prohíbe también considerar como determinantes de estos procesos psíquicos que nos parecen anormales y extraños un profundo relajamiento de la actividad psíquica o patológicos estados de la función.

Llegamos a un acertado juicio de la extraña labor psíquica, que permite originarse tanto el funcionamiento fallido como las imágenes oníricas cuando observamos que los síntomas neuróticos, especialmente las formaciones psíquicas de la histeria y de la neurosis, repiten en su mecanismo todos los rasgos esenciales de este modo de laborar. En este punto deberá, pues, comenzar la continuación de nuestras investigaciones. Para nosotros tiene, sin embargo, todavía un especial interés considerar los actos fallidos, casuales y sintomáticos a la luz de esta última analogía. Si los comparamos con los rendimientos de los psiconeuróticos y con los síntomas neuróticos, aumentarán los fundamentos de dos afirmaciones que repetidas veces se han expuesto, esto es, que el límite entre la normalidad y la anormalidad nerviosa es indistinto y que todos somos un poco nerviosos.

Fuera de toda experiencia médica pueden señalarse diversos tipos de tal nerviosidad simplemente indicada -de las formes frustes de la neurosis-, casos en los cuales no aparecen sino muy pocos síntomas o aparecen éstos muy raras veces y sin violencia ninguna, debiendo, por tanto, atribuirse la atenuación a la cantidad, intensidad y extensión temporal de los fenómenos patológicos. Puede así suceder que precisamente el tipo que constituye la más frecuente transición entre salud y enfermedad sea el que no se descubra nunca. El tipo que hemos examinado, y cuyas manifestaciones patológicas son los actos fallidos y sintomáticos, se caracteriza por el hecho de que los síntomas son trasladados a los funcionamientos psíquicos de menor importancia, mientras que todo aquello que puede pretender un más alto valor psíquico sigue su marcha regular, sin sufrir perturbación alguna. La inversa disposición de los síntomas, esto es, su emergencia en los funcionamientos o rendimientos individuales y sociales de importancia, perturbando la alimentación, las relaciones sexuales, el trabajo profesional y la vida social, corresponde a los casos graves de neurosis y caracteriza a éstos mejor que la multiformidad o violencia de las manifestaciones patológicas.

El carácter común a los casos benignos y a los graves, carácter del cual participan también los actos fallidos y casuales, yace en la posibilidad de referir los fenómenos a un material psíquico incompletamente reprimido, que es rechazado por la consciencia, pero al que no se ha despojado de toda capacidad de exteriorizarse.

-6-

Sigmund Freud

XXIII

SOBRE PSICOTERAPIA

1904 [1905]

Conferencia pronunciada en el Colegio de Médicos de Viena en 1904

UNA invitación de vuestro llorado presidente, el profesor Von Reder, me permitió desarrollar ante vosotros, hace ya ocho años, algunas consideraciones sobre la histeria. Poco tiempo antes, en 1895, había publicado, en colaboración con el doctor José Breuer, los Estudios sobre la histeria, y basándome en los descubrimientos realizados por mi colaborador, había iniciado la tentativa de introducir un nuevo tratamiento de la neurosis. La labor concretada en aquellos Estudios no ha sido felizmente vana. Las ideas en ellos mantenidas sobre la acción patógena de los traumas psíquicos a consecuencia de la retención del afecto y la concepción de los síntomas histéricos como resultados de una excitación transferida desde lo anímico a lo somático, ideas para las cuales creamos los términos de «descarga por reacción» y «conversión», son hoy generalmente conocidas y comprendidas. Ninguna descripción de la histeria -por lo menos ninguna de las publicadas por autores de lengua alemana- deja ya de tener en cuenta tales ideas, y su aceptación, por lo menos parcial, se ha generalizado entre nuestros colegas. Pero a su aparición hubieron de provocar singular extrañeza.

No puede decirse lo mismo del método terapéutico propuesto simultáneamente a la exposición de tales teorías. Éste lucha aún por ser aceptado. La causa de semejante desigualdad puede buscarse en razones especiales. La técnica del nuevo método se hallaba aún muy poco desarrollada al publicarse los Estudios sobre la histeria, privándome así de dar en ellos, a los lectores médicos, las indicaciones que hubiesen podido capacitarlos para llevar a cabo, por sí mismos y hasta el final, tal tratamiento. Pero, además de estos motivos particulares, han actuado otros de carácter general. Muchos médicos ven todavía en la Psicoterapia un producto del misticismo moderno y la consideran anticientífica e indigna del interés del investigador, comparada con nuestros medios curativos fisicoquímicos, cuyo empleo se basa en descubrimientos fisiológicos. Vais a permitirme que me constituya en defensor de la causa de la Psicoterapia y señale a vuestros ojos lo que semejante opinión tiene de injusta y de errónea.

En primer lugar haré constar que la Psicoterapia no es ningún método curativo moderno. Por el contrario, es la terapia más antigua de la Medicina. En la instructiva Psicoterapia general, de Löwenfeld, podéis leer cuáles fueron los métodos de la Medicina antigua y primitiva. En su mayoría pertenecen a la Psicoterapia. Para alcanzar la curación de los enfermos se provocaba en ellos un estado de «espera crédula», que todavía nos rinde actualmente igual servicio. Tampoco después de haber descubierto los médicos otros medios curativos han desaparecido nunca por completo del campo de la Medicina las tendencias psicoterápicas.

En segundo lugar, he de advertiros que nosotros, los médicos, no podemos prescindir de la Psicoterapia, por la sencilla razón de que la otra parte interesada en el proceso curativo, o sea el enfermo, no tiene la menor intención de renunciar a ella. Y conocéis las luminosas explicaciones que sobre esta cuestión debemos a la escuela de Nancy (Liébault, Bernheim). Sin que el médico se lo proponga, a todo tratamiento por él iniciado se agrega en el acto, favoreciéndolo casi siempre, pero también, a veces, contrariándolo, un factor dependiente de la disposición psíquica del enfermo. Hemos aprendido a aplicar a este hecho el concepto de «sugestión», y Moebius nos ha mostrado que la inseguridad que reprochamos a muchos de nuestros métodos terapéuticos debe ser atribuida precisamente a la acción perturbadora de este poderoso factor. Así, pues, todos nosotros practicamos constantemente la Psicoterapia, aun en aquellos casos en que no nos lo proponemos ni nos damos cuenta de ello. Pero el abandonar así al arbitrio del enfermo, en vuestra actuación sobre él, el factor psíquico, tiene el grave inconveniente de que dicho factor escapa a vuestra vigilancia, sin que podáis dosificarlo ni incrementar su intensidad. ¿No será entonces una aspiración injustificada del médico la de apoderarse de este factor, servirse de él intencionadamente, guiarlo e intensificarlo? Pues esto y sólo esto es lo que os propone la psicoterapia científica.

En tercer lugar, habré de recordaros el hecho generalmente conocido de que ciertas enfermedades, y muy especialmente las psiconeurosis, resultan mucho más asequibles a las influencias psíquicas que a ninguna otra medicación. Según un dicho muy antiguo, lo que cura estas enfermedades no es la medicina, sino el médico, o sea la personalidad del médico, en cuanto el mismo ejerce, por medio de ella, un influjo psíquico. Sé muy bien que entre vosotros goza de gran favor aquella teoría a la que Vischer ha dado una expresión clásica en su parodia del Fausto goethiano:

Ich weiß, das Physikalische

wirkt öfters aufs Moralische

Sobre la moral, lo físico

en toda ocasión influye.

Pero ¿no habrá de ser mucho más adecuado y posible influir sobre la moral de un hombre con medios morales, o sea psíquicos?

La Psicoterapia nos ofrece procedimientos y caminos muy diferentes. Cualquiera de ellos que nos conduzca al fin propuesto, a la curación del enfermo, será bueno. Las promesas de mejoría que prodigamos consoladoramente a los enfermos corresponden ya a uno de los métodos psicoterápicos. Pero al ahondar en la esencia de las neurosis no hemos hallado nada que nos obligue a limitarnos a semejante consuelo y hemos desarrollado las técnicas de la sugestión hipnótica y las de la Psicoterapia por distracción y entretenimiento y por provocación de afectos favorables. Todas ellas me parecen estimables y las emplearía en circunstancias apropiadas. Si, en realidad, me he limitado a un único método, al que Breuer denominó «catártico» y yo prefierollamar «analítico», ha sido tan sólo por razones subjetivas. A consecuencia de mi participación en la génesis de esta terapia me siento personalmente obligado a consagrarme a su investigación y al perfeccionamiento de su técnica. Puedo afirmar que la Psicoterapia analítica es la más poderosa, la de más amplio alcance y la que consigue una mayor transformación del enfermo. Abandonando por un momento el punto de vista terapéutico puedo afirmar también que es la más interesante y la única que nos instruye sobre la génesis y la conexión de los fenómenos patológicos. Por la visión que nos procura del mecanismo de la enfermedad anímica, es también la única que puede conducirnos más allá de sus propios límites e indicarnos el camino de otras formas de influjo terapéutico.

Con relación a este método psicoterápico, catártico o analítico, vais a permitirme que rectifique algunos errores y exponga algunas aclaraciones:

a) He observado que este método es confundido frecuentemente con el tratamiento por sugestión hipnótica, pues, entre otras cosas, algunos colegas que no suelen considerarme, en general, como su hombre de confianza, me envían a veces enfermos -enfermos refractarios, naturalmente-, con el encargo de que los hipnotice. Ahora bien: hace casi ocho años que no empleo ya el hipnotismo para fines terapéuticos (salvo en algunos ensayos aislados), y, por tanto, suelo devolver tales envíos con el consejo de que quienes confían en la terapia hipnótica deben practicarla por sí mismos. En realidad, entre la técnica sugestiva y la analítica existe una máxima oposición, aquella misma oposición que respecto a las artes encerró Leonardo da Vinci en las fórmulas per via di porre y per via di levare. La pintura, dice Leonardo, opera per via di porre, esto es, va poniendo colores donde antes no los había sobre el blanco lienzo. En cambio, la escultura procede per via di levare, quitando de la piedra la masa que encubre la superficie de la estatua en ella contenida. Idénticamente, la técnica sugestiva actúa per via di porre; no se preocupa del origen, la fuerza y el sentido de los síntomas patológicos, sino que les sobrepone algo -la sugestión- que supone ha de ser lo bastante fuerte para impedir la exteriorización de la idea patógena. En cambio, la terapia analítica no quiere agregar nada, no quiere introducir nada nuevo, sino por el contrario quitar y extraer algo, y con este fin se preocupa de la génesis de los síntomas patológicos y de las conexiones de la idea patógena que se propone hacer desaparecer. Esta investigación nos ha procurado importantes conocimientos. Por mi parte renuncié tempranamente a la técnica sugestiva, y con ella a la hipnosis, porque dudaba mucho que la sugestión tuviera fuerza y persistencia suficientes para garantizar una curación duradera. En todos los casos graves vi desvanecerse pronto la sugestión sobrepuesta y reaparecer la enfermedad o una sustitución equivalente. Además, esta técnica tiene el inconveniente de ocultarnos el funcionamiento de las fuerzas psíquicas, no dejándonos reconocer, por ejemplo, la resistencia, con la cual se aferran los enfermos a su enfermedad y se rebelan contra la curación, factor que es precisamente el único que puede facilitarnos la comprensión de su conducta en la vida.

b) También me parece muy difundido entre mis colegas el error de creer que la técnica de la investigación de los agentes patológicos y la supresión de los síntomas por dicha investigación son cosas fáciles y naturales. Sólo así puedo explicarme que ninguno de los muchos colegas a quienes interesa mi terapia y opina resueltamente sobre ella me haya pedido nunca información sobre la forma de aplicarla. Alguna vez he oído también con asombro que en tal o cual sala del hospital el médico director había encargado a uno de sus jóvenes ayudantes el «psicoanálisis» de un histérico. Tengo la seguridad de que si se tratase del análisis de un tumor extirpado a un enfermo, el mismo médico director no lo encargaría a un ayudante al que no supiera perfectamente impuesto en la técnica histológica. Por último, llega también a mí de cuando en cuando la noticia de que algún colega está sometiendo a uno de sus pacientes a una cura psíquica, y como me consta que ignora en absoluto la técnica de tal cura, he de suponer que confía en que el enfermo le revele espontáneamente sus secretos o busca la salvación en una especie de confesión o confidencia. No me extrañaría nada que semejante tratamiento dañase al enfermo en lugar de beneficiarle. El instrumento anímico no es nada fácil de tañer. En estos casos, recuerdo siempre las palabras de un neurótico famoso en todo el mundo, pero que nunca fue tratado por ningún médico, pues sólo vivió en la imaginación de un poeta. Me refiero al príncipe Hamlet, de Dinamarca. El rey ha enviado junto a él a dos cortesanos para sondearle y arrancarle el secreto de su melancolía. Hamlet los rechaza. En este punto, traen a escena unas flautas. Hamlet toma una y se la tiende a uno de los inoportunos, invitándole a tañerla. El cortesano se excusa, alegando su completa ignorancia de aquel arte, y Hamlet exclama: «Pues mira tú en qué opinión más baja me tienes. Tú me quieres tocar, presumes conocer mis registros, pretendes extraer lo más íntimo de mis secretos, quieres hacer que suene desde el más grave al más agudo de mis tonos; y ve aquí este pequeño órgano, capaz de excelentes voces y de armonía, que tú no puedes hacer sonar. ¿O juzgas que se me tañe a mí con más facilidad que una flauta? No; dame el nombre del instrumento que quieras; por más que lo manejes y te fatigues, jamás conseguirás hacerle producir el menor sonido.» (Acto III, escena 2ª.)

c) Por algunas de mis observaciones habréis podido ya adivinar que la cura analítica entraña ciertas particularidades, por las que dista mucho de ser una terapia ideal. Tuto, cito, jucunde; la investigación y la rebusca en que se basa no auguran ciertamente una rápida obtención del fin curativo, y la mención de la resistencia os habrá hecho sospechar la emergencia de dificultades poco gratas en el curso del tratamiento. Efectivamente, el tratamiento psicoanalítico plantea grandes exigencias, tanto al enfermo como al médico. Para el enfermo se hace demasiado largo y, en consecuencia, muy costoso, aparte del sacrificio que ha de suponerle comunicar con plena sinceridad cosas que preferiría silenciar. Para el médico a más de la prolongada labor que ha de dedicar a cada paciente, resulta harto trabajoso, por técnica especialísima que ha de aprender a aplicar. Por mi parte no tendría nada que oponer al empleo de procedimientos terapéuticos más cómodos, siempre que con ellos se obtuvieran también resultados positivos. Pero mientras que un tratamiento penoso y largo cure mejor que otro sencillo y breve, habremos de preferir siempre el primero, no obstante sus inconvenientes. Así, la moderna terapia del lupus es, desde luego, mucho más incómoda y costosa que los antiguos raspados y cauterios, y, sin embargo, significa un gran progreso, pues obtiene la curación radical. Sin que ello suponga extremar la comparación, puede afirmarse que el método psicoanalítico tiene también derecho a igual privilegio. Hasta ahora sólo he podido desarrollarlo y contrastarlo en casos muy graves, en enfermos que habían pasado años enteros recluidos en un sanatorio y habían probado ya todos los procedimientos terapéuticos, sin encontrar alivio. No puedo, por tanto, precisar aún la acción de mi terapia en aquellas otras enfermedades menos graves, de emergencia episódica, que vemos desaparecer bajo los más diversos influjos o incluso espontáneamente. La terapia analítica ha sido creada para enfermos prolongadamente incapacitados para la vida, se ha ido perfeccionando en su tratamiento, y su mayor triunfo ha sido devolver a un número muy satisfactorio de estos enfermos su plena capacidad. Ante estos resultados, todo esfuerzo ha de aparecer pequeño.

d) Las numerosas dificultades prácticas con las que ha tropezado mi actividad me impiden daros ya una relación definitiva de las indicaciones y contraindicaciones del tratamiento analítico. Convendrá, sin embargo, aclarar algunos puntos:

1. No debemos atender tan sólo a la enfermedad, sino también al valor individual del sujeto, y habremos de rechazar a aquellos enfermos que no posean un cierto nivel cultural y condiciones de carácter en las que podamos confiar hasta cierto punto. No debe olvidarse que también hay hombres sanos carentes de todo valor, y que siempre nos inclinamos demasiado a atribuir su inferioridad a la enfermedad en cuanto hallamos en ellos algún signo de neurosis. A mi juicio, la neurosis no implica necesariamente la «degeneración», aunque no sea nada raro encontrarla coexistiendo con fenómenos de degeneración en el mismo individuo. Pero la Psicoterapia analítica no es un tratamiento de la degeneración neurótica, que, por el contrario, pone un límite a su eficacia. Tampoco es aplicable a personas que al someterse a tratamiento, no lo hagan espontáneamente, sino por imposición de sus familiares. Más adelante nos ocuparemos de otra condición capital para la aplicación del tratamiento psicoanalítico: la de que el sujeto sea aún susceptible de educación.

2. Si queremos avanzar seguramente, habremos de limitar nuestra elección a personas capaces de un estado normal, pues el procedimiento psicoanalítico tiene en él su punto de partida para llegar a apoderarse de lo patológico. Las psicosis y los estados de confusión mental y de melancolía profunda (pudiéramos decir tóxica) contraindican así la aplicación del psicoanálisis, por lo menos tal y como hoy se practica. De todos modos, no creo imposible que una vez adecuadamente modificado el método analítico quede superada esta contraindicación y pueda crear una psicoterapia de las psicosis.

3. La edad de los enfermos desempeña también un papel en su selección para el tratamiento analítico, pues en primer lugar las personas próximas a los cincuenta años suelen carecer de la plasticidad de los procesos anímicos, con la cual cuenta la terapia -los viejos no ya educables-, y en segundo, la acumulación de material psíquico prolongaría excesivamente el análisis. El límite opuesto sólo individualmente puede determinarse; los individuos muy jóvenes, impúberes aún, son a veces muy asequibles a la influencia analítica.

4. No se acudirá tampoco al psicoanálisis cuando se trate de la rápida supresión de fenómenos amenazadores; por ejemplo, en una anorexia histérica.

Ante esta serie de contraindicaciones pensaréis quizá que el campo de aplicación del psicoanálisis es extraordinariamente limitado. Quedan, no obstante, formas y casos patológicos más que suficientes en los que contrastar nuestra terapia; todas las formas crónicas de histeria, el amplio sector de los estados obsesivos, las abulias y otras perturbaciones análogas.

Consignaremos, por último, con satisfacción que la eficacia y la rapidez de nuestra terapia crecen en razón directa del valor individual del sujeto y de su nivel moral e intelectual.

e) Queréis seguramente preguntarme si la aplicación del psicoanálisis no puede causar algún daño a los pacientes. Puedo afirmaros que una cura analítica desarrollada por un médico perito en la técnica del análisis no supone peligro alguno para el enfermo, y espero que otorguéis a nuestra terapia la misma benevolencia crítica que en general estáis dispuestos a conceder a otros métodos terapéuticos. Sólo pueden juzgarla de otro modo aquellos profanos que acostumbran imputar al tratamiento cuantos fenómenos surgen en un caso patológico. No hace mucho tiempo existía aún un prejuicio semejante contra los balnearios. Algún enfermo a quien se aconsejaba visitar un establecimiento de este orden se resistía, alegando que un conocido suyo había ido a un balneario en busca de la curación de un ligero padecimiento nervioso y se había vuelto loco en el curso del tratamiento hidroterápico. Como adivinaréis, se trataba de casos incipientes de parálisis general, que en su estadio inicial podían ser enviados a un balneario y que siguieron en él su curso fatal hasta la demencia manifiesta. Mas, para los profanos, la culpa de aquella agravación no podía ser sino el agua. Tampoco los médicos se muestran libres de estos prejuicios cuando se trata de métodos nuevos. En una ocasión emprendí la cura psicoterápica de una mujer que había pasado gran parte de su vida en alternativas de manía y melancolía, haciéndome cargo de la enferma al final de una fase de melancolía. Durante dos semanas pareció mejorar, pero a la tercera se inició una nueva fase de manía. Tratábase, seguramente, de una modificación espontánea del cuadro patológico, pues quince días son un plazo muy corto para que el psicoanálisis comience a producir algún efecto; pero el ilustre médico -ya fallecido- que asistía conmigo a la enferma no pudo retener su opinión de que aquella «agravación» era imputable a la Psicoterapia. Estoy seguro de que en otras circunstancias hubiera demostrado mejor sentido crítico.

f) Para terminar he de decirme que no es justo venir reteniendo ya tanto tiempo vuestra atención en favor de la Psicoterapia analítica sin explicaros en qué consiste semejante tratamiento y en qué se funda. Claro es que la brevedad a que estoy forzado no me permite daros más que ligeras indicaciones. Así, pues, os diré que nuestra terapia se funda en el conocimiento de que las representaciones inconscientes -o mejor dicho, la naturaleza inconsciente de ciertos procesos anímicos- es la causa primera de los síntomas patológicos. Compartimos esta convicción con la escuela francesa (Janet), que refiere el síntoma histérico a la «idea fija» inconsciente. Pero no temáis que por este camino nos adentremos en el sector más oscuro de la Filosofía. Nuestro inconsciente no es el mismo que el de los filósofos, y, además, la mayoría de los filósofos no quiere saber nada de «lo psíquico inconsciente». Pero si os colocáis en nuestro punto de vista, advertiréis en seguida que la traducción a lo consciente del material inconsciente dado en la vida anímica del enfermo tiene que corregir su desviación de lo normal y destruir la coerción que pesa sobre su vida psíquica. La voluntad consciente no alcanza más allá de los procesos psíquicos conscientes, y toda coerción psíquica se funda en el psiquismo inconsciente. Tampoco habréis de temer que la conmoción producida por la entrada de lo inconsciente en la consciencia perjudique al sujeto, pues ya teóricamente puede demostrarse que la acción somática y psíquica de los impulsos anímicos hechos conscientes no puede ser nunca tan fuerte como la de los inconscientes. Sabido es que el dominio de todos nuestros impulsos lo conseguimos haciendo actuar sobre ellos nuestras funciones psíquicas más altas, dotadas de consciencia.

Pero también podéis elegir otro punto de vista para la comprensión del tratamiento psicoanalítico. El descubrimiento y la traducción de lo inconsciente se lleva a cabo contra una continua «resistencia» del enfermo. La emergencia de lo inconsciente va enlazada a sensaciones de displacer, a causa de las cuales es rechazado siempre de nuevo. En este conflicto que se desarrolla en la vida anímica del enfermo interviene el médico. Si consigue llevar al enfermo a aceptar algo que hasta entonces había rechazado (reprimido) a consecuencia de la regulación automática determinada por el displacer, habrá logrado llevar a buen término una parte importante de labor educativa. Ya el hecho de mover a madrugar a un individuo que sólo a disgusto abandonaba el lecho es una labor educativa. Pues bien: el tratamiento psicoanalítico puede ser considerado como una segunda educación, encaminada al vencimiento de las resistencias internas. En los nerviosos, la necesidad de esta segunda educación se hace sentir especialmente en cuanto al elemento anímico de su vida sexual. En ningún lado han producido la civilización y la educación daños tan graves como en este sector, en el cual hallamos las etiologías principales de la neurosis. El otro elemento etiológico, la aportación constitucional, nos es dado como algo inmutable y fatal. Surge aquí una condición importantísima para el médico. Ha de poseer un alto nivel moral y haber vencido en sí mismo aquella mezcla de salacidad y mojigatería, con la cual acostumbran enfrentarse muchas personas con los problemas sexuales.

Surge aquí una nueva observación. Sé que mi acentuación del papel de la sexualidad en la génesis de las neurosis se ha difundido en círculos muy amplios. Pero también sé que las restricciones y la minuciosidad sirven de poco con el gran público. La multitud tiene poco sitio en la memoria y no conserva de las afirmaciones más que su nódulo, creándose extremos fácilmente visibles. También algunos médicos creen que mi teoría refiere en último término las neurosis a la privación sexual. No falta ciertamente tal privación de las condiciones de vida de nuestra sociedad. Dada semejante premisa, lo inmediato sería eludir el penoso rodeo a través de la cura psíquica y buscar directamente la curación, recomendando al enfermo, como medicina, la actividad sexual. Si esta deducción fuera exacta, no veo nada que pudiera detenerme de hacer al paciente tal recomendación. Pero la cuestión es muy distinta. La privación sexual es tan sólo uno de los factores que intervienen en el mecanismo de la neurosis. Si fuera el único, la consecuencia no sería la enfermedad, sino el desenfreno sexual. El otro factor, igualmente imprescindible y que se suele olvidar demasiado fácilmente, es la repugnancia sexual de los neuróticos, su incapacidad de amar, aquel rasgo psíquico al que hemos dado el nombre de «represión». Sólo del conflicto entre ambas tendencias surge la enfermedad neurótica y, por tanto, la libre actividad sexual sólo en muy contados casos puede ser recomendable en las psiconeurosis.

Para terminar, habréis de permitirme unas palabras de defensa. Queremos esperar que vuestro interés por el psicoanálisis, despojado de todo prejuicio hostil, nos apoyará en la labor de conseguir también resultados positivos en el tratamiento de casos graves de psiconeurosis.

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Sigmund Freud

XXIV

PSICOTERAPIA (TRATAMIENTO POR EL ESPÍRITU)

1905

PSlQUE es una palabra griega que en nuestra lengua significa alma. Por tanto, el «tratamiento psíquico» [«psicoterapia»] ha de llamarse tratamiento del alma. Podríase suponer que se entiende como tal el tratamiento de las manifestaciones morbosas de la vida anímica, mas no es ése el significado del término. «Tratamiento psíquico» denota más bien el tratamiento desde el alma, un tratamiento -de los trastornos anímicos tanto como corporales- con medios que actúan directa e inmediatamente sobre lo anímico del ser humano.

Un medio semejante es, ante todo, la palabra, y las palabras son, en efecto, los instrumentos esenciales del tratamiento anímico. El profano seguramente hallará difícil comprender que los trastornos patológicos del cuerpo y del alma puedan ser eliminados por medio de las «meras» palabras del médico. Supondrá, sin duda, que se espera de él una fe ciega en el poder de la magia, y no estará del todo errado, pues las palabras que usamos cotidianamente no son otra cosa sino magia atenuada. Mas será necesario que nos explayemos un tanto para explicar cómo la ciencia ha logrado restituir a la palabra humana una parte, por lo menos, de su antigua fuerza mágica.

Aun los médicos científicamente instruidos han llegado sólo recientemente a reconocer el valor del tratamiento anímico. Ello se explica con facilidad recordando el desarrollo que la medicina siguió durante el último medio siglo. Luego de una época bastante estéril durante la cual estuvo subordinada a la sedicente filosofía de la naturaleza, la medicina realizó, bajo la feliz influencia de las ciencias naturales, los más grandes progresos como ciencia y como arte; exploró la estructuración de los organismos a partir de unidades microscópicamente pequeñas (las células), llegó a comprender física y químicamente cada uno de los mecanismos vitales (las funciones), diferenció las modificaciones visibles y palpables de las partes del cuerpo que originan los distintos procesos patológicos, y por otro lado, descubrió también los signos por medio de los cuales los procesos patológicos más ocultos se traducen ya en el ser vivo; finalmente, reveló gran número de agentes patógenos animados, y con ayuda de estos nuevos conocimientos logró reducir en medida extraordinaria los riesgos de las intervenciones operatorias más serias. Todos estos progresos y descubrimientos se refirieron a lo somático en el ser humano, y así se llegó, debido a una equivocada pero fácilmente comprensible orientación del juicio, a que los médicos restringieran su interés a lo somático y abandonaran el estudio de lo psíquico a los tan menospreciados filósofos.

La moderna medicina tuvo, por cierto, motivos suficientes para estudiar la innegable vinculación entre lo corporal y lo anímico; pero al abordarla, nunca dejó de representar lo anímico como algo determinado por lo somático y dependiente de éste. Así, destacóse siempre que las funciones espirituales dependen de la preexistencia de un cerebro normalmente desarrollado y suficientemente nutrido, siendo perturbadas aquéllas por cualquier afección de este órgano; que la introducción de tóxicos en la circulación permite despertar determinados estados psicopatológicos; o bien, en escala menor, que los sueños del durmiente pueden ser modificados de acuerdo con los estímulos que experimentalmente se hace actuar sobre aquél.

La relación entre lo somático y lo anímico es, en el animal como en el hombre, una interacción recíproca, pero su otra faz -la acción de lo anímico sobre el cuerpo- resultó en los primeros tiempos poco grata a los médicos. Parecían resistirse a conceder cierta autonomía a la vida anímica, como si con ello se vieran expuestos a abandonar el firme terreno de lo científico.

Esta orientación unilateral de la medicina hacia lo somático experimentó en el último decenio y medio una paulatina modificación, surgida directamente de la medicina práctica. Existe, en efecto, un grupo muy numeroso de enfermos leves o graves cuyos continuos trastornos y padecimientos plantean graves problemas a la habilidad del médico, a pesar de que ni en condiciones clínicas ni en el examen postmortal permiten descubrir signos tangibles o visibles de un proceso patológico, pese a todos los adelantos de los métodos de exploración que aplica la medicina científica. Determinado grupo de estos enfermos se destaca por la variedad y la exuberancia del cuadro clínico; son personas que no pueden realizar ningún esfuerzo mental a causa de sus dolores de cabeza o de su falta de concentración, los ojos les duelen al leer, las piernas se les fatigan al caminar, sintiéndolas sordamente doloridas y como embotadas; su digestión está perturbada por sensaciones molestas, por eructos o por espasmos gástricos; las evacuaciones sólo las realizan con ayuda de medicamentos; dormir les resulta imposible, etc. Todos estos trastornos pueden presentarlos simultánea, sucesiva o sólo parcialmente; mas en todos los casos trátase a todas luces de una y la misma enfermedad. Además los síntomas suelen ser muy variables y sustituirse o sucederse mutuamente; el mismo enfermo que hasta el momento estaba impedido de trabajar por los dolores de cabeza, sin que lo molestara su digestión, puede sentirse al día siguiente totalmente aliviado de aquéllos, pero desde ese instante no soportará, por ejemplo, casi ningún alimento. Los trastornos también pueden desaparecer súbitamente ante una modificación profunda de sus condiciones de vida; en un viaje, por ejemplo, podrá sentirse muy bien y saborear sin trastornos las más diversas comidas, pero apenas vuelto a su casa debe limitarse a ingerir leche cuajada. En algunos de estos enfermos el trastorno -un dolor, una debilidad paralizante- hasta puede trocar de pronto el lado del cuerpo afectado, saltando del derecho a la misma región del lado izquierdo. Mas en todos los casos es posible confirmar que los síntomas se hallan bajo la influencia directa de las excitaciones, de las conmociones emocionales, las preocupaciones, etc., y que pueden desaparecer, cediendo la plaza a una perfecta salud, sin dejar rastro alguno, aunque sean de larga data.

Por fin, la investigación médica ha llegado a revelar que tales personas no deben ser consideradas ni tratadas como enfermos del estómago, de la vista, etcétera, sino que nos encontramos en ellos con una afección del sistema nervioso en su totalidad. Sin embargo, el estudio del cerebro y de los nervios no ha permitido hallar hasta ahora ninguna modificación apreciable, y ciertos rasgos del cuadro clínico aún excluyen totalmente la posibilidad de que en el futuro, disponiendo de medios de exploración más sutiles, se llegue a demostrar tales alteraciones, susceptibles de explicar los aspectos clínicos de la enfermedad. Estos estados han sido calificados de «nerviosidad» (neurastenia, histeria) y considerados como padecimientos meramente «funcionales» del sistema nervioso. Por otra parte, también en muchas afecciones nerviosas más estables y en aquellas que sólo producen síntomas psíquicos -las denominadas ideas obsesivas, las ideas delirantes, la demencia-, la investigación detenida del cerebro, una vez muerto el enfermo, ha sido totalmente infructuosa.

Así, viéronse los médicos ante el problema de estudiar la naturaleza y el origen de las manifestaciones morbosas en estos individuos nerviosos o neuróticos. Al abordarlo, descubrióse que, por lo menos en una parte de ellos, los signos clínicos tienen por único origen una influencia alterada de su vida psíquica sobre su organismo, o sea que la causa directa del trastorno ha de buscarse en el psiquismo. ¿Cuáles son las causas más alejadas de aquel trastorno que ha afectado lo anímico, haciéndolo perturbar a su vez lo somático? He aquí otro problema que por ahora podemos dejar fuera de consideración. La ciencia médica, empero, halló en este punto el nexo que le permitió dirigir su plena atención a esta faz, hasta entonces descuidada, de la interrelación entre cuerpo y alma.

Sólo estudiando lo morbosollégase a comprender lo normal. Así, gran parte de los procesos relativos a la influencia de lo anímico sobre el cuerpo siempre fueron conocidos, pero sólo ahora pudieron ser observados bajo su verdadera luz. El ejemplo más común de acción psíquica sobre el cuerpo, observable siempre y en cualquier individuo, nos lo ofrece la denominada expresión de las emociones. Casi todos los estados anímicos de una persona se exteriorizan por tensiones y relajamientos de su musculatura facial, por la orientación de sus ojos, la ingurgitación de su piel, la actividad de su aparato vocal y las actitudes de sus miembros; ante todo, de sus manos. Estos cambios corporales concomitantes, por lo general, no le ofrecen al sujeto provecho alguno; muy al contrario, suelen malograr sus intenciones cuando se propone ocultar al prójimo sus movimientos anímicos, pero sirven a los demás, precisamente, como signos fidedignos para deducir aquellos procesos anímicos, y generalmente se confía más en ellos que en las simultáneas expresiones intencionadas por medio de la palabra. Si se logra observar detenidamente a una persona en el curso de ciertas actividades psíquicas, hállanse otras consecuencias somáticas de las mismas en las alteraciones de su actividad cardíaca, en las fluctuaciones de la distribución sanguínea en el organismo y en otros fenómenos semejantes.

En numerosos estados anímicos que se denominan afectos, la participación del cuerpo es tan notable y espectacular, que muchos psicólogos han llegado a aceptar que la esencia de los afectos residiría únicamente en estas sus manifestaciones corporales. Son de todos conocidas las extraordinarias alteraciones de la expresión facial, de la circulación sanguínea, de las secreciones, del estado excitativo de la musculatura voluntaria, que pueden producirse bajo la influencia del miedo, de la ira, del dolor anímico, del éxtasis sexual y de otras emociones. Menos conocidas, pero absolutamente indudables, son otras acciones somáticas de los afectos que ya no forman parte de la expresión directa de los mismos. Así, ciertos estados afectivos permanentes de naturaleza penosa o, como suele decirse, «depresiva», como la congoja, las preocupaciones y la aflicción, reducen en su totalidad la nutrición del organismo, llevan al encanecimiento precoz, a la desaparición del tejido adiposo y a alteraciones patológicas de los vasos sanguíneos. Recíprocamente, bajo la influencia de excitaciones gozosas, de la «felicidad», obsérvase cómo todo el organismo florece y la persona recupera algunas manifestaciones de la juventud. Los grandes afectos tienen, evidentemente, íntima relación con la capacidad de resistencia frente a las enfermedades infecciosas; buen ejemplo de ello es la observación, efectuada por médicos militares, de que la susceptibilidad a las enfermedades epidémicas y a la disentería es mucho mayor entre los contingentes de un ejército derrotado que entre los vencedores. Mas los afectos -casi exclusivamente los depresivos- a menudo son también por sí mismos causas directas de enfermedades tanto del sistema nervioso -con alteraciones anatómicamente demostrables- como también de otros órganos, debiendo aceptarse en tales casos la preexistencia de una propensión a dicha enfermedad, hasta ese momento inactiva.

A su vez, estados patológicos ya establecidos pueden ser profundamente influidos por afectos tumultuosos, por lo general en el sentido del empeoramiento; pero tampoco faltan ejemplos de que un gran susto, una repentina aflicción, por una curiosa revulsión de todo el organismo, hayan influido favorablemente sobre una enfermedad crónica o aun la hayan curado por completo. Por fin, no cabe duda de que la duración de la vida puede ser considerablemente abreviada por afectos depresivos y que un susto violento, una injuria u ofensa candentes son susceptibles de poner repentino fin a la existencia; por extraño que parezca, esta última repercusión obsérvase también en ocasiones a consecuencia de una grande e inesperada alegría.

Los afectos en sentido estricto se caracterizan por una muy particular vinculación con los procesos corporales; pero en realidad todos los estados anímicos, incluso aquellos que solemos considerar como «procesos intelectivos», también son en cierto modo afectivos, y a ninguno le falta la expresión somática y la capacidad de alterar procesos corporales. Hasta en el pensamiento más reposado, por medio de «representaciones», descárganse continuamente, de acuerdo con el contenido de dichas representaciones, estímulos hacia los músculos lisos y estriados, que se pueden revelar por medio de una adecuada intensificación y que permiten explicar numerosos fenómenos harto notables, pretendidamente «sobrenaturales». Así se explica, entre otros fenómenos, la denominada adivinación del pensamiento por los pequeños movimientos involuntarios que realiza el médium durante la experiencia, consistente, por ejemplo, en dejarse guiar por él hacia un objeto escondido. Todo este fenómeno merece más bien el calificativo de revelación del pensamiento.

Los procesos de la voluntad y de la atención son asimismo susceptibles de influir profundamente sobre los procesos corporales y de desempeñar un gran papel como estimulantes o inhibidores de enfermedades orgánicas. Un celebrado médico inglés ha dicho de sí mismo que consigue provocar las más diversas sensaciones y dolores en cualquier parte de su cuerpo a la cual dirija la atención, y la mayoría de los seres parecen tener parecida capacidad. Al considerar los dolores, que por lo común se incluyen entre las manifestaciones somáticas, siempre debe tenerse en cuenta su estrechísima dependencia de las condiciones anímicas. Los profanos, que tienden a englobar tales influencias psíquicas bajo el rótulo de «imaginación», suelen tener poco respeto a los dolores «imaginarios», en contraste con los provocados por heridas, enfermedad o inflamación. Mas ello es flagrantemente injusto: cualquiera que sea la causa del dolor, aunque se trate de la imaginación, los dolores mismos no por ello son menos reales y menos violentos.

Tal como los dolores pueden ser provocados o exacerbados dirigiendo la atención sobre ellos, también desaparecen al apartarse ésta. Dicha experiencia se aplica comúnmente para calmar a un niño dolorido; el guerrero adulto no siente el dolor de sus heridas en el febril ardor del combate; es muy probable que el mártir, en la exaltación de sus sentimientos religiosos, en la sumisión de todos sus pensamientos hacia la recompensa celestial que le espera, se torne totalmente insensible al dolor de su tormento. No es tan fácil abonar por medio de ejemplos la influencia de la voluntad sobre los procesos morbosos orgánicos; pero es muy posible que el propósito de sanar o la voluntad de morir no carezcan de importancia para el desenlace de algunas enfermedades, aun graves y de dudoso carácter.

Un especialísimo interés reviste el estado anímico de la expectación, merced al cual toda una serie de las más activas fuerzas psíquicas pueden ponerse en juego para determinar la provocación y la curación de afecciones corporales. No cabe duda con respecto al papel de la expectación ansiosa, y sería importante establecer con certeza si tiene efectivamente la influencia que se le atribuye en relación con las enfermedades: si, por ejemplo, es cierto que durante el dominio de una epidemia, los más expuestos son precisamente los que más temen contraer la infección. EI estado opuesto, la expectación confiada o esperanzada, es una fuerza curativa con la que en realidad tenemos que contar en todos nuestros esfuerzos terapéuticos o curativos. No de otro modo podríanse explicar los peculiares efectos que observamos con los medicamentos y con otras intervenciones terapéuticas. Donde la expectación confiada es más notable, empero, es en las denominadas «curas milagrosas», que aún hoy tenemos oportunidad de comprobar sin intervención alguna del arte médica. Las verdaderas curas milagrosas prodúcense en creyentes bajo la influencia de ceremonias destinadas a exaltar los sentimientos religiosos, o bien en los sitios de veneración de imágenes milagrosas, donde un personaje santo o divino se ha mostrado a las criaturas humanas y les ha prometido alivio a sus sufrimientos en recompensa de su adoración, o bien donde se guardan como un tesoro las reliquias de algún santo. La fe religiosa, por sí sola, no parece hallar fácil el desplazamiento de la enfermedad con la única ayuda de la expectación, pues en todas las curas milagrosas suelen intervenir además otras ceremonias o actividades. Así, las épocas en que se recurre a la benevolencia divina deben caracterizarse por determinadas relaciones; los esfuerzos corporales que se impone el propio enfermo, como las molestias y los sacrificios de la peregrinación, deben hacerlo particularmente merecedor de dicha benevolencia.

Sería cómodo pero harto inexacto si se pretendiera retirar todo crédito a estas curas milagrosas explicando las noticias sobre las mismas por una combinación de artimañas piadosas y observaciones imprecisas. Por más frecuentes que sean los casos en los cuales esta explicación es acertada, no por ello queda excluido el hecho real de las curas milagrosas. Estas ocurren efectivamente, siempre han ocurrido, y no sólo afectan los padecimientos de origen anímico, que podrían tener origen en la «imaginación», o sea que podrían ser particularmente influidos por las circunstancias de la peregrinación, sino que también influyen sobre las enfermedades «orgánicamente» fundadas, que hasta ese momento habían resistido a todos los esfuerzos médicos.

Para explicar las curaciones milagrosas no es necesario, sin embargo, recurrir a factores distintos de los poderes anímicos. En efecto, aun bajo estas condiciones no se manifiestan reacciones que podrían resultar incomprensibles a nuestro raciocinio: todo ocurre en forma natural; el poderío de la fe religiosa experimenta aquí un reforzamiento en virtud de varias fuerzas impulsoras de índole genuinamente humana. La fe piadosa del individuo es exaltada por el entusiasmo de la multitud, sumido en cuyo seno aquél suele acercarse al santuario. Merced a tal efecto de masas, todos los movimientos del alma humana individual pueden exaltarse hasta lo desmesurado. Cuando una persona aislada busca su curación en un lugar milagroso, la influencia de la multitud es sustituida por la fama, la reputación de aquel lugar, o sea que nuevamente vuelve a hacerse sentir el poderío de la masa. Tal influencia puede ejercerse también a través de otro camino. Siendo conocido que la misericordia divina sólo se vuelca siempre sobre unos pocos entre los muchos que la solicitan, cada uno quisiera contarse entre esos preferidos y elegidos, y así la vanidad yacente en todo ser humano viene en ayuda de la fe religiosa. Cuando tantas fuerzas poderosas se aúnan, no hemos de admirarnos porque en ocasiones realmente se alcance el objetivo perseguido.

Mas tampoco los incrédulos ante la religión necesitan renunciar por ello a las curaciones milagrosas. En ellos la fama y la acción de la masa sustituyen totalmente la fe religiosa. Siempre existen tratamientos y médicos de moda que dominan particularmente a la alta sociedad, donde el afán de contarse entre los primeros y de emular a los más encumbrados constituye la más poderosa fuerza impulsora del alma. Tales tratamientos de moda tienen efectos absolutamente ajenos a su acción propia, y un mismo recurso terapéutico, en manos de un médico de moda, conocido quizá por haber asistido a un personaje destacado, tiene una acción mucho más poderosa que si fuera aplicado por otros médicos. Así, existen milagreros seglares, a semejanza de los sagrados, con la única diferencia de que aquéllos, encumbrados por el favor de la moda y de la imitación, se gastan rápidamente, como corresponde a la naturaleza de las fuerzas que obran en su favor.

La comprensible disconformidad con el arte médica, tan ineficiente a menudo, y quizá también la sublevación interior contra el carácter autoritario del pensamiento científico, que enfrenta al hombre con la inexorabilidad de la Naturaleza, han creado siempre -y también de nuevo en nuestros días- una extraña condición para la posible influencia terapéutica, tanto de las personas como de los recursos curativos. En efecto, sólo llega a establecerse una sólida expectación confiada, una esperanza en la curación, cuando el terapeuta no es médico y, más aún, cuando puede vanagloriarse de ignorar los fundamentos científicos de la terapéutica, o tratándose de remedios, cuando no han sido aprobados por ensayos minuciosos, sino que los recomienda únicamente la preferencia popular. De ahí el sinnúmero de artes y de practicantes naturistas que vuelven a competir con los médicos en el ejercicio de su profesión, y de los cuales podemos afirmar, por lo menos con ciertos visos de certeza, que dañan a los enfermos con más frecuencia que los benefician. Si hallamos aquí un motivo para condenar la expectación confiada del enfermo no olvidemos tampoco que la misma fuerza apoya siempre nuestros propios esfuerzos médicos. La eficacia de quizá todos los medios que el médico prescribe, de todas las intervenciones que realiza, se compone de dos partes. La una, ora mayor, ora menor, pero nunca desdeñable, está representada por la acción psíquica del enfermo. La expectación confiada con que viene al encuentro de la influencia directa ejercida por el agente terapéutico depende, por un lado, de la magnitud de su propio anhelo de curación, y por el otro, de su confianza en haber emprendido los pasos adecuados para alcanzarla, o sea de su respeto ante el arte médica en general y del poderío que conceda a la persona de su médico, así como de la simpatía puramente humana que éste sepa despertar en él. Hay médicos más capaces que otros para conquistar la confianza del enfermo; en tal caso, el paciente ya percibe un alivio cuando ve al médico aproximarse a su lecho.

Siempre, en tiempos pasados mucho más aún que en el presente, los médicos han practicado la psicoterapia. Si comprendemos como tal los esfuerzos encaminados a despertar en el enfermo las condiciones y los estados psíquicos favorables a la curación, entonces esa forma de tratamiento médico es históricamente la más antigua. Los pueblos primitivos apenas disponían de algo más que de la psicoterapia; además, nunca dejaban de apoyar el efecto de los brebajes curativos y de las maniobras terapéuticas por medio de un insistente tratamiento psíquico. La conocida aplicación de fórmulas mágicas, las abluciones purificadoras, la suscitación de sueños proféticos haciendo dormir al paciente en el recinto del templo, etc., sólo pueden haber actuado terapéuticamente por vía psíquica. La persona misma del médico creábase un respeto derivado directamente del poder divino, pues en sus orígenes el arte terapéutica estaba exclusivamente en manos de los sacerdotes. Así, entonces como ahora, la personalidad del médico era uno de los factores cardinales para crear en el enfermo el estado anímico favorable a la curación.

Comenzamos ahora a comprender también en todo su alcance la «magia» de la palabra. En efecto, la palabra es el medio más poderoso que permite a un hombre influir sobre otro; la palabra es un excelente recurso para despertar movimientos anímicos en su destinatario, y por eso ya no nos parecerá tan enigmática la afirmación de que la magia de la palabra pueda eliminar manifestaciones morbosas, particularmente aquellas que reposan a su vez en estados anímicos.

Todas las influencias psíquicas que han demostrado ser eficaces para la eliminación de la enfermedad poseen cierto elemento de inconstancia. Los afectos, la orientación de la voluntad, el alejamiento de la atención, la expectación confiada, todos estos poderes, que en ocasiones anulan la enfermedad, no lo hacen en otros casos, sin que su variable eficacia pudiera atribuirse a la índole del mal. Trátase, evidentemente, de la soberana personalidad, psíquicamente tan distinta en cada caso, que se opone a la regularidad y constancia de la eficacia terapéutica. Desde que los médicos han reconocido, empero, la importancia del estado anímico para la curación, nada más natural que esforzarse por imponer deliberadamente, por medios adecuados, el estado anímico más favorable, en lugar de dejar librada al paciente la magnitud de la disposición anímica que pueda aportar a los recursos terapéuticos. Con dichos esfuerzos tuvo su comienzo el moderno tratamiento por el espíritu.

Resulta así toda una serie de formas terapéuticas, algunas de ellas evidentes, otras sólo comprensibles sobre la base de complicadas premisas. Así, es evidente y natural que el médico, que ya no puede despertar admiración en calidad de sacerdote o de portador de una ciencia oculta, oriente su personalidad de manera tal que pueda cautivar la confianza y buena parte de la simpatía de su paciente. En estas condiciones sólo ha de servir a una eficaz selección si tal resultado se alcanza únicamente en un número limitado de enfermos, mientras que los demás, por su grado de cultura o por su simpatía, se sienten atraídos por otros médicos. Mas la abolición de la libre elección del médico elimina una importante precondición de la influencia psíquica sobre el enfermo.

Toda una serie de recursos psíquicos sumamente eficaces se sustraen por fuerza a la acción del médico, ya sea porque no tiene el poder o porque carece del derecho de aplicarlos. Esto rige, ante todo, para la provocación de fuertes afectos, es decir, de los recursos más importantes por medio de los cuales lo psíquico actúa sobre lo somático. EI destino cura a menudo enfermedades mediante conmociones felices, por la satisfacción de necesidades, la realización de deseos; con él no puede competir el médico, que, fuera de su arte específica, suele estar condenado a la impotencia. Quizá esté más al alcance de sus facultades el despertar el miedo y el susto con fines terapéuticos; pero, excepto en el niño, vacilará mucho en recurrir a tales armas de doble filo. Por otro lado, toda vinculación con el paciente basada en sentimientos tiernos ha de quedar excluida para el médico a causa de la importancia fundamental de los estados anímicos así suscitados. Por tanto, las facultades del médico para modificar el psiquismo de sus pacientes parecen, en principio, tan limitadas, que la psicoterapia deliberadamente orientada no ofrecería, frente a la forma anterior, ventaja alguna.

El médico puede, por ejemplo, tratar de dirigir la voluntad y la atención del paciente, y en distintas enfermedades tiene buenos motivos para hacerlo. Si se empeña en inducir a quien se cree paralítico para que ejecute los movimientos que pretende no poder realizar, o si se niega a examinar a una persona pusilánime que exige ser revisada por una enfermedad que evidentemente no padece, el médico habrá adoptado el correcto proceder; pero estas ocasiones aisladas difícilmente justificarán el establecimiento de la psicoterapia como un procedimiento terapéutico particular. En cambio, por otro camino extraño e imprevisible se le ha abierto al médico la posibilidad de ejercer sobre la vida psíquica de sus enfermos una influencia profunda, aunque transitoria, aprovechándola con fines curativos.

Desde hace largo tiempo se conoce -pero en los últimos decenios se ha sustraído a toda duda- la posibilidad de colocar a una persona, mediante determinados influjos suaves, en un estado psíquico muy peculiar, bastante análogo al sueño, que por ello mismo se denomina hipnosis. Los métodos para provocarla no tienen, a primera vista, gran semejanza entre sí. Es posible hipnotizar a alguien haciéndolo mirar fijamente, durante algunos minutos, un objeto brillante, o aplicándole un reloj a la oreja durante idéntico tiempo, o pasándole repetidas veces las manos, a corta distancia, sobre la cara y los miembros. Sin embargo, lo mismo se consigue anunciando a la persona a la que se quiere hipnotizar la inminencia del estado hipnótico y de sus particularidades con tranquila seguridad, o sea «inculcándole» la hipnosis. También es posible combinar ambos métodos entre sí: por ejemplo, se puede hacer sentar a la persona, colocarle un dedo ante los ojos, pedirle que lo mire fijamente y decirle entonces: «Usted se siente cansado. Sus ojos ya se le caen; no los puede mantener abiertos. Sus miembros están pesados; ya no puede moverlos. Usted se está durmiendo», etc. Se advierte que todos estos procedimientos tienen en común el cautivamiento de la atención; en los primeros que mencioné interviene su cansancio por estímulos sensoriales atenuados y uniformes. Todavía no se ha aclarado satisfactoriamente por qué la simple insinuación verbal tiene exactamente el mismo efecto que los demás métodos. Los hipnotizadores expertos afirman que de tal modo es posible despertar una modificación evidentemente hipnótica en alrededor del 80 por 100 de las personas. No existen, empero, indicios que permitan predecir qué personas son hipnotizables y cuáles son refractarias. Entre las condiciones de la hipnosis no se cuentan, en modo alguno, las enfermedades. Los seres normales serían hipnotizables con particular facilidad, y de los nerviosos, muchos son sumamente reacios a la hipnosis, mientras que los enfermos mentales son totalmente refractarios. El estado hipnótico tiene muy distintas gradaciones; en su grado más leve, el hipnotizado sólo siente un ligero adormecimiento; el grado más profundo, caracterizado por particularidades muy especiales, se denomina sonambulismo, en virtud de su semejanza con el fenómeno natural del mismo nombre. Sin embargo, la hipnosis no es, ni mucho menos, un sueño como el de nuestro nocturno dormir, ni como el artificial, provocado por hipnóticos. Aparecen en aquélla ciertas modificaciones y se conservan funciones psíquicas que están abolidas en el sueño normal.

Algunas manifestaciones de la hipnosis, como por ejemplo las modificaciones de la actividad muscular, tienen sólo interés científico. Pero el signo más importante de la hipnosis -y el de mayor valor para nosotros- radica en la conducta del hipnotizado frente a su hipnotizador. En efecto, mientras el sujeto se conduce con respecto al mundo exterior como un durmiente, o sea que le sustrae todos sus sentidos, se mantiene despierto para la persona que lo ha colocado en hipnosis, y sólo ve, comprende y responde a ésta. Este fenómeno, que se denomina rapport en la hipnosis, tiene su parangón en la forma en que duermen ciertas personas; por ejemplo, la madre que amamanta a su hijo. Es una manifestación tan notable, que bien puede permitirnos comprender la relación entre hipnotizado e hipnotizador.

EI hecho de que el mundo del hipnotizado se restringe, por así decirlo, al hipnotizador no es la única característica de este estado. Agrégase la particular docilidad de aquél frente a éste, al punto de que en la hipnosis profunda se torna obediente y crédulo en grado casi ilimitado. La ejecución de esta obediencia y de esta credulidad demuestra, como característica del estado hipnótico, que la influencia de la vida psíquica sobre lo corporal se halla extraordinariamente aumentada en el hipnotizado. Cuando el hipnotizador le dice que no puede mover el brazo, éste cae, privado de toda movilidad; el sujeto apela manifiestamente a todas sus fuerzas, pero no alcanza a moverlo. Cuando el hipnotizador le dice que el brazo se mueve solo y que no puede detenerlo, este miembro se mueve efectivamente y se advierte cómo el hipnotizado realiza inútiles esfuerzos por mantenerlo quieto. La representación que el hipnotizador ha puesto en el hipnotizado por medio de su palabra despertó en él precisamente aquella actitud corporal que corresponde a su contenido. En todo esto hay, por un lado, obediencia; pero, por el otro, también se expresa la exageración de la influencia corporal de una idea. En este caso, la palabra realmente ha vuelto a recuperar su poder mágico.

Otro tanto ocurre en el terreno de las percepciones sensoriales. EL hipnotizador dice: «Usted ve una serpiente, huele una rosa, oye la más hermosa música», y el hipnotizado ve, huele y oye lo que le indica la representación insinuada. ¿Cómo sabemos que el hipnotizado tiene realmente estas percepciones? Podríamos suponer que sólo aparenta tenerlas; pero no hay motivo alguno para dudarlo, pues se conduce enteramente como si las sintiera en realidad, expresa todos los afectos correspondientes, y en ciertas circunstancias también puede referir, después de la hipnosis, sus percepciones y vivencias imaginarias. Adviértese entonces que ha visto y oído de la misma manera en que vemos y oímos en sueños, es decir, alucinatoriamente. Se encuentra, evidentemente, presa de tal credulidad con respecto al hipnotizador, que está convencido de que habrá de ver una serpiente cuando aquél se lo anuncie, y esta convicción actúa tan poderosamente sobre lo corporal, que, en efecto, ve la serpiente, como por otro lado, en ocasiones puede suceder también en personas no hipnotizadas.

De pasada señalaremos que una credulidad como la que el hipnotizado ofrece a su hipnotizador sólo se encuentra en la vida real, fuera de la hipnosis, en la actitud del niño para con sus amados padres, y semejante conformación de la propia vida psíquica a la de otra persona, con análogo sometimiento, tiene un único parangón -pero éste es absoluto- en ciertas relaciones amorosas con abandono total. En general, la coincidencia de una valoración exclusiva con una crédula obediencia constituye una de las características básicas del amor.

Aún resta algo por decir acerca del estado hipnótico. El discurso del hipnotizador, que ejerce en forma casi mágica los efectos descritos, se denomina sugestión, habiéndose adoptado la costumbre de aplicar también este término cuando existe tan sólo el propósito de despertar un efecto análogo. Igual que el movimiento y la sensibilidad, también las restantes actividades psíquicas del hipnotizado obedecen a esta sugestión, mientras que no suele efectuar ningún acto por propia iniciativa. La obediencia hipnótica puede asimismo ser aprovechada para una serie de experiencias harto extrañas, que ofrecen una profunda visión del funcionamiento psíquico y confieren al observador la inquebrantable convicción del insospechado poderío de lo psíquico sobre lo corporal. Tal como es posible inducir al hipnotizado a ver lo que no existe, también se le puede prohibir que vea algo que existe y que se impone a sus sentidos, como, por ejemplo, determinada persona (la denominada alucinación negativa); en tal caso, a dicha persona le resultará imposible hacerse notar por el hipnotizado, cualquiera que sea la estimulación que aplique; aquél la tratará «como si fuera aire». Se puede impartir al hipnotizado la sugestión de que realice determinado acto, pero solamente cierto tiempo después de despertar de la hipnosis (sugestión posthipnótica), y el sujeto no sólo se ajusta al plazo, sino que ejecuta la acción sugerida en medio de su estado vigil, sin atinar a explicarla con motivo alguno. Si se le pregunta entonces por qué acaba de hacer tal cosa, invocará un oscuro impulso que no logra comprender, o bien inventará un pretexto medianamente adecuado, pero sin recordar nunca el verdadero motivo, o sea la sugestión que le ha sido impartida.

El despertar de la hipnosis se produce sin esfuerzo alguno, mediante la simple orden en tal sentido impartida por el hipnotizador. En las hipnosis más profundas falta luego el recuerdo de cuanto fue experimentado durante el sueño hipnótico bajo la influencia del hipnotizador. Este sector de la vida psíquica queda, en cierto modo, aislado de todo lo demás. Otros sujetos hipnotizados conservan un recuerdo nebuloso, y otros aun, si bien lo recuerdan todo, manifiestan haberse encontrado bajo el dominio de un imperio psíquico contra el que no había resistencia posible.

Sería difícil pecar por exceso al estimar el beneficio científico que el conocimiento de los fenómenos hipnóticos ha reportado a médicos y psicólogos por igual. Para apreciar, sin embargo, la importancia práctica de estos nuevos conocimientos es preciso sustituir al hipnotizador por el médico, al hipnotizado por el paciente. ¿Acaso la hipnosis no parecería estar destinada a satisfacer todas las necesidades del médico en la medida en que éste pretende actuar frente a sus pacientes como un «médico de almas»? En efecto, el hipnotismo le confiere una autoridad como quizá nunca la haya poseído un sacerdote o un milagrero, pues concentra la totalidad del interés psíquico del hipnotizado sobre la persona del médico; anula en el paciente la autonomía anímica, que, como hemos visto, es el veleidoso impedimento para la manifestación de las influencias psíquicas sobre el cuerpo; en sí misma representa una exacerbación del dominio anímico sobre lo corporal, a un punto que en otras circunstancias únicamente podría producirse por los más poderosos despliegues afectivos. Finalmente, la posibilidad de que todo lo infundido al paciente durante la hipnosis sólollegue a manifestarse más tarde en el estado normal (sugestión posthipnótica), pone en manos del médico un recurso para aplicar su enorme poderío durante la hipnosis, a fin de modificar el estado y la conducta del paciente en su vida vigil. He aquí, pues, un ejemplo muy simple del tipo de curación que se alcanza por medio del tratamiento anímico. El médico coloca al paciente en estado hipnótico; le imparte la sugestión, adaptada a las circunstancias particulares de cada caso, de que no se halla enfermo, de que, una vez despierto, ya nada sentirá de sus padecimientos; lo despierta luego, y puede confiar en que la sugestión ha cumplido su influencia frente a la enfermedad. Si una sola intervención de esta índole no bastara, podría repetirse idéntico procedimiento un suficiente número de veces.

Un solo escrúpulo sería susceptible de inducir, tanto al médico como al paciente, a la abstención de un método terapéutico tan promisorio: si resultara que la inducción de la hipnosis fuese un arma de doble filo, malogrando su utilidad con un perjuicio en otro respecto, como, por ejemplo, dejando tras sí un permanente trastorno o debilitamiento en la vida psíquica del sujeto. Las experiencias hasta ahora realizadas, empero, bastan ya para excluir esta reserva; las hipnotizaciones aisladas son absolutamente innocuas, y aun su repetición frecuente no ejerce, en general, efectos deletéreos. Sólo cabe destacar una consecuencia: cuando las circunstancias exigen la aplicación continuada de la hipnosis, establécese una habituación a la misma y cierta dependencia del médico hipnotizante que no se contaba entre los propósitos iniciales del tratamiento.

El tratamiento hipnótico implica realmente una considerable ampliación del campo de la actividad terapéutica, y con ello un progreso del arte curativa. Es lícito aconsejar a todo enfermo recurrir al mismo, siempre que sea ejercido por un médico experto y digno de confianza. Sin embargo, sería preciso aplicar la hipnosis en una forma muy distinta de la que hoy suele prevalecer. Por lo común recúrrese únicamente a este método cuando todos los demás recursos han fracasado, cuando el enfermo ya se encuentra abatido y decepcionado. Es entonces cuando abandona a su médico, que no sabe o no quiere hipnotizar, para recurrir a un médico desconocido, que por lo común no practica ni conoce sino el hipnotismo. Ambas circunstancias son adversas para el enfermo. El propio médico de cabecera debería estar familiarizado con la hipnosis terapéutica y aplicarla desde un principio cuando considere que el caso y la persona así lo indican. Dentro de los límites de sus indicaciones terapéuticas, el hipnotismo debería ocupar el mismo rango que los demás métodos curativos y no ser considerado como un último recurso ni como un rebajamiento de lo científico al nivel del charlatanismo. Mas la hipnosis terapéutica no sólo es eficaz frente a todos los estados nerviosos y a los trastornos «imaginarios», así como para el desacostumbramiento de los hábitos compulsivos como el alcoholismo, la morfinomanía y las aberraciones sexuales, sino también en muchas enfermedades orgánicas, aun en las inflamatorias, siempre que se tenga la perspectiva de eliminar los síntomas que más molestan al enfermo, como los dolores, las parálisis, etc., aun cuando persista el proceso básico y originario de los mismos. La selección de los casos apropiados para aplicar el método hipnótico ha de reposar siempre en el criterio del médico.

Esllegado el momento de desvirtuar la impresión de que el recurso auxiliar de la hipnosis abriría al médico una época de cómoda actividad milagrera. En efecto, cabe considerar todavía múltiples circunstancias susceptibles de abatir considerablemente nuestra expectativa en cuanto a las posibilidades terapéuticas del hipnotismo, reduciendo también en el enfermo las esperanzas que en él pueden haberse despertado. En primer término, demuestra ser insostenible la premisa básica de que mediante la hipnosis lograríamos librar a los enfermos de la molesta autonomía psíquica vigente en su aparato anímico. Por el contrario, la conservan y la manifiestan ya en su actitud frente al intento de hipnotizarlos. Si antes hemos dicho que es posible hipnotizar al 80 por 100 aproximadamente de los seres humanos, cabe señalar que esta alta proporción únicamente se alcanza incluyendo entre los casos positivos a todos aquellos que evidencian sólo un rastro de influenciación hipnótica. Las hipnosis realmente profundas, con docilidad total, como el ejemplo elegido para nuestra exposición, son en realidad raras y en todo caso no tan frecuentes como sería deseable en el interés de la terapéutica. Esta objeción se atenúa a su vez, recordando que la profundidad de la hipnosis y la docilidad a las sugestiones no son proporcionales entre sí, de modo que a menudo es dable observar un buen efecto sugestivo aun con un ligero embotamiento hipnótico. Sin embargo, aunque se adopte la docilidad hipnótica por sí sola como elemento esencial de dicho estado, cabe admitir que las distintas personas evidencian su particularidad individual por dejarse influir sólo hasta determinado grado de docilidad, en el cual se detienen tenazmente. Por tanto, las distintas personas manifiestan susceptibilidades muy dispares a la hipnosis terapéutica. Si se lograra hallar un recurso mediante el cual fuese posible profundizar todas estas fases del estado hipnótico hasta alcanzar la hipnosis completa, quedarían eliminadas las disparidades originadas por la susceptibilidad individual y se tendría realizado eI ideal de la psicoterapia. Mas este progreso no ha sido alcanzado aún, y el grado de docilidad accesible a la sugestión depende todavía mucho más del paciente que del médico o sea que la acción terapéutica sigue estando librada al enfermo.

Más importante todavía es un segundo argumento. Cuando se describen los resultados harto extraños de la sugestión en el estado hipnótico, suele olvidarse que aquí, como en todas las reacciones anímicas, se trata siempre de relaciones de magnitud o de fuerzas. Si a una persona sana se la coloca en hipnosis profunda y se le imparte la orden de hincar el diente en una papa que se le ofrece como si fuese una pera, o si se le inculca que ve a un conocido y que debe saludarlo, será fácil lograr una total docilidad, porque el hipnotizado no tiene motivos de peso para resistirse contra la sugestión. Otras órdenes, empero -como, por ejemplo, la de desnudarse, impartida a una mujer habitualmente pudorosa, o la de robar un objeto valioso dada a un hombre honesto-, permiten advertir en el hipnotizado una resistencia que puede llegar al punto de impedirle totalmente obedecer a la sugestión. Ello nos demuestra que, aun con la mejor hipnosis, el poder que ejerce la sugestión no es ilimitado, sino sólo de determinada magnitud. El sujeto hipnotizado se muestra dispuesto a hacer pequeños sacrificios; pero es reacio a los grandes, igual que en la vida vigil. Si nos encontramos ante un enfermo y lo impulsamos mediante la sugestión a abandonar su enfermedad, advertimos al punto que esto no representa para él un pequeño sacrificio, sino uno grande. Es cierto que el poderío de la sugestión enfrenta, también entonces, a la fuerza que ha creado y que mantiene las manifestaciones patológicas; pero la experiencia demuestra que esta última es de una magnitud totalmente distinta de la del influjo hipnótico. EI mismo enfermo que se adapta dócilmente a cualquier situación -no precisamente escandalosa- que le sea sugerida, puede mostrarse absolutamente reacio a la sugestión que pretende quitarle, por ejemplo, su parálisis imaginaria. A ello se agrega en la práctica la circunstancia de que precisamente los enfermos nerviosos suelen ser los menos hipnotizables, de modo que la lucha contra las poderosas fuerzas que afianzan la enfermedad en la vida anímica no puede ser emprendida con el pleno despliegue de la influencia hipnótica, sino sólo con una mínima parte de ésta.

Por consiguiente, la sugestión no siempre tiene asegurado desde un principio el triunfo sobre la enfermedad, aun cuando se haya alcanzado la hipnosis y aunque ésta haya llegado a un nivel profundo. Queda todavía una lucha por librar, una contienda cuyo desenlace es a menudo incierto. De ahí que frente a los trastornos más graves de origen psíquico nada se alcance con una sola hipnotización. Mas la repetición de ésta redunda en perjuicio de la impresión de milagro que el enfermo probablemente haya esperado. Siempre es posible entonces que al repetirse la hipnotización se acentúe cada vez más la influencia sobre la enfermedad, inaparente al principio, hasta lograr por fin un satisfactorio resultado terapéutico. Semejante tratamiento hipnótico, empero, bien puede llegar a ser tan arduo y prolongado como otro cualquiera.

Otra forma de traducirse la relativa debilidad de la sugestión, comparada con la tenacidad del padecimiento a combatir, consiste en que, si bien aquélla logra eliminar las manifestaciones morbosas, sólo ejerce tal efecto por poco tiempo. Al cabo de cierto período, los síntomas reaparecen y es preciso volver a combatirlos por una nueva hipnosis con sugestión. Si este ciclo se repite a menudo, generalmente concluye por agotar la paciencia del enfermo y la del médico, llevando al abandono del tratamiento hipnótico. Además, son éstos los casos en los cuales suele desarrollarse una dependencia del médico y una especie de manía por la hipnosis.

Conviene que el paciente conozca estos defectos del método hipnótico y que prevea la posibilidad de que la aplicación terapéutica resulte defraudante. La acción curativa de la sugestión hipnótica es, en efecto, un hecho real que no necesita de exageraciones encomiásticas. Por otra parte, es comprensible que los médicos a quienes la psicoterapia hipnótica pareció prometerles tanto más de lo que fue capaz de cumplir no se cansen de buscar otros métodos que permitan ejercer sobre el alma del enfermo una influencia más profunda o menos veleidosa. Es dable abandonarse a la certeza de que la moderna y concienzuda psicoterapia, que representa un novísimo renacimiento de viejos métodos curativos, habrá de poner en manos del médico armas mucho más poderosas todavía para combatir la enfermedad. Los medios y los caminos conducentes a tal objetivo surgirán de una comprensión profundizada de los procesos de la vida anímica, cuyos primeros atisbos reposan precisamente en las experiencias hipnóticas.

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Sigmund Freud

XXV

EL CHISTE Y SU RELACIÓN CON LO INCONSCIENTE

1905

A). PARTE ANALÍTICA

1. -Introducción

(1)

TODO aquel que haya buceado en las obras de Estética y de Psicología a la rebusca de una aclaración sobre la esencia y las relaciones del chiste, habrá de confesar que la investigación filosófica no ha concedido al mismo hasta el momento toda aquella atención a que se hace acreedor por el importante papel que en nuestra vida anímica desempeña. Sólo una escasísima minoría de pensadores se ha ocupado seriamente de los problemas que a él se refieren. Cierto es que entre los investigadores del chiste hallamos los brillantes nombres del poeta Jean Paul (Richter) y de los filósofos Th. Vischer, Kuno Fischer y Th. Lipps; mas también todos estos autores relegan a un segundo término el tema del chiste y dirigen su interés principal a la investigación del problema de lo cómico, más amplio y atractivo.

La literatura existente sobre esta materia nos produce al principio la impresión de que no es posible tratar del chiste sino en conexión con el tema de lo cómico.

Según Th. Lipps (Komik und Humor 1898), el chiste es «la comicidad privativamente subjetiva»; esto es, aquella comicidad «que nosotros hacemos surgir, que reside en nuestros actos como tales, y con respecto a la cual nuestra posición es la del sujeto que se halla por encima de ella y nunca la de objeto, ni siquiera voluntario» (pág. 80).La siguiente observación aclara un tanto estos conceptos; se denomina chiste «todo aquello que hábil y conscientemente hace surgir la comicidad, sea de la idea o de la situación» (pág. 78).

K. Fischer explica la relación del chiste con lo cómico por medio de la caricatura, a la que sitúa entre ambos (Über den Witz, 1889). Lo feo, en cualquiera de sus manifestaciones, es objeto de la comicidad.«Dondequiera que se halle escondido, es descubierto a la luz de la observación cómica, y cuando no es visible o lo es apenas, queda forzado a manifestarse o precisarse, hasta surgir clara y francamente a la luz del día… De este modo nace la caricatura» (pág. 45). «No todo nuestro mundo espiritual, el reino intelectual de nuestros pensamientos y representaciones, se desarrolla ante la mirada de la observación exterior ni se deja representar inmediatamente de una manera plástica y visible. También él contiene sus estancamientos, fallos y defectos, así como un rico acervo de ridículo y de contrastes cómicos. Para hacer resaltar todo esto y someterlo a la observación estética será necesaria una fuerza que sea capaz no sólo de representar inmediatamente objetos, sino también de arrojar luz sobre tales representaciones, precisándolas; esto es, una fuerza que ilumine y aclare las ideas. Tal fuerza es únicamente el juicio. El juicio generador del contraste cómico es el chiste, que ha intervenido ya calladamente en la caricatura, pero que sólo en el juicio alcanza su forma característica y un libre campo en que desarrollarse» (pág. 49).

Como puede verse, para Lipps es la actividad, la conducta activa del sujeto, el carácter que distingue al chiste dentro de lo cómico, mientras que Fischer caracteriza el chiste por la relación a su objeto, debiendo considerarse como tal todo lo feo que en nuestro mundo intelectual se oculta. La verdad de estas definiciones escapa a toda comprobación, y ellas mismas resultan casi ininteligibles, considerándolas, como aquí lo hacemos, aisladas del contexto al que pertenecen. Será, pues, preciso estudiar en su totalidad la exposición que de lo cómico hacen estos autores para hallar en ella lo referente al chiste. No obstante, podrá observarse que en determinados lugares de su obra saben también estos investigadores indicar caracteres generales y esenciales del chiste, sin tener para nada en cuenta su relación con lo cómico.

Entre todos los intentos que K. Fischer hace de fijar el concepto del chiste, el que más le satisface es el siguiente: «El chiste es un juicio juguetón» (pág. 51). Para explicar esta definición nos recuerda el autor su teoría de que «la libertad estética consiste en la observación juguetona de las cosas» (pág. 50). En otro lugar (pág. 20) caracteriza Fischer la conducta estética ante un objeto por la condición de que no demandamos nada de él; no le pedimos, sobre todo, una satisfacción de nuestras necesidades, sino que nos contentamos con el goce que nos proporciona su contemplación. En oposición al trabajo, la conducta estética no es sino un juego. «Podría ser que de la libertad estética surgiese un juicio de peculiar naturaleza, desligado de las generales condiciones de limitación y orientación, al que por su origen llamaremos `juicio juguetón'». En este concepto se hallaría contenida la condición primera para la solución de nuestro problema, o quizá dicha solución misma. «La libertad produce el chiste, y el chiste es un simple juego con ideas» (pág. 24).

Se ha definido con preferencia el chiste diciendo que es la habilidad de hallar analogías entre lo desparejo; esto es, analogías ocultas. Juan Pablo expresó chistosamente este mismo pensamiento: «El chiste -escribe- es el cura disfrazado que desposa a toda pareja», frase que continuó Th. Vischer, añadiendo: «Y con preferencia a aquellas cuyo matrimonio no quieren tolerar sus familias». Mas al mismo tiempo objeta Vischer que existen chistes en los que no aparece la menor huella de comparación, o sea de hallazgo de una analogía. Por tanto, define el chiste, separándose de la teoría de Juan Pablo, como la habilidad de ligar con sorprendente rapidez, y formando una unidad, varias representaciones, que por su valor intrínseco y por el nexo a que pertenecen son totalmente extrañas unas a otras. K. Fischer observa que en una gran cantidad de juicios curiosos no hallamos analogías, sino, por el contrario, diferencias, y Lipps, a su vez, hace resaltar el hecho de que todas estas definiciones se refieren a la cualidad propia del sujeto chistoso; pero no al chiste mismo, fruto de dicha cualidad.

Otros puntos de vista, relacionados entre sí en cierto sentido, y que han sido adoptados en la definición o descripción del chiste, son los del contraste de representaciones, del «sentido en lo desatinado» y del «desconcierto y esclarecimiento».

Varias definiciones establecen como factor principal el contraste de representaciones. Así, Kraepelin considera el chiste como la «caprichosa conexión o ligadura, conseguida generalmente por asociación verbal, de dos representaciones que contrastan entre sí de un modo cualquiera». Para un crítico como Lipps no resulta nada difícil demostrar la grave insuficiencia de tal fórmula; pero tampoco él excluye el factor contraste, sino que se limita a situarlo, por desplazamiento, en un lugar distinto. «El contraste continúa existiendo; pero no es un contraste determinado de las representaciones ligadas por medio de la expresión oral, sino contraste o contradicción de la significación y falta de significación de las palabras» (pág. 87). Con varios ejemplos aclara Lipps el sentido de la última parte de su definición: «Nace un contraste cuando concedemos… a sus palabras un significado que, sin embargo, vemos que es imposible concederles».

En el desarrollo de está última determinante aparece la antítesis de «sentido y desatino». Lo que en un momento hemos aceptado como sensato se nos muestra inmediatamente falto de todo sentido. Tal es la esencia, en este caso, del proceso cómico (págs. 85 y siguientes). «Un dicho nos parece chistoso cuando le atribuimos una significación con necesidad psicológica y en el acto de atribuírsela tenemos que negársela. El concepto de tal significación puede fijarse de diversos modos. Prestamos a un dicho un sentido y sabemos que lógicamente no puede corresponderle. Encontramos en él una verdad, que luego, ciñéndonos a las leyes de la experiencia o a los hábitos generales de nuestro pensamiento, nos es imposible reconocer en él. Le concedemos una consecuencia lógica o práctica que sobrepasa su verdadero contenido, y negamos enseguida tal consecuencia en cuanto examinamos la constitución del dicho en sí. El proceso psicológico que el dicho chistoso provoca en nosotros y en el que reposa el sentimiento de la comicidad consiste siempre en el inmediato paso de los actos de prestar un sentido, tener por verdadero o conceder una consecuencia a la consciencia o impresión de una relativa nulidad».

A pesar de lo penetrante de este análisis cabe preguntar si la contraposición de lo significativo y lo falto de sentido, en la que reposa el sentimiento de la comicidad, puede contribuir en algo a la fijación del concepto del chiste en tanto en cuanto este último se halla diferenciado de lo cómico.

También el factor «desconcierto y esclarecimiento» nos hace penetrar profundamente en la relación del chiste con la comicidad. Kant dice que constituye una singular cualidad de lo cómico el no podernos engañar más que por un instante. Heymans (Zeitschr. für Psychologie, XI, 1896) expone cómo el efecto de un chiste es producido por la sucesión de desconcierto y esclarecimiento y explica su teoría analizando un excelente chiste que Heine pone en boca de uno de sus personajes, el agente de lotería Hirsch-Hyacinth, pobre diablo que se vanagloria de que el poderoso barón de Rotschild, al que ha tenido que visitar, le ha acogido como a un igual y le ha tratado muy famillionarmente. En este chiste nos aparece al principio la palabra que lo constituye simplemente como una defectuosa composición verbal, incomprensible y misteriosa. Nuestra primera impresión es, pues, la de desconcierto. La comicidad resultaría del término puesto a la singular formación verbal. Lipps añade que a este primer estadio del esclarecimiento, en el que comprendemos la doble significación de la palabra, sigue otro, en el que vemos que la palabra falta de sentido nos ha asombrado primero y revelado luego su justa significación. Este segundo esclarecimiento, la comprensión de que todo el proceso ha sido debido a un término que en el uso corriente del idioma carece de todo sentido, es lo que hace nacer la comicidad (pág. 95).

Sea cualquiera de estas dos teorías la que nos parezca más luminosa, el caso es que el punto de vista del «desconcierto y esclarecimiento» nos proporciona una determinada orientación. Si el efecto cómico del chiste de Heine, antes expuesto, reposa en la solución de la palabra aparentemente falta de sentido, quizá debe buscarse el «chiste» en la formación de tal palabra y en el carácter que presenta.

Fuera de toda conexión con los puntos de vista antes consignados, aparece otra singularidad del chiste que es considerada como esencial por todos los autores. «La brevedad es el cuerpo y el espíritu de todo chiste, y hasta podríamos decir que es lo que precisamente lo constituye», escribe Juan Pablo (Vorschule der Ästhetik, I, § 45), frase que no es sino una modificación de la que Shakespeare pone en boca del charlatán Polonio (Hamlet, acto II, esc. II): «Como la brevedad es el alma del ingenio, y la prolijidad, su cuerpo y ornato exterior, he de ser muy breve».

Muy importante es la descripción que de la brevedad del chiste hace Lipps (pág. 10): «El chiste dice lo que ha de decir; no siempre en pocas palabras, pero sí en menos de las necesarias; esto es, en palabras que conforme a una estricta lógica o a la corriente manera de pensar y expresarse no son las suficientes. Por último, puede también decir todo lo que se propone silenciándolo totalmente».

Ya en la yuxtaposición del chiste y la caricatura se nos hizo ver «que el chiste tiene que hacer surgir algo oculto o escondido» (K. Fischer, pág. 51). Hago resaltar aquí nuevamente esta determinante por referirse más a la esencia del chiste que a su pertenencia a la comicidad.

(2)

Sé muy bien que con las fragmentarias citas anteriores, extraídas de los trabajos de investigación del chiste, no se puede dar una idea de la importancia de los mismos ni de los altos merecimientos de sus autores. A consecuencia de las dificultades que se oponen a una exposición, libre de erróneas interpretaciones, de pensamientos tan complicados y sutiles, no puedo ahorrar a aquellos que quieran conocerlos a fondo el trabajo de documentarse en las fuentes originales. Mas tampoco me es posible asegurarles que hallarán en ellas una total satisfacción de su curiosidad. Las cualidades y caracteres que al chiste atribuyen los autores antes citados -la actividad, la relación con el contenido de nuestro pensamiento, el carácter de juicio juguetón, el apareamiento de lo heterogéneo, el contraste de representaciones, el «sentido en lo desatinado», la sucesión de asombro y esclarecimiento, el descubrimiento de lo escondido y la peculiar brevedad del chiste- nos parecen a primera vista tan verdaderos y tan fácilmente demostrables por medio del examen de ejemplos, que no corremos peligro de negar la estimación debida a tales concepciones; pero son éstas disjecta membra las que desearíamos ver reunidas en una totalidad orgánica. No aportan, en realidad, más material para el conocimiento del chiste que lo que aportaría una serie de anécdotas a la característica de una personalidad cuya biografía quisiéramos conocer.

Fáltanos totalmente el conocimiento de la natural conexión de las determinantes aisladas y de la relación que la brevedad del chiste pueda tener con su carácter de juicio juguetón. Tampoco sabemos si el chiste debe, para serlo realmente, llenar todas las condiciones expuestas o sólo algunas de ellas, y en este caso cuáles son las imprescindibles y cuáles las que pueden ser sustituidas por otras. Desearíamos, por último, obtener una agrupación y una división de los chistes en función de las cualidades señaladas. La clasificación hecha hasta ahora se basa, por un lado, en lo medios técnicos, y por otro, en el empleo del chiste en el discurso oral (chiste por efecto del sonido, juego de palabras, chiste caricaturizante, chiste caracterizante, satisfacción chistosa).

No nos costaría, pues, trabajo alguno indicar sus fines a una más amplia investigación del chiste. Para poder esperar algún éxito tendríamos que introducir nuevos puntos de vista en nuestra labor o intentar adentrarnos más en la materia intensificando nuestra atención y agudizando nuestro interés. Podemos, por lo menos, proponernos no desaprovechar este último medio. Es singular la escasísima cantidad de ejemplos reconocidamente chistosos que los investigadores han considerado suficientes para su labor, y es asimismo un poco extraño que todos hayan tomado como base de su trabajo los mismos chistes utilizados por sus antecesores. No queremos nosotros tampoco sustraernos a la obligación de analizar los mismos ejemplos de que se han servido los clásicos de la investigación de estos problemas, pero sí nos proponemos aportar, además, nuevo material para conseguir una más amplia base en que fundamentar nuestras conclusiones. Naturalmente, tomaremos como objeto de nuestra investigación aquellos chistes que nos han hecho mayor impresión y provocado más intensamente nuestra hilaridad.

No creo pueda dudarse de que el tema del chiste sea merecedor de tales esfuerzos. Prescindiendo de los motivos personales que me impulsan a investigar el problema del chiste y que ya se irán revelando en el curso de este estudio, puedo alegar el hecho innegable de la íntima conexión de todos los sucesos anímicos, conexión merced a la cual un descubrimiento realizado en un dominio psíquico cualquiera adquiere, con relación a otro diferente dominio, un valor extraordinariamente mayor que el que en un principio nos pareció poseer aplicado al lugar en que se nos reveló. Débese también tener en cuenta el singular y casi fascinador encanto que el chiste posee en nuestra sociedad. Un nuevo chiste se considera casi como un acontecimiento de interés general y pasa de boca en boca como la noticia de una recientísima victoria. Hasta importantes personalidades que juzgan digno de comunicar a los demás cómo han llegado a ser lo que son, qué ciudades y países han visto y con qué otros hombres de relieve han tratado, no desdeñan tampoco acoger en su biografía tales o cuáles excelentes chistes que han oído.

2. -La técnica del chiste

(1)

ESCOJAMOS el primer chiste que el azar hizo acudir a nuestra pluma al escribir el capítulo anterior.

En el fragmento de los Reisebilder titulado «Los baños de Lucas» nos presenta Heine la regocijante figura de Hirsch-Hyacinth, agente de lotería y extractador de granos, que, vanagloriándose de sus relaciones con el opulento barón de Rotschild, exclama: «Tan cierto como que de Dios proviene todo lo bueno, señor doctor, es que una vez me hallaba yo sentado junto a Salomón Rotschild y que me trató como a un igual suyo, muy «famillionarmente» (familionär)».

Este excelente chiste ha sido utilizado como ejemplo por Heyman y Lipps para explicar el efecto cómico del chiste en función del proceso de «desconcierto y aclaramiento». Mas dejemos por ahora esta cuestión para plantearnos la de qué es lo que hace que el dicho de Hirsch-Hyacinth constituya un chiste. Pueden suceder dos cosas: o es el pensamiento expresado en la frase lo que lleva en sí el carácter chistoso, o el chiste es privativo de la expresión que el pensamiento ha hallado en la frase. Tratemos, pues, de perseguir el carácter chistoso y descubrir en qué lugar se oculta.

Un pensamiento puede ser expresado por medio de diferente formas verbales -o palabras- que todas ellas lo reproducen con igual fidelidad. En la frase de Hirsch-Hyacinth tenemos una determinada expresión de un pensamiento, expresión que sospechamos es un tanto singular y desde luego no la más fácilmente comprensible. Intentemos expresar con la mayor fidelidad el mismo pensamiento en palabras distintas. Esta labor ya ha sido llevada a cabo por Lipps de manera de explicar hasta cierto punto la idea de Heine. «Comprendemos -escribe Lipps- que Heine quiere decir que la acogida de Rotschild a Hirsch-Hyacinth fue harto familiar; esto es, de aquella naturaleza poco corriente en los millonarios» (pág. 7). No alteraremos en nada este sentido, dando al pensamiento otra forma que quizá se adapta más a la frase de Hirsch-Hyacinth. «Rotschild me trató como a su igual, muy familiarmente, aunque claro es que sólo en la medida en que esto es posible a un millonario». «La benevolencia de un rico es siempre algo dudosa para aquel que es objeto de ella», añadiríamos nosotros.

Con cualquiera de estas dos versiones del mismo pensamiento que demos por buena vemos que la interrogación que nos planteamos ha quedado resuelta. El carácter chistoso no pertenece en este ejemplo al pensamiento. Lo que Heine pone en labios de Hirsch-Hyacinth es una justa y penetrante observación, que entraña una innegable amargura y nos parece muy comprensible en un pobre diablo que se encuentre ante la enorme fortuna de un plutócrata, pero que nunca nos atreveríamos a calificar de chistosa. Si alguien, no pudiendo olvidar la forma original de la frase, insistiera en que el pensamiento en sí era también chistoso, no habría más que hacerle ver que si la frase de Hirsch-Hyacinth nos hacía reír, en cambio la fidelísima versión del mismo pensamiento hecha por Lipps o la que nosotros hemos después efectuado pueden movernos a reflexionar, pero nunca excitar nuestra hilaridad.

Mas si el carácter chistoso de nuestro ejemplo no se esconde en el pensamiento, tendremos que buscarlo en la forma de la expresión verbal. Examinando la singularidad de dicha expresión, descubrimos en seguida lo que podemos considerar como técnica verbal o expresiva de este chiste, la cual tiene que hallarse en íntima relación con la esencia del mismo, dado que todo su carácter y el efecto que produce desaparecen en cuanto se lleva a cabo su sustitución. Concediendo un tan importante valor a la forma verbal del chiste, nos hallamos de perfecto acuerdo con los que en la investigación de esta materia nos han precedido. Así, dice K. Fischer (pág. 72): «En principio, es simplemente la forma lo que convierte al juicio en chiste». Recordamos aquí una frase de Juan Pablo en la que se expone y demuestra esta naturaleza del chiste: «Hasta tal punto vence simplemente la colocación, sea de los ejércitos, sea de las frases».

¿En qué consiste, pues, la «técnica» de este chiste? ¿Por qué proceso ha pasado el pensamiento descubierto por nuestra interpretación hasta convertirse en un chiste que nos mueve a risa? Comparando nuestra interpretación con la forma en que el poeta ha encerrado tal pensamiento, hallamos una doble elaboración. En primer lugar, ha tenido efecto una abreviación. Para expresar totalmente el pensamiento contenido en el chiste teníamos que añadir a la frase «R. me trató como a un igual, muy familiarmente» en segunda proposición, «hasta el punto en que ello es posible a un millonario», y hecho esto, sentimos todavía la necesidad de otra sentencia aclaratoria. El poeta expresa el mismo pensamiento con mucha brevedad:

«R. me trató como a un igual, muy famillionarmente (famillionär)». La limitación que la segunda frase impone a la primera, en la que señala lo familiar del trato, desaparece en el chiste.

Mas no queda excluida sin dejar un sustitutivo por el que no es posible reconstruirla. Ha tenido lugar una segunda modificación. La palabra familiarmente (familiär), que aparece en la interpretación no chistosa del pensamiento, se muestra en el chiste transformada en famillionarmente. Sin duda alguna es en esta nueva forma verbal donde reside el carácter chistoso y el efecto hilarante del chiste. La palabra así formada coincide en sus comienzos con la palabra «familiarmente» (familiär), que aparece en la primera frase, y luego con la palabra «millonario» (millionär), que forma parte de la segunda; representa así a esta última y nos permite adivinar su texto, omitido en el chiste. Es, pues, la nueva palabra una formación mixta de los dos componentes «familiarmente» y «millonario» y podemos representar gráficamente su génesis en la forma que sigue:

F A M I L I Ä R

M I L I O N Ä R

-----------------------------

F A M I L I O N Ä R

El proceso que ha convertido en chiste el pensamiento podemos también representarlo en una forma que, aunque al principio parece un tanto fantástica, reproduce exactamente el resultado real:

«R. me trató muy familiarmente (familiär), aunque claro es que sólo en la medida en que esto es posible a un

millonario (millionär).»

Imagínese ahora una fuerza compresora que actuara sobre esta frase y supóngase que por cualquier razón sea su segundo trozo el que menos resistencia puede oponer a dicha fuerza. Tal segundo trozo se vería entonces forzado a desaparecer, y su más valioso componente, la palabra «millonario» (millonär), único que presentaría una mayor resistencia, quedaría incorporado a la primera parte de la frase por su fusión con la palabra «familiarmente» (familiär), análoga a él. Precisamente esta casual posibilidad de salvar lo más importante del segundo trozo de la frase favorece la desaparición de los restantes elementos menos valiosos. De este modo nace entonces el chiste:

R. me trató muy familiarmente

(famili on är)

| |

( mili) (är)

Aparte de esta fuerza compresiva, que nos es desconocida, podemos describir en este caso el proceso de la formación del chiste, o sea la técnica del mismo, como una condenación con formación de sustitutivo. Esta formación consistiría en nuestro ejemplo, en la constitución de una palabra mixta -«FAMILLIONÄR»- incomprensible en sí, pero cuyo sentido nos es descubierto en el acto por el contexto en el que se halla incluida. Esta palabra mixta es la que entraña el efecto hilarante del chiste, efecto de cuyo mecanismo nada hemos logrado averiguar con el descubrimiento de la técnica. ¿Hasta qué punto puede regocijarnos y forzarnos a reír un proceso de condensación verbal acompañado de una formación sustitutiva? Éste es otro problema muy distinto y del que no podemos ocuparnos hasta hallar un camino por el que aproximarnos a él. Permaneceremos, pues, por ahora en lo que respecta a la técnica del chiste.

Nuestra esperanza de que la técnica del chiste no podía por menos de revelarnos la íntima esencia del mismo nos mueve, ante todo, a investigar la existencia de otros chistes de formación semejante a la del anteriormente examinado. En realidad, no existen muchos chistes de este tipo, mas sí los suficientes para formar un pequeño grupo caracterizado por la formación de una palabra mixta. El mismo Heine, copiándose a sí mismo, ha utilizado por segunda vez la palabra «millonario» (millionär) para hacer otro chiste. Habla, en efecto, en uno de sus libros (Idem, cap. XIV) de un «MILLIONÄR», transparente condensación de las palabras «millonario» (millionär) y «loco» (Narr), que expresa, como en el primer ejemplo, un oculto pensamiento accesorio.

Expondré aquí otros ejemplos del mismo tipo que hasta mí han llegado. Existe una fuente (`Brunnen') en Berlín cuya construcción produjo mucho descontento hacia el burgomaestre Forckenbeck. Los berlineses la llaman la Forckenbecken, dando un efecto chistoso, aunque para ellos fue necesario reemplazar la palabra Brunnen por un equivalente en desuso Becken, a objeto de combinarlo en una totalidad con el nombre del burgomaestro. La malicia europea transformó en «CLEOPOLDO» el verdadero nombre -Leopoldo- de un alto personaje, de quien se murmuraba mantenía íntimas relaciones con una bella dama llamado Cleo. De este modo, el rendimiento de un sencillo proceso de condensación en el que no entraba en juego sino una sola letra, conservaba siempre viva una maligna alusión. Los nombres propios caen con especial facilidad bajo este proceso de la técnica del chiste. En Viena existían dos hermanos, Salinger de apellido, uno de los cuales era corredor de Bolsa (Börsensensal). Esta circunstancia dio pie para que a este último se le conociera con el nombre de Sensalinger (condensación de Sensal, corredor, y Salinger, su apellido) y a su hermano con el menos agradable de Scheusalinger (condensación de Scheusal, espantajo, y el apellido común). La ocurrencia es fácil e ingeniosa, aunque ignoro si estaría justificada. Mas el chiste no suele preocuparse mucho de tales justificaciones.

Me contaron la siguiente condensación chistosa. Un hombre joven que había llevado hasta el momento una vida por demás placentera en el extranjero, después de una prolongada ausencia efectúa una visita a un amigo en esta ciudad. El último se sorprende de verle un Ehering (anillo de esponsales) en la mano de su visitante, y le pregunta si se ha casado. A lo que responde que sí `Trauring pero cierto'. El chiste es excelente. La palabra Trauring combina ambos elementos: Ehering cambiada a Trauring junto a la frase trauring, aber wahr (`triste pero cierto'). Aquí se emplea una palabra que coincide totalmente con uno de los dos elementos y no una palabra ininteligible como en famillionär.

En una conversación proporcioné yo mismo, involuntariamente, el material para la formación de un chiste por completo análogo al primero que de Heine hemos reproducido. Relataba yo a una señora los grandes merecimientos de un investigador cuyo valor creía yo injustamente desconocido por sus contemporáneos. «Pero ese hombre merece un monumento», me replicó la señora. «Y es muy probable que alguna vez lo tenga -repuse yo-, pero, momentáneamente, su éxito es bien escaso». «Monumento» y «momentáneo» son dos conceptos opuestos. Mi interlocutora los reunió en su respuesta, diciendo: «Entonces le desearemos un éxito monumentáneo».

En un excelente trabajo inglés sobre este mismo tema (A. A. Brill, Freud's Theory of wit, en Journal of abnormal Psychologie, 1911) se incluyen algunos ejemplos en idiomas diferentes del alemán, que muestran todos el mismo mecanismo de condensación que el chiste de Heine.

El escritor inglés De Quincey -relata Brill- escribe en una ocasión que los ancianos suelen caer con frecuencia en el anecdotage. Esta palabra es una formación mixta de otras dos, coincidentes en parte:

anecdote y

dotage (charla pueril).

En una historieta anónima halló Brill calificadas las Navidades como the alcoholidays, igual fusión de:

alcohol y

holidays (días festivos).

Hablando Sainte-Beuve de la famosa novela de Flaubert Salambô, cuya acción se desarrolla en la antigua Cartago, la califica irónicamente de Carthaginoiserie, aludiendo a la paciente minuciosidad con que el autor se esfuerza en reproducir el ambiente y costumbres del antiguo pueblo africano:

Carthaginois

chinoiserie.

El mejor chiste de este tipo se debe a una de las personalidades austríacas de mayor relieve, que después de una importante actividad científica y pública ocupa actualmente uno de los más altos puestos del Estado. He de tomarme la libertad de utilizar para estas investigaciones los chistes atribuidos a esta personalidad y que, en efecto, llevan todos un mismo inconfundible sello. Sírvame de justificación el hecho de que difícilmente hubiera podido hallar mejor material.

Se hablaba un día, delante de esta persona, de un escritor al que se conocía por una aburrida serie de artículos, publicados en un diario vienés sobre insignificantes episodios de las relaciones políticas y guerreras entre Napoleón I y el de Austria. El autor de estos artículos ostenta una abundante cabellera de un espléndido color rojo. Al oír su nombre exclamó el señor N.: ¿No es ése el rojo Fadian que se extiende por toda la historia de los Napoleónidas?

Para hallar la técnica de este chiste le someteremos a aquel método de reducción que hace desaparecer su carácter chistoso, variando su forma expresiva, y restaura, en cambio, su primitivo sentido, fácilmente adivinable en todo buen chiste. El presente ejemplo ha surgido de dos componentes: un juicio adverso al escritor en cuestión y una reminiscencia de la famosa comparación con que Goethe encabeza, en Las afinidades electivas, los extractos del «Diario de Otilia». La adversa crítica podría expresarse en la forma siguiente: «¡De modo que es éste el sujeto que no sabe escribir una y otra vez más que aburridos folletones sobre Napoleón en Austria!» Esta manifestación no tiene nada de chistoso. Tampoco puede movernos a risa la bella comparación de Goethe. Sólo cuando ambos conceptos son puestos en relación y sometidos a un singular proceso de condensación y fusión es cuando surge un chiste, excelente por cierto. La conexión entre el adverso juicio sobre el tedioso historiador y la bella metáfora goethiana se ha constituido aquí, por razones que aún no me es dado hacer comprensibles, de un modo harto menos sencillo que en otros casos análogos. Intentaré, por lo menos, sustituir el probable proceso de génesis de este chiste por la construcción siguiente: en primer lugar, la circunstancia del constante retorno del mismo tema en los artículos del insulso escritor debió despertar en N. una ligera reminiscencia de la conocida comparación goethiana de Las afinidades electivas, comparación que es erróneamente citada casi siempre con las palabras «se extiende como un rojo hilo». El «rojo hilo» de la comparación ejerció una acción modificadora sobre la expresión de la primera frase merced a la circunstancia casual de ser también rojo; esto es, poseer rojos cabellos el escritor criticado. Llegado el proceso a este punto, la expresión del pensamiento sería quizá la siguiente: De modo que ese individuo rojo es el que escribe unos artículos tan aburridos sobre Napoleón. Entra ahora en juego el proceso que condensó en uno ambos trozos. Bajo la presión de este proceso, que encuentra su primer punto de apoyo en la igualdad proporcionada por el elemento «rojo», se asimiló «aburrido» (langweilig) a «hilo» (Faden), transformándose en un sinónimo fad[e] (aburrido, insulso), y entonces pudieron ya fundirse ambos elementos para constituir la expresión verbal del chiste, en la que esta vez tiene mayor importancia la cita goethiana que el juicio despectivo, el cual seguramente fue el primero en surgir aisladamente en el pensamiento de N.

«De modo que ese rojo sujeto quien escribe los `fade' artículos sobre N(apoleón).

El..................rojo.........`Faden' (hilo) que se extiende por todo.

¿No es ése el rojo Fadian que se extiende por toda la historia de los N(apoleónidas)?

Más adelante, cuando nos sea posible analizar este chiste desde otros puntos de vista distintos de los puramente formales, justificaremos esa representación gráfica y, al mismo tiempo, la someteremos a una necesaria rectificación. Lo que en ella pudiera ser objeto de duda, el hecho de haber tenido lugar una condensación, aparece con evidencia innegable. El resultado de la condensación es nuevamente, por un lado, una considerable abreviación y, por otro, en lugar de una singular formación verbal mixta, más bien infiltración de los elementos constitutivos de ambos componentes. La expresión roter Fadian sería siempre viable por sí misma con una calificación peyorativa: mas en nuestro caso es, con seguridad, el producto de una condensación.

Si al llegar a este punto se sintiera el lector disgustado ante nuestra manera de enfocar esta cuestión, que amenaza destruir el placer que en el chiste pudiera hallar, sin explicarle, en cambio, ni siquiera la fuente de que dicho placer mana, yo le ruego reprima su impaciencia. Nos hallamos ahora ante el problema de la técnica del chiste, cuya investigación nos promete, cuando lleguemos a profundizar suficientemente, interesantes descubrimientos.

Por el análisis del último ejemplo nos hallamos preparados a hallar, cuando en otros casos encontremos de nuevo un proceso de condensación, la sustitución de lo suprimido no sólo en una formación verbal mixta, sino también en una distinta modificación de la expresión. Los siguientes chistes, debidos asimismo al fértil ingenio del señor N., nos indicarán en qué consiste este distinto sustitutivo:

«Sí; he viajado con él TÊTE-À-BÊTE.» Nada más fácil que reducir este chiste. Su significado tiene que ser: «He viajado tête-à-tête con X., y X. es un animal.»

Ninguna de las dos frases es chistosa. Reduciéndolas a una sola: «He viajado tête-à-tête con el animal de X.», tampoco encontramos en ella nada que nos mueva a risa. El chiste se constituye en el momento en que se hace desaparecer la palabra «animal», y para sustituirla se cambia por una B la T de la segunda tête, modificación pequeñísima, pero suficiente para que vuelva a surgir el concepto «animal», antes desaparecido. La técnica de este grupo de chistes puede describirse como condensación con ligera modificación, y sospechamos que el chiste será tanto mejor cuanto más pequeña sea la modificación sustitutiva.

Análoga, aunque no exenta de complicación, es la técnica de otro chiste. Hablando de una persona que al lado de excelentes cualidades presentaba grandes defectos, dice N.: «Sí, la vanidad es uno de sus CUATRO TALONES DE AQUILES». La pequeña modificación consiste aquí en suponer que la persona a la que el chiste se refiere posee cuatro talones, o sea cuatro pies, como los animales. Así, pues, las dos ideas condensadas en el chiste serían:

«X. es un hombre de sobresalientes cualidades, fuera de su extremada vanidad; pero no obstante, no es una persona que me sea grata, pues me parece un animal».

Muy semejante, pero mucho más sencillo, es otro chiste in statu nascendi del que fui testigo en un pequeño círculo familiar, al que pertenecían dos hermanos, uno de los cuales era considerado como modelo de aplicación en sus estudios, mientras que el otro no pasaba de ser un medianísimo escolar. En una ocasión, el buen estudiante sufrió un fracaso en sus exámenes, y su madre, hablando del suceso, expresó su preocupación de que constituyera el comienzo de una regresión en las buenas cualidades de su hijo. El hermano holgazán, que hasta aquel momento había permanecido oscurecido por el buen estudiante, acogió con placer aquella excelente ocasión de tomar su desquite, y exclamó: «Sí; Carlos va ahora hacia atrás sobre sus cuatro pies.»

La modificación consiste aquí en un pequeño agregado a la afirmación de que también, a su juicio, retrocede el hermano abandonando el buen camino. Mas esta modificación aparece como el sustitutivo de una apasionada defensa de la propia causa: «No creáis que él es más inteligente que yo porque obtiene éxitos en la escuela. No es más que un animal; esto es, más estúpido aún que yo».

Otro chiste muy conocido de N. nos da un bello ejemplo de condensación con ligera modificación. Hablando de una personalidad política, dijo: «Este hombre tiene UN GRAN PORVENIR DETRÁS DE ÉL.» Tratábase de un joven que por su apellido, educación y cualidades personales pareció durante algún tiempo llamado a llegar a la jefatura de un gran partido político y con ella al Gobierno de la nación. Mas las circunstancias cambiaron de repente y el partido de referencia se vio imposibilitado de llegar al poder, siendo sospechable que el hombre predestinado a asumir su jefatura no llegue ya a los altos puestos que se creía. La más breve interpretación deducida de este chiste sería: «Ese hombre ha tenido ante sí un gran porvenir, pero ahora ya no lo tiene». En lugar de «ha tenido» y de la frase final, aparece en la frase principal la modificación de sustituir el «ante sí» por su contrario «detrás de él».

De una modificación casi idéntica se sirvió N. en otra de sus ocurrencias. Había sido nombrado ministro de Agricultura un caballero al que no se reconocía otro mérito para ocupar dicho puesto que el de explotar personalmente sus propiedades agrícolas. La opinión pública pudo comprobar, durante su gestión ministerial, que se trataba del más inepto de cuantos ministros habían desempeñado aquella cartera. Cuando dimitió y volvió a sus ocupaciones agrícolas particulares, comentó N.: «Como Cincinato, ha vuelto a su puesto ANTE el arado».

El ilustre romano, al que se apartó de sus faenas agrícolas para conferirle la investidura de dictador, volvió, al abandonar la vida pública, a su puesto detrás del arado. Delante del mismo no han ido nunca, ni en la época romana ni en la actual, más que los bueyes.

Otro caso de condensación con modificación es un chiste de Karl Kraus que, refiriéndose a un periodista de ínfima categoría, dedicado al chantaje, dijo que había salido para los Balcanes en el Orienterpreßzug, formación verbal producto de la condensación de dos palabras: Orientexpreßzug (tren expreso del Oriente) y Erpressung (chantaje).

Podríamos aumentar grandemente la colección de ejemplos de esta clase; mas creo que con los expuestos quedan suficientemente aclarados los caracteres de la técnica del chiste -condensación con modificaciones- en este segundo grupo. Comparándolo ahora con el primero, cuya técnica consistía en la condensación con formación de una expresión verbal mixta, vemos con toda claridad que sus diferencias no son esenciales y la transición de uno a otro se efectúa sin violencia alguna. Tanto la formación verbal mixta como la modificación se subordinan al concepto de la formación de sustitutivos, y si queremos podemos describir la formación de palabra mixta también con modificación de la palabra fundamental por el segundo elemento.

(2)

Hagamos aquí un primer alto para preguntarnos con qué factor expuesto ya en la literatura existente sobre esta materia coincide total o parcialmente este primer resultado de nuestra labor. Desde luego con el de la brevedad, a la que Juan Pablo califica de alma del chiste. La brevedad no es en sí chistosa; si no, toda sentencia lacónica constituiría un chiste. La brevedad del chiste tiene que ser de una especial naturaleza. Recordamos que Lipps a intentado describir detalladamente la peculiaridad de la abreviación chistosa. Nuestra investigación ha demostrado, partiendo de este punto, que la brevedad del chiste es con frecuencia el resultado de un proceso especial que en la expresión verbal del mismo ha dejado una segunda huella: la formación sustitutiva. Empleando el procedimiento de reducción, que intenta recorrer en sentido inverso el camino seguido por el proceso de condensación, hallamos también que el chiste depende tan sólo de la expresión verbal resultante del proceso de condensación. Naturalmente, nuestro interés se dirigía en el acto hacia este proceso tan singular como poco estudiado hasta el momento, pero no llegamos a comprender cómo puede surgir de él lo más valioso del chiste: la consecución de placer que el mismo trae consigo.

Veamos si en algún otro dominio psíquico se han descubierto ya procesos análogos a los que aquí describimos como técnica del chiste. Únicamente, en uno muy distante en apariencia. En 1900 publiqué una obra titulada La interpretación de los sueños, en la cual, como su título indica, intenté aclarar el misterio de los sueños y presentarlos como un producto de la normal función anímica. En esta obra opongo repetidamente el contenido manifiesto del sueño, con frecuencia harto singular, a las ideas latentes del mismo, totalmente correctas, de las que procede, y emprendo la investigación de los procesos que, partiendo de dichas ideas, hacen surgir el sueño, y de las fuerzas psíquicas que toman parte en esta transformación. El conjunto de los procesos de transformación es denominado por mí elaboración del sueño, y como un fragmento de la misma he descrito un proceso de condensación que muestra la mayor analogía con el que aparece en la técnica del chiste, pues produce como éste una abreviación y crea formaciones sustitutivas de idéntico carácter. Todos conocemos por nuestros propios sueños las formaciones mixtas de personas y hasta de objetos que en ellos aparecen. El sueño llega también a crear formaciones mixtas de palabras que luego podemos descomponer en el análisis (p. ej. Autodidasker = autodidacta + Lasker). Otras veces, y con mayor frecuencia, el proceso de condensación del sueño no crea formaciones mixtas, sino imágenes que, salvo en una modificación o agregación procedente de distinta fuente, coinciden por completo con una persona o un objeto determinados. Son, por tanto, tales modificaciones idénticas a las que nos muestran los chistes de N., y no podemos ya poner en duda que en ambos casos tenemos ante nosotros el mismo proceso psíquico, reconocible por su idéntico resultado. Tan amplia analogía de la técnica del chiste con la elaboración del sueño no dejará de intensificar nuestro interés por la primera, haciéndonos concebir la esperanza de que una comparación entre el chiste y los sueños contribuya extraordinariamente a descubrirnos la esencia de aquél. Mas antes de emprender esta labor comparativa tenemos aún que investigar más ampliamente la técnica del chiste, pues el número de análisis que hasta ahora hemos llevado a cabo es todavía insuficiente para dejar perfectamente establecida, con un carácter general, la analogía descubierta en los hasta ahora examinados. Abandonaremos, pues, por ahora, la comparación con el sueño y tornaremos a la técnica del chiste, dejando suelto en este punto de nuestra investigación un cabo, que más adelante recogeremos.

(3)

Lo primero que necesitamos saber es si el proceso de condensación con formación sustitutiva aparece en todos los chistes y puede, por tanto, considerarse como el carácter general de la técnica que investigamos.

Recuerdo aquí un chiste que a consecuencia de especiales circunstancias permanece grabado en mi memoria, a pesar del tiempo transcurrido desde que lo oí. Un reputado catedrático, a cuya clase asistía yo en mi primera juventud y al que todos creíamos tan incapaz de estimar el valor de un chiste oportuno como de hacerlo por su cuenta, llegó un día muy regocijado al Instituto, y mostrándose más asequible que de costumbre, nos explicó lo que motivaba su buen humor: «He leído -dijo- un excelente chiste. En una reunión de París fue presentado un joven al que por llevar el apellido Rousseau se suponía pariente del gran Juan Jacobo. Una de las particularidades de este joven era el rojo color de su pelo. Mas sus atractivos espirituales se demostraron tan escasos, que al despedirse su introductor de la dueña de la casa, le dijo ésta: «Vous m'avez fait connaître un jeune homme roux et sot, mais non pas un Rousseau». Y nuestro buen profesor siguió riendo alborozadamente.

Es éste, según la nomenclatura establecida por los autores que nos han precedido en la investigación de estas materias, un chiste por similicadencia, y por cierto de la más baja categoría, pues es de aquéllos que juegan con un nombre propio, a semejanza del que pone término al parlamento del capuchino en la primera parte del Wallenstein, de Schiller:

«Se hace llamar Wallenstein (Stein-piedra), y es ciertamente, para todos nosotros piedra de escándalo (allen-todos; Stein-piedra)…».

Mas ¿cuál es la técnica del chiste que tanto hizo reír a nuestro profesor?

Vemos en seguida que aquel carácter que quizá esperábamos hallar generalmente no aparece ya en este primer nuevo ejemplo. No existe en él omisión alguna; apenas una abreviación. La señora dice en el chiste todo lo que podemos suponer en su pensamiento. «Me ha hecho usted esperar con gran interés el reconocimiento de un pariente de J. J. Rousseau, incitándome a suponer que habría heredado algo de la inteligencia de su genial antepasado. Y resulta que el tal individuo es un joven de cabellos rojos y completamente tonto (roux et sot).» En esta interpretación podremos añadir o intercalar algo por cuenta propia; pero tal intento de reducción no hace desaparecer el chiste, que permanece intacto, basado en la similicadencia Rousseau

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Roux sot .

Queda, pues, demostrado que la condensación con formación sustitutiva no toma parte alguna en la constitución de este chiste.

¿Cuál es, pues, el proceso de su génesis? Nuevos intentos de reducción nos prueban que el chiste continuará subsistiendo mientras el nombre Rousseau no sea sustituido por otro. Así, sustituyéndolo por el de Racine, la crítica expresada por la señora permanece intacta, pero pierde todo carácter de chiste. De este modo vemos dónde tenemos que buscar en este caso la técnica del chiste, aunque podamos dudar todavía cómo formularla. Intentemos, sin embargo, definirla: la técnica de este chiste estriba en el hecho de que una misma palabra -el nombre- aparece empleado en dos formas distintas, una vez completo y otra dividido en sus sílabas como en una charada.

Puedo exponer unos cuantos ejemplos de idéntica técnica:

Con un chiste basado en esta técnica del doble empleo hubo de vengarse una dama italiana de una impertinencia de Napoleón I, el cual le dijo en un baile de corte, llamando su atención hacia sus compatriotas: Tutti gli italiani danzano si male. Y la señora respondió en el acto: Non tutti, ma buona parte. (Brill, l. c.)

En ocasión de representarse en Berlín la tragedia griega Antígona (Antigone), reprochó la crítica que se había despojado a esta obra de todo su carácter antiguo. El ingenio berlinés se apropió esta crítica en la forma siguiente: Antik? O, nee! («¿Antigua? ¡Oh, no!»).

Muy conocido es en los círculos médicos un análogo chiste por división. Un doctor pregunta a un joven paciente si en alguna época ha sido dominado por el vicio de la masturbación. La respuesta es: O na, nie! (Onanie=onanismo: O na, nie!=«¡Oh, jamás!»).

En todos estos ejemplos, que juzgamos suficientes para dejar caracterizado el grupo a que pertenecen, descubrimos idéntica técnica: un mismo nombre doblemente empleado una vez en su totalidad y otra dividido en sus sílabas, división que le presta otro sentido diferente.

El múltiple empleo de la misma palabra, íntegra primero y dividida por sílabas después, ha sido el primer caso por nosotros hallado de una técnica en la que no aparece el proceso de condensación. Tras de corta reflexión, tenemos, sin embargo, que ver (en la gran cantidad de ejemplos que a nuestro recuerdo acude) que la nueva técnica por nosotros descubierta no puede limitarse a este único medio. Existe seguramente una gran cantidad, no determinable por el momento, de posibilidades de dar en una frase a la misma palabra o al mismo material verbal más de un empleo. ¿Hemos de considerar como medios técnicos del chiste todas estas posibilidades? Así nos parece a primera vista, y los ejemplos que siguen se encargarán de demostrarlo.

Puede, en primer lugar, tomarse dos veces el mismo material alterando solamente su orden.

Cuanto menor sea la alteración y antes se experimente la impresión de que se han dicho cosas distintas con las mismas palabras, tanto más excelente será el chiste por lo que a la técnica se refiere.

Daniel Spitzer, en su obra Wiener Spaziergänge (t. II, pág. 42) (1912):

«El matrimonio X. vive a lo grande. Según unos, el marido ha ganado mucho y dado poco; según otros, es la mujer la que se ha dado un poco y ganado mucho.»

¡Excelente chiste, verdaderamente diabólico y conseguido con un mínimo de medios! Ha ganado mucho y dado poco -(se) ha dado (un) poco y ganado mucho-. Es tan sólo por una inversión de estas frases por lo que se distingue lo que se expresa del marido de lo que se sugiere de la mujer.

Un amplio campo se abre a la técnica del chiste extendiendo el múltiple empleo del mismo material a aquellos casos en que la palabra o palabras en las que reside el chiste se muestran una vez sin modificación alguna y otra habiendo sufrido una pequeña modificación.

Véase como ejemplo otro chiste de N.

Un individuo de origen judío, que hablando con N. se expresó despectivamente sobre los caracteres peculiares a sus correligionarios, obtuvo la siguiente respuesta: «Ya conocía yo su antesemitismo, señor Consejero; pero su antisemitismo es cosa nueva para mí.»

La modificación consiste aquí en el cambio de una sola letra, cambio que apenas es perceptible en la expresión verbal. Recuerda este chiste a otros antes expuestos del mismo personaje, pero a diferencia de ellos, no tiene en él lugar condensación alguna. Expresa todo lo que su autor tenía que decir, o sea: «Sé que usted es de origen judío, y, por tanto, me maravilla que hable usted así de los que fueron sus correligionarios.»

Otro excelente ejemplo de tal chiste de modificación es la conocida frase: Traduttore-tradittore! La analogía de ambas palabras, lindante con la identidad, nos ofrece una precisa representación de la necesidad en que el traductor se halla a veces de pecar contra el autor traducido.

He aquí un chiste que se dice tuvo lugar durante un examen de jurisprudencia. El candidato debía traducir un pasaje del `Corpus Juris': `Labeo ait = yo caigo, dijo él'. `Usted cae, digo yo', replicó el examinador, y puso fin al examen. Cualquiera que equivoque el nombre del gran jurista (Labeo) confundiéndolo con una declinación verbal y aún más, en forma errónea (`labeo' por `labeor', o sea, `yo caigo'), sin lugar a dudas que no merece nada mejor. Pero la técnica del chiste reside en el hecho que casi las mismas palabras que señalaban la ignorancia del candidato fueron usadas por el examinador para pronunciar su castigo.

Es tan grande en estos chistes la variedad de las pequeñas modificaciones posibles, que ninguno es igual a otro.

Las palabras constituyen un material plástico de una gran maleabilidad. Existen algunas que llegan a perder totalmente su primitiva significación cuando se emplean en un determinado contexto. Un chiste de Lichtenberg se basa precisamente en esta circunstancia:

«¿Cómo anda usted?» -preguntó el ciego al paralítico-. «Como usted ve» -respondió el paralítico al ciego.

También existen palabras que pueden ser empleadas en más de un sentido, despojándolas de su primitiva significación. De dos diferentes derivados de la misma raíz puede haberse desarrollado uno hasta formar una palabra llena de significación, y el otro, no constituir más que un afijo, y conservar ambas, sin embargo, idéntico sonido. La identidad del sonido entre una palabra plenamente significativa y una sílaba vacía de sentido puede también ser casual. En ambos casos es dado a la técnica del chiste aprovechar tales peculiaridades del material verbal.

Así, se atribuye a Schleiermacher un chiste que constituye un puro ejemplo del empleo de tales medios técnicos: Eifersucht ist eine Leidenschaft die mit Eifer sucht, was Leiden schafft».

No puede negarse que esta frase constituye un chiste, aunque no de gran efecto. Desaparece aquí una gran cantidad de factores que en el análisis de otros chistes pueden inducirnos en error al tener que investigar cada uno de ellos por separado. El pensamiento expresado en la frase carece de todo valor, no constituyendo más que una muy insignificante definición de los celos. No puede hablarse en este ejemplo de «sentido en lo desatinado», «sentido oculto» o «desconcierto» y «esclarecimiento». Asimismo resulta imposible hallar un contraste de representaciones y sólo con gran esfuerzo puede sospecharse un contraste entre las palabras y lo que significan. No podemos hablar tampoco de contracción: la frase nos hace más bien un efecto de ampulosidad. Y, sin embargo, constituye un excelente chiste. Su única singularidad es, al mismo tiempo, aquel carácter cuya desaparición traería consigo la del chiste; esto es, el hecho de hallarse empleadas las mismas palabras en diferente forma. Podremos entonces escoger entre agregar este chiste a aquella subdivisión en la que las palabras son empleadas una vez completas y otras divididas (Rousseau, Antígona), o a aquella otra en la que la diversidad queda constituida por la posesión o carencia de sentido de partes de las palabras. A más de este factor, hallamos otro digno de tener en consideración para la técnica del chiste. Se constituye aquí una singular conexión, una especie de unificación por el hecho de que los celos quedan definidos por su nombre propio; esto es, por sí mismos. También esto constituye, como más adelante veremos, una técnica del chiste. Tales dos factores tienen, por tanto, que ser suficientes para dar a una expresión verbal el buscado carácter chistoso.

Penetrando aún más en la diversidad del «múltiple empleo» de la misma palabra, echamos de ver que tenemos ante nosotros formas de «doble sentido» o del «juego de palabras», que son generalmente conocidas, ha largo tiempo, como medios técnicos del chiste. ¿Para qué, entonces, nos hemos tomado el trabajo de descubrir como nuevo algo que hubiéramos podido hallar en cualquier obra sobre el chiste? Para justificarnos sólo podemos alegar por ahora que en tales fenómenos de la expresión oral hacemos nosotros resaltar una nueva faceta. La que los investigadores anteriores consideran como prueba del carácter «juguetón» del chiste lo incluimos nosotros en nuestro punto de vista del «múltiple empleo».

Los casos de múltiple empleo que por su «doble sentido» pueden reunirse para formar un tercer grupo se dejan fácilmente incluir en subdivisiones que, como sucede con todo el tercer grupo con respecto al segundo, no se distinguen unas de otras por diferencias esenciales. De este modo tendremos:

a) Los casos de doble sentido de un nombre propio y su significado objetivo: Pistola, corre, dispárate y deja nuestra compañía (Shakespeare, Enrique IV).

Más Hof (cortejamiento) que Freiung (casamiento) decía un mordaz vienes de ciertas simpáticas jovencitas admiradas por años pero que nunca habían encontrado marido. Hof y Freiung son los nombres de dos cuadras vecinas en el centro de Viena.

Heine: «Aquí, en Hamburgo, no reina el inicuo Macbeth; aquí reina Banko (Banquo).»

Cuando el nombre propio no es utilizable en su forma total para el chiste, puede buscarse el doble sentido por medio de una de las pequeñas modificaciones que ya conocemos.

«¿Por qué los franceses han silbado el Lohengrin? (Elsas wegen).» A causa de E(A)lsacia. («Elsa's wegen»: Elsa=Elsa; Elsaß=Alsacia).

b) El doble sentido de la significación objetiva y metafórica de una palabra, el cual es una generosa fuente de la técnica del chiste. Citaremos tan sólo un ejemplo:

Uno de mis colegas, conocido por su fino ingenio, dijo una vez al poeta Arturo Schnitzler: «No me maravilla que hayas llegado a ser un gran poeta. Ya tu padre hizo reflejarse en su espejo a sus contemporáneos.» El espejo usado por el padre de Schnitzler, reputado médico, era el laringoscopio. Por otra parte, según una conocida frase shakespeariana (Hamlet, acto III, escena II), el fin de la comedia y, por tanto, el del poeta, es «presentar un espejo a la Naturaleza; mostrar a la virtud sus propios rasgos, su imagen al vicio, y a los tiempos sus caracteres y singularidades».

c) El doble sentido propiamente dicho, o juego de palabras, que es, por decirlo así, el caso ideal del múltiple empleo; la palabra no sufre aquí la menor violencia; no es dividida por sílabas ni sometida a modificación ninguna. Tampoco necesita abandonar la esfera a que pertenece (por ejemplo, la de los nombres propios) e incluirse en otra diferente. Tal y como es y se halla dentro de la frase, debe, merced a determinadas circunstancias, expresar dos diferentes sentidos.

No faltan ejemplos de esta clase.

K. Fischer: Uno de los primeros actos de Napoleón III al asumir el poder fue la confiscación de los bienes de la casa de Orléans, acto que dio origen a un excelente juego de palabras: C'est le premier vol de l'aigle. (Vol = vuelo y robo).

En una ocasión quiso Luis XV poner a prueba el ingenio de uno de sus cortesanos, y le ordenó que hiciera un chiste sobre su propia real persona. El mismo monarca quería ser sujeto (sujet) del chiste. Sire -respondió el cortesano-, le roi n'est pas sujet. (Sujet = sujeto y súbdito.)

Un médico que acababa de reconocer a una señora dice al marido de la enferma: «No me gusta nada.» «Hace mucho tiempo que a mí tampoco», se apresura a confirmar el interpelado.

El médico se refiere, naturalmente, al estado de la mujer, pero expresa su preocupación con tales palabras, que el marido halla en ellas la confirmación de su aversión matrimonial.

Heine dijo en una comedia satírica: «Esta sátira no hubiese sido tan mordiente si el autor hubiese tenido más que morder.»

Este chiste es un ejemplo de doble sentido metafórico y común, más bien que un juego de palabras. Pero ¿quién puede fijar aquí los límites entre estos grupos?

Otro buen ejemplo de juego de palabras es relatado por Heymans y Lipps en forma ininteligible. No hace mucho que di con la versión correcta de la anécdota en una colección de chistes poco usada (Hermann, 1904):

Un día se encuentra Sapin y Rothschild, después de charlar un rato, Sapin le dice: `Oye Rothschild, mis reservas han disminuido, pudieras prestarme cien ducados'. `Cómo no', le dice Rothschild, `eso me parece apropiado, pero con la condición que hagas un chiste'. `Lo que a mí también me parece apropiado', responde Sapin. `Entonces, bien, ven a mi oficina mañana'. Sapin llega puntualmente `Hola', dice Rothschild al verlo llegar, Sie kommen um ihre 100 Dukaten (`has venido por los cien ducados'). `No', contestó Sapin, Sie kommen um ihre 100 Dukaten (`Vas a perder tus cien ducados') puesto que ni soñar de pagarte antes del Juicio Final.

El mismo Heine dice en el Viaje por el Harz: «No recuerdo en este momento los nombres de todos los estudiantes, y entre los profesores hay algunos que todavía no lo tienen.» Y más adelante empezaremos a tener práctica, espero, en el diagnóstico diferencial si aquí insertamos otro chiste bien conocido sobre profesores. «La diferencia entre profesores ordinarios (ordentlich) y extraordinarios (außerordentlich) es que los ordinarios no hacen nada de extraordinario, en tanto que los Extraordinarios no hacen nada ordentlich (propiamente).» El doble significado de las palabras ordentlich y außerordentlich permite el juego de palabras, significado `dentro y fuera del Establecimiento' y por otro lado `eficiente y sobresaliente'. Aquí el significado múltiple es bastante más notable que el doble significado de otros chistes. A través de toda la frase no oímos nada sino la recurrencia constante de la palabra ordentlich, a veces en esa forma, a veces modificada en su sentido negativo. El ingenio nuevamente está en definir un concepto usando las mismas palabras o más precisamente en definir dos conceptos correlativos por medio de otro, lo que produce un ingenioso entrelazamiento. Finalmente y destacando aquí el aspecto unificador de extraer una conexión más íntima entre los elementos de la sentencia que lo que uno tendría derecho a esperar de su naturaleza.

«El bedel Schäfer me saludó muy afectuosamente, pues también él es escritor y me ha citado muchas veces, llevando su amabilidad hasta dejar escrita la cita con tiza sobre mi puerta cuando no me hallaba en mi cuarto.»

Otro chiste, debido al ingenio de aquel nuestro chistoso colega que citamos en páginas anteriores, nos facilita la transición a una nueva especie de la técnica del doble sentido. En la época en que el asunto Dreyfus se hallaba a la orden del día, dijo nuestro burlón amigo:

«Esa muchacha me recuerda a Dreyfus; el ejército no cree en su inocencia.»

La palabra «inocencia», sobre cuyo doble sentido se halla construido el chiste, tiene, al referirse a Dreyfus, la significación corriente opuesta a crimen o delito, y al referirse a la muchacha, una significación sexual opuesta a la experiencia en esta materia. Existen muchos ejemplos de esta clase de doble sentido, y en todo ellos es el sentido sexual el esencial para el efecto del chiste. Pudiéramos reservar para este grupo la calificación de equívoco.

El chiste de D. Spitzer incluido en páginas anteriores es un excelente ejemplo de un tal equívoco.

«Según unos, el marido ha ganado mucho y dado poco; según otros, es la mujer la que (se) ha dado (un) poco y ganado mucho».

Mas si comparamos este chiste de doble sentido con equívoco con otros ejemplos, advertiremos en seguida una diferencia muy importante para la técnica. En el chiste de la «inocencia», ambos sentidos de la palabra se hallan igualmente cerca de nuestra comprensión; no sabríamos diferenciar cuál de los dos -el sexual o el no sexual- es más corriente y conocido. Muy distinto es, en cambio, el ejemplo de Daniel Spitzer. En él el sentido vulgar cubre casi por completo al sentido sexual, hasta el punto de hacerlo invisible para un espíritu poco malicioso. A modo de contraste permítasenos consignar otro ejemplo de doble significado en el que no se intenta ocultar el sentido sexual. Heine al describir el carácter condescendiente de una dama: «Ella no podía abschlagen (rehusar-orinar) nada excepto su propia agua.» Esto suena a obscenidad y escasamente nos da la impresión del chiste. Esta diferencia acentuada de las dos significaciones del doble sentido aparece también en los chistes desprovistos de toda relación sexual, bien por ser una de ellas la más usual y corriente, bien por colocarse en primer término su conexión con otros elementos de la frase; por ejemplo: C'est le premier vol de l'aigle. Todos estos casos los reuniremos bajo la calificación de doble sentido con alusión.

(4)

Hemos llegado a conocer ya tantas y tan diversas técnicas del chiste, que convendrá formar una relación de ellas para evitar olvidos o confusiones. Tratemos entonces de resumirlas:

I. Condensación:

a) con formación de palabras mixtas;

b) con modificaciones.

II. Empleo múltiple de un mismo material:

c) total y fragmentariamente;

d) con variación del orden;

e) con ligeras modificaciones;

f) con las mismas palabras, con o sin sentido.

III. Doble sentido:

g) significando tanto un nombre como una cosa;

h) significación metafórica y literal;

i) doble sentido propiamente dicho (juego de palabras);

j) equívoco (double entendre);

k) doble sentido con alusión.

Tanta variedad nos confunde un poco. Pudiera hacernos lamentar el haber dedicado nuestro interés al examen de los medios técnicos del chiste e inducirnos a sospechar exagerada la importancia que a dichos medios hemos atribuido en la investigación de la esencia del mismo. Pero al paso de esta sospecha sale siempre el hecho innegable de que el chiste desaparece en el momento en que prescindimos, en la expresión verbal, de los efectos de tales técnicas. Esta circunstancia nos indica además que debemos buscar unidad dentro de la variedad que ante nuestros ojos se ofrece. Debe de ser posible reunir todas estas técnicas en un solo haz. Ya dijimos antes que la reunión de los grupos segundo y tercero en uno solo no presenta grandes dificultades. El doble sentido, el juego de palabras, es tan sólo el caso ideal del empleo del mismo material, concepto más amplio que lo comprende en sí. Los ejemplos de fragmentación, variación del orden dentro del mismo material y empleo múltiple con ligera modificación -c), d), e)-, podrían incluirse, aunque no sin esfuerzo, dentro del concepto del doble sentido. Mas ¿qué comunidad existe entre el primer grupo -condensación con formación sustitutiva- y cada uno de los dos restantes de empleo múltiple del mismo material?

La respuesta es, a mi juicio, harto sencilla. El empleo del mismo material es tan sólo un caso especial de la condensación. El juego de palabras no es más que una condensación sin formación de sustitutivo. De este modo permanece siendo la condensación la categoría superior. Una tendencia compresora o, mejor dicho, economizante domina todas estas técnicas. Todo parece ser -como dice el príncipe Hamlet- cuestión de economía (Thrift, Horatio, thrift).

Probemos la existencia de esta tendencia economizadora en los ejemplos antes expuestos. C'est le premier vol de l'aigle. Es el primer vuelo del águila; pero además es un vuelo en el que ha ejercitado su condición de ave de rapiña. Vol, para dicha de la existencia de este chiste, significa tanto «vuelo» como «robo». ¿No existe aquí condensación o economía? Desde luego, pues toda la segunda idea ha sido omitida y, además, sin que aparezca sustitutivo alguno que la represente. El doble sentido de la palabra vol hace inútil tal sustitutivo, o, mejor dicho: la palabra vol contiene en sí el sustitutivo del pensamiento reprimido, sin que por ello necesite la primera parte de agregado o modificación algunos. En esto precisamente consiste la ventaja del doble sentido.

En estos ejemplos es innegable la condensación y, por tanto, la economía. Pero debemos hallarla en todos los demás. ¿Y dónde se encuentra en otros chistes, tales como los de Rousseau-roux et sot y Antigone-Antik? O, nee, en los que vimos ya que no era posible descubrir condensación alguna, y nos movieron, por tanto, a establecer la técnica del múltiple empleo del mismo material? Mas si el concepto de la condensación es inaplicable a tales casos, no sucede lo mismo con el de la economía, al que el primero está subordinado. Fácilmente advertimos qué es lo que nos ahorramos en los ejemplos citados: nos ahorramos expresar una crítica y formar un juicio, cosas ambas que aparecen implícitas ya en el nombre. En el ejemplo Eifersucht-Leidenschaft nos ahorramos el esfuerzo de hallar una definición: Eifersucht-Leidenschaft y Eifer sucht, Leiden schafft; unas cuantas palabras más de relleno, y la definición queda constituida. Análogamente en todos los demás ejemplos hasta ahora analizados. Donde encontrar un `ahorro' mínimo como lo hay en el juego de palabras de Sapin (Sie kommen um…) se ahorra buscar una nueva palabra para responder, las palabras de la pregunta bastan para la respuesta. No se ahorra mucho, pero en eso reside el chiste. El múltiple empleo de las mismas palabras en la interpelación y en la respuesta constituyen también un «ahorro». Recordemos la frase en que Hamlet define la rapidez con que, tras de la muerte de su padre, contrajo su madre nuevas nupcias: «El asado del banquete funerario se sirvió fiambre en la comida de bodas».

Mas antes de aceptar la «tendencia al ahorro» como el carácter general del chiste y comenzar la investigación de su origen, significación y causas a que obedece la consecución de placer que motiva, entraremos en la discusión de una duda que merece ser tenida en cuenta. Es, desde luego, posible que toda técnica del chiste muestre la tendencia al ahorro en la expresión verbal; mas esta relación no es susceptible de ser invertida. No toda economía en la expresión verbal es chistosa. Ya anteriormente topamos con esta conclusión cuando esperábamos hallar en todo chiste un proceso de condensación; y ya entonces hicimos observar que no toda expresión lacónica constituía un chiste. Tiene, por tanto, que ser una clase especial de abreviación y de ahorro la que traiga consigo el carácter de chiste, y hasta tanto que conozcamos esta singularidad no será posible que el descubrimiento de los elementos comunes de la técnica del chiste nos aproxime al fin de nuestra investigación.

Además, confesamos que las economías que la técnica del chiste lleva a cabo no nos parecen de gran importancia. Semejan más bien la forma de ahorrar de ciertas excelentes amas de casa que toman un coche para adquirir en un extremo de la ciudad un artículo que hallan en él por algunos céntimos menos que en el mercado próximo a su casa. ¿Qué es lo que el chiste ahorra por medio de su técnica? Tan sólo el trabajo de buscar y ordenar unas cuantas palabras que hubieran acudido sin esfuerzo alguno. A cambio de esto tiene que tomarse el trabajo de descubrir aquella única palabra que cubra ambas ideas, y para ello se ve con frecuencia obligado a variar la expresión verbal de una de las ideas, haciéndola revestir una forma poco corriente que facilite la unión con la segunda. ¿No hubiera sido más sencillo, fácil y hasta económico expresar ambas ideas tal y como se presentaron aunque de este modo no existiese una comunidad en su expresión? ¿No es compensado -o más bien superado- el ahorro en la expresión verbal por el gasto de rendimiento intelectual? Y quien efectúa el ahorro, ¿a quién beneficia?

Evitemos por ahora estas dudas desplazándolas. ¿Conocemos ya realmente todas las clases de chiste? Será, sin duda, más prudente reunir nuevos ejemplos y someterlos al análisis.

(5)

Influidos, sin duda, por la escasa estimación que se les concede, no nos hemos ocupado hasta ahora de aquellos chistes que forman el grupo más numeroso y conocido. Son éstos los denominados «retruécanos», que pasan por pertenecer a la clase más ínfima del chiste verbal por ser los que con mayor facilidad y menor gasto de ingenio se producen. En realidad, el retruécano requiere escasísima técnica, en contraposición al juego de palabras que es el chiste, en el que la misma se hace más amplia y complicada. Si en este último tienen que hallar su expresión las dos significaciones de una misma palabra empleada una sola vez, basta, en cambio, en el retruécano que dos palabras -una para cada significación- se recuerden mutuamente por medio de cualquier manifiesta analogía, sea por una general semejanza de su estructura o por similicadencia, comunidad de algunas letras, etcétera. Pero una multitud de tales ejemplos, no muy acertadamente denominados «chistes por similicadencia», se halla incluida en el parlamento del capuchino, de la primera parte del «Wallenstein», de Schiller.

Esta clase de chistes modifica con especial frecuencia una de la vocales de la palabra: de un poeta italiano que, a pesar de su republicanismo, se vio obligado a componer un poema en hexámetros alabando a un emperador alemán, dice Hevesi (Almanaccando, Bilder aus Italien, 1888): «Ya que no podía destronar a los Cäsaren (Césares), prescindía de las Cäsuren (pausas gramaticales).»

K. Fischer ha dedicado gran atención a esta clase de chistes, a la que separa definidamente de los «juegos de palabras» (pág.78). «El retruécano es un mal juego de palabras, pues no juega con ellas como tales, sino únicamente como sonidos». En cambio, el juego de palabras «pasa desde el sonido de la palabra a la palabra misma». Mas, por otra parte, incluye chistes coma los de «famillonario», Antigone (Antik? O, nee), etc., entre los chistes por similicadencia, inclusión, a nuestro juicio, equivocada. También en el juego de palabras son éstas, para nosotros, únicamente una imagen sonora, a la que atribuimos este o aquel sentido. Tampoco aquí hacen los usos del lenguaje grandes diferencias, y si tratamos despectivamente al retruécano y con cierto respeto al juego de palabras, ello se funda en consideraciones muy alejadas de la técnica. Obsérvese la naturaleza de aquellos chistes que denominamos «retruécanos». Hay personas que poseen el don de contestar con un chiste de esta clase (en alemán Kalauer) a toda frase que se les dirija. Uno de mis colegas, modesto hasta el exceso cuando se trata de los importantes resultados de su labor científica, acostumbra vanagloriarse de poseer esta cualidad. En una ocasión en la que su inagotable vena producía el asombro de una íntima reunión familiar respondió a los aplausos que se le prodigaban: Ja, ich liege hier auf der Ka-Lauer (auf der Lauer liegen -estar en acecho, Kalauer- retruécano); y luego, al pedirle que diera por terminada la prueba, repuso: «Bueno; pero con la condición de que se me conceda ahora mismo el título de poeta ka-laureado». Fácilmente advertimos que ambos retruécanos son excelentes chistes por condensación con formación de palabra mixta. «Estoy aquí en acecho (Lauer) para hacer retruécanos (Kalauer) sobre todo lo que ustedes dicen».

De todos modos, vemos ya por estas discusiones sobre la delimitación entre el retruécano y el juego de palabras que el primero no puede auxiliarnos mucho en la investigación de una nueva técnica del chiste. Cuando no hallamos en él el empleo en distintos sentidos de un mismo material, tropezamos, en cambio, con el retorno de lo ya conocido, retorno que se nos muestra en la coincidencia de las dos palabras puestas al servicio del chiste. Así, pues, el retruécano no es más que una subdivisión del grupo, que culmina en el juego de palabras propiamente dicho.

(6)

Existen, sin embargo, chistes cuya técnica carece realmente de toda conexión con la de los grupos examinados hasta ahora.

Una conocida anécdota refiere que hallándose Heine una noche dialogando con el poeta Soulié, entró en el salón en que ambos escritores se hallaban, un conocido millonario, al que se le solía comparar, y no sólo por su inmensa fortuna, con el fabuloso rey Midas. Un numeroso grupo de invitados rodeó en el acto, con grandes muestras de obsequiosa admiración, al recién llegado. «Observe usted -dijo entonces Soulié a Heine- cómo nuestro siglo diecinueve adora al becerro de oro». Heine, tras de contemplar la figura del personaje, confirmó: Sí, ya veo; pero me parece que le quita usted años. (K. Fischer, pág. 82).

¿Cuál es la técnica de este excelente chiste? K. Fischer opina que se trata de un juego de palabras. La expresión «becerro de oro» puede referirse tanto al Mammón como al culto idolátrico. En el primer caso, lo principal es el oro; en el segundo, la imagen zoomórfica; también puede servir dicha expresión para designar en un sentido peyorativo a un individuo más rico en dinero que en inteligencia (pág. 82). Si realizamos la prueba y prescindimos de la expresión «becerro de oro», desaparece, en efecto, el chiste. Hagamos decir a Soulié: «Mire usted cómo la gente rodea a ese imbécil únicamente porque es rico», y no sólo desaparecerá el chiste, sino también la posibilidad de la réplica de Heine.

Pero reflexionemos y recordemos que no se trata de la comparación de Soulié, desde luego chistosa, sino de la réplica de Heine, que aún lo es mucho más. Siendo así, no tenemos el derecho de tocar a la expresión «becerro de oro», la cual debe permanecer intacta, como un antecedente de la frase de Heine, y la reducción tendrá que limitarse a esta última. Si hacemos desaparecer las palabras «pero me parece que le quita usted años», no podremos sustituirlas sino por la frase siguiente: «Eso ya no es un becerro; es todo un buey». Por tanto, el chiste de Heine se basa en que su autor no toma la expresión «becerro de oro», metafóricamente, sino en un sentido personal y la refiere directamente al rico personaje. Aunque quizá este doble sentido estuviera ya en la intención de Soulié.

Mas observemos ahora que la reducción efectuada no destruye por completo el chiste de Heine, sino que deja intacto lo esencial del mismo. En la nueva redacción, la anécdota sería como sigue. Dice Soulié: «Vea usted cómo nuestro siglo diecinueve adora al becerro de oro». Y Heine responde: «¡Oh! Eso ya no es un becerro; es todo un buey.» En esta interpretación reducida, continúa vivo el chiste. Y es, además, la única reducción posible.

Lástima que este bello ejemplo contenga tan complicadas condiciones técnicas, que nos sea imposible por ahora extraer de él esclarecimiento alguno. Debemos, pues, abandonarlo y buscar otro en el que sospechemos algún parentesco con los anteriormente analizados.

Sea este nuevo chiste uno de los muchos que pintan la aversión de los judíos de la Galitzia austríaca a bañarse. Observaremos de paso que no exigimos de nuestros ejemplos cartas de nobleza; no nos preocupa su procedencia y sí solamente su calidad como tales chistes, siéndonos suficiente para acogerlos el que cumplan su cometido de despertar nuestra hilaridad y sean dignos de nuestro interés teórico. Y tales chistes sobre los judíos llenan mejor que otros ningunos ambas condiciones.

Dos judíos se encuentran cerca de un establecimiento de baños: «¿Has tomado un baño?» -pregunta uno de ellos. «¿Cómo? -responde el otro-. ¿Falta alguno?»

Cuando un chiste nos hace reír no estamos en las mejores condiciones para investigar su técnica, y se nos hace difícil llevar a cabo un penetrante análisis. En el ejemplo último, lo primero que se nos ocurre es: «¡Qué equivocación más cómica!» Pero ¿cuál es la técnica de este chiste? Ciertamente, el empleo en doble sentido de la palabra «tomar». Para uno de los interlocutores ha perdido este verbo su primitiva significación. En cambio, para el otro la conserva plenamente. Nos hallamos, pues, ante un ejemplo de aquellos chistes en los que una misma palabra es tomada alternativamente con y sin su propio sentido (grupo II, f.) Sustituyamos la expresión «tomado un baño» por su equivalente «bañarse», y el chiste desaparecerá. La respuesta resultaría ya inadecuada. Así, pues, el chiste se halla contenido en la expresión «tomado un baño».

Todo esto es cierto; mas también aquí observamos que hemos efectuado la reducción en lugar indebido. El chiste no reside en la pregunta del primer judío, sino en la respuesta del interpelado: ¿Cómo? ¿Falta alguno? Y esta réplica no puede ser despojada de su carácter chistoso por medio de ninguna ampliación o modificación que conserve su sentido. Sospechamos que en ella tiene más importancia el hecho de que no acuda siquiera a la imaginación del judío la idea de que pudiera haberse bañado, que la mala inteligencia de la palabra «tomar». Pero tampoco aquí vemos claro. Busquemos un tercer ejemplo.

Será éste otro chiste de protagonistas judíos, pero que contiene un nódulo general humano. Ciertamente, también este ejemplo presenta complicaciones, mas por fortuna distintas de las que hasta ahora nos han impedido ver con claridad.

«Un individuo arruinado había conseguido que un amigo suyo, persona acomodada, le prestara 25 florines, compadecido por la pintura que de su situación le había hecho, recargándola con los más negros tonos. En el mismo día le encuentra su favorecedor sentado en un restaurante ante un apetitoso plato de salmón con mayonesa, y le reprocha, sorprendido, su prodigalidad: «¿Cómo? ¿Me pide usted un préstamo para aliviar su angustiosa situación, y le veo ahora comiendo salmón con mayonesa? ¿Para eso necesitaba usted mi dinero?» «No acierto a comprenderle -responde el inculpado-. Cuando no tengo dinero no puedo comer salmón con mayonesa; ahora que tengo dinero, resulta que no debo comer salmón con mayonesa. Entonces, ¿cuándo diablos voy a comer salmón con mayonesa?»

Por fin, aquí falta la más pequeña huella de doble sentido. El retorno de las palabras «salmón con mayonesa» no puede constituir la técnica de este chiste, pues no se trata de un empleo repetido del mismo material, sino que es una verdadera repetición de lo idéntico, obligada por el contenido. Ante esta anécdota permanecemos un tanto perplejos, y estamos quizá tentados de hallar una salida negándole, a pesar de habernos hecho reír, el carácter del chiste.

¿Qué pudiéramos observar de interesante en la respuesta del arruinado «gourmet»? En primer lugar, la estricta lógica de su respuesta. Mas esta lógica es tan sólo aparente y se desvanece en cuanto reflexionamos un poco. El interpelado se defiende contra la acusación de haber invertido el dinero prestado en una golosina, y pregunta, con aparente fundamento, cuándo va a gozar de su plato favorito. Mas no es ésta la respuesta adecuada; su favorecedor no le reprocha el haber satisfecho su capricho en el mismo día de haber pedido y obtenido el préstamo, sino que le advierte que, dada su situación económica, carece en absoluto del derecho a pensar en tales lujos. Este único sentido posible del reproche es echado a un lado por el alegre vividor, el cual responde, como si hubiera comprendido mal, a otra cosa totalmente distinta.

¿Se hallará, pues, la técnica de este chiste precisamente en la desviación de la respuesta del sentido del reproche? Una tal variación del punto de apoyo o desplazamiento del acento psíquico podría entonces también demostrarse en los dos ejemplos anteriores, de reconocido parentesco con este último.

En efecto, tal demostración resulta ya facilísima y nos descubre por completo la técnica de todos estos ejemplos. Soulié llama la atención a Heine sobre el hecho de que la sociedad ochocentista adora todavía al becerro de oro, como primitivamente los judíos en el desierto. La respuesta adecuada de Heine hubiera sido algo como: «Sí; la humana naturaleza es siempre igual; nada ha modificado en ella el transcurso de los siglos.» Pero Heine se desvía del pensamiento verdadero y no responde a él, sino que se sirve del doble sentido posible de la expresión «becerro de oro» para torcer por un camino lateral; se apodera de uno de los elementos de dicha expresión, la palabra «becerro», y contesta como si sobre tal concepto recayera el acento en la frase de Soulié: «¡Oh, ése ya no es un becerro!», etc..

Aún más visible se nos muestra la desviación en el chiste del baño. Podemos representarla gráficamente:

Pregunta el primero: «¿Has tomado un baño?» El acento recae sobre el elemento baño.

El segundo responde como si la pregunta hubiera sido: «¿Has tomado un baño?»

La expresión «tomado un baño» hace posible este desplazamiento del acento. Si en lugar de ella se dijese: «¿Te has bañado?», todo desplazamiento resultaría imposible. La respuesta, despojada de todo carácter chistoso, sería entonces: «¿Que si me he bañado? No sé lo que es eso». La técnica del chiste reside exclusivamente en el desplazamiento del acento desde «baño» a «tomado».

Volvamos al ejemplo del «salmón con mayonesa» como al de más pura calidad. Su novedad ocupará nuestra atención en varias direcciones diferentes. Ante todo, demos un nombre a la técnica que acabamos de descubrir. A mi juicio, el que mejor le cuadra es el de desplazamiento, pues lo esencial de ella es la desviación del proceso mental, el desplazamiento del acento psíquico sobre un tema distinto del iniciado. Establecida esta calificación comenzaremos a investigar en qué relación se halla la técnica de desplazamiento con la expresión verbal del chiste. Nuestro ejemplo (salmón con mayonesa) nos deja reconocer que el chiste por desplazamiento es en alto grado independiente de la expresión verbal. No depende de las palabras, sino del proceso mental, y de este modo resulta infructuosa toda sustitución que, dejando a salvo el sentido, intentemos en las palabras. La reducción sólo se hace posible alterando el sentido y haciendo que el desaprensivo gourmet conteste directamente al reproche en lugar de buscar, con el chiste, una evasiva. La forma reducida sería: «No puedo negarme al capricho de comer aquello que me gusta, y me tiene sin cuidado la procedencia del dinero que ello me cuesta. Ahí tiene usted por qué me encuentra saboreando un plato de salmón con mayonesa dos horas después de haber pedido un préstamo.» Mas esto no sería chistoso, sino cínico.

Será harto instructivo comparar este chiste con otro muy semejante:

Un individuo entregado a la bebida gana su vida dando lecciones en una pequeña ciudad. Mas poco a poco va siendo conocido el vicio que le domina y disminuyendo el número de sus alumnos. Compadecido de él, comienza un amigo a sermonearle: «Podría usted ser el profesor más solicitado de toda la ciudad tan sólo con abandonar la bebida. ¿Por qué no hace así?» «¿Y eso es todo lo que a usted se le ocurre? -responde indignado el bebedor-. ¡Conque si doy lecciones es para poder beber, y voy a dejar de beber para tener lecciones!»

También este chiste presenta aquella apariencia de lógica que nos extrañó en el del «salmón con mayonesa»; pero ya no es un chiste por desplazamiento. La respuesta es directa. El cinismo que dicha apariencia encubre es confesado aquí abiertamente: «Para mí lo principal es beber.» La técnica de este chiste es realmente harto pobre y no explica el efecto del mismo. Reside exclusivamente en una variación del orden de un mismo material, o, más precisamente, en la inversión de las relaciones de medio a fin entre el beber y el dar lecciones o ser encargado de ellas. En cuanto se deja de acentuar este factor en la reducción, desaparece el chiste. Veámoslo: «¿Qué tontería es ésa? Para mí lo principal es la bebida y no las lecciones. Éstas no las considero sino como un medio para poder seguir bebiendo.» Así, pues, el chiste reside realmente en la expresión verbal.

En el chiste del baño es innegable la dependencia del chiste de la expresión verbal (¿Has tomado un baño?), y la modificación de la misma trae consigo la desaparición de aquél. La técnica es aquí un tanto complicada, consistiendo en una unión del doble sentido (subgrupo f.) con el desplazamiento. La expresión verbal de la pregunta permite un doble sentido y el chiste queda constituido por el hecho de que la respuesta no se liga al sentido que a la pregunta se ha dado, sino a su sentido accesorio. Podemos, por tanto, hallar una reducción que deje subsistir el doble sentido en la expresión, y, sin embargo, haga desaparecer el chiste, o sea una reducción que se limite a destruir los efectos del desplazamiento.

«¿Has tomado un baño?» «¿Qué dices, que si he tomado? ¿Un baño? ¿Qué es eso?» En esta forma no hay chiste alguno, y sí sólo una maligna o burlona exageración.

Un idéntico papel desempeña el doble sentido en el chiste de Heine sobre el «becerro de oro», facilitando la desviación de la respuesta del proceso mental iniciado, desviación que en el chiste del «salmón con mayonesa» tiene lugar sin necesidad de tal apoyo en la expresión verbal. Reducidas la frase de Soulié y la respuesta de Heine, dirían, aproximadamente, así: «La forma en que los invitados rodean a ese hombre, tan sólo por su opulencia, recuerda la adoración del becerro». Y Heine: «No es lo más indignante que ese hombre se vea tan obsequiado por su riqueza, sino que ésta haga olvidar o perdonar su imbecilidad». De este modo, quedando intacto el doble sentido, desaparece el chiste por desplazamiento.

Al llegar a este punto debemos prepararnos contra la objeción, que no dejará de hacérsenos, de que todas estas sutiles distinciones intentan separar algo que debe constituir un todo coherente. ¿Acaso no da todo doble sentido ocasión a un desplazamiento, a una desviación del proceso mental desde un sentido a otro diferente? Y entonces, ¿cómo hacer del «doble sentido» y del «desplazamiento» los representantes de dos técnicas del chiste completamente diferentes? Desde luego, subsiste la consignada relación entre doble sentido y desplazamiento, pero es en absoluto independiente de nuestra diferenciación de las técnicas del chiste. En el doble sentido no contiene el chiste más que una palabra susceptible de una múltiple interpretación, que permite al oyente hallar el paso de un pensamiento a otro, paso que -siempre un tanto forzadamente- puede hacerse equivaler a un desplazamiento. Mas en el chiste por desplazamiento contiene el chiste mismo un proceso mental en el que aquél se ha llevado a cabo. El desplazamiento pertenece aquí a la labor que ha formado el chiste, no a aquella otra necesaria para su inteligencia. Si esta distinción no nos aclara suficientemente la materia, tendremos en los experimentos de reducción un medio inagotable de presentarla con toda precisión ante nuestros ojos. Sin embargo, no queremos negar a la objeción expuesta un cierto valor, pues nos hace observar que no debemos confundir los procesos psíquicos que tienen lugar en la formación del chiste (elaboración del chiste) con aquellos otros que se verifican a su percepción (labor de comprensión). Sólo los primeros son, por ahora, objeto de nuestro interés investigador. De los segundos trataremos en capítulos posteriores.

Los chistes por desplazamiento son muy poco corrientes. El que a continuación exponemos es un ejemplo puro de esta técnica, al que falta también aquella apariencia de lógica que tanto nos sorprendió hallar en otros anteriores:

Un chalán pondera las excelencias de un caballo a su presunto comprador: «Se monta usted en este caballo a las cuatro de la mañana, y a las seis y media está usted en Presburgo». «¿Y qué hago yo en Presburgo a las seis y media de la mañana?».

El desplazamiento es aquí patentísimo. El chalán cita la temprana hora de llegada a Presburgo con la sola intención de demostrar con un dato concreto las grandes cualidades de su caballo. En cambio, el comprador echa a un lado esta cuestión, que ni siquiera se toma el trabajo de poner en duda, y atiende tan sólo a las indicaciones de tiempo dadas por el chalán en el ejemplo que éste ha escogido como prueba. La reducción de este chiste resulta sencillísima.

Más dificultades nos ofrece otro ejemplo, de técnica nada transparente, pero que el análisis nos descubre al fin como un caso de doble sentido con desplazamiento. El protagonista de este ejemplo es uno de aquellos judíos `Schadchen' que tienen por oficio concertar los matrimonios entre los de su raza, institución que ha dado lugar a infinidad de chistes, que nos proporcionan un rico material para nuestra investigación.

El agente matrimonial ha asegurado al novio que el padre de su futura no vivía ya. Después de los esponsales averigua el prometido que su suegro vive, pero que se halla en la cárcel cumpliendo condena, y reprocha el engaño al intermediario. «No; no te he engañado -responde éste-. ¿Acaso es eso vivir?».

El doble sentido reside en la palabra vivir, y el desplazamiento consiste en que el intermediario pasa del sentido corriente de la palabra, o sea la antítesis de «morir», al sentido que la palabra vivir toma en la frase: «Eso no es vivir». De este modo declara que sus anteriores manifestaciones escondían un doble sentido, aunque tal múltiple significación no pudiera sospecharse fácilmente. Hasta este punto, la técnica sería análoga a la de los chistes del «baño» y del «becerro de oro»; pero existe en este ejemplo otro factor muy digno de ser tomado en consideración y que perturba, por su inoportunidad, la comprensión de esta técnica. Pudiéramos decir que es éste un chiste «caracterizante», pues se esfuerza en ilustrar con un ejemplo aquella mezcla de mentirosa habilidad y pronto ingenio que caracteriza a tales judíos casamenteros. Más adelante veremos que esto es tan sólo la fachada del chiste, su aspecto exterior, y que su sentido, esto es, su intención, resulta por completo diferente. También aplazaremos por ahora el experimento de reducción.

Después de estos ejemplos, complicados y difíciles de analizar, nos descansará conocer un caso puro y transparente de chiste por desplazamiento: Un sablista `Schnorrer' acude a un opulento barón en demanda de auxilio pecuniario para pasar una temporada en Ostende, pues el médico le ha recomendado los baños de mar. «Está bien -le responde el barón-. Pero ¿por qué tiene usted que ir a Ostende, el más caro de los balnearios?» «Señor barón -replica el sablista-, siendo en bien de mi salud no miro el dinero». Ciertamente, es éste un acertado punto de vista, pero no precisamente para el peticionario. Su respuesta sería justa en labios de un individuo acomodado. El sablista se conduce como si fuera su propio dinero el que sacrificara en beneficio de su salud y como si salud y dinero se refirieran a la misma persona.

(7)

Volvamos ahora al instructivo ejemplo del «salmón con mayonesa». Una de sus facetas ofrecía a nuestra vista un proceso lógico que el análisis demostró estar destinado a encubrir un error intelectual, constituido en este caso por un desplazamiento del proceso mental. Este hecho nos recuerda, por contraste, otros chistes que presentan abiertamente algo desatinado: un contrasentido o una simpleza. Veamos cuál es la técnica de estos últimos.

Expondremos, desde luego, el mejor y más puro ejemplo de todo este grupo. Trátase nuevamente de un chiste sobre los judíos.

Itzig ha entrado en quintas y ha sido destinado a servir en la Artillería. Es un muchacho inteligente, pero algo indisciplinado y poco amante del servicio. Uno de sus jefes, que le profesa cierta simpatía, le llama aparte y le aconseja: «Itzig, tú no aprovechas para esta vida. Cómprate un cañón, y hazte independiente».

El risible consejo es un franco contrasentido. No hay cañones a la venta para todo aquél que quiera adquirirlos, y, además, uno solo no constituye fuerza bastante para hacerse independiente o, como diríamos en términos comerciales, establecerse por cuenta propia. Sin embargo, no podemos dudar ni por un momento de que este consejo es algo más que una necedad; es una necedad chistosa, un excelente chiste. ¿Qué es, por tanto, lo que convierte a necedad en chiste?

No necesitaremos reflexionar largo tiempo. De las especulaciones de diversos autores sobre esta materia, que hemos expuesto en nuestra introducción, podemos adivinar que en tal necedad chistosa se esconde un sentido y que este sentido, en lo desatinado, es lo que convierte a la necedad en chiste. Tal sentido es fácil de hallar en nuestro ejemplo. El oficial que da a Itzig el desatinado consejo se hace el tonto únicamente para demostrar a Itzig lo estúpido de su propia conducta. Imita a Itzig, como queriendo decirle: «Ahora te voy a dar un consejo tan estúpido como tú». Se apodera de la estupidez del judío y trata de mostrársela a sus propios ojos, haciéndola servir de fundamento a una propuesta que tiene que corresponder a los deseos del mismo, pues si poseyera un cañón propio e hiciera la guerra por su propia cuenta, ¡cuánto brillarían entonces su inteligencia y su ambición! ¡Y cómo cuidaría de su cañón, teniéndolo siempre en buen estado y estudiando a fondo su mecanismo, para resistir la competencia de los demás poseedores del mismo artículo!

Interrumpiremos aquí el análisis de este ejemplo para demostrar en otro, más corto y sencillo, pero también menos agudo, el mismo sentido en el desatino.

«No nacer nunca sería lo mejor para los mortales humanos». «En efecto -comentan los sabios del Fliegende Blätter-; pero es cosa que de cada cien mil hombres apenas si sucede a uno».

El moderno comentario al viejo aforismo es un claro desatino, al que el prudente «apenas» presta un aire todavía más estúpido. Pero aparece ligado, como una limitación indiscutiblemente justa, a la primera frase, y nos hace ver que la sabia sentencia, que aceptamos con respeto, no está tampoco muy lejos del desatino. Quien no ha nacido no es un ser humano, y para él no hay nada bueno ni mejor. El desatino del chiste sirve aquí, por tanto, para descubrir y presentar otro desatino, lo mismo que en el ejemplo del cañón.

Podemos aún citar otro ejemplo de este género, que, por su contenido y por la amplia exposición de que precisa, apenas sería digno de figurar en estas páginas; pero, en cambio, tiene la ventaja de presentar con especial claridad el empleo de un desatino en el chiste para conseguir la revelación de otro semejante.

«Un individuo confía a su hija, en vísperas de un largo viaje, a uno de sus amigos, rogándole vele por su virtud durante su ausencia. Meses después torna de su viaje y halla a su hija encinta. Naturalmente, colma de reproches al amigo, el cual no acierta a comprender cómo ha podido suceder aquello. «¿Dónde dormía mi hija?», pregunta, por último, el indignado padre. «En la alcoba de mi hijo». «Pero ¿cómo pones a los dos en una misma alcoba, después de haberte yo encargado principalmente que velases por la virtud de mi hija?». «Es que puse dos camas y, separándolas, un biombo». «Bueno, ¿y si tu hijo ha dado la vuelta al biombo?» «Sí -responde el celoso guardador, después de reflexionar un rato-; tienes razón. Así sí ha podido ser».

Este chiste, poco o nada brillante, tiene para nosotros el mérito de ser fácilmente reducible. Su reducción sería la siguiente: «No tienes derecho alguno a reprocharme nada. ¿No es una estupidez dejar a tu hija en una casa en la que necesariamente había de estar en constante contacto con un muchacho? ¡Creerás que es muy fácil para un extraño velar en estas condiciones por la virtud de una joven!» La aparente simpleza del amigo no es aquí, por tanto, más que el reflejo de la candidez del padre. Por medio de la reducción hemos hecho desaparecer del chiste toda simpleza, y con ella el chiste mismo. Del elemento simpleza no hemos podido, sin embargo, prescindir, pues ha hallado otro lugar en la reducción efectuada.

Intentemos ahora reducir el chiste del cañón. El oficial quería decir: «Itzig, sé que eres un inteligente comerciante. Pero, créeme, es una gran simpleza no comprender que el servicio militar es algo muy diferente de la vida comercial, en la que cada uno trabaja para sí y contra los demás. En el servicio hay que subordinarse y actuar como parte de un conjunto».

La técnica de los chistes por desatino que hemos examinado hasta ahora consiste, por tanto, realmente, en la introducción de algo simple o desatinado, cuyo sentido es la revelación de otro desatino o simpleza.

¿Tendrá, entonces, siempre el empleo del desatino en la técnica del chiste esta misma significación?

He aquí otro ejemplo que resuelve la cuestión afirmativamente:

Foción, calurosamente aplaudido al finalizar un discurso, se volvió hacia sus amigos y les preguntó: «¿He dicho acaso alguna tontería?»

Esta pregunta parece al principio falta de todo sentido. Pero no tardamos en comprenderla. Foción quiere decir: «¿Qué he dicho que haya podido gustar de tal manera a este estúpido pueblo? El éxito de mi discurso debiera avergonzarnos. Aquello que ha gustado a los tontos no debe ser cosa muy cuerda».

Otros ejemplos podrán mostrarnos, a su vez que el contrasentido es empleado muchas veces en la técnica del chiste, sin que su fin sea la revelación de otro diferente desatino.

Un conocido catedrático de Universidad, que acostumbraba sazonar con numerosos chistes su poco amena disciplina, es felicitado por el nacimiento de un nuevo hijo, que llega al mundo hallándose el padre en edad harto avanzada. «Gracias, gracias -responde el felicitado-. Ya ve usted de qué maravillas es capaz la mano del hombre». Esta respuesta nos parece totalmente desprovista de sentido y fuera de lugar. Los niños suele decirse que son una divina bendición, en oposición, precisamente, a las obras de la mano del hombre. Mas no tardamos en comprender que la extraña frase tiene un sentido, y por cierto, marcadamente obsceno. No es que el feliz padre se haga el tonto para revelar la simpleza de otra cosa o persona. Su respuesta, aparentemente desatinada, nos produce un efecto de sorpresa o, como dicen los investigadores que anteriormente han tratado estas materias, de desconcierto. Ya hemos visto anteriormente que dichos autores derivan todo el efecto de estos chistes de la transición de «desconcierto y esclarecimiento». Más tarde trataremos de formar un juicio sobre este punto, contentándonos por ahora con hacer resaltar que la técnica de este chiste consiste en la introducción de dicho elemento desconcertante y desatinado.

Entre esta clase de chistes ocupa un lugar especialísimo uno debido a Lichtenberg.

Se maravilla este escritor de que los gatos presenten dos agujeros en la piel, precisamente en el sitio en que tienen los ojos. Maravillarse de algo naturalísimo es, ciertamente, una simpleza. No recuerda este chiste una exclamación que Michelet incluye con absoluta seriedad en su libro sobre la mujer, y que si mi memoria no me engaña, es, poco más o menos, como sigue: «¡Cuán excelentemente se halla dispuesto por la Naturaleza que el niño encuentre en cuanto llega al mundo una madre pronta a encargarse de su cuidado!» La frase de Michelet es, en realidad, una simpleza, pero la de Lichtenberg es un chiste que utiliza la simpleza par la consecución de un determinado fin, tras del cual se esconde algo. ¿El qué? No podemos aún ni siquiera indicarlo.

(8)

Hemos visto en dos grupos de ejemplos que la elaboración del chiste se sirve de desviaciones del pensamiento normal, el desplazamiento y el contrasentido, como medio técnico para elaborar la expresión chistosa. Estará, pues, justificada la esperanza de que también otros errores intelectuales puedan hallar igual empleo. Realmente, podemos exponer algunos ejemplos de este género.

Un señor entra en una pastelería y pide en el mostrador una tarta, pero la devuelve en seguida, pidiendo, en cambio, una copa de licor. Después de beberla se aleja sin pagar. El dueño de la tienda le llama la atención. «¿Qué desea usted?», pregunta el parroquiano. «Se olvida usted de pagar la copa de licor que ha tomado». «Ha sido a cambio del pastel». «Sí, pero es que el pastel tampoco lo había usted pagado». «¡Claro, como que no me lo he comido!».

También esta historia tiene su apariencia de lógica, apariencia que reconocemos como una fachada destinada a encubrir un error intelectual. Éste reside en el hecho de que el astuto parroquiano establece una relación inexistente entre la devolución del pastel y su cambio por una copa de licor. La cuestión se divide realmente en dos sucesos que para el vendedor son independientes uno de otro y sólo para la intención del parroquiano se hallan en una relación de cambio. El desaprensivo sujeto ha tomado el pastel y luego lo ha devuelto, quedando al hacer así libre de toda deuda. Pero luego ha bebido una copa de licor, y ésta es la que tiene que pagar. Podemos decir que el parroquiano emplea la relación «en cambio» en un doble sentido o, mejor dicho, que constituye, por medio de un doble sentido, una relación que objetivamente no existe.

Creemos llegado aquí el momento de hacer una importante confesión. Dedicamos nuestra labor a investigar en diferentes ejemplos la técnica del chiste, y debiéramos, por tanto, estar seguros de que los ejemplos por nosotros reunidos son realmente chistes. Mas sucede que en algunos casos dudamos si el ejemplo escogido merece ser considerado como tal, y además no podemos disponer de un criterio fijo para resolver nuestras vacilaciones hasta tanto que nuestra investigación nos lo proporcione. Tampoco podemos confiarnos a los usos y costumbres del lenguaje, los cuales necesitan asimismo de una prueba que los justifique. De este modo nuestra decisión no puede apoyarse más que en una cierta «sensación», que podemos interpretar suponiendo que en nuestro juicio se verifica la decisión según criterios determinados no accesibles a nuestro conocimiento. Mas esta «sensación» no puede alegarse como fundamento suficiente. Así, ante el último ejemplo citado dudamos si exponerlo como chiste, como un chiste sofístico, o simplemente como un sofisma. No sabemos todavía en qué reside el carácter del chiste.

En cambio, el ejemplo siguiente, que descubre el error intelectual que pudiéramos llamar complementario, es innegablemente un chiste. Trátase nuevamente de una historia sobre los intermediarios matrimoniales judíos:

«El agente matrimonial defiende a la muchacha por él propuesta, contra los defectos que en ella encuentra el presunto marido: «Su madre -dice éste- es estúpida y perversa.» «¿Y eso qué le importa? ¿Se va usted a casar con la madre o con la hija?» «Bueno, pero es que la hija no es joven ni bonita.» «Mejor; así no hay peligro de que le engañe.» «Además, no tiene dinero.» «¿Y quién habla aquí de eso? Usted no quiere dinero; lo que quiere es una buena mujer.» «¡Pero si es jorobada!» «¡Hombre, algún defecto había de tener!»

Trátase, pues, realmente, de una mujer vieja, fea, pobre, contrahecha y con una madre harto peligrosa como suegra, condiciones poco recomendables, ciertamente, para casarse con ella. El intermediario se las arregla para oponer a cada defecto el punto de vista desde el cual resulta el mismo perdonable, y cuando llega a hablarse de la joroba, defecto inexcusable, lo trata como si fuese el único y constituyese aquella falta que hay que disculpar en toda persona. Muéstrase de nuevo aquí aquella apariencia de lógica que caracteriza al sofisma y tiene por objeto encubrir el error intelectual. La muchacha presenta múltiples defectos: varios que pudieran disculparse y uno imperdonable. La boda es, por tanto, imposible. El agente obra como si cada uno de los inconvenientes quedase salvado por su razonamiento, mientras que, en realidad, lo que sucede es que cada uno de ellos deja un resto de descrédito que se suma al siguiente. Se empeña en ver aisladamente cada factor y se niega a reunirlos en una suma.

Análoga omisión constituye el nódulo de otro sofisma, muy celebrado, pero al que no creemos justificado calificar de chiste.

B. ha prestado a A. un caldero de cobre. Al serle devuelto advierte que presenta un gran agujero en el fondo y reclama una indemnización. A. se defiende diciendo: «Primeramente, B. no me ha prestado ningún caldero; en segundo lugar el caldero estaba ya agujereado, y, por último, yo he devuelto a B. el caldero completamente intacto». Cada uno de estos argumentos es válido por sí sólo, pero excluye a los otros dos. A. trata aisladamente algo que tiene que ser considerado en conjunto, actuando así del mismo modo que el agente matrimonial con los defectos de la novia. Podríamos decir asimismo que A. constituye una suma allí donde únicamente es posible una alternativa.

En la siguiente historieta encontramos de nuevo un sofisma:

«Nuestro conocido intermediario judío defiende a su elegida contra los reproches que, fundándose en la marcada cojera que la misma padece, le hace el presunto novio: No tiene usted razón -le dice-. Supongamos que se casa usted con una mujer que tenga todos sus miembros bien sanos y derechos. ¿Qué sale usted ganando con ello? Cualquier día se cae, se rompe una pierna y queda coja para toda su vida. Entonces tiene usted que soportar el disgusto, la enfermedad, la cojera y, para acabarlo de arreglar, ¡la cuenta del médico! En cambio, casándose con la muchacha que le propongo se librará de todo eso, pues se encuentra usted ya ante un hecho consumado.»

La apariencia de lógica es, ciertamente, en este caso harto fugitiva. Nadie prefiere una desgracia ya «consumada» a otra tan sólo posible. El error contenido en el proceso intelectual será más fácilmente demostrable en este otro ejemplo:

El gran rabino de Cracovia se halla orando con sus discípulos en la sinagoga. De pronto exhala un doloroso grito. Los fieles le rodean asustados. «En este momento -les dice- acaba de fallecer el gran rabino de Lemberg». La triste noticia cunde inmediatamente por la ciudad y todos los judíos visten luto. Mas al día siguiente se averigua que el gran rabino de Lemberg sigue bueno y sano, no habiéndole sucedido el menor accidente en el momento en que su colega de Cracovia sentía telepáticamente su muerte. Un forastero aprovecha la ocasión para burlarse de los judíos y dice a uno de ellos: «¡Vaya una plancha la de vuestro gran rabino! Ver morir a su colega de Lemberg, anunciar su visión a todo el mundo y resultar luego que todo era falso». «De todos modos -responde el judío-, no me negará usted que esto de Kück desde Cracovia a Lemberg no es algo maravilloso».

Muéstrase aquí abiertamente el error intelectual común a los dos ejemplos últimos. El valor de la representación imaginativa es considerado superior al de la realidad, la posibilidad se iguala casi a la verdad. La visión a distancia, desde Cracovia a Lemberg, habría sido realmente un maravilloso fenómeno telepático si sus resultados hubieran sido ciertos; pero esto último es lo de menos para el ferviente discípulo del gran rabino. Cabe siempre la posibilidad de que el rabino de Lemberg hubiese muerto en el momento en que el de Cracovia lo anunció. Pensando de este modo, desplaza el discípulo el acento psíquico, desde la condición necesaria para que la visión de su maestro fuese digna de admiración a la incondicional admiración de la misma. In magnis rebus voluisse sat est, sería la perfecta definición de tal punto de vista. Así como en este ejemplo se desprecia la realidad en favor de la posibilidad, así supone, en el que le precede, el agente matrimonial que el novio ha de dar la máxima importancia a la posibilidad de que su mujer puda quedarse coja a causa de un accidente, quedando de este modo relegada a último término la cuestión de que la novia sea ya coja.

A este grupo de errores intelectuales sofísticos se agrega otro, muy interesante, en el que el error intelectual puede calificarse de automático. Quizá por un capricho del azar todos los ejemplos que de esta clase exponemos a continuación pertenecen de nuevo al grupo de historietas matrimoniales judías:

«Un agente matrimonial se ha hecho acompañar, para convencer al presunto novio, de un auxiliar que robustezca y confirme sus afirmaciones. «La muchacha -empieza el primero- es alta como un pino». «Como un pino»,repite el complaciente eco. «Y tiene unos ojos divinos». «¡Pero qué ojos!», comenta el auxiliar. «Además, posee una educación excelente». «¡Excelentísima!», pondera el eco. «Ahora, le confesaré -prosigue el intermediario- que tiene un pequeño defecto. Es algo cargada de espaldas». «¿Algo cargada de espaldas? -prorrumpe el eco, entusiasmado-; lo que tiene es una joroba estupenda».

Los demás ejemplos son totalmente análogos, aunque más significativos:

«El intermediario presenta a su cliente la muchacha que le ha escogido para novia. Desagradablemente impresionado, llama el joven aparte a su acompañante y le llena de reproches: «¿Para qué me ha traído usted aquí? Es fea, vieja, bizca, desdentada y…» «Puede usted hablar alto -interrumpe el agente-; también es sorda.»

«El novio hace su primera visita a casa de la elegida, y mientras espera en la sala le llama el intermediario la atención sobre una vitrina llena de espléndidos objetos de plata. «Ya ve usted cómo es gente de dinero», le dice. «Pero ¿no pudiera ser -pregunta el desconfiado joven- que todas estas cosas las hubiesen pedido prestadas para hacerme creer que son ricos?» «¡Ca! -deniega el agente-. ¡Cualquiera les presta a éstos nada!»

En todos estos tres casos sucede lo mismo. Una persona que ha reaccionado varias veces sucesivas en la misma forma continúa haciéndolo, una vez más, en ocasión en que sus manifestaciones resultan ya inadecuadas y opuestas a su propia intención. Olvida aquí el sujeto adaptarse a las circunstancias y se deja llevar por el automatismo de la costumbre. Así, el auxiliar de la primera historieta olvida que ha venido para inclinar al joven que desea casarse en favor de la muchacha propuesta por el agente, y sabiendo que hasta entonces ha cumplido su cometido al ponderar las excelencias cantadas por el intermediario, pondera también la joroba, defecto tímidamente confesado y cuya importancia hubiera debido él aminorar. El protagonista de la segunda historieta queda tan fascinado por la indignada enumeración que su cliente le hace de los defectos y males de la propuesta novia, que olvida su papel y, contra su intención y sus intereses, completa la lista, añadiendo un achaque hasta el momento no advertido por el novio. Por último, en la tercera historieta se deja arrastrar el intermediario por su entusiasmo en convencer a su cliente del acomodo de su futura, hasta el punto de que para demostrar la verdad de una sola de sus afirmaciones aduce un argumento que necesariamente echa por tierra todos sus demás esfuerzos. En todos estos casos triunfa el automatismo sobre la adecuada variación del pensamiento y de la expresión.

Esta circunstancia, fácilmente visible, nos produce cierta confusión, pues nos hace observar que las tres historietas expuestas por nosotros como «chistosas» pueden ser, con igual derecho, calificadas de cómicas. La revelación del automatismo psíquico pertenece a la técnica de lo cómico, como todo lo que consiste en arrancar un antifaz o provocar una autodelación. Nos encontramos, por tanto, repentinamente ante el problema de la relación del chiste con la comicidad, que pensábamos eludir. Estas historietas ¿serán sólo «cómicas» y no «chistosas» al mismo tiempo? ¿Labora en ellas la comicidad con los mismos medios que el chiste? Y nuevamente, ¿en qué consiste el carácter especial de lo chistoso?

Dejaremos, desde luego, fijado que la técnica del último grupo de chistes investigado no reside sino en la revelación de «errores intelectuales», pero nos vemos obligados a confesar que su análisis no nos ha proporcionado luz alguna. No desesperamos, sin embargo, de llegar por medio de un más completo conocimiento de las técnicas del chiste, a un resultado que puede servirnos de punto de partida para ulteriores descubrimientos.

(9)

Los primeros ejemplos de chiste con los que vamos a proseguir nuestra investigación no han de hacer muy difícil nuestra labor, pues su técnica nos recuerda algo ya conocido:

Un chiste de Lichtenberg:

Enero es el mes en que hacemos votos por la dicha de nuestros amigos, y los meses restantes son aquellos en los que vemos cómo dichos votos no se cumplen.

Dado que estos chistes se caracterizan más por su sutileza que por su gran efecto, y dado que laboran con medios pocos enérgicos, preferimos robustecer su impresión exponiendo varios sucesivamente.

La vida humana se divide en dos épocas. Durante la primera se desea que llegue la segunda y durante la segunda se desea que vuelva la primera.

La experiencia consiste en experimentar aquello que no desearíamos haber experimentado.

Es inevitable ante estos ejemplos el recuerdo de aquel otro grupo, antes examinado, que se caracterizaba por el «múltiple empleo del mismo material». Especialmente el último ejemplo nos induce a preguntarnos por qué no lo incluimos en aquel grupo en lugar de presentarlo aquí formando parte de otro nuevo. La experiencia es definida en él por su propio nombre, como antes los celos (Eifersucht). Tampoco nosotros habríamos de poner grandes inconvenientes a dicha inclusión. Mas en los otros dos ejemplos, de un análogo carácter, opino, sin embargo, que existe un factor más significativo e importante que el múltiple empleo de las mismas palabras, mecanismo que se separa aquí de todo lo que pudiera suponer doble sentido. Quisiera, además, hacer resaltar que en estos casos descubrimos nuevas e inesperadas unidades, relaciones recíprocas de representaciones y definiciones mutuas o por referencia a un tercer elemento común. Este proceso, que denominaremos «unificación», es análogo a la condensación por compresión de dos elementos en la misma palabra. De este modo se describen las dos mitades de la vida humana por medio de una recíproca relación entre ellas descubierta: en la primera se desea que la segunda llegue y en la segunda que la primera vuelva. Dicho con mayor precisión: se trata de dos muy análogas relaciones que son escogidas para la exposición. A la analogía de las relaciones corresponde después la analogía de las palabras, que podía recordarnos el múltiple empleo del mismo material. En el chiste de Lichtenberg quedan caracterizados enero y los meses a él opuestos por una relación modificada a un tercer elemento, constituido por las bienandanzas que se nos desean en el primer mes y luego en los restantes no se cumplen. La diferencia entre este grupo y el caracterizado por el múltiple empleo del mismo material, próximo ya al del doble sentido, es aquí muy visible.

El siguiente chiste, no necesitado de explicación alguna, es un bello ejemplo de unificación.

J. J. Rousseau, poeta francés cuya especialidad fueron las odas, escribió una titulada Oda a la posteridad. Voltaire, opinando que el mérito de esta composición no era suficiente para pasar a las futuras generaciones, dijo chistosamente: Esa poesía no llegará seguramente a su destino.

Este último ejemplo nos advierte que la unificación es el fundamento esencial de aquellos chistes que demuestran lo que denominamos un «ingenio rápido». Tal rapidez consiste en la inmediata sucesión de agresión y defensa, en «volver el arma contra el atacante» o «pagarle en la misma moneda», esto es, en la constitución de una inesperada unidad entre ataque y contraataque.

Por ejemplo: «El panadero dice al tabernero, el cual tiene un dedo malo: ¿Qué te pasa? ¿Es que has mojado el dedo en tu vino? No -contesta el tabernero-; es que se me ha metido uno de tus panecillos debajo de una uña.»

«Serenísimo recorre sus Estados. Entre la gente que acude a vitorearle, ve a un individuo que se le parece extraordinariamente. Le hace acercarse y le pregunta: ¿Recuerda usted si su madre sirvió en palacio alguna vez? No, alteza -responde el interrogado-; pero sí mi padre.»

«Carlos, duque de Wutemberg, pasa a caballo ante la puerta de un tintorero. ¿Podría usted teñir de azul a mi caballo blanco? Desde luego, alteza, si soporta el agua hirviendo.»

En este último y excelente ejemplo de contestación a una proposición desatinada con una condición más imposible, si cabe, actúa otro factor técnico, que no aparecería si la respuesta del tintorero hubiera sido la siguiente: No, alteza; temo que el caballo no soporte el agua hirviendo.

La unificación dispone aún de otro especialísimo y muy interesante medio técnico: la agregación por medio de la conjunción Y. Esta agregación tiene necesariamente que significar conexión; otra cosa sería incomprensible para nosotros. Cuando Heine, en el Viaje por el Harz, y hablando de la ciudad de Gotinga, declara que, en general, se dividen los habitantes de Gotinga en estudiantes, profesores, filisteos y ganado, comprendemos desde luego tal unión en el sentido que luego Heine subraya añadiendo: «…cuatro estados perfectamente delimitados». O cuando habla del colegio en que tanto latín, tantas palizas y tanta geografía tuvo que aguantar, la agregación, subrayada por la colocación de las palizas entre latín y la geografía, nos indica el interés que en el escolar despertaban dichas dos asignaturas.

En Lipps hallamos, entre los ejemplos de «agregación chistosa» («coordinación») y como el de mayor parentesco con el chiste de Heine «estudiantes, profesores, filisteos y ganado», el siguiente dicho:

«Con un tenedor y con esfuerzo le sacó su madre de estofado», como si el esfuerzo fuera, al igual del tenedor, un instrumento manejable. Sin embargo, sentimos la impresión de que este dicho no es chistoso, aunque sí muy cómico, mientras que la agregación de Heine constituye, indudablemente, un chiste. Más tarde, cuando no necesitamos eludir el problema de la relación entre el chiste y la comicidad, volveremos quizá sobre estos ejemplos.

(10)

En el ejemplo del duque y el tintorero hemos observado que continuaría siendo un chiste por unificación, aunque el tintorero contestase: «No, alteza; temo que el caballo no resista el agua hirviendo». Pero la respuesta fue: «Desde luego, alteza, si soporta el agua hirviendo». En la sustitución del realmente adecuado «no» por un «sí» reside un nuevo medio técnico del chiste, cuyo empleo perseguiremos en otros ejemplos.

Más sencillo es un chiste, análogo al anterior, que encontramos expuesto en la obra de K. Fischer: Federico el Grande oyó hablar de un predicador de Silesia que tenía fama de hallarse en tratos con los espíritus. Deseoso de averiguar lo que de verdad había en tales rumores, hizo acudir a su presencia al predicador y le recibió con la pregunta siguiente: ¿Puede usted conjurar a los espíritus? Sí, majestad; pero nunca acuden. Claramente se ve que el medio técnico de este chiste no consiste sino en la sustitución del «no», única contestación posible, por su contrario. Para llevar a cabo esta sustitución tuvo que agregarse al «sí» un «pero», de tal manera que ambas palabras, unidas en la frase, equivalen a un «no».

Esta «representación antinómica», nombre que queremos dar a la nueva técnica, se pone al servicio de la elaboración del chiste en muy diversas circunstancias. En los dos ejemplos que a continuación exponemos aparece casi en su completa pureza.

Heine: Aquella mujer se parecía en muchas cosas a la Venus de Milo. Como ella, era extraordinariamente vieja, no tenía dientes y presentaba algunas manchas blancas en la amarillenta superficie de su cuerpo.

Es ésta una representación de la fealdad por coincidencia con la máxima belleza; coincidencia que naturalmente sólo puede consistir en cualidades expresadas con doble sentido o accesorias. Esto último sucede en el ejemplo siguiente:

Lichtenberg. «El genio»:

Había reunido en sí las cualidades de los más grandes hombres: llevaba la cabeza ladeada como Alejandro, se hurgaba continuamente el cabello como César, podía beber mucho café como Leibniz, y cuando se arrellanaba en su sillón, se olvidaba de comer y beber, como Newton, y como a éste había que sacarle de su sueño; peinaba, por último, su peluca como el doctor Johnson y llevaba siempre desabrochado un botón de la pretina, como Cervantes.

De un viaje por Irlanda trajo J. v. Falke un excelente ejemplo de representación antinómica, en el cual se renuncia por completo al empleo de palabras de doble sentido. La escena sucede en una muestra de figuras de cera. El dueño acompaña a un grupo de visitantes explicándoles lo que aquellas figuras representan. «Esta figura representa al duque de Wellington en su caballo.» Burlonamente interroga una joven: «¿Cuál es el duque y cuál su caballo?». «Como usted quiera, señorita -replica el guía-; ha pagado usted su entrada y tiene derecho a escoger». (Lebenserinnerungen, pág. 271).

La reducción de este chiste irlandés sería como sigue: «¡Es inaudita la desvergüenza de estos saltimbanquis! ¡Atreverse a presentar al público tales mamarrachos anunciando pomposamente un museo de figuras de cera! No se sabe siquiera cuál es el caballo y cuál el jinete. (Exageración burlona). ¡Y para ver esto le sacan a uno el dinero!» Estas indignadas reflexiones cristalizan, dramatizándose, en la pequeña historieta. En representación del público general toma la palabra una señorita, y la figura de cera queda individualmente determinada. Tiene que ser el duque de Wellington, tan extraordinariamente popular en Irlanda. La desvergüenza del dueño de la muestra que saca el dinero al público por enseñarle cuatro mamarrachos es representada antinómicamente por una frase en la que él mismo se nos muestra como un concienzudo hombre de negocios, cuya única preocupación es respetar los derechos que el público ha adquirido al pagar su entrada. Observamos también que la técnica de este chiste no es nada sencilla. El hecho de haber hallado un medio de que el desaprensivo negociante pondere su estrecha conciencia comercial, incluye este chiste entre los de representación antinómica; pero la circunstancia de hacerle pronunciar dicha frase en una ocasión en la que se le pide cosa muy distinta de la ratificación de su formalidad comercial, dado que la crítica va dirigida contra el parecido de las figuras, constituye un caso de desplazamiento. La técnica del chiste será, por tanto, una combinación de ambos medios.

No muy lejano a este ejemplo se halla un pequeño grupo de chistes que pudiéramos denominar chistes de superación. En ellos se sustituye el «sí», que aparecería en la reducción, por un «no»; pero este «no» equivale por su contenido a una enérgica confirmación. El mismo mecanismo puede también tener lugar a la inversa. La contradicción aparece sustituyendo a una confirmación superada. Así, en el epigrama de Lessing:

Dicen que la buena Galatea tiñe de negro sus cabellos, mas lo cierto es que éstos eran ya negros cuando los compró.

O la maligna defensa aparente que Lichtenberg hace de la filosofía universitaria:

«Hay más cosas en el cielo y sobre la tierra de las que supone vuestra filosofía», dijo despectivamente Hamlet. Lichtenberg sabe que este juicio condenatorio no es aún suficientemente severo, pues no emplea todo lo que contra tal filosofía se puede objetar, y añade todavía: «Pero también hay en la filosofía muchas cosas que no existen en el cielo ni en la tierra». En esta frase se acentúa algo que parece compensar la falta observada por Hamlet, pero tal compensación entraña un nuevo y mayor reproche.

Más transparentes aún, por hallarse libres de toda huella de desplazamiento, son los dos siguientes chistes un tanto groseros, ciertamente:

Dos judíos hablan de baños (termales). «Yo -dice uno de ellos-, lo necesite o no, tomo un baño todos los años.»

Claramente vemos que por la exagerada vanagloria de su limpieza queda convicto el buen judío de todo lo contrario.

Un judío observa, en la barba de otro, resto de comida: «¿A que adivino lo que has comido ayer?» «Dilo». «Lentejas». «Has perdido. Eso fue anteayer.»

El siguiente chiste por superación, fácilmente reducible a una representación antinómica, es un excelente ejemplo de este grupo:

El rey se digna visitar una clínica quirúrgica y halla al médico director amputando una pierna a un enfermo. Su majestad sigue con interés la marcha de la operación, y expresa, en diferentes momentos, su admiración por la maestría del cirujano: «¡Bravo, bravo, querido doctor!». Terminada su labor se acerca el médico al monarca, e inclinándose profundamente ante él, le pregunta: «¿Desea vuestra majestad que ampute la otra pierna?»

Mientras el rey expresaba su aprobación tan entusiásticamente, los pensamientos del médico hubieran podido expresarse seguramente en la siguiente forma: «Se diría que estoy amputándole la pierna a este infeliz por encargo expreso del rey y para proporcionarle un interesante espectáculo. Afortunadamente para mi conciencia, son muy distintas las razones que tengo para dejar cojo a este pobre diablo». Pero terminada su labor, va hacia el rey y le dice: «La voluntad de vuestra majestad es suficiente para que yo opere a cualquiera, y la aprobación que se ha dignado manifestar me ha honrado tanto, que estoy dispuesto; si así lo desea, a amputar al enfermo la pierna sana que le queda». De este modo consigue el médico hacerse comprender indirectamente, expresando todo lo contrario de lo que piensa y tiene que guardar para sí.

La representación antinómica es, como vemos en estos ejemplos, un medio muy frecuentemente empleado y de poderoso efecto de la técnica del chiste. Pero no debemos perder de vista otra circunstancia importantísima, y es que tal técnica no es privativa únicamente del chiste. Cuando Marco Antonio, después de haber conseguido con su discurso hacer variar totalmente la opinión del pueblo sobre la muerte de César, exclama de nuevo: «Pero Bruto es un hombre honrado», sabe ya que el pueblo le gritará el verdadero sentido de sus palabras: «Son traidores esos hombres honrados».

Asimismo, cuando en el Simplicissimus se publica una colección de inauditos cinismos y brutalidades bajo el epígrafe de «La bondad humana», se trata también de una exposición antinómica. Mas esto se denomina «ironía» y no «chiste». La técnica de la ironía es precisamente la representación antinómica. Oímos, además, hablar del «chiste irónico». No puede dudarse ya de que la técnica sola no basta para caracterizar al chiste. Tiene que agregarse a ella algo más que hasta ahora no hemos hallado. Mas por otra parte, hemos demostrado, de un modo incontrovertible, que destejiendo la labor de la técnica queda destruido el chiste. De todos modos nos es muy difícil imaginar unidos los dos puntos fijos que hemos conquistado para el esclarecimiento del chiste.

(11)

El hecho de que la representación antinómica pertenezca a los medios técnicos del chiste despierta en nosotros la esperanza de que éste pueda hacer uso asimismo de un medio inverso; esto es, de la representación por lo análogo o próximo. Continuando nuestra investigación hallamos, en efecto, que esta última técnica corresponde a un nuevo grupo de chistes intelectuales, especialmente amplio. Describiremos la peculiaridad de esta técnica con bastante mayor precisión, denominándola, en lugar de representación por lo análogo, representación por lo homogéneo o conexo. Iniciemos, desde luego, nuestro examen de esta técnica por el último de los caracteres citados y aclaremos la cuestión con un ejemplo:

Es una anécdota americana: Dos hombres de negocios nada escrupulosos han logrado, merced a osadas especulaciones, reunir una considerable fortuna y se esfuerzan ahora en conseguir su admisión en la buena sociedad. Uno de los medios que para ello ponen en práctica es encargar sus retratos al pintor más distinguido y caro de la ciudad artista cuyas obras son siempre esperadas con gran interés por todo el pequeño mundo aristocrático. Terminados los retratos, los colocan en un salón lado a lado, e invitan a sus conocimientos a una gran velada. Entre los invitados figura el crítico de arte más leído e influyente de la ciudad, el cual es acaparado desde su entrada en la casa por los dos retratados y conducido en el acto al salón en que sus efigies se hallan expuestas. Los avispados negociantes esperan de él un juicio admirativo que poder luego hacer cundir por toda la ciudad. Pero, en lugar de esto, el crítico permanece un buen rato silencioso ante los cuadros, busca con la vista algo que parece echar de menos, y luego, indicando el espacio vacío que entre los retratos queda, pregunta: ¿And where is the Saviour? («Y el Redentor, ¿dónde está?» o «Echo de menos la imagen del Redentor».)

El sentido de esta frase se nos muestra en el acto. Trátase una vez más de la exteriorización de algo que no puede ser expresado directamente. Más ¿cómo se forma tal «representación indirecta»? A través de una serie de asociaciones y conclusiones de fácil constitución podemos recorrer en sentido inverso el camino de su formación, partiendo del chiste mismo.

La pregunta «¿Y el Redentor (o la imagen del Redentor), dónde está?» nos deja adivinar que el crítico recuerda, ante los dos retratos, la composición pictórica, generalmente conocida, en la que aparece la figura de Cristo crucificado entre los dos ladrones. La analogía es facilitada por las dos imágenes presentes, que en el chiste son transportadas a derecha e izquierda del Salvador, y no puede consistir más que en el hecho de que las dos figuras que adornan el muro del salón sean también las de dos ladrones. Lo que el crítico quería y no podía decir era: «Sois un par de bribones. ¿Qué me importan a mí vuestros retratos?» Este pensamiento es el que por fin ha exteriorizado, después de hacerlo pasar por algunas asociaciones y conclusiones, y en una forma que calificamos de alusión.

Recordamos ahora que ya anteriormente tropezamos con esta forma alusiva al ocuparnos del doble sentido. Cuando de las dos significaciones que encuentran su expresión en la misma palabra se halla la primera como la más usual y corriente tan en primer termino que tiene que acudir antes que ninguna a nuestra imaginación, mientras que la segunda, como más lejana, queda retrasada, calificamos el caso de doble sentido con alusión. En toda la serie de los ejemplos examinados hasta ahora observamos una técnica harto complicada y descubrimos la alusión como el factor ocasionante de tal complicación. (Véanse los chistes: «Ha ganado mucho y dado poco», etc., y «De qué maravillas es capaz la mano del hombre».)

En la anécdota americana encontramos la alusión libre de todo doble sentido, y su carácter esencial se nos muestra como una sustitución por algo que se halla ligado a nuestros pensamientos sobre la materia. Fácilmente se adivina que tal conexión utilizable puede ser de muy diversos géneros. Para no perdernos en dicha variedad no examinaremos sino las variaciones más importantes, y éstas en escasos ejemplos:

La conexión utilizada para la sustitución puede ser una simple similicadencia, de manera que este grupo será análogo a aquél que en los chistes verbales comprende al retruécano. Mas, a diferencia de éste, no se trata aquí de la similicadencia de dos palabras, sino de la de dos frases enteras o de series características de palabras, etc.

Ejemplo: Lichtenberg ha hecho popular la frase «Baños nuevos curan bien» que nos recuerda en el acto al refrán Escobas nuevas barren bien, con el que tiene de común varias palabras, a más de la estructura general. Seguramente surgió esta frase en el cerebro del divertido pensador como una imitación del conocido proverbio. Es, pues, una alusión al mismo. Por medio de esta alusión se nos indica algo que no es expresado directamente; esto es, que en el efecto de los baños medicinales interviene un factor totalmente distinto de las cualidades constantes del agua termal.

De técnica muy semejante es otro chiste del mismo autor: «Una muchacha que apenas ha cumplido doce modas». Esto suena como una determinación de tiempo (Moden-modas, Moden-Lunas-meses), y fue quizá, en un principio, una simple errata. Pero posee desde luego un excelente sentido el emplear la cambiante moda en lugar de la cambiante luna, para fijar la edad de una mujer.

La conexión subsiste, por tanto, aunque tenga lugar una pequeña modificación, circunstancia que nos muestra cómo esta técnica corre paralela a la técnica verbal. Ambos géneros de chistes provocan igual efecto, pero pueden diferenciarse muy bien por los procesos que se verifican en su respectiva elaboración.

Un ejemplo de tal chiste verbal o retruécano: Un cantante, Edmundo de nombre, y tan famoso por su gordura como por su voz, tuvo que sufrir que se empleara el título de una obra teatral, inspirada en una conocidísima novela de Julio Verne, como alusión a su poco elegante físico. La frase El viaje alrededor de Edmundo en ochenta días se hizo pronto popular. Otro ejemplo: Cada toesa una reina, modificación de las famosas palabras shakespearianas: Cada pulgada un rey, y alusión a ellas fue la frase que se aplicó a una noble dama de estatura desmesurada. Ninguna objeción seria podría tampoco hacerse al que quisiera incluir este chiste entre aquellos que son productos de la condensación con modificación como formaciones sustitutivas (ejemplo: tête-à-bête).

Las partículas negativas hacen posibles excelentes alusiones con pequeñísimas modificaciones: «Spinoza, mi compañero de irreligión», dice Heine, y Lichtenberg comienza con la frase: «Nosotros, por la desgracia de Dios, jornaleros, siervos, negros, etc.», un manifiesto de estos infelices que ciertamente tienen más derecho a tal título que los reyes y príncipes al no modificado.

Otra forma de la alusión es la omisión, comparable a la condensación sin formación de sustitutivo. Realmente se omite algo en toda alusión pues se omiten las rutas mentales que hasta ella conducen. La diferencia consiste en que lo más patente sea la solución de continuidad o el sustitutivo que en la expresión verbal de la alusión oculta a aquélla parcialmente. De este modo llegaríamos a través de una serie de ejemplos, desde la simple omisión hasta la alusión propiamente dicha.

En el siguiente ejemplo hallamos una alusión sin sustitutivo. En Viena reside un ingenioso y agresivo escritor que repetidas veces ha sido maltratado de obra por aquellos a quienes su pluma satirizaba. Hablándose, en una reunión, de una fechoría cometida por uno de los habituales adversarios del escritor, exclamó un tercero: «Si X. oye esto, recibirá otra bofetada más». A la técnica de este chiste pertenece en primer lugar el desconcierto ante el aparente contrasentido expresado, pues no comprendemos cómo el haber oído algo puede tener, como inmediata consecuencia, el recibir una bofetada. El contrasentido desaparece en cuanto se llena el vacío dejado por la omisión: «Si X. oye esto, escribirá un tremendo artículo contra Z., y entonces, recibirá otra bofetada más». Así, pues, los medios técnicos de este chiste son la alusión con omisión y el contrasentido.

Otro chiste judío: Dos judíos se encuentran delante de una casa de baños. «¡Ay!» -suspira uno de ellos-. «¡Qué pronto ha pasado el año!»

Estos ejemplos demuestran, sin dejar lugar a duda alguna, que la omisión pertenece a los medios de la alusión.

En otro ejemplo, que exponemos a continuación y que es, desde luego, un auténtico y legítimo chiste alusivo, hallamos, sin embargo, una extraña solución de continuidad. Trátase de la siguiente singularísima sentencia:

La esposa es como un paraguas. Siempre se acaba por tomar un `simón'.

Un paraguas no protege contra la lluvia. El «siempre se acaba» no puede significar más que: «cuando la lluvia aprieta», y un «simón» es el nombre corriente de los coches de alquiler (de uso público). Mas como nos hallamos aquí ante una comparación, vamos a dejar el análisis de este chiste para cuando más adelante tratemos de ellas.

La obra Los baños de Lucca, de Heine, es un avispero de punzantes alusiones. Su autor es maestro en el arte de utilizar esta forma del chiste para fines polémicos (contra el conde de Platen). Mucho antes que el lector pueda sospechar la finalidad polémica, comienza Heine a preludiar, por medio de alusiones sacadas del más variado material, cierto tema muy poco apropiado para la exposición directa. Más adelante, los sucesos relatados por el autor toman un giro que al principio no parece obedecer más que a un grosero capricho de Heine; pero que pronto descubren su relación simbólica con la intención polémica y se revelan, por tanto, como alusiones. Por último, se desencadena el ataque contra el conde de Platen y de cada frase que Heine dirige contra el talento y el carácter de su adversario, surgen inagotables alusiones al conocido tema de la homosexualidad del mismo.

«Aunque las musas no le son propicias, tiene en su poder al genio del idioma, o mejor dicho, sabe hacerle fuerza, pues no goza del espontáneo amor de este genio, sino que tiene que correr tras él como tras otros efebos y no sabe sino apoderarse de sus formas exteriores, que, a pesar de su bella redondez, carecen de nobleza en su expresión».

«Le sucede entonces como al avestruz, que se cree oculto enterrando su cabeza en la arena y dejando sólo visible la rabadilla. Nuestro noble pájaro hubiera obrado mejor enterrando su rabadilla en la arena y enseñándonos tan sólo su cabeza.»

La alusión es quizá el más corriente y manejable de todos los medios del chiste y constituye el fundamento de la mayoría de los chistes de corta vida que acostumbramos a introducir en nuestra conversación, los cuales no pueden subsistir por sí mismos ni soportan ser desarraigados del terreno en que nacen. Pero precisamente en ellos observamos de nuevo aquella relación que comenzó a confundirnos en nuestra valoración del chiste. Tampoco la alusión es chistosa en sí; existen alusiones de correcta elaboración que no pueden pretender tal carácter. Sólo la alusión «chistosa» lo posee. Vemos, pues, que la característica del chiste, que hemos perseguido hasta las profundidades de la técnica, ha escapado a nuestros reiterados esfuerzos.

Calificamos ocasionalmente la alusión de «representación indirecta», y observamos ahora que podemos muy bien reunir en un solo grupo los diversos géneros de alusión, la representación antinómica y varias otras técnicas de que más adelante trataremos. La calificación más comprensiva para este considerable grupo sería la de representación indirecta. Errores intelectuales, unificación y representación indirecta serán, por tanto, los puntos de vista desde los cuales se dejan ordenar aquellas técnicas del chiste intelectual que hasta ahora hemos llegado a conocer.

Continuando la investigación de nuestro material, creemos describir una nueva subdivisión de la representación indirecta, fácilmente caracterizable, pero de la que sólo poseemos escasos ejemplos. Es éste el de la representación por una minucia, técnica que resuelve el problema de lograr por medio de un insignificante detalle la total expresión de un carácter. La agregación de este grupo a la alusión queda facilitada por la circunstancia de que tal minucia se halla en conexión con lo que de representar se trata, derivándose de ello como una consecuencia.

Ejemplo. Un judío de la Galitzia austríaca hace un viaje en ferrocarril. Hallándose solo en el vagón, se retrepa cómodamente en el respaldo, pone los pies en el asiento frontero y se desabrocha la túnica. En una parada sube al departamento un caballero vestido a la moderna, y el judío toma instantáneamente una posición más correcta. El recién llegado hojea un librito, calcula, reflexiona y se dirige, por último, al judío con la pregunta: «Perdone usted. ¿Cuándo es Yomkipur? (día de reconciliación).» Aesoi, -responde el judío, y vuelve en el acto a recobrar su primitiva y cómoda postura.

No puede negarse que esta representación por una minucia se halla ligada a aquella tendencia al ahorro que tras la investigación de la técnica del chiste verbal fijamos como el elemento común a todas las técnicas.

Otro ejemplo análogo: El médico llamado para asistir a la señora baronesa, próxima a dar a luz, propone al barón que, mientras llega el momento de intervenir, entretengan el tiempo jugando un ecarté en una habitación contigua. Al cabo de algún tiempo, oyen quejarse a la paciente: Ah, mon Dieu, que je souffre! El marido se levanta; pero el médico le tranquiliza, diciendo: «No es nada; sigamos jugando». Pasa un rato y vuelve a oírse: «¡Dios mío, qué dolores!» «¿No quiere usted pasar ya a la alcoba, doctor?» -interroga el barón-. «No, no; todavía es pronto.» Por último se oyen unos gritos ininteligibles: «¡Ay, aaay, aayy!» El médico tira las cartas y exclama: «Ahora es el momento».

Este chiste nos muestra excelentemente, con la modificación gradual de los quejidos de la distinguida parturienta, cómo el dolor deja abrirse paso a la naturaleza primitiva a través de las diferentes capas de la educación y cómo una importante decisión puede hacerse depender con plena justificación de una manifestación aparentemente nimia.

(12)

De otro distinto género de representación indirecta de que el chiste se sirve -la metáfora- no hemos querido tratar hasta ahora por tropezar su investigación con nuevas dificultades a más de aquellas otras que ya en anteriores ocasiones nos han salido al paso. Ya convinimos antes en que, en muchos de los ejemplos sometidos al análisis, no lográbamos desterrar cierta vacilación al considerarlos como chistes, y hemos reconocido, en esta inseguridad, una alarmante debilidad de los fundamentos de nuestra investigación. Con ningún otro material se hace más marcada y frecuente ésta nuestra inseguridad como al analizar los chistes por comparación. La sensación que me hace decir -y no sólo a mí, sino en iguales circunstancias, a un gran número de personas-: «Esto es un chiste y hay que considerarlo como tal aun antes de haber descubierto el carácter esencial del chiste»; esta sensación me abandona con mayor frecuencia que en ningún otro caso en los chistes por comparación. Cuando sin reflexionar he calificado de chiste una metáfora, creo observar instantes después que el placer que me ha proporcionado es de diferente cualidad que aquel que suelo deber a los chistes, y la circunstancia de que las metáforas chistosas sólo rara vez provocan la explosión de risa que confirma a un buen chiste, me hace imposible salir de mis dudas, obligándome a limitarme a los mejores y más eficaces ejemplos de este género.

La existencia de excelentes y eficaces ejemplos de metáforas que no nos hacen en absoluto la impresión de chistes, es fácilmente demostrable. La bella comparación de la ternura que corre a través del Diario de Otilia, con el rojo hilo de los cordajes de la marina inglesa, es una de ellas; otra, que aún no me he cansado de admirar y que siempre me produce una impresión igualmente viva, es aquella con la que Fernando Lassalle cierra una de sus famosas defensas (La ciencia y los trabajadores): «Un hombre que, como ya antes os he expuesto, ha consagrado su vida al lema «La ciencia y los trabajadores», no sentirá ante una condena más impresión que aquella que la explosión de una retorta pudiera causar a un químico absorto en sus experimentos científicos. Con un ligero fruncimiento de cejas ante la resistencia de la materia continuará el investigador serenamente -una vez terminada la interrupción- sus análisis y experimentos».

Las obras de Lichtenberg nos ofrecen un rico y selecto acervo de chistosas metáforas. De ellas tomaré el material necesario a nuestra investigación.

Es casi imposible atravesar una muchedumbre llevando en la mano la antorcha de la verdad sin chamuscar a alguien las barbas.

Realmente presenta esta frase apariencias de chiste; pero considerándola detenidamente se echa de ver que el efecto chistoso no parte de la comparación misma, sino de una cualidad accesoria. La «antorcha de la verdad» no es ciertamente una metáfora nueva, sino por lo contrario, muy usada, y convertida ha largo tiempo en frase hecha, como sucede con toda comparación que por su acierto es recogida por el uso verbal. Mientras que en la expresión «la antorcha de la verdad» apenas si observamos ya la comparación, Lichtenberg vuelve a darle toda su energía primitiva edificando de nuevo sobre la metáfora y sacando de ella expresiones, que han perdido su fuerza significativa, nos es ya conocida como técnica del chiste y la incluimos en el múltiple empleo del mismo material. Pudiera muy bien suceder que la impresión chistosa producida por la frase de Lichtenberg procediese exclusivamente de esta conexión con la técnica del chiste.

Por un motivo distinto, pero igualmente explicable, parece chistosa la comparación siguiente:

«Las críticas me parecen una especie de enfermedad infantil que ataca con mayor o menor virulencia a los libros recién nacidos acarreando a veces la muerte a los más saludables, mientras que los débiles suelen salir indemnes. Algunos, muy pocos, se libran de ella. Se ha intentado con frecuencia protegerlos por medio de amuletos, tales como prólogos, dedicatorias y hasta autocríticas, pero todo ha sido en vano».

La comparación de las críticas con las enfermedades infantiles se limita al principio a la circunstancia de atacar al libro o al sujeto, respectivamente, poco después de haber visto la luz. Hasta este punto no nos decidimos a atribuirle un carácter chistoso. Pero la comparación continúa: resulta que el subsiguiente destino de los nuevos libros puede ser representado, dentro de la misma comparación, por medio de otras nuevas en ella fundadas. Esta prolongación de una comparación es indudablemente chistosa, pero ya sabemos merced a que técnica nos aparece como tal; se trata de un caso de unificación, o sea de constitución de una conexión inesperada. El carácter de la unificación no varía, en cambio, por consistir ésta aquí en la agregación a una primera metáfora.

En varias otras comparaciones nos vemos inclinados a desplazar la innegable impresión chistosa sobre un factor totalmente extraño a la naturaleza de las mismas. Tales comparaciones contienen una singular yuxtaposición y a veces un enlace de absurda apariencia, o se sustituyen, por medio de uno de estos elementos, al resultado de la labor comparativa. La mayoría de los ejemplos de Lichtenberg pertenecen a este grupo.

Todo hombre tiene también su trasero moral, que no enseña sin necesidad, y que cubre, mientras puede, con los calzones de la buena educación.

El «trasero moral» es la singular asociación que aparece como resultado de la labor comparativa. Mas a ella se agrega una continuación de la metáfora con un juego de palabras («necesidad») y una segunda unión todavía más extraordinaria («los calzones de la buena educación»), que quizá es chistosa por sí misma. No puede entonces maravillarnos recibir de la totalidad la impresión de una muy chistosa comparación, y comenzamos a darnos cuenta de que tendemos generalmente a extender, en nuestra valoración a una totalidad, el carácter que sólo corresponde a una parte de la misma. Los «calzones de la buena educación» nos recuerdan un verso de Heine, análogamente desconcertante:

«Hasta que, por fin, me estallaron todos los botones -del pantalón de la paciencia.»

Es innegable que estos dos últimos ejemplos entrañan un carácter que no encontramos en todas las buenas y acertadas comparaciones. Son metáforas «degradantes», pues presentan un objeto de elevada categoría, una abstracción (la buena educación, la paciencia), unido a otro de naturaleza muy concreta y hasta de un bajo género (los calzones). Más adelante examinaremos la cuestión de si esta singularidad tiene o no algo que ver con el chiste. Intentemos, por ahora, analizar otro ejemplo en el que aparece con especial claridad este carácter «degradante». El hortera Weinberl, personaje de una comedia burlesca de Nestroy, describe cómo recordará, cuando llegue a ser un acaudalado comerciante, los tiempos juveniles, y dice: «Cuando así, en una íntima conversación se barre la nieve que obstruye la entrada del almacén de los recuerdos, se abren de nuevo los cierres del pretérito y se colma el mostrador de la fantasía con las mercancías de tiempos pasados…» Son éstas, ciertamente, comparaciones de abstracciones con objetos concretos muy vulgares; pero el chiste se halla -exclusiva o parcialmente- en la circunstancia de ser un hortera el que se sirve de tales comparaciones tomadas de los dominios de su cotidiana actividad. El hecho de poner en relación lo abstracto con lo vulgar, que le rodea de continuo, es un acto de unificación.

Volvamos a las metáforas de Lichtenberg:

Los motivos que para obrar tenemos los hombres podían ordenarse del mismo modo que los 32 vientos (tema de un compás) y recibir una denominación análogamente compuesta; por ejemplo: pan-pan-fama o fama-fama-pan.

Como muy frecuentemente en los chistes de Lichtenberg, es aquí la impresión de acierto, ingenio y sutileza tan predominante, que nuestro juicio sobre el carácter de lo chistoso es inducido en error. Cuando en tal aforismo se mezcla algo de chiste al excelente sentido total, somos siempre inducidos a considerar la totalidad como un excelente chiste. Mas, a mi juicio, todo lo que en este ejemplo es chistoso surge de la extrañeza que nos produce la singular combinación «pan-pan-fama». Lo que en él hay de chiste es, por tanto, una representación por contrasentido. La reunión singular o la asociación absurda pueden ser expuestas también aisladamente como resultado de una comparación.

Si hasta ahora hemos hallado que siempre que una comparación nos parecía chistosa debía el producir esta impresión a una intromisión de alguna de las técnicas del chiste que ya conocemos, otros ejemplos parecen confirmar que una comparación puede también ser chistosa por sí misma.

Lichtenberg caracteriza determinadas odas con las siguientes palabras:

«Son en la poesía lo que en la prosa las inmortales obras de Jakob Böhme: una especie de pic-nic en el que el autor pone las palabras y el lector el sentido.»

Cuando filosofa vierte generalmente sobre los objetos una agradable luz de luna que nos complace, pero que resulta insuficiente para hacernos distinguir con precisión uno solo de ellos.

Heine: Su rostro semejaba un palimpsesto, en el que bajo la más reciente escritura de la copia monacal de un texto debido a un padre de la Iglesia, aparecieran los medio borrados versos de un erótico poeta griego.

O la continuada comparación, de tendencia marcadamente degradante, incluida en Los baños de Lucca.

«El sacerdote católico obra como un dependiente de una gran casa comercial: la Iglesia, cuyo principal es el Papa, y que le señala una actividad determinada y un salario fijo. De este modo, trabaja indolentemente, como quien no lo hace por cuenta propia, tiene muchos colegas y permanece fácilmente inobservado en medio del gran tráfico comercial. Sólo le interesa el crédito de la casa y su conservación, para evitar que la bancarrota le prive de sus medios de subsistir. El cura protestante, en cambio, es en todas partes su propio jefe y lleva por su cuenta los negocios religiosos. No comercia al por mayor, como su colega católico, sino solamente al por menor, y como tiene que atender personalmente a todo, es activo y vigilante, pondera a la gente sus artículos de fe y deprecia los de sus competidores. Como buen comerciante al por menor, se halla siempre en su tenducho, lleno de envidia contra todas las grandes casas comerciales y especialmente contra la romana, que tiene a sueldo muchos millares de tenedores de libros y ha establecido factorías en las restantes partes del mundo.»

Ante este ejemplo, como ante otros muchos, no podemos negar que una comparación puede ser chistosa por sí misma y sin que haya necesidad de achacar la impresión que produce a una complicación con una de las técnicas del chiste que nos son conocidas Mas nos escapa entonces por completo qué es lo que determina el carácter chistoso de la comparación, dado que éste no reside, desde luego, en la forma de expresión del pensamiento ni en la operación de comparar. No podemos, por tanto, hacer otra cosa que incluir la comparación entre los géneros de «exposición indirecta» de los que se sirve la técnica del chiste, y tenemos que abandonar, sin resolverlo, este problema, que al tratar de la comparación se ha alzado ante nosotros mucho más claramente que cuando examinamos los restantes medios del chiste. A razones especiales debe también obedecer el hecho de que la decisión sobre si algo es o no es un chiste nos haya presentado en la comparación mayor dificultad que en anteriores formas expresivas.

Sin embargo, esta solución de continuidad en nuestra comprensión del chiste no es lo que pudiera hacernos lamentar que esta primera parte de nuestra investigación no haya tenido resultado. Dada la íntima conexión que teníamos que estar preparados a atribuir a las diversas cualidades del chiste, hubiera sido imprudente abrigar la esperanza de poder aclarar una faceta de la cuestión antes de haber dirigido nuestra mirada sobre las demás. Tendremos, pues, que atacar el problema por otro frente.

¿Estamos seguros de que ninguna de las posibles técnicas del chiste ha escapado a nuestra investigación? Desde luego, no; pero continuando el examen del nuevo material, podemos convencernos de que hemos llegado a conocer los más frecuentes y esenciales medios de la elaboración del chiste y, por lo menos, lo suficientes para formarnos un juicio sobre la naturaleza de este proceso psíquico. Y aunque no lo hayamos formado aún, hemos descubierto, en cambio, valiosas indicaciones acerca de la dirección en que debemos buscar más amplio esclarecimiento. Los interesantes procesos de la condensación con formación de sustitutos, que se nos han revelado como el nódulo de la técnica del chiste verbal, nos orientaron hacia la formación de los sueños, en cuyo mecanismo han sido descubiertos los mismos procesos psíquicos. Igual orientación nos marcan también las técnicas del chiste intelectual: desplazamiento, errores intelectuales, contrasentido, representación indirecta y representación antinómica, que, juntas o separadas, retornan en la técnica de la elaboración de los sueños.

Al desplazamiento deben los sueños su extraña apariencia que nos impide ver en ellos la continuación de nuestros pensamientos diurnos. El empleo que en el sueño encuentran el contrasentido y el absurdo ha hecho perder a aquél la dignidad del producto psíquico e inducido a los investigadores a aceptar, como condiciones del mismo, el relajamiento de las actividades anímicas y la suspensión de la crítica, la moral y la lógica. La representación antinómica es en el sueño tan corriente, que hasta los mismos libritos populares, tan erróneos, sobre la interpretación de los sueños suelen contar con ella.

La representación indirecta, la sustitución de la idea del sueño por una alusión, una nimiedad o un simbolismo análogo a la comparación es precisamente aquello que diferencia la forma expresiva de los sueños de la de nuestra ideación despierta. Tan amplia coincidencia como la que existe entre los medios de elaboración del chiste y los de la del sueño no creemos pueda ser casual. Demostrar detalladamente esta coincidencia e investigar sus fundamentos será uno de los objetos de nuestra futura labor.

3. -Las intenciones del chiste

(1)

CUANDO al final del capítulo precedente copiaba yo las frases en que Heine compara al sacerdote católico con el dependiente de una gran casa comercial y al protestante con un tendero al por menor establecido por su cuenta, me sentía un tanto cohibido, como si algo me aconsejara no citar in extenso tal comparación, advirtiéndome que entre mis lectores habría seguramente algunos para los que el máximo respeto debido a la religión se extiende a aquellos que la administran y representan. Estos lectores, indignados ante los atrevimientos de Heine, perderían todo interés en seguir investigando con nosotros si la comparación era chistosa en sí o únicamente merced a ciertos elementos accesorios. En otras comparaciones, tales como aquella que atribuye a determinada filosofía la vaguedad de la luz lunar, no teníamos que temer perjudicara a nuestra labor tal influjo perturbador ejercido por el mismo ejemplo analizado sobre una parte de nuestros lectores. El más piadoso de ellos no encontraría en estos casos nada que perturbase su capacidad de juicio sobre el problema por nosotros planteado.

Fácilmente se adivina cuál es el carácter de chiste, del que depende la diversidad de la reacción que el mismo despierta en el que lo oye. El chiste tiene unas veces en sí mismo su fin y no se halla al servicio de intención determinada alguna; otras, en cambio, se pone al servicio de tal intención, convirtiéndose en tendencioso. Sólo aquellos chistes que poseen una tendencia corren peligro de tropezar con personas para las que sea desagradable escucharlos.

El chiste no tendencioso ha sido calificado por T. Vischer de chiste abstracto. Nosotros preferimos denominarlo chiste inocente.

Dado que antes hemos dividido el chiste, atendiendo al material objeto de la técnica, en verbal e intelectual, deberemos ahora investigar la relación existente entre esta clasificación y la que acabamos de verificar. Lo primero que observamos es que dicha relación entre chiste verbal e intelectual, de un lado, y chiste abstracto y tendencioso, del otro, no es, desde luego, una relación de influencias. Trátase de dos divisiones totalmente independientes una de otra.

Quizás algún lector se haya formado la idea de que los chistes inocentes son generalmente verbales, mientras que la complicada técnica de los chistes intelectuales es puesta casi siempre al servicio de marcadas tendencias; pero lo cierto es que, así como existen chistes inocentes que utilizan el juego de palabras y la similicadencia, hay otros, no menos abstractos e inofensivos, que se sirven de todos los medios del chiste intelectual. Con análoga facilidad cabe demostrar que el chiste tendencioso puede muy bien ser, por lo que a su técnica respecta, puramente verbal. Así, aquellos chistes que «juegan» con los nombres propios suelen ser frecuentemente de naturaleza ofensiva, siendo, sin embargo, exclusivamente verbales. Esto no impide tampoco que los chistes más inocentes pertenezcan también a este género.

Así, por ejemplo, las Schüttelreime (rimas forzadas), que tan populares se han puesto recientemente y en las que la técnica es el uso múltiple del mismo material con una modificación muy peculiar al mismo:

Und weil er Geld in Menge hatte,

lag stets er in der Hängematte.

Se esperaría que nadie objetaría que la diversión obtenida de estas rimas, poco pretensiosas por lo demás, es la misma por la que reconocemos a los chistes.

Entre las metáforas de Lichtenberg se encuentran excelentes ejemplos de chistes intelectuales abstractos o inocentes. A los ya expuestos en páginas anteriores añadiremos, por ahora, los siguientes:

Habían enviado a Gotinga un tomito en octavo menor y recibían ahora, en cuerpo y alma, un robusto in quarto.

Para dar a este edificio la solidez necesaria debemos proveerle de buenos cimientos, y los más firmes, a mi juicio, serán aquellos en los que una hilada en pro alterne con otra en contra.

Uno crea la idea, el otro la bautiza, un tercero tiene hijos con ella, un cuarto la asiste en su agonía y el último la entierra. (Comparación con unificación).

No sólo no creía en los fantasmas, sino que ni siquiera se asustaba de ellos. El chiste reside aquí exclusivamente en el contrasentido de la exposición. Renunciando a este ropaje chistoso, la idea sería: «Es más fácil desechar teóricamente el miedo a los fantasmas que dominarlo cuando se nos aparece alguno». Falta ya aquí todo carácter de chiste, y lo que resta es un hecho psicológico al que en general se concede menos importancia de la que posee; el mismo que Lessing expone en su conocida frase: «No son libres todos aquellos que se burlan de sus cadenas.»

Antes de seguir adelante quiero salir al paso de una mala inteligencia posible. Los calificativos «inocente» o «abstracto», aplicados al chiste, no significan nada equivalente a «falto de contenido», sino que se limitan a caracterizar a un género determinado de chistes, oponiéndolos a los «tendenciosos», de que a continuación trataremos. Como en el último ejemplo hemos visto, un chiste «inocente», esto es, desprovisto de toda tendenciosidad, puede poseer un rico contenido y exponer algo muy valioso. El contenido de un chiste, por completo independiente del chiste mismo, es el contenido del pensamiento, que en estos casos es expresado, merced a una disposición especial, de una manera chistosa. Cierto es, sin embargo, que así como los relojeros escogen una preciosa caja para encerrar en ella su más excelente maquinaria, así también suele suceder en el chiste: que los mejores productos de la elaboración del mismo sean utilizados para revestir los pensamientos de más valioso contenido.

Examinando penetrantemente en los chistes intelectuales la dualidad del contenido ideológico y revestimiento chistoso, llegamos a descubrir algo que puede aclarar muchas de las dudas con que hemos tropezado en nuestra investigación. Resulta, para nuestra sorpresa, que la complacencia que un chiste nos produce nos la inspira la impresión conjunta de contenido y rendimiento chistoso, dándose el caso de que uno cualquiera de estos dos factores puede hacernos errar en la valoración del otro hasta que, reduciendo el chiste, nos damos cuenta del engaño sufrido.

Análogamente sucede en el chiste verbal. Cuando oímos que «la experiencia consiste en experimentar lo que no desearíamos haber experimentado» quedamos un tanto desconcertados y creemos escuchar una nueva verdad. Mas en seguida advertimos que no se trata sino de una disfrazada trivialidad: «De los escarmentados nacen los avisados». El excelente rendimiento chistoso de definir la «experiencia» casi exclusivamente por el empleo de la palabra «experimentar» nos engaña de tal modo, que estimamos en más de lo que vale el contenido de la frase. Lo mismo nos sucede ante el chiste por unificación en que Lichtenberg opone el mes de enero a los demás del año, chiste que sólo nos dice algo que sabemos de toda la vida; esto es, que las felicidades que nuestros amigos nos desean en los días del Año Nuevo se cumplen tan raras veces como todos nuestros otros deseos.

Todo lo contrario sucede en otros ejemplos, en los cuales nos deslumbra lo acertado y justo del pensamiento, haciéndonos calificar de excelente chiste la frase en que el pensamiento queda expresado, aun siendo este último todo el mérito de la misma, y en cambio, muy deficiente el rendimiento de la elaboración chistosa. Precisamente, en los chistes de Lichtenberg es el nódulo intelectual, con mucha frecuencia, harto más valioso que el revestimiento chistoso, al cual extendemos indebidamente desde el primero nuestra valoración. Así, la observación sobre la «antorcha de la verdad» es una comparación apenas chistosa; pero tan acertada, que la frase en que se expresa nos parece un excelente chiste.

Los chistes de Lichtenberg sobresalen, ante todo, por su contenido intelectual y la seguridad con que hieren en el punto preciso. Muy justificadamente dijo de él Goethe que sus ocurrencias chistosas o chanceras esconden interesantísimos problemas o, mejor dicho, rozan la solución de los mismos. Así, cuando escribe: «Había leído tanto a Homero, que siempre que topaba con la palabra angenommen (admitido) leía Agamenón» (técnica: simpleza + similicadencia), descubre nada menos que el secreto de las equivocaciones en la lectura. Muy análogo es aquel otro chiste cuya técnica nos pareció antes harto insatisfactoria:

Se maravillaba de que los gatos tuviesen dos agujeros en la piel, precisamente en el sitio de los ojos. La simpleza que en esta frase parece revelarse es tan sólo aparente; en realidad, detrás de la ingenua observación se esconde el magno problema de la teleología en la anatomía animal. Hasta que la historia de la evolución no nos lo explique, no tenemos por qué considerar como natural y lógica la coincidencia de que la abertura de los párpados aparezca precisamente allí donde la córnea debe surgir al exterior.

Retengamos, por ahora, que de una frase chistosa recibimos una impresión de conjunto en la que no somos capaces de separar la participación del contenido intelectual de la que corresponde a la elaboración del chiste. Quizá encontremos más tarde otro hecho muy importante, paralelo a éste.

(2)

Para nuestro esclarecimiento teórico de la esencia del chiste han de sernos más valiosos los chistes inocentes que los tendenciosos, y los faltos de contenido más que los profundos. Los chistes inocentes de palabras y los faltos de contenido nos presentarán el problema de chiste en su más puro aspecto, pues en ellos no corremos peligro alguno de que la tendencia nos confunda o engañe nuestro juicio el acierto del pensamiento expresado. El análisis de este material puede hacer progresar considerablemente nuestros conocimientos.

Escogeremos un chiste de la mayor inocencia posible:

Hallándome cenando en casa de unos amigos, nos sirven de postre el plato conocido con el nombre de roulard, cuya confección exige cierta maestría culinaria. Otro de los invitados pregunta: «¿Lo han hecho ustedes en casa?» Y el anfitrión responde: «Sí; es un homeroulard» (Homerule).

Dejaremos para más adelante la investigación de la técnica de este ejemplo, dirigiendo ahora nuestra atención a otro factor que presenta la máxima importancia. El improvisado chiste produjo un general regocijo entre los circunstantes, que lo acogieron con grandes risas. En éste, como en otros muchos casos, la sensación de placer del auditorio no puede provenir de la tendencia ni tampoco del contenido intelectual del chiste. No nos queda, por tanto, más remedio que relacionar dicha sensación con la técnica del mismo. Los medios técnicos del chiste antes descritos por nosotros -condensación, desplazamiento, representación indirecta, etc.- son, pues, capaces de hacer surgir en el auditorio una sensación de placer, aunque no sepamos todavía cómo tal poder les es inherente. Éste será el segundo resultado positivo de nuestra investigación, encaminada al esclarecimiento del chiste. El primero fue descubrir que el carácter del chiste depende de la forma expresiva. Mas a poco que reflexionemos no dejaremos de observar que nuestro segundo resultado, últimamente deducido, no es para nosotros en realidad nada nuevo. Se limita a presentar aislado algo ya contenido antes en nuestra experiencia. Recordamos muy bien que cuando nos fue dado reducir el chiste, esto es, sustituir por otra su expresión, conservando cuidadosamente el sentido, desaparecía no sólo el carácter chistoso, sino también el efecto hilarante y, por tanto, el placer que en el chiste pudiera hallarse.

No podemos seguir adelante sin repasar lo que las autoridades filosóficas exponen sobre este punto de la cuestión.

Los filósofos que agregan el chiste a lo cómico e incluyen esta materia dentro de la estética caracterizan la manifestación estética por la condición de que en ella no queremos nada de las cosas; no las necesitamos para satisfacer una de nuestras grandes necesidades vitales, sino que nos contentamos con su contemplación y con el goce de la manifestación misma. «Esta clase de manifestación es la puramente estética, que no reposa sino en sí misma y tiene su única finalidad en sí propia, con exclusión de todo otro fin vital». (K. Fischer, pág. 68).

Por nuestra parte, nos hallamos casi de completo acuerdo con estas palabras de K. Fischer. Quizá no hacemos más que traducir sus pensamientos a nuestro lenguaje particular cuando insistimos en que la actividad chistosa no puede calificarse de falta de objeto o de fin, dado que se propone innegablemente el de despertar la hilaridad del auditorio. No creo, además, que podamos emprender nada desprovisto por completo de intención. Cuando no nos es preciso nuestro aparato anímico para la consecución de alguna de nuestras imprescindibles necesidades, le dejamos trabajar por puro placer; esto es, buscamos extraer placer de su propia actividad. Sospecho que ésta es, en general, la condición primera de toda manifestación estética; pero mi conocimiento de la estética es harto escaso para que me atreva a dejar fijada esta afirmación. Del chiste, en cambio, sí puedo afirmar, basándome en los conocimientos obtenidos en nuestra investigación, que es una actividad que tiende a extraer placer de los procesos psíquicos, sean éstos intelectuales o de otro género cualquiera. Ciertamente existen otras actividades de idéntico fin; pero que quizá se diferencien del chiste en el sector de la actividad anímica, del que quieren extraer placer, o quizá en el procedimiento que para ello emplean. Por el momento no podemos dejar resuelta esta cuestión; mas sí dejaremos sentado el hecho de que la técnica del chiste y la tendencia economizadora que en parte la domina se ponen en contacto para la producción de placer.

Antes de entrar a resolver el problema de cómo los medios técnicos de la elaboración del chiste pueden hacer surgir placer en el oyente queremos recordar que para simplificar y hacer más transparente nuestra investigación dejamos antes a un lado los chistes tendenciosos. Mas ahora tenemos obligadamente que intentar esclarecer cuáles son las tendencias del chiste y en qué forma obedece éste a las mismas.

Hay sobre todo una circunstancia que nos advierte la necesidad de no prescindir del chiste tendencioso en la investigación del origen del placer en el chiste. El efecto placiente del chiste inocente es casi siempre mediano; una clara aprobación y una ligera sonrisa es lo más que llega a obtener del auditorio, y de este efecto hay todavía que atribuir una parte a su contenido intelectual, como ya lo hemos demostrado con apropiados ejemplos. Casi nunca logra el chiste inocente o abstracto aquella repentina explosión de risa que hace tan irresistible al tendencioso. Dado que la técnica puede en ambos ser la misma, estará justificado sospechar que el chiste tendencioso dispone, merced a su tendencia, de fuentes de placer inaccesibles al chiste inocente.

Las tendencias del chiste son fácilmente definibles. Cuando no tiene en sí mismo su fin, o sea cuando no es inocente, no se pone al servicio sino de dos únicas tendencias que, además, pueden, desde un cierto punto de vista, reunirse en una sola. El chiste tendencioso será o bien hostil (destinado a la agresión, la sátira o la defensa) o bien obsceno (destinado a mostrarnos una desnudez). Desde luego, la clase técnica del chiste -chiste verbal o chiste intelectual- no tiene relación alguna con estas dos tendencias.

Más difícil resulta fijar la forma en que el chiste las sirve. En esta investigación preferiremos anteponer el chiste desnudador al hostil. El primero ha sido más raramente sometido al análisis como si la repugnancia a tratar este género de asuntos se hubiese trasladado desde la materia a lo objetivo. Mas nosotros no queremos dejarnos inducir en error por este desplazamiento, pues tropezaremos en seguida con un caso límite del chiste, que promete proporcionarnos un amplio esclarecimiento sobre varios puntos oscuros.

Sabemos lo que se entiende por un dicho «verde»; esto es, la acentuación intencionada, por medio de la expresión verbal, de hechos o circunstancias sexuales. Sin embargo, esta definición no es, ni mucho menos, completa. Una conferencia sobre la anatomía de los órganos sexuales o sobre fisiología de la procreación no presenta, a pesar de la anterior definición, punto de contacto alguno con el dicho «verde». Es preciso, además, que éste vaya dirigido a una persona determinada, que nos excita sexualmente, y que por medio de él se da cuenta de la excitación del que lo profiere, quedando en unos casos contagiada, y en otros, avergonzada o confusa. Esto último no excluye la excitación sexual, sino que, por el contrario, supone una reacción contra la misma y constituye su indirecta confesión. El dicho «verde» se dirigía, pues, originariamente, tan sólo a la mujer y suponía un intento de seducción. Cuando, después, un hombre se complace refiriendo o escuchando tales dichos en la compañía exclusiva de otros hombres, la situación primitiva, que a consecuencia de los obstáculos sociales no puede ya constituirse, queda con ello representada. Aquel que ríe del dicho referido, ríe como el espectador de una agresión sexual.

El contenido sexual del dicho «verde» comprende algo más de lo privativo de cada sexo; comprende también aquello que, aun siendo común a ambos, se considera como pudendo, o sea todo lo relativo a los excrementos. Mas éste es precisamente el alcance que lo sexual tiene en la vida infantil, en la que el sujeto imagina la existencia de una cloaca, dentro de la cual lo sexual y lo excrementicio quedan casi o por completo confundidos. Asimismo, en todo el dominio ideológico de la psicología de las neurosis, lo sexual incluye lo excrementicio; esto es, queda interpretado en el antiguo sentido infantil.

El dicho «verde» es como un desnudamiento de la persona de diferente sexo a la cual va dirigido. Con sus palabras obscenas obliga a la persona atacada a representarse la parte del cuerpo o el acto a que las mismas corresponden y le hace ver que el atacante se las representa ya. No puede dudarse de que el placer de contemplar lo sexual sin velo alguno es el motivo originario de este género de dichos.

Retrocedamos ahora, para lograr un mayor esclarecimiento, hasta los fundamentos de esta cuestión. La tendencia a contemplar despojado de todo velo aquello que caracteriza a cada sexo es uno de los componentes primitivos de nuestra libido. Probablemente constituye en sí mismo una sustitución obligada del placer, que hemos de suponer primario, de tocar lo sexual. Como en otros muchos casos, también aquí la visión ha sustituido al tacto. La libido visual o táctil es en todo individuo de dos clases: activa y pasiva, masculina y femenina, y se desarrolla según cuál de estos dos caracteres sexuales adquiera la supremacía predominantemente en uno u otro sentido. En los niños de corta edad es fácil observar una tendencia a exponer su propia desnudez. Allí donde esta tendencia no experimenta, como generalmente sucede, una represión se desarrolla hasta constituir aquella obsesión perversa del adulto denominada exhibicionismo. En la mujer, la tendencia exhibicionista pasiva queda vencida por la reacción del pudor sexual; pero dispone siempre del portillo de escape que le proporcionan los caprichos de la moda. No creo preciso insistir en lo elástico, convencional y variable de la cantidad de exhibición que queda siempre permitida a la mujer.

El hombre conserva gran parte de esta tendencia como elemento constitutivo de la libido puesto al servicio de la preparación del acto sexual. Cuando esta tendencia se manifiesta ante la proximidad femenina tiene que servirse de la expresión verbal por dos diferentes razones. En primer lugar, para darse a conocer a la mujer, y en segundo, por ser la expresión oral lo que, despertando en aquélla la representación imaginativa, puede hacer surgir en ella la excitación correspondiente y provocar la tendencia recíproca a la exhibición pasiva. Esta demanda oral no es aún el dicho «verde», pero sí el estadio que lo precede. Allí donde la aquiescencia de la mujer aparece rápidamente, el discurso obsceno muere en seguida, pues cede el puesto, inmediatamente, al acto sexual. No así cuando no puede contarse con el pronto asentimiento de la mujer y aparecen, en cambio, intensas reacciones defensivas.

En este caso la oración sexual excitante encuentra, convirtiéndose en dicho «verde», en sí misma su propio fin. Quedando detenida la agresión sexual en su progreso hasta el acto, permanece en la génesis de excitación y extrae placer de los signos por los que la misma se manifiesta en la mujer. La agresión transforma también entonces su carácter en el mismo sentido que todo sentimiento libidinoso al que se opone un obstáculo; esto es, se hace directa, hostil y cruel, llamando en su auxilio, para combatir el obstáculo, a todos los componentes sádicos del instinto sexual.

La resistencia de la mujer es, por tanto, la primera condición para la génesis del dicho «verde», aunque sea de tal naturaleza que signifique tan sólo un aplazamiento y no haga desesperar del éxito de posteriores tentativas. El caso ideal de tal resistencia femenina se da con la presencia simultánea de otro hombre, de un testigo, pues tal presencia excluye totalmente el rendimiento inmediato de la solicitada. Este tercer personaje adquiere rápidamente una máxima importancia para el desarrollo del dicho «verde». Mas primero trataremos de la presencia de la mujer.

En los lugares a que acude el pueblo, por ejemplo, los cafés de segundo orden, puede observarse que es precisamente la entrada de la camarera lo que provoca el tiroteo de tales dichos. Inversamente, entre las clases sociales más elevadas, la presencia femenina pone inmediato fin a toda conversación de este género. Los hombres reservan aquí estas conversaciones, que primitivamente dependían de la presencia de una mujer a la que avergonzar, para cuando están entre ellos. De este modo, el espectador, ahora oyente, deviene poco a poco, en lugar de la mujer, la instancia a la que la procacidad va destinada, y ésta se acerca ya, merced a tal transformación, al carácter del chiste.

Al llegar a este punto es requerida nuestra atención por dos importantes factores: el papel desempeñado por el tercero, el oyente, y las condiciones de contenido del dicho mismo.

El chiste tendencioso precisa, en general, de tres personas. Además de aquella que lo dice, una segunda a la que se toma por objeto de la agresión hostil y sexual, y una tercera en la que se cumple la intención creadora de placer del chiste. Más tarde buscaremos más profunda fundamentación de estas circunstancias, contentándonos por ahora con dejar fijado el hecho de que no es el que dice el chiste quien lo ríe y goza, por tanto, de su efecto placiente, sino el inactivo oyente. En la misma relación se encuentran los tres personajes que intervienen en el dicho «verde», cuyo proceso puede describirse en la siguiente forma: el impulso libidinoso del primero desarrolla, al encontrar detenida su satisfacción por la resistencia de la mujer, una tendencia hostil hacia esta segunda persona y llama en su auxilio, como aliado contra ella, a una tercera, que en la situación primitiva hubiera constituido un estorbo. Por el procaz discurso de la primera queda la mujer desnuda ante este tercero, en el que la satisfacción de su propia libido, conseguida sin esfuerzo alguno por parte suya, actúa a modo de soborno.

Es singular que este tiroteo de procacidades sea cosa tan amada por el pueblo bajo, hasta el punto de constituir algo que no deja nunca de formar parte integrante de sus regocijos. Mas también es digno de tenerse en cuenta que en esta complicada manifestación, que lleva en sí tantos caracteres de chiste tendencioso, no se requieran al dicho «verde» ninguna de las condiciones formales que caracterizan al chiste. Expresar la plena desnudez produce placer al primero y hace reír al tercero.

Sólo cuando llegamos a un más alto grado social se agrega la condición formal del chiste. La procacidad no es ya tolerada más que siendo chistosa. El medio técnico de que más generalmente se sirve es la alusión; esto es, la sustitución por una minucia o por algo muy lejano que el oyente recoge para reconstruir con ello la obscenidad plena y directa. Cuanto mayor es la heterogeneidad entre lo directamente expresado en la frase procaz y lo sugerido necesariamente por ello en el oyente, tanto más sutil será el chiste y tanto mayores sus posibilidades de acceso a la buena sociedad. A más de la alusión, grosera o sutil, dispone la procacidad -como fácilmente puede demostrarse con numerosos ejemplos- de todos los demás medios del chiste verbal o intelectual.

Vemos ya claramente lo que el chiste lleva a cabo en servicio de su tendencia. Hace posible la satisfacción de un instinto (el instinto libidinoso y hostil) en contra de un obstáculo que se le opone y extrae de este modo placer de una fuente a la que el tal obstáculo impide el acceso. El impedimento que sale al paso del instinto no es otro que la incapacidad de la mujer -creciente en razón directa de su cultura y grado social- para soportar lo abiertamente sexual. La mujer, que en la situación primitiva suponemos presente, sigue siendo considerada como tal o su influencia actúa, aun hallándose ausente, intimidando a los hombres. Puede observarse cómo individuos de las más altas clases sociales abandonan, en la compañía de mujeres de clase más baja, la procacidad chistosa para caer en la procacidad simple.

El poder que dificulta a la mujer, y en menor grado también al hombre, el goce de la obscenidad no encubierta, es aquel que nosotros denominamos «represión», y reconocemos en él el mismo proceso psíquico que en graves casos patológicos mantiene alejados de la consciencia complejos enteros de sentimientos en unión de todos sus derivados, proceso que se ha demostrado como un factor principal en la patogénesis de las llamadas psiconeurosis. Concedemos a la cultura y a la buena educación gran influencia sobre el desarrollo de la represión y admitimos que tales factores llevan a cabo una transformación de la organización psíquica -que puede también ser un carácter hereditario y, por tanto, innato- merced a la cual sensaciones que habrían de percibirse con agrado, resultan inaceptables y son rechazadas con todas nuestras energías psíquicas. Por la labor represora de la civilización se pierden posibilidades primarias de placer que son rechazadas por la censura psíquica. Mas para la psiquis del hombre es muy violenta cualquier renunciación y halla un expediente en el chiste tendencioso, que nos proporciona un medio de hacer ineficaz dicha renuncia y ganar nuevamente lo perdido. Cuando reímos de un sutil chiste obsceno, reímos de lo mismo que hace reír a un campesino en una grosera procacidad; en ambos casos procede el placer de la misma fuente; pero una persona educada no ríe ante la procacidad grosera, sino que se avergüenza o la encuentra repugnante. Sólo podrá reír cuando el chiste le preste su auxilio.

Parece, pues, confirmarse lo que al principio supusimos, esto es, que el chiste tendencioso dispone de fuentes de placer distintas de las del chiste inocente, en el cual todo el placer depende, en diversas formas, de la técnica. Podemos también insistir de nuevo que en el chiste tendencioso no nos es dado distinguir por nuestra propia sensación qué parte de placer es producida por la técnica y cuál otra por la tendencia. No sabemos, por tanto, fijamente, de qué reímos. En todos los chistes obscenos sucumbimos a crasos errores de juicio sobre la «bondad» del chiste, en tanto en cuanto ésta depende de condiciones formales; la técnica de estos chistes es con frecuencia harto pobre y, en cambio, su éxito de risa, extraordinario.

(3)

Queremos investigar ahora si es este mismo el papel que el chiste desempeña al servicio de una tendencia hostil. Desde un principio tropezamos con las mismas condiciones. Los impulsos hostiles contra nuestros semejantes sucumben desde nuestra niñez individual, como desde la época infantil de la civilización humana, a iguales limitaciones y a la misma represión progresiva que nuestros impulsos sexuales. No hemos llegado todavía a amar a nuestros enemigos ni a ofrecerles la mejilla izquierda cuando nos han golpeado la derecha, y, además, todos aquellos preceptos morales de la limitación del odio activo se resienten de un vicio de origen: el de no hallarse destinados, cuando fueron dictados, más que a una pequeña comunidad de hombres de igual raza. De este modo, en tanto en cuanto los hombres modernos nos consideramos como parte integrante de una nación, nos permitimos prescindir en absoluto de tales preceptos con respecto a otro pueblo extranjero. Pero dentro de nuestro propio círculo hemos realizado, desde luego, grandes progresos en el dominio de los sentimientos hostiles. Lichtenberg expresa esta idea en la siguiente acertada frase: «En las ocasiones en que ahora decimos `usted dispense' se andaba antes a bofetadas». La hostilidad violenta, prohibida por la ley, ha quedado sustituida por la invectiva verbal, y nuestra mejor inteligencia del encadenamiento de los sentimientos humanos nos roba por su consecuencia: -Tout comprendre c'est tout pardonner- una parte cada día mayor de nuestra capacidad de encolerizarnos contra aquellos de nuestros semejantes que entorpecen nuestro camino.

Dotados en nuestra niñez de enérgica disposición a la hostilidad, la cultura personal nos enseña después que es indigno el insulto. Desde que hemos tenido que renunciar a la expresión de la hostilidad por medio de la acción -impedidos de ello por un tercero desapasionado, en cuyo interés se halla la conservación de la seguridad personal- hemos desarrollado, del mismo modo que en la agresión sexual, una nueva técnica del insulto que tiende a hacernos de dicha tercera persona desapasionada un aliado contra nuestro enemigo. Presentando a este último como insignificante, despreciable y cómico, nos proporcionamos indirectamente el placer de su derrota, de la que testimonia la tercera persona, que no ha realizado ningún esfuerzo con sus risas.

Suponemos, pues, cuál puede ser el papel del chiste en la agresión hostil. Nos permitirá emplear contra nuestro enemigo el arma del ridículo, a cuyo empleo directo se oponen obstáculos insuperables, y, por tanto, elude nuevamente determinadas limitaciones y abre fuentes de placer que habían devenido inaccesibles. Inclinará asimismo al oyente a ponerse a nuestro lado sin gran examen de la bondad de nuestra causa, de igual manera que en otras ocasiones obramos nosotros, concediendo mayor estimación de la merecida al contenido de una frase chistosa, sobornados por el efecto del chiste inocente. Recordar la frase tan corriente: die Lacher auf seine Seite ziehen (inclinar a nuestra causa al que ríe).

Véanse, por ejemplo, los chistes de N., expuestos en el capítulo anterior. Todos ellos son insultos. Es como si N. quisiera gritar a toda voz: «¡El ministro de Agricultura es un buey! ¡No me habléis de X.; revienta de vanidad! ¡En mi vida he leído nada más aburrido que los artículos de ese historiador sobre Napoleón!» Pero su propia categoría social le hace imposible dar a sus juicios tal forma directa. Llaman, pues, éstos en su ayuda al chiste, que les asegura en el oyente una acogida mucho más favorable de la que, no obstante su posible certeza, hubieran obtenido expresados en forma no chistosa. Uno de estos chistes, el del «rojo Fadian» -quizá el más arrollador de todos-, es altamente instructivo. ¿Qué es lo que en él nos obliga a reír y nos aparta tan por completo de la cuestión de si aquello constituye o no una injusticia para con el infeliz escritor? Desde luego, la forma chistosa. Mas ¿de qué reímos? Indudablemente, de la persona misma que se nos presenta calificada de «rojo Fadian» y especialmente del rojo color de su pelo. Mas el hombre culto se ha acostumbrado a no reír de los defectos físicos, y, además, el poseer rojos cabellos no es tampoco un defecto que excite nuestra hilaridad. En cambio, sí es considerado como tal entre los colegiales o entre el pueblo bajo y hasta en el grado de cultura de alguno de nuestros representantes municipales y parlamentarios. Y, sin embargo, este chiste de N. ha hecho posible que nosotros, personas adultas de fina sensibilidad, riamos como colegiales de los rojos cabellos de X. No era ésta, seguramente, la intención de N.; pero es muy dudoso que aquel que lanza un chiste se dé exacta cuenta de toda la intención del mismo.

Si en este caso el obstáculo opuesto a la agresión y que el chiste ayudó a eludir era de orden interior -la repulsión estética al insulto-, otras veces puede asimismo ser puramente externo. Así, en el ejemplo en que Serenísimo pregunta al desconocido, cuya semejanza con su real persona le ha extrañado: «Su madre de usted, ¿sirvió alguna vez en Palacio?», y obtiene la rápida respuesta: «No, alteza; pero sí mi padre». El interrogado hubiera querido maltratar de obra al descarado que con su alusión osaba insultar la memoria de una persona amada; pero el tal descarado es nada menos que Serenísimo, al que es imposible no ya maltratar de obra, sino ni siquiera de palabra, a menos de pagar la venganza con la propia vida. No habría, por tanto, más remedio que tragar en silencio la ofensa. Mas, afortunadamente, abre el chiste el camino a una venganza exenta de todo peligro, recogiendo la alusión y devolviéndola, merced al medio técnico de la unificación, contra el ofensor. La impresión de lo chistoso queda aquí tan determinada por la tendencia, que, ante la chistosa respuesta, olvidamos que la pregunta del atacante es también, por sí misma, chistosa.

El estorbo del insulto o de la respuesta ofensiva, por circunstancias exteriores, es un caso tan frecuente, que el chiste tendencioso es usado con especialísima preferencia para hacer viable la agresión o la crítica contra superiores provistos de autoridad. El chiste representa entonces una rebelión contra tal autoridad, una liberación del yugo de la misma. En este factor yace asimismo el encanto de la caricatura, de la cual reímos, aunque su acierto sea mínimo, simplemente porque contamos como mérito de la misma dicha rebelión contra la autoridad.

Esta idea de que el chiste tendencioso es tan grandemente apropiado para el ataque contra lo elevado, digno y poderoso, que se halla protegido por obstáculos interiores o circunstancias externas contra todo rebajamiento directo, nos fuerza a una especial concepción de determinados grupos de chistes que parecen dirigirse a personas de menor valer y más indefensas. Me refiero a las historietas sobre los intermediarios matrimoniales judíos, de las cuales hemos expuesto algunas al investigar las diversas técnicas del chiste intelectual. En varias de ellas, por ejemplo, las de «¡También es sorda!» y «¡Quién se atreve a prestar nada a esta gente!», hemos reído del intermediario como de un hombre imprudente y ligero, que se nos hace cómico por escapársele la verdad automáticamente. Pero ¿corresponde, tanto lo que hemos averiguado de la naturaleza del chiste tendencioso como la magnitud de nuestra complacencia ante estas historietas, a la infeliz condición de las personas sobre las que el chiste parece reír? ¿Son éstos adversarios dignos del chiste? ¿No parece más bien que el mismo presenta en primer término al intermediario matrimonial para herir encubiertamente algo más importante? No debemos despreciar estas sospechas.

La anterior interpretación de las historietas sobre los intermediarios judíos permite aún ser continuada. Cierto es que puedo no intentarlo y contentarme con ver en estas historietas simples «cuentos», negándoles el carácter de chistes. Existe, pues, también una condicionalidad subjetiva del chiste, que ha llamado ahora nuestra atención y que deberemos investigar más adelante. Tal condicionalidad marca que sólo es un chiste aquello que yo admito como tal. Lo que para mí es un chiste puede, para otra persona, ser simplemente una cómica historieta. Mas si un chiste permite esta duda, ello no puede ser más que por el hecho de que posee una fachada -en este caso, cómica- en la que se detiene satisfecha la mirada de unos, mientras que otros intentan ver lo que hay detrás. Podemos, igualmente, sospechar que esta fachada se halla destinada a deslumbrar la mirada inquisitiva y que, por tanto, tales historietas tienen algo que ocultar.

De todos modos, si estas historietas son chistes, lo son de excelente calidad, pues gracias a su fachada pueden ocultar no sólo lo que tienen que decir, sino hasta que tienen que decir algo prohibido. Pero podemos intentar una interpretación que descubra lo prohibido y revele a estas historietas de cómica fachada como chiste tendencioso. Todo aquel que en un momento de distracción deja escapar la verdad, se alegra en realidad de verse libre del impuesto disfraz. Esto es un probado hecho psicológico. Sin tal consentimiento interior nadie se deja dominar por el automatismo que hace aquí surgir la verdad. Mas con tal automática confesión se transforma la ridícula personalidad del intermediario en simpática y digna de compasión. Qué felicidad debe de ser para el pobre hombre poder arrojar por fin la carga del engaño, cuando aprovecha en el acto la primera ocasión para gritar al novio toda la verdad. En cuanto se da cuenta de que todo se ha perdido y que la propuesta novia no es del gusto de su cliente, confiesa encantado todos los demás defectos de la primera, que el segundo no ha observado todavía, o aprovecha la ocasión para exponer, por medio de un detalle, un decisivo argumento con el que expresa su desprecio por las gentes a cuyo servicio viene actuando: «¡Quién se atreve a prestar nada a esta gente!» Todo el ridículo cae entonces, no sólo sobre la familia de la novia, de la que en el resto de la historieta apenas si se ha hablado y que es capaz de poner en práctica tal engaño con tal de colocar a la muchacha, sino también sobre la miserable condición moral de tales mujeres, que se dejan casar de un modo tan poco decoroso, y sobre la indignidad de los matrimonios celebrados merced a semejantes manejos. El intermediario es, precisamente, el llamado a exponer esta crítica, por ser el que mejor enterado está de tan vergonzosos expedientes; pero no puede hacerlo abiertamente, pues es un pobre diablo que tiene que vivir de ellos. En un idéntico conflicto se encuentra también el espíritu popular que ha creado esta historieta y otras semejantes, pues sabe muy bien que la santidad del matrimonio padece mucho con el descubrimiento de los incidentes que acompañaron su preparación.

Recordemos también cómo en la investigación de la técnica del chiste observamos que el contrasentido que aparece en el mismo es con frecuencia una sustitución de la burla o la crítica existentes en los pensamientos que tras del chiste se esconden, cosa en la que la elaboración del chiste actúa en forma idéntica a la de los sueños. Ahora encontramos confirmado de nuevo este estado de cosas. Tales burla y crítica no se refieren al intermediario, según pudiera deducirse de los ejemplos anteriores, pues existe toda otra serie de chistes de igual género en los que el mismo nos es presentado, muy al contrario, como persona en extremo inteligente, cuya dialéctica sabe vencer toda dificultad. Son estas últimas historietas de fachada lógica en lugar de cómica, chistes intelectuales sofísticos. En uno de ellos, el intermediario se las arregla para cerrar la boca al novio, que se queja de la cojera de la muchacha, con una razón incontrovertible en apariencia. La cojera de la novia es, por lo menos, un «hecho consumado», mientras que otra mujer, libre de tal defecto, con la que pudiera casarse, estaría siempre en peligro de caer, rompiéndose una pierna, y entonces vendrían los dolores, la enfermedad y los gastos consiguientes, cosas todas que podía ahorrarse matrimoniando a la ya coja. Asimismo, en otra historieta análoga se las arregla el intermediario para rechazar con excelentes argumentos toda una serie de inconvenientes aducidos por el novio y salir luego al paso del último, irrefutable ya, con la exclamación: «¡Hombre, alguna falta había de tener!», como si de las anteriores alegaciones no hubiese de haber quedado necesariamente un suficiente resto. No es difícil señalar, en estos dos ejemplos, el punto débil de la argumentación, y así lo hemos hecho al investigar su técnica. Mas ahora nuestro interés se dirige hacia otro lado. Si las frases del intermediario muestran tal apariencia lógica, que se desvanece en cuanto las sometemos a un reflexivo examen, ello se debe a que, en el fondo, es a él a quien el chiste da la razón. Pero no atreviéndose a dársela rigurosamente en su contenido ideológico, lo hace por medio de la apariencia lógica que presenta su expresión verbal. Sin embargo, en este caso, como en otros muchos, la chistosa fachada deja entrever la interior seriedad. No será, pues, equivocado aceptar que todas las historietas que presentan una fachada lógica quieren realmente decir aquello que afirman, basándose en fundamentos intencionadamente defectuosos. Este empleo del sofisma para la encubierta exposición de la verdad es precisamente lo que les presta el carácter de chiste, el cual depende, por tanto, principalmente, de la tendencia. Aquello que las dos historietas que ahora analizamos quieren indicar es que el pretendiente resulta ridículo rebuscando tan cuidadosamente las cualidades de la novia, que todas le resultan negativas, sin tener en cuenta que, sea ésta u otra cualquiera la mujer que ha de hacer suya, siempre será una criatura humana con sus inevitables defectos, mientras que las únicas cualidades que harían posible el matrimonio, salvando la más o menos defectuosa personalidad de la mujer, serían la mutua inclinación y la recíproca disposición a adaptarse cariñosamente, cosas ambas a las que ni siquiera se hace la menor alusión en todo el trato.

La burla contra el pretendiente contenida en todos estos ejemplos, en los que el intermediario desempeña con gran propiedad el papel de hombre superior, aparece mucho más definida en otras historietas análogas. Cuanto más precisas son estas historietas, menos técnica poseen, constituyendo tan sólo casos límites del chiste, con cuya técnica no presentan más punto común que la formación de una fachada. Pero a causa de su tendencia y de la ocultación de la misma tras de una fachada adquieren totalmente el efecto de un chiste. La pobreza de sus medios técnicos explica también que muchos chistes de esta clase no puedan prescindir en su expresión, sin perder gran parte de su poder, o sea del argot, elemento cómico de efecto análogo al de la técnica del chiste.

Expondremos aquí una de estas historietas, que, poseyendo toda la fuerza del chiste tendencioso, no deja traslucir indicio alguno de la técnica del mismo. El intermediario pregunta: «¿Qué cualidades exige usted de la novia?» - Respuesta: «Tiene que ser bonita, rica e instruida.» «Bien -replica el intermediario-; pero de eso hago yo tres partidos». Aquí la burla del intermediario es expresada directamente, y ya no encubierta por los ropajes del chiste.

En los ejemplos expuestos hasta ahora, la encubierta agresión se dirigía aún contra personas; así, en los chistes matrimoniales, contra todas las partes interesadas en la boda: novia, pretendiente y familia. Mas el chiste puede atacar igualmente a aquellas instituciones, personas representativas de las mismas, preceptos morales o religiosos e ideas, que, por gozar de elevada consideración, sólo bajo la máscara del chiste, y precisamente de un chiste cubierto por su correspondiente fachada, nos atrevemos a arremeter contra ellas. Obraremos, a mi juicio, acertadamente reuniendo estos chistes bajo una denominación especial, que determinaremos después de analizar algunos ejemplos de esta clase.

Recordemos ahora los ejemplos del arruinado gourmet (`salmón con mayonesa') y del alcohólico profesor, que incluimos entre los chistes sofísticos por desplazamiento, y prosigamos su interpretación. Hemos visto después que cuando la fachada de una historieta muestra una apariencia lógica, el pensamiento de la misma da la razón a su protagonista; pero, cohibido por determinados obstáculos, no se ha atrevido a verificarlo más que en un solo punto en el que la sinrazón del sujeto es fácilmente demostrable. La pointe ahí elegida es la justa transacción entre su razón y su sinrazón, término medio que, naturalmente, no resuelve el dilema, pero sí corresponde al conflicto que en nosotros mismos nace al tratar de enjuiciar el caso. Ambas historietas son sencillamente epicúreas, pues lo que quieren decir es: «Sí; ese hombre tiene razón; no hay nada superior al placer, y es indiferente la forma en que podamos proporcionárnoslo». Esto parece francamente inmoral, y en el fondo no es otra cosa que el carpe diem del poeta, basado en la inseguridad de la vida humana y en la esterilidad de la renunciación virtuosa. Si la idea de que el arruinado gourmet del chiste obra justamente no privándose de su plato favorito, nos repugna tanto, ello se debe tan sólo a que se trata aquí de un placer inferior que nos parece fácilmente renunciable. En realidad, todos y cada uno de nosotros hemos tenido épocas en las que hemos dado la razón a esta filosofía, rebelándonos contra una moral que sólo sabe exigirnos continuos sacrificios sin ofrecernos compensación alguna. Desde que la existencia de un más allá, en el que toda renunciación ha de ser premiada, no es aceptada ya por los hombres -y habría, además, muy pocos creyentes si la fe se midiera por la capacidad de renunciación-, se ha convertido el carpe diem en una seria advertencia. Quisiéramos aplazar la satisfacción, pero ¿sabemos acaso si mañana nos hallaremos aún con vida?

Di doman' non c'è certezza.

Renunciaríamos con gusto a aquellos caminos de la satisfacción que la sociedad nos prohibe, mas ¿estamos seguros de que aquélla premiará tal renuncia abriéndonos -aunque sea tras de una larga espera- un camino permitido? Puede decirse en alta voz lo que estos chistes se atreven tan sólo a murmurar; esto es, que los deseos y anhelos de los hombres tienen un derecho a hacerse oír al lado de las amplias y desconsideradas exigencias de la moral, y no ha faltado en nuestros días quien con acertada y firme frase ha dicho que nuestra moral es únicamente la egoísta prescripción de una minoría de ricos y poderosos que pueden satisfacer a toda hora, sin aplazamiento alguno, todos sus deseos. Hasta tanto que la Medicina no haya logrado asegurar nuestra vida y contribuyan las normas sociales a hacerla más satisfactoria, no podrá ser ahogada en nosotros la voz que se alza contra las exigencias de la Moral. Por lo menos, todo hombre sincero ha de hacerse eco íntimamente de esta confesión. Sólo indirectamente y mediante una nueva ideología es posible resolver este conflicto. Debemos ligar nuestra vida a la de los demás e identificarnos con ellos de tal modo, que la brevedad de la propia duración resulte superable. Pensando así, no debemos intentar a toda costa la satisfacción de nuestras necesidades, aun por no existir razones según las cuales debamos dejarlas insatisfechas, dado que sólo la perduración de tantos deseos incumplidos puede desarrollar un día poder suficiente para transformar el orden social. Mas como no todas las necesidades personales pueden ser desplazadas de este modo y transferidas a otros, no existirá, por tanto, una general y definitiva solución del conflicto.

Sabemos, pues, ya cómo hemos de denominar los chistes del género últimamente analizado: son chistes cínicos. Lo que en ellos ocultan es un cinismo.

Entre las instituciones que el chiste cínico acostumbra a atacar, ninguna posee mayor importancia ni se halla más protegida por los preceptos morales que el matrimonio, pero también ninguna otra invita más al ataque. De aquí que sea aquélla sobre la que ha caído la mayor cantidad de chistes cínicos. No existe aspiración personal más enérgica que la de la libertad sexual, y en ningún otro sector ha intentado ejercer la civilización una opresión más fuerte que en el de la sexualidad. Para nuestras intenciones nos bastará con un único ejemplo, que ya expusimos anteriormente.

«La mujer propia es como un paraguas. Siempre se acaba por tomar un simón». Ya analizamos la complicada técnica de este ejemplo. Se trata de una comparación desconcertante y, en apariencia, imposible; pero que, como ahora vemos, no es chistosa en sí. A más, una alusión (simón o coche público),y, en calidad de enérgico medio técnico, una omisión que la hace casi ininteligible. La comparación podría explicarse en la siguiente forma: se casa uno para asegurarse contra los ataques de la sexualidad y luego resulta que el matrimonio no permite la total satisfacción de la misma, exactamente como sucede cuando se toma un paraguas para librarse de la lluvia y, sin embargo, se moja uno en cuanto el agua cae con cierta violencia. En ambos casos tiene uno que buscar una más eficaz protección, un coche público o una mujer asequible por dinero. De este modo queda el chiste casi por completo sustituido por un cinismo. Que el matrimonio no es suficiente a satisfacer la sexualidad del hombre es cosa que no nos atrevemos a declarar abierta y públicamente, a menos que no nos impulse a ello un amor a la verdad y un celo reformador como los de Christian von Ehrenfels. La fuerza de este chiste consiste en haber expresado tal idea, aunque con toda clase de rodeos.

Un caso especialmente favorable para el chiste tendencioso aparece cuando la crítica rebelde se dirige contra la propia persona, en tanto en cuanto forma parte de una colectividad; por ejemplo, la propia raza o nacionalidad. Esta condición de la autocrítica nos explica que precisamente sobre el suelo de la vida popular judía haya fructificado una gran cosecha de excelentes chistes, de la que hemos dado suficientes muestras anteriormente. Son historietas creadas por individuos del pueblo judío y dirigidas contra peculiaridades de su propia raza. Los chistes que sobre los judíos han sido hechos por personas no pertenecientes a su pueblo son generalmente brutales chanzas en las que todo chiste es ahorrado por el hecho de constituir siempre el judío para los extraños una figura cómica. También los chistes de los judíos sobre sí mismos conceden este hecho, pero su mejor conocimiento de sus verdaderos defectos y de la conexión de éstos con sus buenas cualidades, así como la participación de la propia persona en lo criticable, crean la condición subjetiva de la elaboración del chiste, muy difícil de establecer en otro caso.

Como ejemplo de este género, indicaremos aquella historieta, ya antes expuesta, en la que un judío depone toda corrección en cuanto ve que su nuevo compañero de viaje es un correligionario. Hemos examinado este chiste como un caso de exposición por una minucia, y su misión es indicarnos la democrática manera de pensar de los judíos, que no reconocen entre ellos superiores e inferiores, concepción que, si bien tiene su lado bueno, impide también toda disciplina y toda acción conjunta. Otra serie de chistes, especialmente interesantes, describe las relaciones entre los judíos ricos y sus correligionarios pobres. Los héroes de estas historietas son el mísero «sablista» (`Schnorrer') y el rico negociante o ennoblecido barón. El sablista, que acude a almorzar todos los domingos a la misma casa, aparece un día acompañado de un joven desconocido, que pasa con él al comedor. «¿Quién es este joven?», pregunta el dueño de la casa. «Mi yerno -responde el invitado-; se casó con mi hija la semana pasada y me he comprometido a darle de comer durante un año». Todos estos chistes poseen igual tendencia, que se nos muestra claramente en otra historieta ya expuesta: «El sablista pide al rico barón el dinero necesario para pasar una temporada en Ostende, pues el médico le ha recomendado los baños de mar. El barón encuentra que Ostende es un lugar carísimo y que en cualquier otra playa más modesta tendrían los baños iguales efectos medicinales. Pero el sablista rechaza la idea, exclamando: «Tratándose de mi salud, nada me parece caro». Es éste un excelente chiste por desplazamiento, que podemos tomar como modelo de su género. El barón quiere ahorrarse dinero, mas el sablista le responde como si el dinero del barón fuera el suyo propio, que sí podría él sacrificar a su salud. El descaro de su pretensión nos invita a reír; pero excepcionalmente, no están estos chistes provistos de una fachada cuya comprensión induzca a error. La verdad que en ellos se esconde es que el sablista, que trata imaginativamente el dinero del barón como si fuese suyo, tiene -conforme a los sagrados preceptos del pueblo judío- un casi pleno derecho a obrar así. Naturalmente, la rebelión que ha dado origen a este chiste se dirige contra tal ley, que constituye una penosa carga hasta para los más piadosos.

Otra historieta: «Un sablista encuentra en la escalera de un rico negociante a otro pobre diablo del mismo oficio, que le aconseja no continúe su camino. «No subas hoy; el barón está de mal humor. Lo más que da es un florín». «¡Ya lo creo que subo! -responde el primero-. ¿Por qué he de regalarle un florín? ¿Acaso me regala él algo a mí?».

Este chiste se sirve de la técnica del contrasentido, haciendo afirmar al sablista que el barón no le regala nada en el mismo momento en que se dispone a mendigar su regalo. Pero el contrasentido es tan sólo aparente, pues es casi cierto que el rico barón no le regala nada obligado como está por la ley religiosa a dar limosna, y debe incluso agradecer al sablista que le dé ocasión de ejercer la caridad. La vulgar concepción burguesa de la limosna se halla aquí en contradicción con la religiosa y se rebela abiertamente contra ella en otra historieta en la que el barón, emocionado ante la lamentable historia que el sablista le cuenta, llama a sus criados, y exclama: «¡Echad a este hombre! ¡Me está angustiando con sus lástimas!» Esta franca exposición de la tendencia constituye un nuevo caso límite del chiste. De la queja no chistosa: «No es realmente ventaja ninguna ser rico, siendo judío. La miseria ajena no le deja a uno gozar de la propia felicidad». No se alejan estas dos últimas historietas casi más que por su exposición en forma anecdótica.

Otras historietas que representan asimismo, técnicamente, casos límites del chiste, testimonian de un cinismo profundamente pesimista: «Un sordo consulta su dolencia al médico, el cual diagnostica que la sordera es debida al abuso que el paciente hace de las bebidas espirituosas, y como primera medida curativa le aconseja una completa abstención. Tiempo después, el médico encuentra en la calle al enfermo y le pregunta, alzando la voz, por su estado de salud. «Ya estoy bien -responde el interrogado-. No necesita usted gritarme. Dejé de beber aguardiente y he recobrado el oído». De nuevo pasa el tiempo y vuelven a encontrarse ambos individuos. El médico se dirige ya esta vez a su cliente en voz natural, pero advierte que no le oye. «Me parece que ha vuelto usted a beber -le grita entonces- y por eso no oye bien otra vez». «Puede que tenga usted razón -responde el sordo-. He vuelto a beber aguardiente y le voy a explicar a usted por qué. Mientras dejé de beber oía bien, pero nada de lo que oía era tan bueno como el aguardiente». Este chiste carece de todo medio técnico; el argot y las artes del relato tienen que contribuir a provocar la risa, mas detrás de ella espía una triste interrogación: ¿No tendrá el individuo razón sobrada en elegir como lo ha hecho?

Estas historietas pesimistas aluden todas ellas a la diversa y desesperanzada miseria de los judíos, y a causa de esta conexión tenemos que incluirlas entre los chistes tendenciosos.

Otros chistes, cínicos en análogo sentido, y no todos judíos, atacan a los dogmas religiosos y a la misma fe. La historia de la «visión del rabino», cuya técnica consistía en el error intelectual de la equivalencia de fantasía y realidad (también sería defendible su inclusión entre los chistes por desplazamiento), es uno de tales chistes cínicos o críticos, que se dirige contra los hacedores de milagros y seguramente contra la fe en estos últimos. Un chiste directamente blasfemo sería el que se atribuye a Heine en su agonía. Cuando el sacerdote le exhortaba cariñosamente a confiar en la gracia divina y a esperar que hallaría en Dios perdón para sus pecados, hubo de contestar: «Bien sûr qu'il me pardonnera; c'est son métier». Es ésta una rebajante comparación y, técnicamente, no posee más valor que el de una alusión. Mas la fuerza del chiste se halla en su tendencia. Lo que quiere decir es: «Claro que me perdonará; para eso está y para eso precisamente me lo he procurado» (como se procura uno un médico o un abogado). De este modo se halla viva aún en el impotente agonizante la consciencia de haber creado a Dios y haberle conferido un determinado poder para servirse de Él en la ocasión propicia. La criatura mortal se da a conocer, aun en el momento de su destrucción, como creadora.

(4)

A las especies hasta ahora examinadas del chiste tendencioso, o sea a los chistes desnudadores u obscenos, agresivo (hostil) y cínico (crítico, blasfemo), queremos agregar, como la más rara una nueva, cuyo carácter aclararemos por medio de un excelente ejemplo:

Dos judíos se encuentran en un vagón de un ferrocarril de Galitzia.

«¿Adónde vas?» pregunta uno de ellos. «A Cracovia», responde el otro. «¿Ves lo mentiroso que eres? -salta indignado el primero-. Si dices que vas a Cracovia, es para hacerme creer que vas a Lemberg. Pero ahora sé que de verdad vas a Cracovia. Entonces, ¿para qué mientes?».

Esta graciosísima historieta, que demuestra un gran ingenio, actúa claramente por medio de la técnica del contrasentido. ¿De manera que el judío se ve acusado de mentiroso por haber dicho que va a Cracovia, término efectivo de su viaje? Este enérgico medio técnico -el contrasentido- se halla, sin embargo, apareado en este caso con una técnica distinta, la exposición antinómica, pues conforme a la no rebatida afirmación del primero, el segundo miente cuando dice la verdad y dice la verdad por medio de una mentira. El más serio contenido de este chiste es, sin embargo, la interrogación que abre sobre las condiciones de la verdad: señala nuevamente un problema y aprovecha la inseguridad de uno de nuestros usuales conceptos. ¿Decimos verdad cuando describimos las cosas tal como son, sin ocuparnos de cómo el que nos oye interpretará nuestras palabras? ¿O es ésta tan sólo una verdad jesuítica y la legítima veracidad consistirá más bien en tener en cuenta al que nos escucha y procurarle un fiel retrato de su propio conocimiento? Los chistes de este género me parecen suficientemente distintos de los demás para colocarlos en lugar aparte. Aquello que atacan no es una persona ni una institución, sino la seguridad de nuestro conocimiento mismo, uno de nuestros bienes especulativos. Les corresponderá, por tanto, el nombre de chistes escépticos.

(5)

En el curso de nuestro examen de las tendencias del chiste hemos conseguido numerosas aclaraciones y hallado muchas cosas que nos impulsan a proseguir nuestra investigación; pero los resultados obtenidos en este capítulo plantean, al agregarse a los que dijimos en el anterior, un difícil problema. Si es cierto que el placer que el chiste produce depende, por un lado, de la técnica, y por el otro de la tendencia, ¿desde qué punto de vista común se dejarían reunir estas dos fuentes de placer -tan diversas- del chiste?

B) PARTE SINTÉTICA

4. -El mecanismo del placer y la psicogénesis del chiste

(1)

CONOCEMOS ya de qué fuentes proviene el singular placer que el chiste nos proporciona. Podemos incurrir en el error de confundir el agrado que el contenido ideológico del dicho chistoso nos produce con el placer privativo del chiste mismo; pero sabemos que este placer posee dos fuentes esenciales: la técnica y las tendencias del chiste. Lo que ahora quisiéramos averiguar es en qué forma surge el placer de estas fuentes, o sea cuál es el mecanismo del efecto de placer; y como suponemos que esta investigación nos ha de ser más fácil en el chiste tendencioso que en el inocente, comenzaremos por el primero nuestro análisis.

En el chiste tendencioso surge el placer ante la satisfacción de una tendencia que sin el chiste hubiera permanecido incumplida. No creo ya necesario insistir en las causas de que tal satisfacción constituya una fuente de placer. Mas la forma en que el chiste la consigue se halla ligada a condiciones especiales, cuyo examen puede ampliar considerablemente nuestros conocimientos. Debemos distinguir dos casos. El más sencillo es aquel en que a la satisfacción de la tendencia se opone un obstáculo exterior que es eludido por el chiste. Así en la respuesta que Serenísimo recibe a su impertinente pregunta y en la frase del crítico de arte al que los enriquecidos especuladores muestran sus retratos. En el primer ejemplo, la tendencia es la de replicar a una ofensa con otra equivalente; en el segundo, la de pronunciar un insulto en lugar de las esperadas manifestaciones admirativas. Y lo que en ambos se opone a dichas tendencias es un factor puramente externo; el poder o la autoridad de las personas a quienes la ofensa va dirigida. Extrañamos, sin embargo, que estos chistes y otros análogos de naturaleza tendenciosa carezcan, a pesar de obtener nuestro beneplácito, de la facultad de producir un intenso efecto hilarante.

Muy distinta es la cuestión cuando no son factores externos, sino un obstáculo interior lo que se opone a la directa satisfacción de la tendencia; esto es, cuando un sentimiento íntimo se coloca frente a ella. Así sucede, a nuestro juicio, en los agresivos chistes de N., persona en la que una marcada tendencia a la invectiva aparece vigilada y contenida por una elevada cultura estética. Mas con ayuda del chiste queda, en este caso, vencido el obstáculo interior y suprimida la coerción; proceso que, como en los ejemplos de obstáculos exteriores, hace posible la satisfacción de la tendencia y evita, además, una cohibición y el «estancamiento psíquico» que la acompaña.

Al llegar a este punto de nuestra labor nos sentimos inclinados a penetrar más profundamente en las diferencias que la situación psicológica ha de presentar, según la clase del obstáculo, pues sospechamos que la aportación de placer es mucho más grande al ser removido un obstáculo interno que cuando se trata de uno exterior. Pero creemos será más prudente declararnos satisfechos por el momento con uno de los resultados ya obtenidos, esencial para la prosecución de nuestro trabajo y que podemos formular en la forma siguiente: los casos de obstáculo exterior y los de obstáculo interior se diferencian entre sí tan sólo en que en los segundos se remueve una coerción preexistente, y en los primeros lo que se hace es evitar la formación de una nueva.

No creemos constituya ningún atrevimiento especulativo afirmar ahora que tanto para la formación como para el mantenimiento de una coerción psíquica es necesario un «gasto psíquico». Y si agregamos a esto que en ambos casos del empleo del chiste tendencioso se consigue una aportación de placer, no será muy aventurada la hipótesis de que tal aportación de placer corresponde al gasto psíquico ahorrado.

De este modo habríamos llegado de nuevo al principio de la economía, con el que topamos por vez primera al ocuparnos de la técnica del chiste verbal. Mas si entonces creímos hallar el ahorro en el empleo del menor número posible de palabras o en el de palabras iguales, sospechamos ahora la existencia de una más amplia y general economía de gasto psíquico y tenemos que dar paso a la esperanza de que una más precisa determinación de este concepto -aún oscuro- del «gasto psíquico» nos aproxime considerablemente al conocimiento de la esencia del chiste.

Al examinar el mecanismo del placer en el chiste tendencioso no pudimos vencer por completo una cierta imprecisión, y tuvimos que aceptarla resignadamente como castigo a nuestro atrevimiento de anteponer lo complicado a lo sencillo, intentando esclarecer el chiste tendencioso antes que el inocente. Pasaremos, pues, ahora al examen de este último; mas antes de hacerlo, dejaremos establecida nuestra hipótesis de que el secreto del efecto de placer del chiste tendencioso consiste en el ahorro de gastos de coerción o cohibición.

De aquellos ejemplos de chiste inocente en los que no existía peligro alguno de que nuestro juicio fuera inducido en error por el contenido o la tendencia, tuvimos que deducir la conclusión de que las técnicas del chiste son por sí mismas fuentes de placer. Examinemos ahora si tal placer puede ser atribuido al ahorro de gasto psíquico. En un grupo de estos chistes (los juegos de palabras) consistía la técnica en dirigir nuestra atención psíquica hacia el sonido de las palabras en lugar de hacia su sentido, y dejar que la imagen verbal (acústica) se sustituya a la significación determinada por relaciones con las representaciones objetivas. Parece justificado sospechar que este proceso origina una considerable minoración del trabajo psíquico y que, inversamente, el abstenernos de este cómodo procedimiento, en el apropiado y riguroso empleo de las palabras, es cosa que no llevamos a cabo sin un cierto esfuerzo. Podemos asimismo observar que, en aquellos estados patológicos de la actividad mental en los que se halla efectivamente limitada la posibilidad de concentrar gasto psíquico en un punto determinado, la imagen sonora de las palabras sustituye a la significación de las mismas, y el enfermo avanza en su discurso siguiendo las asociaciones «externas» de la representación verbal en lugar de las «internas». También en el niño, acostumbrado aún a manejar las palabras como objetos, observamos la tendencia a buscar tras de un mismo o análogo sonido verbal igual significación, tendencia que es fuente de graciosos errores que hacen reír a los adultos. Cuando después, en el chiste, hallamos un innegable placer al trasladarnos, por el uso de la misma palabra o de otra análoga, de un círculo de representación a otro muy lejano (como en el ejemplo del home-roulard, desde el de la cocina al de la política), este placer puede muy bien atribuirse al ahorro de gasto psíquico. El placer que proporciona tal «corto circuito» parece asimismo ser tanto mayor cuanto más extraños son entre sí los dos círculos de representaciones enlazadas por la palabra igual; esto es, cuanto más alejados se hallan uno de otro y, por lo tanto, cuanto mayor es el ahorro de camino mental, procurado por el medio técnico del chiste. Anotemos, por último, que el chiste se sirve aquí de un medio de conexión que a menudo es rechazado y cuidadosamente evitado por el pensamiento regular.

Un segundo grupo de medios técnicos del chiste -unificación, similicadencia, múltiple empleo, modificación de conocidos modismos, alusión a citas literarias- muestra el definido carácter común de ofrecernos algo ya conocido allí donde esperábamos encontrar algo nuevo. Este reencuentro de lo conocido es en extremo placiente, y no hallamos dificultad alguna para reconocer tal placer como placer de ahorro y tributo al ahorro de gasto psíquico.

Parece generalmente aceptado el hecho de que el reencuentro de lo conocido produce placer. Así escribe Groos: «El reconocimiento se halla siempre ligado allí donde no ha llegado a mecanizarse excesivamente (como en el acto de vestirnos, etc.), a sensaciones de placer. Ya la simple cualidad de lo conocido se muestra acompañada por aquel suave bienestar que invade a Fausto cuando, tras de un sospechoso encuentro, penetra de nuevo en su laboratorio»… «Si el acto del reconocimiento es de este modo productor de placer, podremos esperar que el hombre incurra en el deseo ejercitar esta facultad por sí misma, y, por tanto, experimente con ella un juego. Efectivamente, Aristóteles ve en la alegría del reconocimiento la base del goce artístico, y no puede negarse que este principio no debe ser perdido de vista, aunque no posea una tan amplia significación como Aristóteles le atribuye».

Groos analiza después los juegos, cuyo carácter consiste en intensificar la alegría del reconocimiento, colocando obstáculos en el camino del mismo; esto es, provocando un «estancamiento psíquico» que es suprimido por el acto del reconocimiento. Mas en su intento explicativo abandona la hipótesis de que el reconocimiento es placiente por sí mismo, y refiere al placer que en estos juegos se produce a la alegría de la consciencia de poder o de la superación de una dificultad. A nuestro juicio, este último factor es secundario, y no vemos en él motivo alguno para abandonar nuestra más sencilla hipótesis de que el reconocimiento es placiente en sí, esto es, por la aminoración del gasto psíquico, y que los juegos fundados en la consecución de este placer se sirven del mecanismo del estancamiento psíquico, exclusivamente para elevar la magnitud del mismo.

Se acepta asimismo que la rima, la aliteración, el estribillo y otras formas de la repetición de sonidos verbales análogos, en la poesía, utilizan la misma fuente de placer, o sea el reencuentro de lo conocido. En estas técnicas, que tantas coincidencias muestran con la del «múltiple empleo», en el chiste no desempeña papel alguno visible un «sentimiento de poder».

Dada la estrecha relación existente entre reconocimiento y recuerdo, no creemos muy aventurada la hipótesis de que existe también un placer de recuerdo; esto es, que el acto de recordar produce por sí mismo una sensación de placer de análogo origen. Groos no parece muy contrario a tal hipótesis, pero deriva nuevamente el placer del recuerdo de aquella «sensación de poder», en la que, erróneamente, a nuestro juicio, busca la razón principal del goce en casi todos los juegos.

En el «reencuentro de lo conocido» reposa también el empleo de otro medio auxiliar técnico del chiste, del que no hemos hablado hasta ahora. Me refiero al factor «actualidad», que, a más de constituir en muchos chistes una generosa fuente de placer, explica varias singularidades de la historia vital del dicho chistoso.

Por razones harto comprensibles no nos es posible utilizar como ejemplos en un tratado sobre el chiste más que aquellos que precisamente carecen de esta condición de «actualidad». Pero no debemos olvidar que quizá más que de tales chistes perennes hemos reído de otros que ahora ya no nos decidimos a comunicar, porque necesitarían de largos comentarios y ni con este auxilio llegarían a producir el efecto que antes alcanzaron. Tales chistes no contenían más que alusiones a personas o sucesos que en épocas pasadas fueron de «actualidad», habiendo despertado y conservado durante cierto tiempo el interés general. Extinguido este interés, y terminado el suceso correspondiente, perdieron ya estos chistes una gran parte de su efecto placiente. Así, el chiste que sobre el postre que nos servían hizo nuestro anfitrión, calificándolo de home-roulard, no me parece ahora tan bueno como entonces, cuando el Home-Rule era uno de los temas imprescindibles en la sección política de todo periódico. Si ahora intento realzar el mérito de este chiste por la circunstancia de que la palabra en la que reside nos conduce, ahorrándonos un largo rodeo mental, desde el círculo de representaciones de la cocina al tan lejano a éste de la política, en aquella época hubiera tenido que modificar mi descripción, diciendo que «la palabra chistosa nos conducía desde el círculo de representaciones de la cocina al de la política, muy alejado del primero, pero que había seguramente de interesarnos por estar ocupando de continuo nuestra atención». Otro chiste: «Esa muchacha me recuerda a Dreyfus; el ejército no cree en su inocencia», ha perdido hoy también gran parte de su efecto, a pesar de que sus medios técnicos no han sufrido modificación alguna. El desconcierto producido por la comparación en él expuesta y el doble sentido de la palabra «inocencia» no son suficientes para compensar la pérdida de efecto que supone el que la alusión, dirigida entonces a un suceso reciente y revestido de interés inmediato, recuerde hoy tan sólo algo ya indiferente y casi olvidado. Otros chistes de esta clase, que hoy nos producen irresistible efecto, lo perderán en gran parte dentro de poco tiempo, y más tarde, cuando sea imposible relatarlos sin el auxilio de un comentario aclaratorio, serán totalmente nulos, a pesar de todas las excelencias de su técnica.

Una gran cantidad de los chistes lanzados a la circulación recorre de este modo un curso vital en el que a una época de florecimiento sucede otra de decadencia, y luego un total olvido. Mas por cada chiste que de este modo perece, creamos, impulsados por la necesidad de extraer placer de nuestros propios procesos mentales y, apoyándonos en los nuevos intereses de «actualidad», otro que lo sustituye. La fuerza vital de este género de chistes no es algo a ellos inherente, sino tomado, por medio de la alusión, de aquellos otros intereses cuyo curso determina los destinos del chiste. El factor «actualidad», que se agrega como una pasajera pero generosa fuente de placer a las propias del chiste mismo, no puede ser juzgado equivalente al reencuentro de lo conocido. Trátase más bien de una serie de cualidades especiales de lo conocido, o sea las de ser reciente y preciso y no hallarse aún empañado por el olvido. También en la formación de los sueños hallamos una especial preferencia por lo reciente, y no podemos por menos de sospechar que la asociación con lo inmediato es recompensada con una especial prima de placer, o sea facilitada.

La unificación, que no es otra cosa que la repetición, pero ya no en el sector del material verbal, sino en el del contenido ideológico, ha sido considerada por G. Th. Fechner como una especial fuente de placer del chiste. Así, escribe este autor (Vorschule der Ästhetik, I, XVIII): «A mi juicio, el principio de la conexión unitaria de lo diverso desempeña en el sector de que nos ocupamos el papel principal; mas precisa, sin embargo, de circunstancias accesorias que le apoyen para hacer surgir con su singular carácter el placer que los casos de que tratamos pueden proporcionar».

En todos estos casos de repetición del mismo contexto o del mismo material verbal, o de reencuentro de lo conocido y reciente, no podrá discutírsenos la facultad de derivar el placer que experimentamos del ahorro de gasto psíquico, siempre y cuando este punto de vista demuestre ser utilísimo no sólo para esclarecer numerosos detalles del problema investigado, sino también para el descubrimiento de nuevas generalidades. Mas antes de entrar en la aplicación de nuestra hipótesis deberemos poner en claro la forma en que tal ahorro se efectúa, y determinar con mayor precisión el sentido de la expresión «gasto psíquico».

El tercer grupo de las técnicas del chiste -sobre todo del chiste intelectual-, en el que quedan comprendidos los errores intelectuales, el desplazamiento, el contrasentido, la exposición antinómica, etc., puede presentar a primera vista un carácter especial y no delatar parentesco alguno con las técnicas del reencuentro de lo conocido o de la sustitución de las asociaciones objetivas por las asociaciones verbales; esto no obstante, resulta harto fácil aplicar también a estos casos el punto de vista del ahorro o minoración del gasto psíquico.

No puede dudarse de que es más fácil y cómodo desviarse de una ruta mental iniciada que conservarse en ella, confundir lo heterogéneo que establecer marcadas antítesis, y sobre todo admitir como válidas consecuencias que la lógica rechaza o prescindir en la reunión de palabras o pensamientos, de la condición de que formen un sentido.

Y precisamente es esto lo que realizan las técnicas de que ahora tratamos. Mas lo extraño es que tal actividad de la elaboración del chiste constituye una fuente de placer, siendo así que todos estos rendimientos defectuosos de la actividad mental, sólo sensaciones de displacer nos proporcionan en otros sectores diferentes.

El «placer de disparatar» -como pudiéramos denominarlo abreviadamente- se halla encubierto hasta su completa ocultación en la vida corriente. Para descubrirlo tenemos que colocarnos ante dos casos especiales en los que es aún visible o se hace visible de nuevo: la conducta del niño mientras aprende a manejar su idioma, y la del adulto que se halla bajo los efectos de una acción tóxica. En la época en que el niño aprende a manejar el tesoro verbal de su lengua materna le proporciona un franco placer de «experimentar un juego» (Groos) con este material y une las palabras sin tener en cuenta para nada su sentido, con el único objeto de alcanzar de este modo el efecto placiente del ritmo o de la rima. Este placer va siéndole prohibido al niño cada día más por su propia razón, hasta dejarlo limitado a aquellas uniones de palabras que forman un sentido. Todavía en años posteriores da la tendencia a superar las aprendidas limitaciones en el uso del material verbal muestras de su actividad en el sujeto, haciéndole modificar las palabras por medio de determinados afijos, transformar sus formas merced a dispositivos especiales (reduplicación) o hasta crear, para entenderse con sus camaradas de juego, un idioma especial, esfuerzos todos que después surgen de nuevo en determinadas categorías de enfermos mentales.

A mi juicio, sea cualquiera el motivo a que obedeció el niño al comenzar estos juegos, más adelante los prosigue, dándose perfecta cuenta de que son desatinados y hallando el placer en el atractivo de infringir las prohibiciones de la razón. No utiliza el juego más que para eludir el peso de la razón crítica. Pero las limitaciones que la misma establece en este punto son bien poca cosa comparadas con las que luego, durante la educación, tienen que ser constituidas para lograr la exactitud del pensamiento y enseñarle a distinguir en la realidad lo verdadero de lo falso. A estas más poderosas limitaciones corresponde una más honda y duradera rebeldía del sujeto contra la coerción intelectual y real, rebeldía en la que quedan comprendidos los fenómenos de la actividad imaginativa. El poder de la crítica llega a ser tan grande en el último estadio de la niñez y en el período de aprendizaje que va más allá de la pubertad, que el «placer de disparatar» no se aventura ya a manifestarse directamente sino muy raras veces. Los muchachos ya casi adolescentes no se atreven a disparatar sin rebozo alguno, pero su característica tendencia a una actividad sin objeto me parece ser una derivación directa del placer de disparatar. En los casos patológicos se ve muy frecuentemente cómo esta tendencia se intensifica hasta el punto de volver a dominar las conferencias y respuestas de los escolares; en algunos de éstos, atacados de neurosis, he podido comprobar que el placer inconsciente que les producían sus propios desatinos tenía en lo equivocado de sus respuestas, una participación equivalente a la de su ignorancia.

Más tarde el estudiante no prescinde tampoco de manifestar esta rebeldía contra la coerción intelectual y real, cuyo dominio sobre su individualidad siente hacerse cada vez más ilimitado e intolerante. Una gran parte de los chistes estudiantiles tienen su origen en esta reacción. Con el alegre disparatar que reina en las reuniones juveniles en torno de la mesa de una cervecería, intenta el estudiante salvar el placer de la libertad del pensamiento que la disciplina universitaria va aminorando cada vez más. Todavía en épocas posteriores, cuando el alegre estudiante se ha convertido en hombre maduro y, reunido con otros de su talla en un congreso científico, se ha sentido trasladado de nuevo a su época de aprendizaje, busca al terminar las sesiones, un periódico satírico o una humorística conversación que, tomando a burla disparatadamente los nuevos conocimientos adquiridos, le compensen de las nuevas coerciones intelectuales que los mismos han traído consigo.

Mas en la edad adulta la crítica que ha reprimido el placer de disparatar llega ya a adquirir tal fuerza, que no puede ser eludida, ni siquiera temporalmente, sin la cooperación de medios auxiliares tóxicos. El valioso servicio que el alcohol rinde al hombre es el de transformar su estado de ánimo; de aquí que no en todos los casos sea fácil prescindir de tal «veneno». El buen humor surgido endógenamente o tóxicamente provocado debilita las fuerzas coercitivas, entre ellas la crítica, y hace accesibles de este modo fuentes de placer sobre las que pesaba la coerción. Es harto instructivo ver cómo conforme el buen humor va imponiendo su reinado van disminuyendo las cualidades que del chiste se exigen. El buen humor sustituye al chiste como éste tiene, a su vez, que esforzarse en sustituir al primero, cuando falta, para evitar que permanezcan reprimidas duramente determinadas posibilidades de placer, entre ellas el placer de disparatar.

Bajo la influencia del alcohol el adulto se convierte nuevamente en niño, al que proporciona placer la libre disposición del curso de sus pensamientos sin observación de la coerción lógica.

Esperamos haber demostrado que las técnicas de contrasentido del chiste corresponden a una fuente de placer. Recordemos ahora únicamente que este placer surge del ahorro de gasto psíquico y de la liberación de la coerción de la crítica.

Una revisión de las técnicas del chiste, que antes dividimos en tres grupos, nos hace observar que el primero y el tercero de ellos, la sustitución de las asociaciones objetivas por asociaciones verbales y el empleo del contrasentido, pueden reunirse en uno solo como procedimientos de restablecer antiguas libertades y de descargar al sujeto del peso de las coerciones impuestas por la educación intelectual. Estas técnicas son, por decirlo así, «reducciones de la carga psíquica», y podemos colocarlas hasta cierto punto en contraposición al ahorro que la técnica realiza en el segundo grupo. Por tanto, la reducción del gasto psíquico ya existente y el ahorro del venidero son los dos principios sobre los que descansan la técnica del chiste y todo el placer que la misma produce. Las dos clases de técnica y de aportación de placer coinciden, por lo demás -en conjunto-, con la división del chiste en verbal e intelectual.

(2)

Las reflexiones que anteceden nos han aproximado al conocimiento de una psicogénesis del chiste, en la que intentaremos penetrar ahora más hondamente. Hemos llegado a conocer ciertos grados preliminares del chiste, cuyo desarrollo hasta el chiste tendencioso nos puede seguramente descubrir nuevas relaciones entre los diversos caracteres del chiste. Anterior a éste es algo que podemos calificar de juego y que aparece en el niño mientras aprende a emplear palabras y a unir ideas, obedeciendo probablemente a uno de los instintos que obligan al niño a ejercitar sus facultades (Groos). En este ejercicio descubre el sujeto infantil efectos de placer surgidos de la repetición de lo análogo y del reencuentro de lo conocido, que demuestran ser inesperados ahorros de gasto psíquico. No es de admirar que estos efectos de placer impulsen al niño a dedicarse con entusiasmo a su juego, sin tener para nada en cuenta la significación de las palabras y la coherencia de las frases. Así, pues, el primer grado preliminar del chiste sería el juego con palabras e ideas, motivado por determinados efectos placientes del ahorro.

A este juego pone fin el robustecimiento de un factor que merece ser calificado de crítica o razón. El juego es entonces rechazado como falto de sentido o francamente disparatado; la crítica lo ha hecho ya imposible. Al mismo tiempo queda también excluida por completo la consecución de placer de fuentes tales como el reencuentro de lo conocido, etc., salvo casualmente cuando se apodere del sujeto un alegre estado de ánimo que, como la alegría infantil, suprima la coerción crítica. Sólo en este caso se hace de nuevo posible el antiguo juego aportador de placer; pero el hombre no se conforma con esperar la aparición de estas circunstancias, renunciando a procurarse el placer a voluntad, sino que busca medios que hagan al mismo independiente de su estado de ánimo. El subsiguiente desarrollo del juego hasta el chiste es regido por dos aspiraciones: la de eludir la crítica y la de sustituir el estado de ánimo.

De este modo se constituye el segundo grado preliminar del chiste, o sea la «chanza». Se trata de continuar la aportación de placer del juego y amordazar las exigencias de la crítica, que no dejarían surgir la sensación de placer. Para alcanzar este fin no existe sino un único camino. La yuxtaposición disparatada de palabras o la sucesión contra sentido de pensamientos tiene forzosamente que adquirir un sentido. Todo el arte de la elaboración del chiste se dedica a hallar aquellas palabras o constelaciones de ideas en que esta condición se muestre cumplida. Ya aquí, en la chanza, encuentran empleo todos los medios técnicos del chiste, y los usos del lenguaje no hacen entre chanza y chiste ninguna distinción importante. Lo que diferencia a la chanza del chiste es que el sentido de la frase arrancada a la crítica no necesita ser valioso, nuevo, ni siquiera bueno; basta con que pueda expresarse en la forma escogida, aunque sea desacostumbrado, superfluo e inútil expresarlo así. En la chanza aparece en primer término la satisfacción de haber realizado lo que la crítica prohibía.

Así, es únicamente una chanza cuando Schleiermacher define los celos como la pasión que busca con celo lo que dolor produce (Eifersucht ist eine Leidenschaft, die mit Eifer sucht was Leiden schafft). También constituye una chanza el siguiente dicho del profesor Kästner, que en el siglo XVIII explicaba Física -y hacía chistes- en la Universidad de Gotinga: Viendo, al pasar lista a sus alumnos, que había uno cuyo nombre era Guerra, le preguntó qué edad tenía. «Treinta años», contestó el estudiante. «¡Ah!, entonces tengo el honor de contemplar la guerra de los Treinta años». Con una chanza respondió Rokitansky a un individuo que le preguntaba qué profesión había escogido cada uno de sus cuatro hijos: «Dos curan (heilen) y dos aúllan (heulen).» Similicadencia «heilen, heulen»; esto es, dos son médicos y los otros dos cantantes. La respuesta era justa y en ella no se decía nada que no estuviese expresado en la frase normal: Dos son médicos y otros dos cantantes. Es, por tanto, indudable que si la frase tomó una forma anormal fue tan sólo por el placer derivado de la unificación y la similicadencia de los dos verbos empleados.

Me parece que vamos viendo ya claramente en esta cuestión. Hemos visto estorbada de continuo nuestra valoración de las técnicas del chiste por el hecho de no ser éstas privativas del mismo y, sin embargo, parecía depender de ellas toda su esencia, dado que, suprimiéndolas por medio de la reducción, desaparecerían tanto el placer como el carácter mismo del chiste. Mas observamos ahora que lo que hemos descrito como técnicas del chiste, y en un cierto sentido tenemos que seguir denominando así, son más bien las fuentes de las que el chiste extrae el placer. No podremos, por tanto, extrañar en adelante que otros procedimientos encaminados al mismo fin extraigan placer de las mismas fuentes. En cambio, la técnica peculiar y exclusiva del chiste se hallará en su procedimiento de proteger el empleo de estos medios productores de placer contra las exigencias de la crítica, que motivarían la desaparición del mismo. De este procedimiento no podemos por ahora decir casi nada con carácter general; la elaboración del chiste se manifiesta, como ya hemos indicado, en la selección de aquel material verbal y aquellas situaciones intelectuales que permiten al antiguo juego, con palabras e ideas, soportar victoriosamente el examen de la crítica. Para este fin tienen que ser aprovechadas, con máxima habilidad todas las peculiaridades del tesoro verbal y todas las constelaciones de la conexión ideológica. Quizá nos hallemos más adelante en situación de caracterizar la elaboración del chiste por medio de una determinada propiedad; mas, por lo pronto, tenemos que dejar inexplicado cómo se realiza la selección necesaria al chiste. La tendencia y la función del chiste, consistentes en proteger de la crítica las conexiones verbales e ideológicas productoras del placer, se muestran ya en la chanza como sus más esenciales características. Desde el principio su función es la de suprimir coerciones internas y alumbrar fuentes que las mismas habían cegado. Más adelante hallaremos cómo permanece fiel a este carácter a través de todo su desarrollo.

Nos hallamos ahora en situación de fijar al factor del «sentido en lo desatinado», al que los autores conceden tan grande importancia para la caracterización del chiste y para la explicación de su efecto, de placer, en justa situación. Los dos puntos fijos de la condicionalidad del chiste, su tendencia a continuar el juego productor de placer y su esfuerzo en protegerlo de la crítica de la razón, aclaran, sin necesidad de más amplias explicaciones, por qué el chiste aislado, cuando se nos muestra disparatado desde un punto de vista, tiene, desde otro, que parecernos sensato o por lo menos, admisible. A la elaboración del chiste corresponde lograr este efecto; allí donde no lo consigue, es rechazado aquél como un desatino. Mas no tenemos necesidad de derivar el efecto de placer del chiste de la pugna de las sensaciones que surgen del sentido y al mismo tiempo desatino del mismo, sea directamente, sea por el camino del «desconcierto y esclarecimiento». Tampoco nos vemos precisados a aproximarnos más al problema de cómo puede surgir el placer, de la alternativa de tener por disparatado y reconocer como sensato el chiste. La psicogénesis del mismo nos ha enseñado que el placer del chiste procede del juego con palabras o del desencadenamiento del desatino, y que su sentido se halla destinado exclusivamente a proteger este placer contra su supresión por la crítica.

Con esto habríamos explicado en la «chanza» el esencial carácter del chiste. Podremos, por tanto, dirigir ahora nuestra atención al subsiguiente desarrollo de la chanza hasta culminar en el chiste tendencioso. La chanza coloca aún en primer término la tendencia a agradarnos y se contenta con que su expresión no nos parezca desatinada o falta de todo contenido. Cuando esta misma expresión se muestra plena de contenido o de valor se transforma la chanza en chiste. Un pensamiento que hubiera sido digno de todo nuestro interés, aun expresado en la forma más sencilla, aparece revestido de una forma que tiene que despertar, por sí misma, nuestro agrado, haciéndonos pensar, además, que una tal coincidencia no ha surgido, ciertamente, sin propósito determinado. Impulsados por esta idea, nos esforzamos en adivinar las intenciones en que la formación del chiste se basa. Una observación que antes hicimos como de pasada nos servirá ahora de guía. Hemos advertido antes que un buen chiste nos produce un agradable efecto de conjunto en el que no podemos distinguir qué parte del placer se debe a la forma chistosa y qué otra al excelente contenido ideológico. Constantemente nos equivocamos en esta valoración sobreestimando unas veces la bondad del chiste, a consecuencia de nuestra admiración por el pensamiento en él contenido y otras el valor de tal pensamiento, impulsados por el placer que el revestimiento chistoso nos proporciona. No sabemos lo que nos causa placer ni de qué reímos. Esta inseguridad de nuestro juicio puede quizá haber proporcionado el motivo para la formación de lo que estrictamente denominamos «chiste». El pensamiento busca el ropaje chistoso porque por medio del mismo se recomienda a nuestra atención y puede parecernos más importante y valioso, pero ante todo, porque tales vestiduras sobornan y confunden a nuestra crítica. Nos inclinamos a atribuir al pensamiento la complacencia que la forma chistosa nos ha producido y tendemos a no hallar equivocado lo que nos ha causado placer, para no cegar de este modo una fuente del mismo. Si el chiste nos hace reír, queda establecida en nosotros una disposición desfavorable a la crítica, pues se nos impone desde el exterior aquel estado de ánimo que antes se satisfacía con el juego y que el chiste se ha esforzado en sustituir por todos los medios. Aunque, anteriormente, hemos establecido que tales chistes debían denominarse inocentes, esto es, no tendenciosos, nos vemos ahora obligados a reconocer que, en sentido estricto, sólo la chanza carece de toda tendencia, no obedeciendo a otra intención que a la de crear placer. El chiste -aunque el pensamiento que contenga carezca de todo propósito y sirva, por tanto, únicamente a un interés intelectual teórico- no carece nunca de tendencia, pues persigue una segunda intención: la de mejorar el pensamiento, fortificándolo, y asegurarlo así contra la crítica. De este modo exterioriza el chiste su naturaleza primitiva, colocándose enfrente de un poder limitador y coercitivo: el juicio crítico.

Esta primera utilidad del chiste, que va más allá de la producción de placer, señala el camino a sus demás funciones. El chiste queda ya reconocido como un factor de poder psíquico, cuya intervención puede ser decisiva. Los grandes instintos y tendencias de la vida anímica lo toman a su servicio para alcanzar sus fines. El chiste, primitivamente exento de tendencias y que comenzó como juego, entra, secundariamente, en relación con tendencias a las que, en definitiva, nada de lo que se constituye en la vida anímica puede escapar. Sabemos ya lo que puede rendir al servicio de las tendencias desnudadora, hostil, cínica y escéptica. En el chiste obsceno, derivado del chiste «verde», convierte a aquella tercera persona que constituía un estorbo en la situación sexual primitiva -sobornándola al compartir con ella el placer conquistado- en un aliado ante el que la mujer tiene que avergonzarse. En la tendencia agresiva transforma por igual medio al oyente, imparcial al principio, en un secuaz de su odio o su desprecio y hace surgir contra el enemigo un poderoso ejército allí donde antes no existía sino un solo combatiente. En el primer caso, domina la coerción del pudor y de la decencia por medio de la prima de placer que ofrece; en el segundo, elude de nuevo el juicio crítico, que sin él hubiese examinado el caso discutido. En los casos tercero y cuarto, al servicio de la tendencia cínica y escéptica, destruye el chiste, fortificando el argumento aducido y constituyendo un nuevo modo de ataque, el respeto a instituciones y verdades admitidas por el oyente. Allí donde el argumento intenta atraer la crítica de aquél, tiende el chiste a evitarlo, dándole de lado. No cabe duda de que el chiste ha escogido el camino más eficaz, psicológicamente.

En esta revisión de la función del chiste tendencioso hemos hallado, en primer término, algo muy fácil de observar: el efecto del chiste en aquel que lo escucha. Pero mucho más importantes para la inteligencia de estos problemas son las funciones que el chiste lleva a cabo en la vida anímica de aquel que lo dice, o dicho con mayor precisión, de aquel a quien se le ocurre. Ya antes nos propusimos -y hallamos aquí ocasión para renovar nuestros propósitos- estudiar los procesos psíquicos del chiste, teniendo en cuenta su relación a dos personas diferentes. Por lo pronto, manifestaremos nuestra sospecha de que el proceso estimulado por el chiste en el oyente reproduce, en la mayoría de los casos, el que antes ha tenido lugar en el autor. Al obstáculo exterior que ha de ser vencido en el primero, corresponde en este último un obstáculo interno, que, como mínimo, será la representación coercitiva del obstáculo externo que ha de vencer. En algunos casos, el obstáculo interno que es vencido por el chiste tendencioso resulta evidente. Así, de los chistes de N. tenemos que suponer que no se limitan a proporcionar al oyente el placer de la agresión injuriosa, sino que, ante todo, facilitan al mismo N. la producción de dichas injurias, constituyendo el único camino por el que le es posible exteriorizarlas. Entre las especies de la coerción o cohibición interna existe una especialmente digna de nuestro interés, por ser la de mayor amplitud. Es ésta la que conocemos con el nombre de «represión», y se caracteriza por sus efectos, consistentes en excluir de la consciencia los sentimientos que caen bajo su acción, con todos sus derivados y ramificaciones. Ya veremos, más adelante, cómo el chiste tendencioso consigue extraer placer incluso de estas fuentes sometidas a la represión. Si, como antes indicamos, es posible referir de este modo el vencimiento de obstáculos exteriores al de coerciones y represiones interiores podremos decir que el chiste tendencioso demuestra más claramente que ningún otro de los grados evolutivos del chiste el carácter esencial de la elaboración del mismo, constituido por el hecho de dar libertad a magnitudes de placer por medio de la remoción de coerciones. El chiste tendencioso fortifica las tendencias a cuyo servicio se coloca, aportándoles auxilios procedentes de sentimientos reprimidos o entra abiertamente al servicio de tendencias reprimidas.

Podemos admitir sin dificultad que éstas son las funciones del chiste tendencioso; pero, al hacerlo, reflexionamos que no hemos llegado aún a comprender en qué forma le es posible llevarlas a cabo. Toda la fuerza de estos chistes se halla en el placer que extraen del juego con palabras y de la liberación del disparate, y si hemos de juzgar por la impresión que hemos recibido de las chanzas desprovistas de tendencia, no podemos atribuir a este placer tan considerable magnitud que nos sea dable suponerle poder suficiente para remover arraigados obstáculos e intensas represiones. Pero lo que realmente sucede, en este punto concreto, es que no se trata de la sencilla actuación de una fuerza, sino de un complicado sistema de fuerzas combinadas. En lugar de exponer aquí el largo rodeo por el que he llegado al conocimiento de esta circunstancia, trataré de representarla por un corto camino sintético.

G. Th. Fechner ha establecido en La introducción a la Estética (tomo I, V) el «principio de la cooperación o puja estética», exponiéndolo en la forma siguiente: De la unión de condiciones de placer, de escasa potencia cada una, surge un resultado de placer, superior, a veces considerablemente, al que corresponde al valor de placer de tales condiciones tomadas por separado, y mayor aún de lo que pudiera explicarse por la suma de cada uno de los efectos. Por medio de tal reunión puede hasta conseguirse un positivo resultado de placer, incluso cuando cada uno de los factores es por sí solo incapaz de lograrlo. A mi juicio, el tema del chiste no nos ofrece grandes ocasiones de confirmar la certeza de este principio, demostrable en muchas otras creaciones artísticas. Sin embargo, nuestra investigación nos ha enseñado algo que, por lo menos, muestra cierta relación con la hipótesis de Fechner; pues hemos visto que en la actuación conjunta de varios factores productores de placer no nos es posible atribuir a cada uno de ellos la parte que realmente le corresponde en el resultado. Lo que sí haremos es modificar la situación supuesta en el principio de la cooperación y establecer para estas nuevas condiciones una serie de interrogantes merecedoras de aclaración.

¿Qué sucede, en general, cuando en una constelación aparecen condiciones de placer junto a condiciones de displacer? ¿De qué depende entonces el resultado y en qué se manifiesta? El caso del chiste tendencioso es un caso especial entre estas posibilidades. Existe un sentimiento o aspiración que quería extraer placer de una determinada fuente y lo hubiera conseguido de no tropezar con un obstáculo; de otra parte, existe otra aspiración que actúa en contra de este desarrollo de placer, estorbándolo o reprimiéndolo. La aspiración represora tiene que ser, como lo demuestra el resultado, más fuerte, en una cierta magnitud, que la reprimida, la cual no por ello desaparece.

Agrégase ahora una nueva aspiración que extraería placer del mismo proceso, aunque de distintas fuentes, aspiración que actúa, por tanto, en el mismo sentido que la reprimida. ¿Cuál será en este caso el resultado? Un ejemplo nos orientará mejor que cualquier esquematización. Supongamos existente la aspiración a insultar a una determinada persona; mas al paso de esta aspiración salen el sentimiento del propio decoro y la cultura estética, con tal fuerza, que el insulto tiene que ser retenido, y si pudiera surgir mediante una transformación de la situación o del estado de ánimo, esta victoria de la tendencia insultante sería sentida después con displacer. Queda, pues, suprimido el insulto. Mas se ofrece la posibilidad de extraer un buen chiste del material de palabras y pensamientos que habrían de servir para expresarlo, o sea una ocasión de extraer placer de otras fuentes distintas, cuyo acceso no está prohibido por la misma represión. Sin embargo, esta segunda conquista de placer no podría realizarse si el insulto hubiera de ser abandonado; mas en cuanto éste es admitido, en su nueva forma expresiva, queda ligada también a él la nueva consecución de placer. Nuestra experiencia del chiste tendencioso nos muestra que en tales circunstancias puede recibir la tendencia reprimida, con la ayuda del placer del chiste, la energía suficiente para vencer la coerción, que de otro modo la superaría en energía. Se insulta porque con ello se hace posible el chiste. Pero el placer a que se aspira no es el producido por el chiste; es incomparablemente superior, y tanto mayor que el placer del chiste cuanto que debemos suponer que la tendencia antes reprimida ha conseguido imponerse y manifestarse por entero. En estas circunstancias es en las que el chiste tendencioso excita más nuestra hilaridad.

La investigación de las condiciones de la risa nos llevará quizá a una más definida representación del proceso por el que el chiste coadyuva a la lucha contra la represión. Pero vemos también ahora que el caso del chiste tendencioso es un caso especial del principio de la cooperación. Una posibilidad de desarrollo de placer se agrega a una situación en la que otra posibilidad se halla cohibida de tal manera, que no podría por sí sola producir placer ninguno. El resultado de esta agregación es un desarrollo de placer muy superior al de la posibilidad agregada, la cual ha actuado como prima de atracción; por medio de la oferta de una pequeña magnitud de placer se ha conquistado una gran cantidad del mismo, que de otro modo hubiera sido difícil de lograr. Resulta ahora muy justificada la sospecha de que este principio corresponde a un proceso que se verifica en muchos y muy alejados dominios de la vida anímica y creo muy apropiado calificar de placer preliminar (Vorlust) el placer que actúa como prima de atracción para conseguir la libertad de una magnitud mucho más considerable. El principio que de este modo dejamos establecido será, pues, el principio del placer preliminar.

Podemos ya exponer la fórmula del mecanismo del chiste tendencioso: se pone éste al servicio de determinadas tendencias con el fin de engendrar nuevo placer, suprimiendo retenciones y represiones por medio del placer del chiste, que actúa en calidad de placer preliminar. Examinando su desarrollo, podemos decir que el chiste ha permanecido fiel a su esencia desde su origen hasta su perfección. Comienza como un juego dedicado a extraer placer del libre empleo de palabras e ideas. Luego, en cuanto el robustecimiento de la razón rechaza, como falto de sentido, el juego con las palabras, y como disparatado aquel en que intervienen ideas, se transforma en chanza para conservar estas fuentes de placer y poder conquistar nuevo placer por medio de la liberación del disparate. Como chiste propiamente dicho, aun exento de toda tendencia, presta su ayuda a las ideas y las fortalece contra los ataques del juicio crítico, actividad en la que se sirve del principio de la confusión de las fuentes de placer; por último entra al servicio de importantes tendencias que luchan contra la represión y se consagra a suprimir obstáculos interiores, conforme al principio del placer preliminar. La razón -el juicio crítico- y la represión son los poderes que uno tras otro va combatiendo, mientras conserva las primitivas fuentes de placer verbal y se abre paso, a partir del grado de la chanza, hasta otras nuevas, por medio de la remoción de obstáculos. El placer que produce, sea placer de juego o de remoción, lo podemos derivar, en cada caso, del ahorro de gasto psíquico, siempre que esta concepción no se manifieste contraria a la esencia del placer y demuestre ser fructífera en otros campos.

5. -Los motivos del chiste. El chiste como fenómeno social

HABIENDO reconocido como motivo suficiente de la elaboración del chiste la intención de conseguir placer, parece ahora inútil resucitar esta cuestión. Mas, por un lado, no es imposible que otros motivos diferentes tomen parte en la producción del chiste, y por otro, no debemos dejar de incluir en nuestra investigación el problema de la condicionalidad subjetiva del mismo.

Dos hechos nos impulsan, ante todo, a hacerlo así. La elaboración del chiste es, desde luego, un excelente medio de extraer placer de los procedimientos psíquicos, mas no todos los hombres se hallan igualmente capacitados para servirse de él. No se halla a disposición de todo el mundo, y, ampliamente, sólo a la de contadas personas, a las que caracterizamos diciendo que tienen «chiste». En este sentido, se nos muestra el «chiste» como una especial capacidad perteneciente a la categoría de las antiguas «potencias del alma», pero casi por completo independiente de las restantes: inteligencia, fantasía, memoria, etcétera. Deberemos, pues, suponer, en los sujetos chistosos especiales disposiciones o condiciones psíquicas que permiten o favorecen la elaboración del chiste. Temo que no nos ha de ser posible profundizar mucho en este punto. Sólo en ocasiones aisladas logramos avanzar desde la comprensión de un chiste hasta el reconocimiento de las condiciones subjetivas existentes en el espíritu de su autor. A una feliz casualidad se debe, no más, que precisamente el ejemplo con cuyo análisis hemos inaugurado nuestra investigación de las técnicas nos permita penetrar hasta la condicionalidad subjetiva del chiste. Me refiero a la chistosa frase de Heine, que antes que nosotros analizaron ya Heyman y Lipps:

«Tan cierto como que de Dios proviene todo lo bueno, señor doctor, es que una vez me hallaba yo sentado junto a Salomón Rotschild y que me trató como a un igual suyo, muy familionarmente (famillionär)».

Esta frase la pone Heine en boca de un personaje cómico: el hamburgués Hirsch-Hyacinth, agente de lotería, casado, callista y ayuda de cámara del distinguido barón Cristóforo Gumpelino (antes Gumpel). Se ve que el poeta siente especial predilección por ésta su criatura, pues le hace llevar la voz cantante en el relato y enunciar las más osadas y divertidas ideas, prestándole la práctica sabiduría de un Sancho Panza. Lástima que, llevado Heine por su falta de afición a la forma dramática, deje perderse tan pronto esta deliciosa figura. Sin embargo, en más de una ocasión nos quiere parecer que Hirsch-Hyacinth no es sino una transparente máscara, detrás de la cual es el poeta mismo quien habla, y a poco que reflexionemos, adquirimos la certeza de que el cómico personaje constituye una autoparodia del propio Heine. Así, cuando Hirsch relata la razón de haber abandonado su verdadero nombre adoptando el de Hyacinth. «Este nombre -dice- lo escogí porque empezaba con H, como el mío, y me evitaba hacer grabar de nuevo mis iniciales». Es esto, exactamente, lo que sucedió a Heine cuando, al bautizarse, cambió su nombre -Harry- por el de Heinrich. Además, todo aquel que conozca la biografía de Heine recordará que el poeta tenía en Hamburgo, ciudad de la que hace natural a Hirsch-Hyacinth, un tío de su mismo apellido que desempeñaba en la familia el papel de pariente adinerado y ejerció en la vida de nuestro autor una decisiva influencia. Su nombre era Salomón, como el del viejo Rotschild, que hubo de acoger al infeliz Hirsch tan familionarmente. De este modo, lo que en boca de Hirsch-Hyacinth nos parecía una chanza, muestra un fondo de amargura, atribuido al sobrino Harry-Heinrich. Sabemos que éste quiso estrechar los lazos de unión con esta parte de su familia, y que fue su más ardiente deseo contraer matrimonio con una hija de su tío Salomón; pero la muchacha le rechazó, y el padre le trató siempre harto familionarmente, como a un pariente pobre. Sus opulentos primos de Hamburgo nunca le miraron tampoco con afecto. Recuerdo aquí lo que me contó una anciana tía mía, que por su matrimonio entró a formar parte de la familia Heine. Un día en que, recién casada, fue a comer a casa de Salomón tuvo por vecino de mesa a un joven silencioso y desganado, al que los demás trataban con cierto desdén. Por su parte, tampoco tuvo ella ocasión de mostrarse muy afectuosa con su vecino, y sólo muchos años después supo que aquel taciturno y desdeñado joven era el poeta Enrique Heine. Este desvío de sus ricos parientes hizo sufrir mucho a Heine, tanto en su juventud como en años posteriores, y tales emociones subjetivas dieron cuerpo al chiste cuyo análisis nos ocupa.

También en otros chistes de este gran humorista podemos suponer la existencia de análogas condiciones subjetivas, pero no conozco ningún ejemplo más, en el que las mismas aparezcan tan evidentemente. No es, por tanto, nada sencillo precisar la naturaleza de tales condiciones subjetivas, ni podemos suponer a priori a cada chiste producto de tan complicada génesis. Tampoco en las producciones chistosas de otros famosos ingenios hallamos camino más accesible para nuestra investigación. A veces, como cuando nos enteramos de que Lichtenberg era un hipocondríaco, sujeto a las más originales rarezas, nos inclinamos a pensar que las condiciones subjetivas de la elaboración del chiste no se hallan muy alejadas de las de la enfermedad neurótica. La gran mayoría de los chistes, especialmente de aquellos que surgen apoyándose en los nuevos intereses de cada día, es de procedencia anónima y nos hace preguntarnos con curiosidad qué clase de personas serán sus autores. Cuando en el ejercicio de la Medicina se tiene ocasión de conocer a uno de aquellos individuos que sin presentar, por lo demás, sobresalientes cualidades, son conocidos en su círculo como chistosos y autores de muchos de los chistes en circulación, se experimenta con frecuencia la sorpresa de ver que se trata de sujetos predispuestos a enfermedades nerviosas. Mas por insuficiencia de pruebas nos abstenemos desde luego de erigir tal constitución psiconeurótica en condición subjetiva necesaria o regular de la formación del chiste.

Constituyen, en cambio, un caso más transparente aquellos chistes judíos, que ya conocemos, debidos a individuos de raza israelita, pues los que proceden de personas extrañas no pasan nunca, como ya hemos visto, del nivel de la comicidad o de la burla brutal. En ellos parece cumplirse, como en el chiste de Heine antes examinado, la condición de que la propia persona participe en el contenido del chiste; condición cuya importancia estriba en el hecho de dificultar al sujeto la crítica o agresión directa, obligándole a buscar un rodeo.

Otras condiciones que hacen posible o favorecen la elaboración del chiste se muestran más claramente ante nuestros ojos. El móvil de la producción de chistes inocentes es con gran frecuencia el vanidoso impulso de mostrar nuestro propio ingenio dándonos en espectáculo, esto es, un instinto equivalente a la exhibición en el terreno sexual. La existencia de numerosos instintos retenidos, cuya cohibición presenta cierto grado de inestabilidad, producirá la disposición favorable a la producción del chiste tendencioso. Componentes aislados de la constitución sexual de un individuo pueden de este modo actuar como motivos de la formación de chistes. Toda una serie de chistes obscenos permite deducir en sus autores una oculta tendencia a la exhibición. Los chistes tendenciosos agresivos resultan especialmente fáciles para aquellos sujetos en cuya sexualidad puede demostrarse la existencia de poderosos componentes sadistas, más o menos cohibidos en su vida individual.

La otra circunstancia que nos impulsa a investigar la condicionalidad subjetiva del chiste es el hecho, generalmente conocido, de que nadie se contenta con hacer un chiste únicamente para sí. A la elaboración del chiste se halla indisolublemente ligado el impulso a comunicarlo, y este impulso es tan poderoso, que se impone con frecuencia, a despecho de importantes consideraciones. También la comunicación de lo cómico nos proporciona un placer, pero el impulso que a ella nos lleva no es ya tan imperativo: lo cómico puede ser gozado aisladamente allí donde surge ante nosotros. En cambio, nos vemos obligados a comunicar el chiste. El proceso psíquico de la formación del chiste no parece terminar con el acto de ocurrírsenos; queda aún algo que tiende a cerrar, con la comunicación de la ocurrencia, el desconocido mecanismo de su producción.

No nos es dado adivinar al principio en qué puede fundarse esta tendencia a la comunicación del chiste. Mas observamos en éste una nueva peculiaridad que agregar a aquellas que lo diferencian de lo cómico. Cuando lo cómico surge ante nosotros, lo primero que hacemos es reír de ello, sin ocuparnos de hacer a nadie partícipe de nuestra risa. Posteriormente, después de haber reído a nuestro gusto, es cuando quizá encontremos un nuevo placer en comunicar lo que nos ha divertido. En cambio, no reímos jamás del chiste que se nos ocurre, a pesar del innegable contento que el mismo nos produce. Es, por tanto, posible que nuestra necesidad de comunicar el chiste se halle relacionada de algún modo con tal efecto hilarante, que nos es negado como autores, pero que se manifiesta con todo su poder en las personas a las que comunicamos nuestra ocurrencia.

¿Por qué no reímos de nuestros propios chistes? ¿Y qué papel desempeña el oyente?

Examinemos en primer lugar esta última interrogación. En lo cómico, toman parte dos personas: a más de nuestro propio yo, aquella otra en la que hallamos la comicidad. Asimismo, cuando encontramos cómico un objeto es merced a una especie de personificación, nada rara en nuestra vida ideológica. Estas dos personas, el yo y la persona-objeto, son suficientes para el proceso cómico. Puede agregarse a ellas una tercera, mas no obligada ni necesariamente. Cuando el chiste no es aún sino un juego con las propias palabras o ideas, prescinde todavía de una persona-objeto, pero ya en el grado preliminar de la chanza, cuando ha conseguido proteger el juego y el desatino de la censura de la razón, requiere una segunda persona a la que poder comunicar su resultado. Mas esta segunda persona del chiste no corresponde a la persona-objeto de la comicidad, sino a aquella tercera persona a la que se comunica el hallazgo cómico. En la chanza parece someterse a la segunda persona la decisión de si la elaboración del chiste ha cumplido o no su cometido como si el yo no confiase en la seguridad de su propio juicio. También el chiste inocente, que sabemos destinado a robustecer los pensamientos, necesita de una segunda persona para probar si ha alcanzado su intención. Cuando el chiste se pone al servicio de tendencias desnudadoras u hostiles, podemos describirlo como un proceso psíquico entre tres personas, las mismas que participan en la comicidad, pero el papel desempeñado por la tercera es muy distinto: el proceso psíquico del chiste se cumple entre la primera, o sea el yo, y la tercera, o sea el oyente, y no como en la comicidad entre el yo y la persona-objeto.

También en la tercera persona del chiste tropieza éste con condiciones subjetivas que pueden privarle de alcanzar su fin de conseguir placer. Como Shakespeare advierte (Love's Labour's Lost, V, 2):

A jest's prosperity lies in the ear

Of him that hears it, never in the tongue

Of him that makes it

Aquel cuyo estado de ánimo depende de graves pensamientos no será el juez más apropiado para confirmar con sus risas que el chiste ha conseguido su propósito de salvar el placer verbal. Para poder constituir la tercera persona del chiste tiene el sujeto que hallarse de buen humor o, por lo menos, indiferente. Idéntico obstáculo encuentran el chiste inocente y el tendencioso, agregándose en este último un nuevo peligro posible: la oposición a la tendencia que el mismo intenta favorecer. La disposición a reír de un excelente chiste obsceno no podrá constituirse cuando el mismo se refiera a una persona estimada por el oyente o ligada a él por lazos de familia. En una reunión de sacerdotes católicos y pastores evangélicos no se atreverá nadie a citar la comparación de Heine que antes expusimos, y ante un auditorio compuesto de amigos de un adversario mío, las más chistosas invectivas que contra éste pudieran ocurrírseme, no serían acogidas como chistes, sino como invectivas, y producirían indignación en lugar de placer. Un cierto grado de complicidad o de indiferencia y la falta de todos aquellos factores que pudieran hacer surgir poderosos sentimientos contrarios a la tendencia son condiciones precisas para que la tercera persona pueda coadyuvar a la perfección del chiste.

Allí donde no aparecen estos obstáculos, oponiéndose al efecto del chiste, surge el fenómeno cuya investigación nos ocupa, o sea el de que el placer que el chiste ha producido se muestra con mucha más claridad en la tercera persona que en su propio autor. Tenemos que contentarnos con decir «más claramente», aunque nuestro deseo sería preguntarnos si el placer del oyente no es mucho más intenso que el del autor; pero, como puede comprenderse, nos falta todo medio de comparación o medida. Vemos, sin embargo, que el oyente testimonia su placer con grandes risas después que la primera persona ha relatado, generalmente con grave gesto, el chiste, y que al contar de nuevo un chiste que hemos oído, nos vemos obligados, para no echar por tierra su efecto, a conducirnos en el relato en la misma forma que su autor se condujo al comunicárnoslo. Surge aquí la cuestión de si podremos deducir de esta condicionalidad de la risa alguna conclusión sobre el proceso psíquico de la elaboración del chiste.

No podemos intentar una revisión de todo lo que se ha afirmado y publicado sobre la naturaleza de la risa. De tal propósito nos apartaría, además, la frase que Dugas, un discípulo de Ribot, coloca al frente de su libro Psychologie du rire (1902):ll n'est pas de fait plus banal et plus étudié que le rire; il n'en est pas qui ait eu le don d'exciter davantage la curiosité du vulgaire et celle des philosophes, il n'en est pas sur lequel on ait recueilli plus d'observations et bâti plus des théories et avec cela il n'en est pas qui demeure plus inexpliqué; on serait tenté de dire avec les sceptiques qu'il faut être content de rire et de ne pas chercher à savoir pourquoi on rit, d'autant que peut-être la réflexion tue le rire, et qu'il serait alors contradictoire qu'elle en decouvrit les causes.

No dejaremos, en cambio, de aprovechar para nuestros propósitos una hipótesis sobre el mecanismo de la risa, que se incluye excelentemente en nuestro círculo de ideas. Me refiero al intento de explicación de dicho mecanismo, que Spencer lleva a cabo en su Physiology of laughter.

Según Spencer, la risa es un fenómeno de la descarga de excitación anímica, y constituye una prueba de que el empleo psíquico de tal excitación ha tropezado bruscamente con un obstáculo. La situación psicológica que se resuelve en la risa es descripta por este autor en la forma siguiente: Laughter naturally results only when consciousness is unawares transferred from great things to small -only when there is what we may call a descending incongruity.

En un análogo sentido, definen los autores franceses (Dugas) la risa, como una detente, o sea un fenómeno de distensión. También la fórmula de A. Bain: Laughter a relief from restraint, se aparta, a mi juicio, de la teoría de Spencer, menos de lo que algunos investigadores intentan hacernos creer.

Sentimos ciertamente la necesidad de modificar el pensamiento de Spencer, determinando, en parte, más precisamente las representaciones en él contenidas y, en parte, transformándolas.

Diríamos nosotros que la risa surge cuando una cierta magnitud de energía psíquica, dedicada anteriormente al revestimiento de determinados caminos psíquicos, llega a hacerse inutilizable y puede, por tanto, experimentar una libre descarga. Tenemos perfecta consciencia de la peligrosa sombra que arroja sobre nosotros este enunciado; mas para que nos sirva de escudo citaremos una frase de la obra de Lipps sobre la comicidad y el humor, obra en la que podemos hallar luminosos esclarecimentos sobre muy distintos problemas: «Al fin y al cabo todo problema psicológico nos conduce a las profundidades de la psicología; de modo que, en el fondo, ninguno de ellos se deja tratar aisladamente». Los conceptos «energía psíquica» y «descarga» y el manejo de la energía psíquica como una cantidad son familiares a mi pensamiento desde que he comenzado a considerar filosóficamente los hechos de la Psicopatología. Ya en mi Interpretación de los sueños (1900) he intentado estatuir, de acuerdo con la idea de Lipps, los procesos psíquicos inconscientes en sí, y no los contenidos de la consciencia, como lo «psíquicamente eficiente». Tan sólo al hablar del «revestimiento de caminos psíquicos» parece que me alejo de las metáforas usadas por Lipps. Las experiencias sobre la capacidad de desplazamiento de la energía psíquica a lo largo de determinadas asociaciones, y sobre la casi indeleble conservación de las huellas de los procesos psíquicos, es lo que me ha inducido a intentar representar en esta forma lo desconocido. Para evitar una mala inteligencia posible, debo añadir que no intento proclamar como tales caminos a las células y fibras o, en su lugar, al moderno sistema de las neuronas, aunque los mismos deberían representarse, en una forma aún no determinable, por elementos orgánicos del sistema nervioso.

Así, pues, según nuestra hipótesis, se dan en la risa las condiciones para que una suma de energía psíquica, utilizada hasta entonces como carga `catexis', o revestimiento (Besetzung), sucumba a una libre descarga, y dado que, aunque no toda la risa, sí aquella que es producida por el chiste es un signo de placer, nos inclinaremos a referir tal placer a la remoción de la carga. Cuando vemos que el oyente ríe y, en cambio, el autor del chiste no, tenemos que pensar que en el primero es removido y derivado un gasto de revestimiento (Besetzungsaufwand), mientras que en la elaboración del chiste surgen obstáculos, que se oponen ora a la remoción, ora a la descarga. Podemos caracterizar con gran precisión el proceso que se verifica en el oyente -la tercera persona del chiste-, haciendo resaltar el hecho de que él mismo se proporciona, con escasísimo gasto por su parte, el placer del chiste. Se diría que tal placer le resulta regalado. Las palabras del chiste hacen surgir en su espíritu aquella representación o asociación de ideas cuya formación tropezaba también en él con grandes obstáculos. Para construir espontáneamente, como primera persona, dicha representación o asociación hubiera tenido que poner en juego un esfuerzo propio, equivalente, por lo menos, a la cantidad de gasto psíquico necesario para vencer la energía del estorbo, cohibición o represión. Resulta, pues, que el oyente se ahorra todo este gasto psíquico y, conforme a nuestros anteriores resultados, diríamos que su placer corresponde a este ahorro. Mas ahora, tras de nuestro conocimiento del mecanismo de la risa, diremos más bien que la energía de revestimiento, dedicada a la retención, ha devenido, a causa del establecimiento de la representación prohibida, logrado por medio de la percepción auditiva, repentinamente superflua, quedando removida y dispuesta a descargarse en la risa. De todos modos, ambas explicaciones de este proceso corren paralelas, pues el gasto ahorrado corresponde exactamente a la retención devenida superflua. Pero la segunda es más evidente y, además, nos permite decir que el oyente del chiste ríe con la magnitud de energía psíquica que ha quedado en libertad por la remoción de la carga de retención (Hemmungsbesetzung); el oyente gasta riendo esta magnitud.

Dijimos antes que la circunstancia de que la persona en la que el chiste se forma no pudiera reír indicaba que el proceso se verificaba en ella de una manera diferente a como en la tercera persona, diferencia que podría hallarse en la remoción de la carga de retención o en la posibilidad de descarga de la misma. Mas el primero de estos dos casos tiene que ser excluido, como en seguida veremos. La carga de retención debe ser removida también en la primera persona; pues si no ni hubiera llegado a existir el chiste, cuya formación supone el vencimiento de tal resistencia, ni sería posible que la primera persona sintiera el placer que al mismo acompaña y que tenemos que derivar de la remoción de la retención. No queda, pues, más que el otro caso, o sea que la primera persona no puede reír, aunque siente placer, porque la posibilidad de descarga se halla perturbada. Una tal perturbación en la posibilidad de la descarga que constituye una condición de la risa, puede ser producida por el inmediato destino de la energía de revestimiento, libertada a un distinto empleo endopsíquico. Esta posibilidad es, a nuestro juicio, importantísima, y habremos de dedicarle todo nuestro interés. Mas en la primera persona del chiste puede hallarse realizada otra condición, que conduce al mismo resultado. A pesar de la conseguida remoción del revestimiento de retención, puede no haber quedado libre una magnitud de energía capaz de exteriorizarse. En la primera persona del chiste se verifica el trabajo de elaboración del mismo, que necesariamente ha de exigir una cierta magnitud de nuevo gasto psíquico. La primera persona hace, pues, surgir por sí misma la energía que remueve la retención, de lo cual extrae, sin duda, un placer, que en el caso del chiste tendencioso llega a ser muy considerable, dado que el placer preliminar, conquistado por la elaboración del chiste, toma a su cargo la restante remoción de la retención. Pero la cuantía del gasto producido por la elaboración del chiste aminora, como un sustraendo, la ganancia conseguida por dicha remoción. Este gasto es el mismo que tiene lugar en el oyente del chiste. Para apoyar todas estas afirmaciones podemos aducir aún que el chiste pierde también en la tercera persona su efecto hilarante en el momento en que necesita un gasto de trabajo intelectual. Las alusiones del chiste tienen que ser evidentes, y el vacío dejado por las omisiones debe poderse colmar con facilidad. El efecto del chiste es regularmente destruido con la aparición del interés intelectual, circunstancia que constituye una importante diferencia entre el chiste y las adivinanzas. Quizá la constelación psíquica no sea favorable durante la elaboración del chiste a la libre descarga de lo conseguido. Mas no nos hallamos por ahora en situación de hacer más profundo nuestro conocimiento de estos extremos. Hemos podido esclarecer una parte de nuestro problema: la de por qué ríe la tercera persona mejor que la parte restante, o sea por qué la primera no ríe.

De todos modos, apoyándonos en estos juicios sobre las condiciones de la risa y sobre el proceso psíquico que se verifica en la tercera persona, nos hallamos facultados para esclarecer satisfactoriamente toda una serie de peculiaridades del chiste, que ya conocemos, pero en cuya inteligencia aún no hemos penetrado. Si en la tercera persona ha de ser libertada una magnitud de energía de revestimiento capaz de descargar, habrán de cumplirse varias condiciones, o, por lo menos, será su cumplimiento muy favorable. Tales condiciones son:

1ª. Ha de quedar asegurado que la tercera persona lleva a cabo realmente este gasto de revestimiento.

2ª. Debe evitarse que el mismo, una vez libre, halle un empleo distinto en lugar de ofrecerse a la descarga motora.

3ª. Será en extremo ventajoso que el revestimiento sea intensificado previamente en la tercera persona.

Al servicio de estas condiciones se hallan determinados medios de la elaboración del chiste, que podemos reunir como técnicas secundarias o auxiliares.

1) La primera de las condiciones señaladas fija una de las cualidades de la tercera persona como oyente del chiste. Tiene éste que coincidir psíquicamente con la primera persona lo bastante para disponer de las mismas retenciones internas que la elaboración del chiste ha vencido en la misma. El individuo acostumbrado a dichos crudamente «verdes» no podrá extraer placer alguno de un ingenioso y sutil chiste desnudador, y las agresiones de N. no serán comprendidas por las personas acostumbradas a dar libre curso a su tendencia al insulto. De este modo, cada chiste exige su público especial, y el reír de los mismos chistes prueba una amplia coincidencia psíquica.

Tocamos aquí un punto que nos permite vislumbrar con mayor precisión las circunstancias del proceso en la tercera persona. Ésta debe poder constituir habitualmente en sí la misma retención que el chiste ha vencido en la primera, de manera que al oír el chiste despierte en ella, obsesiva o automáticamente, la disposición a dicha retención. Tal disposición a la retención, que debemos representarnos como un verdadero gasto de energía, análogo a la movilización de un ejército, es reconocida simultáneamente como superflua o retrasada, y es descargada de este modo in statu nascendi por medio de la risa.

2) La segunda condición para el establecimiento de la descarga libre, o sea la de que sea evitado un diferente empleo de la energía libertada, nos parece, desde luego, la más importante. Hallamos en ella la explicación teórica de la inseguridad del efecto del chiste cuando en el oyente son despertadas representaciones fuertemente excitantes por los pensamientos expresados en el mismo; circunstancia en la que de la coincidencia o contradicción entre las tendencias del chiste y la serie de pensamientos que domina al oyente depende que se conceda o niegue atención al proceso chistoso. Pero todavía presenta mucho mayor interés teórico una serie de técnicas auxiliares del chiste, que se hallan evidentemente al servicio de la intención de apartar la atención del oyente del proceso del chiste y dejar que el mismo se realice automáticamente. Decimos con toda intención «automáticamente» y no «inconscientemente», porque este último calificativo pudiera inducirnos en error. Trátase aquí tan sólo de mantener alejada la sobrecarga de la atención del proceso psíquico, incitado por la audición del chiste, y la utilidad de estas técnicas auxiliares nos hace sospechar que precisamente el revestimiento de atención toma una gran parte en la vigilia y nuevo empleo de la energía de revestimiento que queda libertada.

No parece fácil evitar, en general, el empleo endopsíquico de cargas que han devenido superfluas, pues en nuestros procesos mentales nos ejercitamos de continuo en desplazar de un camino a otro tales revestimientos, sin dejarles perder por descarga nada de su energía. El chiste se sirve a este fin de los medios siguientes: en primer lugar, tiende a una expresión lo más breve posible, para ofrecer a la atención un mínimo de superficie atacable. En segundo, cumple la condición, antes indicada, de ser fácilmente comprensible; pues en cuanto exigiera una labor intelectual, una selección entre diversas rutas mentales, peligraría su efecto, no sólo por el inevitable gasto intelectual, sino también por el despertar de la atención. Pero, además de estos medios, utiliza el habilísimo de desviar la atención, ofreciéndole en la expresión del chiste algo que la encadene mientras se lleva a cabo la liberación del revestimiento impediente y su final descarga. Ya las omisiones en la expresión verbal del chiste cumplen esta intención, incitando a llenar los huecos por ellas producidos y alejando de este modo la atención del proceso del chiste. Aquí se coloca al servicio de la elaboración del mismo la técnica de la adivinanza, que llama a sí la atención. Pero aún más eficaces son las formaciones de fachadas que hemos hallado en algunos grupos de chistes tendenciosos. Las fachadas silogísticas cumplen a maravilla la misión de retener la atención, planteándole un problema. Mientras comenzamos a reflexionar en la solución del mismo, nos vemos dominados por la risa; nuestra atención ha sido vencida por sorpresa, y la descarga del revestimiento impediente se ha efectuado por completo. Lo mismo puede decirse de los chistes con fachada cómica, en los cuales la comicidad presta su auxilio a la técnica del chiste. Una fachada cómica favorece en diversos modos el efecto del chiste, no sólo facilitando el automatismo del proceso chistoso por el encadenamiento de la atención, sino coadyuvando a la descarga producto del chiste con la producción de una descarga preliminar, debida a lo cómico. La comicidad actúa aquí a manera de soborno, como el placer preliminar, y de este modo comprendemos que algunos chistes puedan prescindir por completo de dicho placer, que por muy diversos medios podrían hacer surgir, y utilicen tan sólo la comicidad como tal placer preliminar. Entre las técnicas del chiste propiamente dichas son el desplazamiento y la representación por lo absurdo, las que, a más de sus especiales aptitudes, muestran en mayor parte la desviación de la atención, que ha de favorecer el curso automático del proceso del chiste.

Sospechamos ya, y más adelante lo confirmaremos, que con la desviación de la atención hemos descubierto un rasgo esencial del proceso psíquico en el oyente del chiste. Por su enlace con este descubrimiento quedan aclarados otros muchos extremos. En primer lugar, vemos por qué no sabemos casi nunca en el chiste de qué reímos, aunque después lo podamos precisar por medio de una investigación analítica. Esta risa es el resultado de un proceso automático, que fue hecho posible por el alejamiento de nuestra atención consciente. En segundo lugar, llegamos a la inteligencia de aquella singularidad del chiste, consistente en no manifestar su completo efecto en el oyente más que cuando constituye una novedad y una sorpresa para el mismo. Esta peculiaridad del chiste, que condiciona su corta vida e incita a la continua producción de otros nuevos, se deriva claramente de que la esencia de toda sorpresa está en no lograrse por segunda vez. En la repetición de un chiste, la atención es guiada por el recuerdo de su audición primera. Partiendo de aquí llegamos a la comprensión del impulso a contar a otros que aún no lo conocen el chiste que acabamos de oír. Probablemente, la impresión que el mismo produce en el nuevo oyente nos compensa en parte de la pérdida de posibilidades de goce que supone su falta de novedad para nosotros. Un análogo motivo será también el que impulse al creador del chiste a comunicarlo a los demás.

3) No ya como condiciones del proceso del chiste, pero sí como circunstancias que le favorecen en extremo, indicaré, por último, aquellos medios técnicos auxiliares de la elaboración del mismo, que se hallan destinados a elevar la magnitud que llega a la descarga e intensifican de este modo el efecto del chiste. Estos medios auxiliares acrecen también, en la mayoría de los casos, la atención dirigida hacia el chiste; pero, al mismo tiempo, anulan su posible influencia, encadenándola y estorbando su movilidad. En estos dos sentidos actúa todo aquello que despierta interés y produce desconcierto, o sea, ante todo, el disparate, la contradicción y aquel «contraste de representaciones» de que los investigadores quieren hacer el carácter esencial del chiste y en el que yo no veo sino un medio de intensificar el efecto del mismo. Todo lo desconcertante provoca en el oyente aquel estado de la distribución de la energía que Lipps ha calificado de «estancamiento psíquico», deduciendo luego, muy justificadamente, que la «descarga» será tanto más fuerte cuanto más elevado sea el estancamiento anterior. La exposición de Lipps no se refiere, ciertamente, al chiste, sino a lo cómico en general; pero nos parece muy verosímil que la descarga que deriva en el chiste un revestimiento impediente puede ser intensificada, de igual modo, por el estancamiento.

Vemos ahora que la técnica del chiste es determinada, en general, por dos clases de tendencias: aquellas que hacen posible la formación del chiste en la primera persona y aquellas otras que deben procurar al chiste el mayor efecto posible en la tercera. Esta doble faz que, como Jano, posee el chiste, destinada a proteger su primitiva conquista de placer de los ataques de la razón crítica y el mecanismo del placer preliminar, pertenecen a la primera tendencia; la restante complicación de la técnica por las condiciones señaladas en este capítulo surge en función de la tercera persona del chiste. Es, pues, el chiste, un aprovechado bribón que sirve al mismo tiempo a dos señores. Todo lo que se dirige a la consecución de placer está calculado en el chiste con vistas a la tercera persona, como si obstáculos internos insuperables se opusieran a dicha consecución en la primera. Recibimos así la impresión de que la tercera persona es insustituible para la conclusión del proceso del chiste. Pero mientras que en la tercera persona podemos llegar a un satisfactorio conocimiento de dicho proceso, el proceso correspondiente en la primera permanece aún harto oscuro para nosotros. De las dos interrogaciones: ¿por qué no podemos reír de los chistes de que somos autores? y ¿por qué somos impulsados a relatar a otros nuestros propios chistes?, ha escapado hasta ahora la primera a toda solución. Podemos únicamente sospechar que entre los dos hechos que de esclarecer se trata existe un íntimo enlace, y que si tenemos que comunicar a los demás nuestros propios chistes es precisamente por no poder reír nosotros de ellos. De nuestro conocimiento de las condiciones de la consecución y descarga de placer en esta tercera persona, pudimos decir, para la primera, que en ella faltan las condiciones para la descarga y sólo existen las necesarias a la consecución de placer, aunque también imperfectamente cumplidas. No puede entonces rechazarse la hipótesis de que completamos nuestro placer alcanzando la risa que, como autores del chiste, nos está vedada en la impresión de la tercera persona a la que incitamos a reír. De este modo reímos par ricochet, según la expresión de Dugas. La risa pertenece a las manifestaciones más contagiosas de los estados psíquicos. Al hacer reír a otras personas, relatándoles mi chiste, me sirvo realmente de ellas para despertar mi propia risa, y puede, en efecto, observarse que quien primero ha relatado, con gesto grave, el chiste, hace después coro riendo mesuradamente a las carcajadas de los demás. La comunicación de mi chiste a los demás servirá, pues, a varias intenciones: en primer lugar, nos proporcionará la seguridad objetiva del éxito de la elaboración del chiste; en segundo, completará nuestro propio placer por el efecto que de rebote nos produce el del oyente y, por último -en la repetición de un chiste del que no somos autores-, compensará la pérdida de placer ocasionada por la desaparición de la novedad.

Al finalizar esta discusión sobre los procesos psíquicos del chiste, en tanto en cuanto se realizan entre dos personas, podemos dirigir una mirada retrospectiva hacia el factor economía, que tan importante para la concepción psicológica del chiste ha demostrado ser desde los primeros esclarecimientos de la técnica del mismo. Desde muy atrás nos hemos apartado totalmente de la más próxima, pero también más ingenua, concepción de esta economía, o sea la de que consistía en evitar gasto psíquico, en general, fuera por limitación en el uso de palabras o en la constitución de cadenas de pensamientos. Ya entonces decíamos: lo breve, lo lacónico no es aún chistoso. La brevedad del chiste es una brevedad especial; esto es, brevedad «chistosa». La primitiva consecución de placer, que era proporcionada por el juego con palabras y pensamientos, provenía, en efecto, exclusivamente, de ahorro de gasto; pero con el desarrollo del juego hasta el chiste tuvo también que variar sus fines la tendencia economizante, pues frente al gigantesco gasto de nuestra actividad mental no supondría nada lo que pudiera ahorrarse por el empleo de las mismas palabras o la evitación de una nueva interpolación de pensamientos. Podemos seguramente permitirnos la comparación de la economía psíquica con una empresa de negocios. Mientras el tráfico es pequeño, habrá de limitarse lo más posible todo gasto y especialmente los de gerencia y personal. El ahorro se refiere aún a la altura absoluta del gasto. Más tarde, a medida que las transacciones aumentan, disminuye la importancia de los gastos de gerencia. No hay ya que tener en cuenta el montante total de los gastos, siempre que tráfico y rendimiento puedan ser aumentados. La tacañería en los gastos de dirección sería ya ridícula y produciría pérdidas. Pero, sin embargo, sería inexacto admitir que en los grandes gastos no hay ya lugar a economía. El sentido económico de la dirección se dirigirá ahora a lograr un ahorro en sectores aislados del negocio y se sentirá satisfecho cuando la misma operación que antes ocasionaba cuantiosos dispendios logre hacerse más económicamente, por muy pequeño que el ahorro parezca comparado con la totalidad de los gastos. Análogamente constituye en nuestro complicado tráfico psíquico, una fuente de placer cualquier economía aislada. Aquella persona que iluminaba antes su habitación por medio de una lámpara de petróleo y ha instalado después la luz eléctrica experimentará durante toda una temporada una precisa sensación de placer al encender sin más trabajo que dar vuelta la llave, y esta sensación durará tanto como dure el recuerdo de las complicaciones y molestias que presentaba el encender la lámpara de petróleo. Del mismo modo, las economías de gastos de retención, tan pequeñas si se las compara con el gasto psíquico total, serán siempre una fuente de placer para nosotros, porque por ellas se nos ahorra un gasto aislado que estamos acostumbrados a realizar y que en cada caso nos disponemos a llevar a efecto. La circunstancia de sernos conocido el gasto y hallarnos preparados a efectuarlo posee, sin duda, máxima importancia.

Un ahorro localizado como el que acabamos de considerar no dejará nunca de proporcionarnos un momentáneo placer, pero no producirá jamás una duradera economía mientras lo economizado pueda ser empleado en otro lugar. Sólo cuando este distinto empleo puede ser evitado se transforma de nuevo el ahorro especial en una minoración general de gasto psíquico. Aparece, pues, ahora que hemos profundizado más en nuestro conocimiento de los procesos psíquicos, un nuevo factor: la minoración en lugar de la economía. Vemos claramente que el primero produce una sensación de placer mucho más importante. El proceso crea placer, en la primera persona del chiste, por la remoción de una inhibición y la minoración del gasto local. Mas no parece luego detenerse hasta haber alcanzado, por mediación de la tercera persona interpelada, la minoración general, resultado de la descarga.

C). PARTE TEÓRICA

6. -Relación del chiste con los sueños y lo inconsciente

AL final del capítulo dedicado a la investigación de la técnica del chiste indicábamos que los procesos de condensación, con o sin formación de sustitutivo, de desplazamiento y de representación por contrasentido, antinómica e indirecta, etcétera, que coadyuvaban a la génesis del chiste, mostraban una amplia coincidencia con los procesos de la elaboración de los sueños. En consecuencia, nos propusimos estudiar oportunamente con todo cuidado tales analogías y además investigar la comunidad que las mismas revelaban entre el chiste y los sueños. Esta labor comparativa quedaría en extremo simplificada si pudiéramos suponer conocido por nuestros lectores uno de los términos sobre los que ha de recaer: la elaboración del sueño. Pero creo que obraremos más acertadamente prescindiendo de tal suposición. Se me figura que mi Interpretación de los sueños, publicada en 1900, produjo en mis colegas de disciplina más «desconcierto» que «esclarecimiento», y sé que otros círculos de lectores se han contentado con reducir el contenido de mi teoría a una fórmula («realización de deseos») de fácil retención, pero harto susceptible de equivocado empleo.

En el continuo manejo de los problemas en dicha obra tratados a que da motivo mi actividad médica de psicoterapeuta, no he tropezado aún con nada que me obligara a modificar o rectificar los conceptos en ella vertidos. Puedo, por tanto, esperar con toda tranquilidad que una más amplia comprensión me justifique o que una penetrante crítica logre patentizar la existencia de errores fundamentales en mi teoría. En este lugar, y para hacer posible la labor comparativa que interesa a nuestra investigación, expondré concretamente algunos extremos de mi concepción de los sueños y de su elaboración psíquica.

Conocemos tan sólo nuestros sueños por el recuerdo de apariencia generalmente fragmentaria que de ellos poseemos al despertar. Se nos muestran entonces como un conjunto de impresiones sensorias -visuales en su mayoría, pero también de otro género- que nos han fingido un suceso y con las cuales pueden hallarse mezclados procesos mentales (el «saber» en el sueño) y manifestaciones afectivas. Este recuerdo de nuestro sueño ha sido calificado por mí de contenido manifiesto del sueño, y es muchas veces totalmente absurdo y embrollado, y otras, sólo lo primero o lo segundo. Pero aun en aquellas ocasiones en que se muestra por completo coherente, como sucede en algunos sueños de angustia, constituye algo extraño a nuestra vida psíquica y de cuyo origen nos es imposible darnos cuenta. La explicación de estos caracteres del sueño se ha buscado hasta ahora en el sueño mismo, considerándolo como manifestación de una actividad irregular, disociada y -por decirlo así- «dormida» de los elementos nerviosos.

Inversamente, he mostrado yo que el singular «contenido manifiesto del sueño» puede siempre hacerse comprensible considerándolo como la transcripción deformada e incompleta de determinadas formaciones psíquicas correctas, a las que puede aplicarse el nombre de ideas latentes del sueño. Al conocimiento de estas ideas podemos llegar dividiendo en sus elementos el contenido manifiesto, sin tener para nada en cuenta su eventual sentido aparente y persiguiendo después los hilos de asociación que parten de cada uno de los elementos aislados. Estos hilos de asociación se entretejen unos con otros y conducen, por último, a una trama de pensamientos que no sólo son totalmente correctos, sino que pueden ser incluidos sin esfuerzo alguno en aquel conjunto de nuestros procesos psíquicos, del que poseemos perfecta consciencia. Por medio de este «análisis» queda despojado el contenido del sueño de todas aquellas singularidades que antes nos causaban extrañeza; mas, si esta labor analítica ha de lograr sus fines, nos será necesario rechazar firmemente las objeciones críticas que durante ella se elevaron en nosotros contra la reproducción de las asociaciones provocadas por cada elemento del contenido manifiesto.

De la comparación del contenido manifiesto del sueño con las ideas latentes descubiertas por medio de análisis surge el concepto de la «elaboración del sueño», nombre con el que designamos el conjunto de procesos de transformación que han convertido las ideas latentes en el contenido manifiesto. Producto de esta elaboración son aquellas singularidades del fenómeno onírico que tan extrañas parecen a nuestro pensamiento despierto.

La función de la elaboración onírica puede ser descripta en la siguiente forma: un complicado conjunto de ideas construido durante el día y que no ha llegado a resolverse -un resto diurno- conserva todavía durante la noche su correspondiente acervo de energía -el interés- y amenaza con perturbar el reposo nocturno. Para evitarlo, se apodera entonces de él la elaboración y lo transforma en un sueño, fenómeno alucinatorio inofensivo para el reposo.

Tal resto diurno deberá ser apto, si ha de ofrecer un punto de apoyo a la elaboración de los sueños, para hacer surgir un deseo, condición nada difícil de llenar. Este deseo -que surge de las ideas latentes- constituye el grado preliminar y luego el nódulo del sueño. La experiencia adquirida en los innumerables análisis verificados -y no únicamente la especulación teórica- nos dice que en el niño basta un deseo cualquiera, restante de la vida despierta, para provocar un sueño que se muestra en estos casos comprensible y coherente, breve casi siempre y reconocible como una «realización de deseos». En el adulto parece constituir condición general del deseo provocador del fenómeno onírico la de ser extraño al pensamiento consciente; esto es, la de ser un deseo reprimido o hallarse intensificado por circunstancias desconocidas de la consciencia. Sin aceptar lo inconsciente en el sentido antes indicado, nos sería imposible desarrollar la teoría del sueño ni interpretar los datos suministrados por los análisis. La actuación de este deseo inconsciente sobre el correcto material consciente de las ideas latentes produce, pues, el sueño, el cual es entonces hecho descender a lo inconsciente, o mejor dicho, sometido al procedimiento peculiar a los procesos mentales inconscientes y característico de los mismos. Lo que de los caracteres del pensamiento inconsciente y de sus diferencias del «preconsciente», capaz de consciencia, conocemos, se debe, hasta ahora, únicamente a los resultados de la «elaboración onírica».

Una teoría totalmente nueva, nada sencilla, y contraria a nuestros hábitos mentales no puede ganar en luminosidad al ser expuesta abreviadamente. Con estas explicaciones no puedo, por tanto, pretender otra cosa que remitir al lector al extenso análisis que de lo inconsciente llevo a cabo en mi Interpretación de los sueños y a los trabajos de Lipps, que, a mi juicio, son de una capital importancia en esta materia. Sé perfectamente que todas aquellas personas que hayan seguido fielmente una disciplina filosófica determinada o se agrupen bajo la enseña de alguno de los llamados sistemas filosóficos, repugnarán aceptar la existencia de «lo psíquico inconsciente» en el sentido de Lipps y mío, y querrán demostrarnos su imposibilidad por la definición misma de lo psíquico. Mas aparte de que todas las definiciones son convencionales y pueden modificarse fácilmente, he visto, con frecuencia, que personas que negaban lo inconsciente como absurdo e imposible no conocían siquiera aquellas fuentes de las que, al menos para mí, ha surgido la necesaria aceptación de dicho concepto. Estos adversarios de lo inconsciente no habían presenciado jamás los efectos de una sugestión posthipnótica, y aquellos datos que como muestra les comunicaba yo de mis análisis de sujetos neuróticos no hipnotizados les causaban el mayor asombro. No habían nunca reflexionado que lo inconsciente es, en realidad, algo que no «sabemos», pero que nos vemos obligados a deducir, y lo suponían algo capaz de la percatación consciente, pero en lo que no se había pensado todavía por hallarse fuera del «punto de mira de la atención». Nunca tampoco habían intentado convencerse de la existencia de tales pensamientos en su propia vida anímica por medio de un análisis de alguno de sus sueños, y cuando yo les he guiado en la realización de tal análisis han quedado asombrados y confusos ante sus propias ocurrencias o asociaciones libres. Mi impresión es la de que la aceptación de lo inconsciente halla en su camino grandes obstáculos afectivos, fundados en que no queremos conocer nuestro inconsciente y, por tanto, hallamos un cómodo expediente en negar en absoluto su posibilidad.

Así, pues, la elaboración del sueño, a la que retornamos después de la anterior digresión, somete el material ideológico, que le es dado en optativo, a un singularísimo proceso. En primer lugar, le hace pasar del optativo al presente, sustituyendo el «¡ojalá fuera!» por un «es». Este «presente» es el destinado a la representación alucinatoria, proceso que yo he calificado de «regresión» de la elaboración del sueño; esto es, el recorrido desde los pensamientos a las imágenes de percepción, o, si queremos hablar en función de la tópica -aún desconocida y no interpretable anatómicamente- del aparato psíquico, desde el campo de las formaciones ideológicas al de las percepciones sensoriales. Por este camino, opuesto a la dirección evolutiva de las complicaciones anímicas, llegan las ideas del sueño a adquirir perceptibilidad y se constituye una escena plástica como nódulo de la imagen onírica manifiesta. Para alcanzar tal capacidad de representación sensorial, han tenido ya que experimentar las ideas latentes profundas transformaciones en su expresión. Mas durante la transformación regresiva de las ideas en imágenes sensoriales, son aquéllas objeto de nuevas modificaciones, que en parte reconocemos como necesarias y en parte nos producen sorpresa. Como obligada consecuencia accesoria de la regresión, desaparecen en el contenido manifiesto casi todas aquellas relaciones que mantenían formando un todo a las ideas latentes. La elaboración del sueño no se hace cargo para exponerlo en el contenido manifiesto más que del material bruto de las representaciones y no de las relaciones intelectuales que las enlazan y entretejen. No podemos, en cambio, derivar de la regresión que supone la transformación de las ideas en imágenes sensoriales otra parte de la elaboración del sueño, y precisamente aquella que nos es más importante para establecer la analogía de la misma con la elaboración del chiste. El material de las ideas latentes experimenta durante la elaboración onírica una extraordinaria compresión o condensación, cuyos puntos de partida son las coincidencias que casualmente, o conforme al contenido, existen entre las ideas latentes. Cuando las coincidencias no nos son suficientes para una amplia condensación se crean otras nuevas pasajeras y artificiosas, y para este fin se emplean preferentemente, palabras capaces de varios diferentes sentidos. Estas nuevas coincidencias encaminadas a facilitar la condensación pasan, como representantes de las ideas latentes, al contenido manifiesto, de manera que un elemento del sueño corresponde a un nudo o cruce de las ideas latentes, y con relación a las mismas, tiene que calificársele de «superdeterminado». La condensación es la parte más fácilmente visible de la elaboración del sueño. Para hallarla nos bastará comparar la extensión de la relación escrita del contenido manifiesto de un sueño con la de las ideas latentes del mismo descubiertas por el análisis.

Menos sencillo resulta convencerse de la segunda gran transformación que la elaboración del sueño hace experimentar a las ideas latentes, o sea de aquel proceso que hemos calificado de «desplazamiento del sueño». Este proceso se revela por el hecho de aparecer centralmente y con gran intensidad sensorial en el contenido manifiesto, lo que en las ideas latentes era periférico y accesorio, o a la inversa. El sueño se muestra entonces desplazado con respecto a las ideas latentes, y principalmente a este desplazamiento se debe que aparezca como extraño e incomprensible para la vida anímica despierta. Para que tal desplazamiento pueda realizarse tiene que pasar libremente la energía de carga desde las representaciones importantes a las triviales, proceso que en el pensamiento normal susceptible de consciencia hace siempre la impresión de un error intelectual.

La condensación, el desplazamiento y la transformación encaminada a facilitar la representación son las tres grandes funciones que hemos de atribuir a la elaboración onírica. Agrégase a ellas una cuarta función, a la que en la Interpretación de los sueños no concedimos quizá toda la atención que merece y de la que tampoco aquí podemos ocuparnos por no tener punto alguno de contacto con los fines de nuestra actual investigación. En un penetrante y cuidadoso desarrollo de las ideas de la «tópica del aparato anímico» y de la «regresión» -y sólo un estudio de esta clase daría todo su valor a estas hipótesis- debiera intentarse determinar en qué estaciones de la regresión se realiza cada una de las diversas transformaciones de las ideas latentes. Este intento no ha sido emprendido aún por nadie; mas, no obstante, podemos asegurar que el desplazamiento del material ideológico se lleva a cabo mientras éste se halla aún en el grado de los procesos inconscientes. En cambio, la condensación deberemos representárnosla como un mecanismo que actúa a lo largo de todo el proceso hasta su llegada a los dominios de la percepción, o por lo menos como una actuación simultánea de todas las fuerzas que toman parte en la elaboración. Por último, y dada la prudencia que es necesario observar en el manejo de estos problemas, me contentaré con indicar que la elaboración del sueño, o sea el proceso que lo prepara, debe situarse en la región de lo inconsciente. De este modo tendríamos que distinguir en la elaboración onírica tres estadios: en primer lugar, el paso de los restos diurnos preconscientes a lo inconsciente, paso al que tendrán que coadyuvar las condiciones del reposo nocturno; en segundo, la elaboración del sueño propiamente dicha, en el inconsciente, y, por último, la regresión del material onírico así elaborado a la percepción en la que el sueño se hace consciente.

Las fuerzas que participan en la elaboración del sueño son las siguientes: el deseo de dormir; la carga de energía restante aún los a los restos diurnos después de su minoración por el estado de reposo; la energía psíquica del deseo inconsciente provocador del sueño y la fuerza contraria de la «censura», que reina en nuestra vida despierta y no queda del todo suprimida durante el sueño. A la elaboración del sueño corresponde, sobre todo, la misión de vencer la coerción de la censura, y precisamente esta misión es la que es llevada a cabo por el desplazamiento de la energía psíquica dentro del material de las ideas latentes.

Recordemos en qué ocasión nos hizo pensar nuestra investigación del chiste en los sueños. Al descubrir que el carácter y el efecto del chiste se hallaban ligados a determinadas formas expresivas o medios técnicos, entre los cuáles los más singulares eran las diversas especies de condensación, desplazamiento y representación indirecta, vimos que procesos de idénticos resultados nos eran ya conocidos como peculiares a la elaboración de los sueños. Coincidencia tal tiene que hacernos deducir que la elaboración del chiste y la de los sueños han de ser idénticas, por lo menos en un punto esencial. La elaboración de los sueños nos ha descubierto, a mi juicio, con toda claridad sus principales caracteres. En cambio, de los procesos del chiste queda aún encubierta precisamente aquella parte que podríamos comparar a la elaboración onírica: el proceso de la elaboración del chiste en la primera persona. ¿Por qué no abandonarnos a la tentación de reconstruir este proceso por analogía con la formación del sueño? Algunos de los rasgos del sueño son tan extraños al chiste que nos es imposible transportar la parte de elaboración onírica que a ellos corresponde sobre la elaboración de los chistes. La regresión del proceso mental a la percepción falta seguramente en el chiste; mas los otros dos estadios de la elaboración de los sueños, el descenso de un pensamiento preconsciente a lo inconsciente y la elaboración inconsciente, nos proporcionarían, transportados a la elaboración del chiste, idénticos resultados a los que en la misma podemos observar. Nos decidiremos, por tanto, a suponer que el proceso de la formación del chiste en la primera persona es el siguiente: Un pensamiento preconsciente es abandonado por un momento a la elaboración inconsciente, siendo luego acogido, en el acto, el resultado por la percepción consciente.

Antes de examinar en detalle esta hipótesis, saldremos al paso de una posible objeción. Partiendo nosotros del hecho de que las técnicas del chiste muestran procesos idénticos a los que nos son conocidos como peculiaridades de la elaboración de los sueños, se nos pudiera objetar fácilmente que no hubiéramos descrito las técnicas del chiste como condensación, desplazamiento, etc., ni hubiéramos hallado tan amplias coincidencias entre los medios representativos del chiste y los del sueño, si nuestro anterior conocimiento de la elaboración onírica no hubiera inclinado ya en este sentido nuestra concepción de la técnica del chiste. Tal génesis de dichas coincidencias no constituiría, ciertamente, la más firme garantía de su real existencia fuera de nuestro prejuicio. Y si a todo esto agregamos la circunstancia de que los investigadores que en el examen de estos problemas nos han precedido no mencionan para nada tales procesos, parecerá harto justificada la objeción opuesta a nuestra teoría. Pero lo mismo hubiera podido suceder que la fuerza de penetración que el previo conocimiento de la elaboración de los sueños ha prestado a nuestra labor investigadora, fuese precisamente lo que nos ha permitido descubrir las coincidencias observadas, que antes permanecían ocultas. En último término siempre podrá quedar resuelta esta cuestión por medio de un examen crítico que, analizando ejemplos de chiste, demuestre que nuestra teoría de su técnica es forzada o artificiosa y que existen otras más evidentes y profundas que hemos dado de lado en favor de la nuestra, o compruebe la existencia efectiva de las coincidencias por nosotros señaladas. A mi juicio, no tenemos por qué temer tal crítica; nuestros experimentos de reducción nos han mostrado en qué formas expresivas habíamos de buscar las técnicas del chiste, y dando a éstas nombres que anticipaban el resultado de coincidencia de la técnica del chiste con la elaboración del sueño, no hicimos nada a que no tuviésemos derecho, pues realmente todo ello no constituye más que una simplificación fácilmente justificable.

Aún podrá hacérsenos otra objeción que, si bien presenta una menor importancia, nos es, en cambio, imposible rebatir tan fundamentalmente. Pudiera opinarse que las técnicas del chiste por nosotros descubiertas son efectivamente admisibles; pero que no son todas las existentes, pues, influidos por el modelo de la elaboración onírica, no habríamos buscado más que aquellas técnicas que con ella se hallasen de acuerdo, mientras que otras, desdeñadas por nosotros, hubiesen demostrado que la coincidencia deducida no era, ni mucho menos, general. No nos atrevemos a afirmar, desde luego, que hayamos conseguido explicar la técnica de todos los chistes que se encuentran en circulación y, por tanto, admitimos la posibilidad de que nuestra enumeración de las técnicas del chiste demuestre ser incompleta; pero, por otra parte, estamos seguros de no haber omitido intencionadamente ninguna de las que han aparecido a nuestra vista, y podemos afirmar que los más frecuentes, importantes y característicos medios técnicos del chiste no han escapado a nuestra atención.

El chiste posee aún otro carácter que se adapta satisfactoriamente a nuestra teoría de su elaboración, establecida por analogía con la del sueño. Decimos que «hacemos» el chiste, pero nos damos perfecta cuenta de que en este acto nos conducimos de muy distinto modo a cuando exponemos un juicio o presentamos una objeción. El chiste posee en alto grado el carácter de «ocurrencia involuntaria». Un instante antes no sabemos cuál es el chiste que vamos a hacer y pronto sólo necesitamos revestirlo de palabras. Se siente más bien algo indefinible, que compararíamos, más que a nada, a una absence (ausencia), a una repentina desaparición de la tensión intelectual, y, en el acto, surge el chiste de un solo golpe, y la mayor parte de las veces provisto ya de su revestimiento verbal. Algunos de los medios del chiste hallan también empleo fuera del mismo en la expresión de nuestros pensamientos; por ejemplo: la metáfora y la alusión. Podemos hacer una alusión intencionadamente. En este caso, nos damos cuenta (por la audición interna) de la forma expresiva directa de nuestro pensamiento; pero un obstáculo, producto de la situación externa, nos impide manifestarla en dicha forma. Entonces nos proponemos sustituir la expresión directa por una forma de la indirecta y escogemos la alusión. Mas la alusión así nacida bajo nuestro ininterrumpido control no será nunca chistosa por muy acertada que sea. En cambio, la alusión chistosa surge sin que hayamos podido perseguir en nuestro pensamiento tales etapas preparatorias. No queremos evaluar exageradamente esta diferencia, que no creemos constituya nada decisivo; pero, de todos modos, sí haremos constar que se adapta perfectamente a nuestra hipótesis de que en la elaboración del chiste dejamos caer por un momento en lo inconsciente un proceso mental que surge luego de nuevo en calidad de chiste.

Los chistes muestran también asociativamente una diferente conducta. Con frecuencia rehúsan acudir a nuestro pensamiento en el momento en que los requerimos y, en cambio, surgen otras veces, como involuntariamente y en puntos de nuestro proceso mental en que no comprendemos cómo han podido entretejerse. Son éstos caracteres de escasa importancia, pero que de todos modos constituyen indicaciones de la procedencia inconsciente del chiste.

Resumamos ahora todos aquellos caracteres del mismo que pueden considerarse producto de su formación en lo inconsciente. Ante todo, hallamos la singular brevedad del chiste, signo no indispensable, pero sí muy característico. Cuando lo hallamos por primera vez nos inclinamos a ver en él una manifestación de la tendencia economizadora, pero rechazamos en seguida tal concepción ante importantes concepciones contrarias. Actualmente nos parece más bien un signo de la elaboración inconsciente que el pensamiento del chiste ha experimentado. Lo que a este carácter corresponde en el sueño -la condensación- no lo podemos hacer coincidir con ningún otro factor más que con la localización en lo inconsciente, y tenemos que suponer que en el proceso mental inconsciente se dan las condiciones que para tal condensación faltan en lo preconsciente. No podemos extrañar que en el proceso de condensación se pierdan algunos de los elementos a él sometidos, mientras otros, a los que pasa su energía de carga, quedan intensificados y robustecidos. La brevedad del chiste sería, como la del sueño, un necesario fenómeno concomitante de la condensación que en ambos tiene lugar; esto es, un resultado del proceso de condensación. A este origen debería también la brevedad del chiste su especialísimo carácter, que no nos es posible precisar más, pero que sentimos como algo muy singular.

Hemos definido antes varios de los resultados de la condensación, el múltiple empleo del mismo material, el juego de palabras y la similicadencia como economía localizada, y hemos derivado de tal economía el placer que el chiste (inocente) nos procura. Posteriormente descubrimos la intención original del chiste en la consecución de dicho placer por medio del manejo de palabras, cosa que le era aún permitida como juego; pero que luego, en el curso del desarrollo intelectual, le fue prohibida por la crítica de la razón. Por fin, ahora nos hemos decidido a aceptar que tales condensaciones, puestas al servicio de la técnica del chiste, nacen automáticamente, sin intención determinada, en lo inconsciente durante el proceso mental. Mas ¿no aparecen aquí dos distintas teorías incompatibles sobre el mismo hecho? No lo creo; trátase, ciertamente, de dos distintas teorías que necesitaremos armonizar, pero que desde luego no son contradictorias. Una es sencillamente extraña a la otra, y cuando lleguemos a establecer una relación entre ellas habremos realizado un considerable progreso en nuestro conocimiento. Que tales condensaciones son fuentes de placer es cosa muy compatible con la hipótesis de que hallan en lo inconsciente las condiciones de su génesis; en cambio, vemos el motivo de la sumersión en lo inconsciente en la circunstancia de que en él se logra fácilmente la condensación productora de placer que el chiste precisa. También otros dos factores que a primera vista parecen totalmente extraños entre sí y que se encuentran, como por un indeseado azar se demostrarán, en cuanto profundicemos un poco, como íntimamente unidos y hasta consubstanciales. Me refiero a las dos conclusiones antes establecidas de que el chiste podía hacer surgir al principio de su desarrollo en el grado de juego, esto es, en la infancia de la razón, tales condensaciones aportadoras de placer y de que, por otra parte, lleva a cabo la misma función en grados más elevados mediante la sumersión del pensamiento en lo inconsciente. Lo que sucede es que lo infantil es la fuente de lo inconsciente y que los procesos mentales de este género son precisamente los únicos posibles durante la primera época infantil. El pensamiento que para la formación del chiste se sumerge en lo inconsciente busca allí la antigua sede del pasado juego con palabras. La función intelectual retrocede por un momento al grado infantil para apoderarse así nuevamente de la infantil fuente de placer. Si la investigación de la psicología de las neurosis no nos lo hubiera revelado ya, la del chiste nos haría sospechar que la singular elaboración inconsciente no es otra cosa que el tipo infantil de la labor intelectual. Mas no es nada fácil descubrir en el niño esta ideación infantil, cuyas singularidades conserva luego el adulto en su inconsciente, pues en la mayoría de los casos queda, por decirlo así, rectificada in statu nascendi. Algunas veces consigue, sin embargo, manifestarse, y en ellas reímos de lo que denominamos «simpleza infantil». Todo descubrimiento de tal inconsciente nos hace, en general, un efecto «cómico».

Los caracteres de estos procesos mentales inconscientes se muestran con mayor claridad en las manifestaciones de los enfermos atacados de algunas perturbaciones psíquicas. Es muy verosímil que, conforme a la antigua hipótesis de Griesinger, nos fuese más fácil llegar a la comprensión de los delirios de los enfermos mentales, prescindiendo para interpretarlos de las exigencias del pensamiento consciente y aplicándoles un procedimiento interpretativo análogo al que aplicamos a los sueños. También para el sueño hemos hecho valer nosotros, a su tiempo, este punto de vista del «retorno de la vida anímica al estado embrional».

Hemos examinado tan minuciosamente, en lo que respecta a los procesos de condensación, la significación de la analogía entre el chiste y el sueño, que en los procesos restantes podemos ser ya más concisos. Sabemos que los desplazamientos que aparecen en la elaboración del sueño indican la actuación de la censura del pensamiento consciente, y, por tanto, al hallar el desplazamiento entre las técnicas del chiste nos inclinaremos a suponer que también la elaboración del mismo interviene un poder coercitivo. Así es, en efecto: la tendencia del chiste a conseguir el antiguo placer en el disparate o en el juego con palabras encuentra, hallándose el sujeto en un estado de ánimo normal, el obstáculo que debe ser vencido en cada caso. Mas en la forma en que la elaboración del chiste consigue esta victoria es en donde se muestra una diferencia decisiva entre el chiste y el sueño. En la elaboración onírica, el vencimiento del obstáculo se realiza siempre mediante desplazamientos y por la elección de representaciones lo bastante lejanas a las efectivamente dadas para poder traspasar la censura; pero, sin embargo, derivadas de ellas y provistas de toda su carga psíquica, que han adquirido por una completa transferencia. Así, pues, en ningún sueño dejan de existir desplazamientos -y, por cierto, más amplios que en ningún otro proceso-, debiéndose considerar como tales no sólo las desviaciones de la ruta mental, sino también todas las especies de representación indirecta y especialmente la sustitución de un elemento importante, pero que sería repelido por la censura, por otro indiferente que parezca inocente a la misma, aun constituyendo una lejana alusión al primero. Asimismo, la sustitución por un simbolismo, una metáfora o una minucia. No puede negarse que trozos de esta representación indirecta se constituyen ya en las ideas inconscientes del sueño; por ejemplo, la representación simbólica y metafórica, pues, si no, no hubiese llegado la idea representada al grado de la expresión preconsciente. Las representaciones indirectas de este género y aquellas alusiones cuya relación con lo aludido puede establecerse fácilmente son también habituales medios de expresión de nuestro pensamiento consciente. Mas la elaboración del sueño exagera hasta lo ilimitado el empleo de estos medios de la representación indirecta. Bajo la presión de la censura cualquier conexión resulta suficiente para que la sustitución por la alusión quede constituida y el desplazamiento se verifica con toda libertad y sin sujetarse a condición alguna. Especialmente singular y muy característica de la elaboración del sueño es la sustitución de las asociaciones internas (analogía, causalidad, etc.) por las llamadas externas (simultaneidad, contigüidad en el espacio, similicadencia).

Todos estos medios del desplazamiento constituyen también técnicas del chiste; pero cuando se muestran como tales, respetan casi siempre aquellos límites impuestos a su empleo en el pensamiento consciente, y pueden asimismo faltar, aunque el chiste tenga casi siempre la misión de remover un obstáculo. Se comprenderá esta falta de desplazamientos en la elaboración del chiste recordando que éste dispone, en general, para defenderse de la coerción, de otra técnica distinta que constituye, además, su más singular característica. El chiste no establece, como el sueño, transacciones; no elude el obstáculo, sino que se obstina en mantener intacto el juego verbal o desatinado; pero se limita a elegir casos en los que el juego o el disparate pueden aparecer admisibles (chanza) o atinados (chiste) merced al múltiple significado de las palabras y a la diversidad de las relaciones intelectuales. Nada distingue mejor al chiste de las demás formaciones psíquicas que esta bilateralidad, y por lo menos en este punto han logrado aproximarse grandemente los investigadores al conocimiento de su esencia al acentuar el extremo del «sentido en lo desatinado».

Dada la eficacia de esta técnica peculiarísima del chiste para el vencimiento de los obstáculos que al mismo se oponen, pudiéramos hallar superfluo el que en ocasiones emplee también el desplazamiento; mas, por un lado, determinadas especies de esta última técnica son siempre valiosas para el chiste en calidad de fines y fuentes de placer -así, el desplazamiento propiamente dicho (desviación de las ideas), que participa de la naturaleza del disparate-; y por otro, no debe olvidarse que el grado superior del chiste -el chiste tendencioso- tiene con frecuencia que vencer obstáculos de dos clases: aquellos que se oponen a su propia consecución y aquellos otros que se oponen a su tendencia, siendo las alusiones y los desplazamientos en extremo apropiados para lograr la remoción de estos últimos.

El amplio e ilimitado empleo de la representación indirecta, del desplazamiento y especialmente de las alusiones en la elaboración del sueño, tiene una consecuencia que no cito aquí por su importancia, sino porque constituyó para mí la ocasión subjetiva de ocuparme del problema del chiste. Cuando comunicamos a un profano el análisis de un sueño, análisis en el que naturalmente se hacen visibles los extraños medios, tan contrarios al pensamiento despierto, utilizados por la elaboración onírica, tales como la alusión y el desplazamiento, experimenta nuestro oyente una singular impresión de descontento y califica nuestras interpretaciones de «chistosas»; pero no ve en ellas chistes conseguidos, sino extremadamente forzados y contrarios, sin que pueda determinar en qué, a las leyes del chiste. Esta impresión es fácilmente explicable: proviene de que la elaboración del sueño actúa con iguales medios que la del chiste, pero traspasa en su empleo los límites dentro de los que el mismo se mantiene. Pronto veremos que el chiste, a consecuencia del papel desempeñado por la tercera persona, se encuentra ligado a cierta condición de la que el sueño se halla libre.

Entre las técnicas comunes al chiste y al sueño presentan un especial interés la representación antinómica y el empleo del contrasentido. Pertenece la primera a los medios más enérgicos del chiste, como podemos ver en los ejemplos que calificamos de «chistes por superación». La representación antinómica no consigue sustraerse, cual otras técnicas del chiste, a la atención consciente; aquel que procura lo más intencionadamente posible poner en actividad en sí el mecanismo de la elaboración del chiste -esto es, el sujeto habitualmente chistoso- suele encontrar en seguida que cuando más fácilmente se contesta con un chiste a una afirmación, es cuando se opina contrariamente a la misma y se deja a la ocurrencia del momento el cuidado de eludir, por medio de una transformación del sentido, un argumento o una réplica. Quizá deba la representación antinómica esta ventaja a la circunstancia de constituir el nódulo de otra forma expresiva, productora de placer, del pensamiento. Me refiero aquí a la ironía, que se aproxima mucho al chiste y ha sido incluida entre los subgrupos de la comicidad. Su esencia consiste en expresar lo contrario de lo que deseamos comunicar a nuestro interlocutor; pero ahorrar a éste al mismo tiempo toda réplica, dándole a entender por medio del tono, de los gestos o, si se trata del lenguaje escrito, de pequeños signos del estilo, que uno mismo piensa lo contrario de lo que manifiesta. La ironía no puede emplearse más que cuando el oyente está preparado a oírnos contradecirle, de manera que existe en él, a priori, una tendencia a la contrarréplica. A consecuencia de esta condicionalidad, la ironía se halla muy expuesta al peligro de no ser comprendida; pero siempre procura al que la emplea la ventaja de eludir fácilmente las dificultades de la expresión directa; por ejemplo, en las invectivas. En el oyente despierta probablemente placer moviéndole a un gasto de contradicción que es reconocido en el acto como superfluo. Tal comparación del chiste con una especie no lejana a él de lo cómico robustece nuestra hipótesis de que la relación con lo inconsciente es una cualidad peculiarísima del mismo y quizá lo que le diferencia de la comicidad.

En la elaboración del sueño corresponde a la representación antinómica un papel mucho más considerable que el que desempeña en el chiste. El sueño gusta no sólo de representar dos contrarios por una y la misma formación mixta, sino que transforma también con tal frecuencia un objeto incluido en las ideas latentes en su contrario, que ello constituye gran dificultad para la labor interpretativa. «De ningún elemento de las ideas del sueño puede afirmarse, a priori, que no represente precisamente a su contrario».

Es éste un hecho que permanece aún totalmente incomprendido. Mas parece indicar un importante carácter del pensamiento inconsciente: la carencia de un proceso comparable al de «juzgar». En lugar del juicio encontramos en lo inconsciente la «represión». Ésta puede ser acertadamente descrita como el grado intermedio entre un reflejo de defensa y un juicio condenatorio.

El disparate y el absurdo, que con tanta frecuencia aparecen en el sueño y le han atraído tan inmerecido desprecio, no nacen nunca casualmente de la acumulación de elementos de representación, sino que son siempre, como puede probarse en cada caso, permitidos por la elaboración onírica y se hallan destinados a la representación de una amarga crítica o una contradicción desdeñosa existente en las ideas del sueño. El absurdo que aparece en el contenido manifiesto del sueño sustituye en él a un juicio despreciativo incluido entre las ideas latentes. En mi Interpretación de los sueños he insistido grandemente en esta circunstancia por creer que constituye la mejor refutación del difundido error de que el sueño no es un fenómeno psíquico, error que cierra el camino del conocimiento de lo inconsciente. Antes, al analizar determinados chistes tendenciosos, hemos visto que el disparate es utilizado en el chiste para idénticos fines de representación, y sabemos también que una fachada especialmente disparatada del chiste es en extremo apropiada para elevar el gasto psíquico en el oyente y aumentar con ello la magnitud libertada en la descarga por medio de la risa. Aparte de esto, no queremos olvidar que el desatino constituye en el chiste un fin en sí, dado que la intención de reconquistar el antiguo placer del disparate es uno de los motivos de la elaboración. Existen aún otros caminos para reconquistar el disparate y extraer de él placer. La caricatura, la parodia y la exageración se sirven de ellos y crean de este modo el «disparate cómico». Sometiendo estas formas de expresión a un análisis semejante al que hemos llevado a cabo en el chiste hallaremos que en ninguna de ellas surge ocasión de referirnos, para explicarlas, a procesos inconscientes de nuestra vida anímica. Comprendemos ahora también por qué el carácter de lo «chistoso» puede añadirse, como un agregado, a la caricatura, parodia o exageración; lo que hace posible que esto suceda es la diversidad de la «escena psíquica».

El hecho de situar la elaboración del chiste en el sistema de lo inconsciente ha ganado considerablemente en importancia desde que nos ha descubierto que las técnicas de las que el chiste depende no son, sin embargo, de su exclusiva propiedad. De este modo hallamos ahora resueltas varias dudas que en la investigación inicial de las técnicas tuvimos que dejar inexplicadas. Pero pudiera sospecharse que la innegable relación del chiste con lo inconsciente sólo existe en determinadas categorías del chiste tendencioso y no en todos y cada uno de los grados evolutivos y especies del chiste, como nosotros suponemos. Es ésta una objeción de suficiente importancia para no dejarla pasar sin un detenido examen.

El caso innegable de formación del chiste en lo inconsciente es aquel en que se trata de chistes al servicio de tendencias inconscientes o reforzadas por lo inconsciente; esto es, en la mayoría de los chistes «cínicos». En estos casos, la tendencia inconsciente hace descender hasta ella a la idea preconsciente, sumergiéndola en lo inconsciente para transformarla allí, proceso muy análogo a otros descubiertos por la psicología de las neurosis. En los chistes tendenciosos de otro género, en el chiste inocente y en la chanza, parece, en cambio, faltar esta fuerza atractiva y es, por tanto, dudosa la relación del chiste con lo inconsciente.

Mas examinaremos el caso de expresión chistosa de un pensamiento valioso de por sí y surgido en conexión con cualquier proceso mental. Para convertir en chiste dicho pensamiento se necesitará llevar a cabo una selección entre las diversas formas expresivas posibles, con el fin de encontrar precisamente aquella que haya de traer consigo la consecución de placer verbal. Por autoobservación sabemos que no es la atención consciente la que lleva a cabo esta selección; pero sí, en cambio, permitirá que la carga psíquica de los pensamientos preconscientes sea atraída a lo inconsciente, pues en este sistema, los caminos de enlace que parten de la palabra son tratados, como vimos al examinar la elaboración del sueño, en igual forma que las relaciones objetivas. La carga psíquica inconsciente ofrece las condiciones más favorables para la elección de expresión verbal. Podemos, además, suponer, desde luego, que la posibilidad de expresión que encierra en sí la consecución de placer verbal actúa sobre la aún vacilante concepción del pensamiento preconsciente, haciéndola descender, del mismo modo que en el primer caso, de la tendencia inconsciente. Para el orden más simple del chiste podemos representarnos que una intención constantemente vigilante, la de conseguir placer verbal, se apodera de la ocasión dada precisamente en lo preconsciente para atraer a lo inconsciente, en la forma ya conocida, el proceso de revestimiento (catectización).

Quisiera hallar la posibilidad de exponer con claridad meridiana y robustecer con incontrovertibles argumentos este punto decisivo de mi teoría del chiste. Pero ninguno de ambos deseos me es dado lograr, pues resultan interdependientes. Si no puedo presentar una más clara exposición de mi teoría es porque no dispongo de más pruebas demostrativas que las ya aducidas. Mi concepción del chiste es fruto del estudio de su técnica y de la comparación de su elaboración con la de los sueños. Trátase, pues, de una serie de deducciones que hemos visto se adaptan, en general, perfectamente a las singularidades del chiste. Mas como tales deducciones nos han llevado no a un terreno conocido, sino a dominios totalmente nuevos y un tanto desconcertantes para nuestro pensamiento, nos limitamos a considerar su totalidad como una «hipótesis» y no estimamos como «prueba» la relación de la misma con el material del que ha sido deducida. Sólo la consideraremos demostrada cuando lleguemos de nuevo a ella por otros caminos deductivos y podamos indicarla como punto de reunión de otras distintas rutas mentales. Pero esta demostración es imposible en el estado aún naciente de nuestro conocimiento de los procesos inconscientes. Sabiendo, pues, que nos hallamos ante un terreno inexplorado, nos contentaremos con tender desde nuestro punto de observación un único y vacilante puente hacia lo desconocido.

Relacionando los diversos grados del chiste con las disposiciones anímicas favorables a cada uno de ellos, podremos establecer lo que sigue: la chanza nace de un bien dispuesto estado de ánimo al que parece peculiar una tendencia a una minoración de las cargas anímicas. Se sirve ya de todas las técnicas características del chiste y cumple igualmente la condición fundamental del mismo mediante la elección de un material verbal o un enlace de ideas que satisfagan tanto las exigencias de la consecución de placer como las de la crítica comprensiva. Deduciremos, pues, que el descenso de la carga mental al grado inconsciente, facilitado por el buen estado de ánimo, se verifica ya en la chanza. En el chiste inocente, pero ligado a la expresión de un pensamiento valioso, falta este auxilio proporcionado por el estado de ánimo y, por tanto, tendremos que suponer existente una especial aptitud personal para abandonar la carga psíquica preconsciente y cambiarla durante un momento por la inconsciente. Una tendencia, de continuo vigilante, a renovar la primitiva consecución de placer del chiste actúa aquí, atrayendo a lo inconsciente la expresión preconsciente del pensamiento aún indecisa. En una alegre disposición espiritual, la mayoría de los hombres es capaz de producir chanzas, y la aptitud para el chiste sólo en contadísimas personas es independiente del estado de ánimo. Por último, actúa como el más enérgico estímulo para la elaboración del chiste la existencia de intensas tendencias que se extienden hasta lo inconsciente y representan una especial aptitud para la producción chistosa, constituyendo al mismo tiempo una explicación de que las condiciones subjetivas del chiste aparezcan cumplidas con gran frecuencia en personas neuróticas. Bajo la influencia de enérgicas tendencias puede convertirse en chistoso el sujeto antes inepto para el chiste.

Con esta última aportación al esclarecimiento aún hipotético de la elaboración del chiste en la primera persona queda en realidad agotado nuestro interés por el chiste. Réstanos tan sólo una corta comparación del mismo con los sueños, comparación fundada en la esperanza de que funciones anímicas tan distintas tienen que presentar, al lado de la coincidencia entre ellas descubierta, decisivas diferencias. La principal de éstas yace en su conducta social. El sueño es un producto anímico totalmente asocial. No tiene nada que comunicar a nadie. Nacido en lo íntimo del sujeto como transacción entre las fuerzas psíquicas que en él luchan, permanece incomprensible incluso para el mismo y carece, por tanto, de todo interés para los demás. No sólo no necesita aspirar a ser comprendido, sino que tiene que evitar llegar a serlo, pues entonces quedaría destruido. Los sueños sólo pueden subsistir encubiertos por su disfraz. Pueden, pues, servirse libremente del mecanismo que rige los procesos inconscientes hasta lograr una deformación que los haga irreconocibles. En cambio, el chiste es la más social de todas las funciones anímicas encaminadas a la consecución de placer. Precisa muchas veces de tres personas, y su perfeccionamiento requiere la participación de un extraño en los procesos anímicos por él estimulados. Tiene, por tanto, que hallarse ligado a la condición de comprensibilidad y la deformación, que por medio de la condensación y del desplazamiento pueda sufrir en lo inconsciente, tendrá que detenerse antes de hacerlo irreconocible por la tercera persona. Por lo restante, sueño y chiste surgen en dominios totalmente diferentes de la vida anímica y en puntos del sistema psicológico muy alejados uno de otro. El sueño es siempre un deseo, aunque irreconocible, y el chiste, un juego desarrollado. El sueño conserva, a pesar de su nulidad práctica, una relación con grandes intereses vitales. Busca satisfacer las necesidades por medio del rodeo regresivo de la alucinación y debe su posibilidad a la única necesidad activa durante el estado de reposo nocturno: la necesidad de dormir. En cambio, el chiste busca extraer una pequeña consecución de placer de la simple actividad -carente de toda necesidad- de nuestro aparato anímico, y más tarde, lograr tal aportación de la actividad del mismo, y de este modo llega secundariamente a importantes funciones dirigidas hacia el mundo exterior. El sueño se encamina predominantemente al ahorro de displacer, y el chiste, a la consecución de placer. Pero no hay que olvidar que a estos dos fines concurren todas nuestras actividades anímicas.

7. -El chiste y las especies de lo cómico

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EL camino por el que hemos logrado aproximarnos a los problemas de lo cómico se aparta bastante de los seguidos por investigadores anteriores. Pareciéndonos que el chiste, considerado generalmente como un subgrupo de la comicidad, ofrecía suficientes peculiaridades para ser objeto por sí mismo de una investigación directa, hemos ido eludiendo, mientras nos ha sido posible, su relación con la más amplia categoría de lo cómico, aunque no sin hallar en el curso de nuestra labor algunos datos muy importantes para el conocimiento de la comicidad. Así, hemos descubierto, sin gran dificultad, que la conducta social de lo cómico es distinta de la del chiste. Lo cómico no precisa sino de dos personas: una que lo descubre y otra en la que es descubierto. La participación de una tercera persona, a la que lo cómico es comunicado, intensifica el proceso cómico, pero no agrega a él nada nuevo. Por el contrario, el chiste precisa obligadamente de dicha tercera persona para la perfección del proceso aportador de placer, pudiendo, en cambio, prescindir de la segunda cuando no es agresivo o tendencioso. El chiste «se hace» y la comicidad «se descubre», o sea, en primer lugar, en las personas, o, secundariamente y merced a una transferencia, en los objetos, situaciones, etc. En nuestro análisis del chiste hemos averiguado que no es en personas extrañas a nosotros, sino en nuestros propios procesos mentales, donde el mismo halla las fuentes de placer que de alumbrar se trata. Vemos también que el chiste sabe abrir de nuevo fuentes de placer que habían devenido inaccesibles, y que lo cómico le sirve con frecuencia de fachada y se sustituye al placer preliminar que tendría que lograr por medio de la técnica ya investigada en capítulos anteriores, circunstancias todas que indican la existencia de múltiples relaciones entre el chiste y la comicidad. Mas los problemas de lo cómico muestran tal complicación y han eludido tan obstinadamente los esfuerzos de la investigación filosófica, que no podemos abrigar la esperanza de que, partiendo del estudio del chiste, hemos de lograr resolverlos sin dificultad. Además, si para la investigación del chiste disponíamos de un instrumento -el conocimiento de la elaboración de los sueños- del que no pudieron servirse los que en el estudio de esta materia nos han precedido, para la investigación de la comicidad no poseemos nada análogo que facilite nuestra labor. Debemos, pues, hallarnos preparados a no descubrir de la esencia de la comicidad mucho más de lo que ya se nos ha revelado al estudiar el chiste como parte hasta cierto punto integrante de la misma, que entrañaba en su esencia -intactos o modificados- determinados rasgos de lo cómico.

Lo ingenuo es la especie de lo cómico más cercana al chiste. Es, en general, «descubierto» como la comicidad, y no «hecho», como el chiste, carácter que presenta con mayor exclusividad que ninguna otra especie de lo cómico, pues dentro de lo cómico puro cabe todavía cierta voluntad de hacer surgir la comicidad; esto es, de aquello que, por analogía con la corriente expresión de «poner en ridículo», pudiéramos denominar «poner en cómico». Lo ingenuo tiene que producirse, sin nuestra intervención, en los actos o palabras de otras personas, que ocupan el lugar de la segunda persona del chiste o de la comicidad, y nace cuando el sujeto parece vencer sin esfuerzo alguno una coerción que en realidad no existe en él. Esta ausencia, en el sujeto, de la coerción que nosotros suponemos existente, es condición precisa de lo ingenuo, pues, si no, no lo calificaríamos de tal, sino de desvergonzado, y no despertaría nuestra hilaridad, sino nuestra indignación. El efecto de lo ingenuo es irresistible y nada difícil de comprender. Un gasto de coerción efectuado habitualmente por nosotros deviene de pronto superfluo por la audición de la ingenuidad y es descargado en la risa, sin que sea necesaria desviación alguna de la atención, dado que la remoción del obstáculo se lleva a cabo directamente y no por medio de un proceso puesto en actividad por un estímulo determinado. Nos conducimos aquí de un modo análogo al de la tercera persona del chiste, a la que el ahorro de coerción es regalado sin necesidad de esfuerzo alguno por su parte.

Tras el conocimiento que de la génesis del chiste hemos adquirido persiguiendo el desarrollo de este último desde su grado de juego, no puede maravillarnos que lo ingenuo aparezca sobre todo en los niños, y secundariamente, en los adultos poco cultivados, a los que, por su escaso desarrollo intelectual, podemos considerar como niños. Naturalmente, los dichos ingenuos se prestarán mejor que los actos de igual naturaleza para establecer una comparación de la ingenuidad con el chiste, dado que éste encuentra su habitual forma expresiva en la palabra y no en la acción. Ahora bien: es muy significativo el hecho de que determinadas manifestaciones ingenuas, como las de los niños, puedan, sin violencia alguna, ser igualmente calificadas de «chistes ingenuos». En algunos ejemplos podremos ver con facilidad tanto aquello en lo que el chiste y la ingenuidad coinciden como aquello en que difieren.

Una niña de tres años y medio advierte a su hermano: «No comas tanto. Te pondrás malo y tendrás que tomar una Bubizin (por medicina).» «¿Bubizin? -pregunta la madre-. ¿Qué es eso?» «Sí -replica la niña-; cuando yo estuve mala, también tuve que tomar una `Medizin'». La niña cree que el remedio que le prescribió el médico se llamaba `Mädi-zin' por estar destinado a ella (Mädi = niña, nena); y deduce que, siendo para su hermanito, deberá llamarse Bubizin (Bubi = niño, nene). Las palabras de la niña se nos muestran como un chiste verbal por similicadencia; pero considerándolas como tal chiste, apenas si nos harán sonreír forzadamente. En cambio, como ingenuidad nos parecen excelentes y nos mueven a risa. Mas ¿qué es lo que en este caso constituye la diferencia entre el chiste y lo ingenuo? Observamos, desde luego, que tal diferencia no estriba en la expresión verbal ni tampoco en la técnica, que son idénticas para ambas posibilidades, sino en un factor a primera vista muy alejado de las mismas. La determinación dependerá exclusivamente de que supongamos que el sujeto ha tenido la intención de hacer un chiste o que, por el contrario, no ha hecho sino deducir de buena fe una consecuencia, dejándose guiar por su infantil ignorancia. Sólo en este último caso se tratará de una ingenuidad.

Vemos, pues, que lo ingenuo nos ofrece, por vez primera en el curso de estas investigaciones, un caso de transporte del oyente al proceso psíquico de las personas productoras. El análisis de un segundo ejemplo confirmará esta hipótesis:

Dos hermanos, una niña de doce años y un niño de diez, representan ante un público familiar una obra teatral de la que ellos mismos son autores. La escena representa una cabaña a orillas del mar. En el primer acto se lamentan los dos únicos personajes, un pobre pescador y su mujer, de lo trabajoso y miserable de su vida. El marido decide embarcar en un bote y salir a buscar fortuna en lejanos países. Una cariñosa despedida pone fin al primer acto. Al comenzar el segundo han pasado varios años. El pescador ha hecho fortuna y torna a su hogar con una gran bolsa de dinero. Encuentra a su mujer esperándole en la puerta de la choza y le hace el relato de sus aventuras. La buena mujer, no queriendo ser menos, le responde, llena de orgullo: «Tampoco yo he estado holgazaneando todo este tiempo. Mira.» y abriendo la puerta de la cabaña, le muestra doce niños -todos los muñecos de los actores-autores- durmiendo en el suelo… Al llegar a este punto quedó la representación interrumpida por las estruendosas carcajadas del auditorio, y los intérpretes enmudecieron, llenos de asombro, ante aquella inesperada hilaridad de sus familiares, que hasta entonces habían constituido un público modelo de corrección. Estas risas se explican por la circunstancia de que los espectadores suponen, naturalmente, que los infantiles autores desconocen aún por completo las condiciones del nacimiento de los niños y creen, por tanto, que una mujer puede vanagloriarse de la descendencia obtenida durante una larga ausencia del esposo y que éste ha de regocijarse del fausto suceso. Aquello que los autores han producido basándose en su ignorancia puede calificarse de absurdo o desatinado, y esta ignorancia infantil, que tan radicalmente transforma el proceso psíquico en el oyente, es lo que constituye la esencia de la ingenuidad. Es fácil, por tanto, incurrir en error al apreciar lo ingenuo, suponiendo existente en el niño una ignorancia ya desaparecida, error que es con frecuencia aprovechado por el sujeto infantil para permitirse, simulando ingenuidad, libertades que de otro modo no le serían consentidas.

El análisis de estos ejemplos nos descubre y aclara la posición de lo ingenuo entre el chiste y lo cómico. La ingenuidad (verbal) coincide con el chiste en la expresión y en el contenido, haciendo nacer un equivocado empleo de palabras, un absurdo o un «dicho verde». Pero el proceso psíquico que se realiza en la primera persona y que tan interesante y misterioso se nos ha mostrado en el chiste falta aquí por completo. La persona ingenua cree haberse servido normalmente de sus medios expresivos e intelectuales. No abriga la menor arrière-pensée (segunda intención) ni extrae placer alguno de la producción de la ingenuidad. Todos los caracteres de la misma dependen tan sólo de la interpretación del oyente, el cual ocupa aquí el lugar de la tercera persona del chiste. La primera persona -el autor de la ingenuidad- crea ésta sin esfuerzo alguno, y la complicada técnica, destinada en el chiste a paralizar la coerción que la razón técnica pudiera ejercer, no tiene por qué existir en la ingenuidad, puesto que la misma se halla aún libre de tal coerción y puede producir directamente -sin recurrir a transacción alguna- el desatino o la procacidad. En este sentido constituye lo ingenuo aquel caso límite del chiste que resultaría de hacer igual a cero, en la fórmula de la elaboración del mismo, la magnitud de la censura. Si para la eficacia del chiste era condición que ambas personas se hallasen sometidas a idénticas o muy análogas coerciones o resistencias internas, en cambio, lo será de la ingenuidad que una de las personas posea coerciones de las que la otra está libre. De estas personas, la primera será la que decida si algo constituye o no una ingenuidad y, además, la única en la que lo ingenuo producirá una aportación de placer. Este placer que la ingenuidad hace surgir podemos determinarlo como producto de la remoción de una coerción, y dado que el placer del chiste posee idéntico origen -un nódulo de placer verbal o disparatado y una envoltura de placer de remoción y de minoración-, podremos fundar en la analogía de sus relaciones con la coerción el íntimo parentesco del chiste con la ingenuidad. En ambos nace placer de la remoción de una coerción interna; mas el proceso psíquico que se verifica en la persona receptora (que en la ingenuidad es, generalmente, nuestro propio yo, mientras que en el chiste puede éste ocupar el puesto de persona productora) es en la ingenuidad mucho más complicado que en el chiste y, en cambio, mucho más sencillo el correspondiente a la persona productora. Sobre la persona receptora tiene la ingenuidad oída que actuar, desde cierto punto de vista, como chiste -circunstancia que aparece patente en los ejemplos antes expuestos-, pues, como con el chiste sucede, facilita en dicha persona, y sin el menor esfuerzo por parte de la misma, la remoción de la censura. Mas sólo una parte del placer provocado por la ingenuidad puede explicarse por este proceso, y aun esta parte desaparecería en casos como el de la procacidad ingenua, ante la cual podríamos reaccionar con igual indignación que ante una franca procacidad, si un diferente factor no nos ahorrara dicha indignación y produjera al mismo tiempo la parte más importante del placer de lo ingenuo.

Este otro factor está constituido por la condición, antes indicada, de que para aceptar algo como una ingenuidad tiene que sernos conocida la falta de coerción íntima en la persona productora. Sólo cuando esta falta nos consta reímos en lugar de indignarnos. Tomamos, por tanto, en cuenta el estado psíquico de la persona productora y nos transportamos a él tratando de comprenderlo por medio de su comparación con el nuestro propio, comparación de la que resulta un ahorro de gasto que descargamos por medio de la risa. A esta explicación pudiéramos preferir otra más sencilla, consistente en suponer que, al darnos cuenta de que la persona productora no tenía necesidad de dominar ninguna coerción, devenía superflua nuestra indignación. De este modo, la risa nacería de la indignación ahorrada. Mas para alejarnos de esta hipótesis, que habría de inducirnos en error, estableceremos una definida separación entre dos casos que antes expusimos conjuntamente. Lo ingenuo que ante nosotros aparece puede ser de la naturaleza del chiste, como en los ejemplos expuestos, y también de la del «dicho verde», o, en general, pertenecer a aquello que motiva nuestra repulsa, sobre todo si se trata no ya de palabras, sino de actos. Este último caso es especialmente apto para confundir nuestro juicio, pues en él pudiéramos aceptar que el placer nacía de la indignación ahorrada y transformada. Pero el primer caso, el de la ingenuidad puramente verbal, nos sirve de guía. Así, la ingenua frase de la `Bubizin' puede hacer de por sí el efecto de un chiste harto débil y no da el menor motivo de indignación. Es éste, ciertamente, el caso menos frecuente, pero también el más puro e instructivo. Al aceptar que la niña cree de buena fe y sin segunda intención alguna en la identidad de las sílabas `Medi' de `Medizin' con el nombre que cariñosamente le dan sus familiares (Mädi = nena), experimenta nuestro placer una intensificación que no tiene ya nada que ver con el placer del chiste. Consideramos, pues, lo dicho por la niña desde dos puntos vista, una vez, tal y como en ella se ha producido, y otra, tal y como se produciría en nosotros. De esta comparación resulta que la niña ha hallado una identidad que sabemos inexistente y ha traspasado una barrera que en nosotros continúa alzada, y prosiguiendo luego nuestra reflexión nos damos cuenta de que si queremos comprender la ingenuidad podemos ahorrarnos el gasto necesario para mantener en pie dicha barrera. El gasto que como resultado de esta comparación queda libre constituye la fuente del placer de la ingenuidad y es descargado por medio de la risa, siendo el mismo que hubiéramos transformado en indignación si el infantil desarrollo intelectual de la persona productora y la naturaleza de lo manifestado no excluyeran en este caso todo motivo para ello. Mas tomando ahora al chiste ingenuo como modelo para el caso restante, o sea el de lo ingenuo que es objeto de nuestra repulsa, veremos que también en esta clase de ingenuidades puede nacer el ahorro de coerción directamente del proceso comparativo, no siendo necesario suponer una naciente indignación ahogada en sus comienzos. Tal indignación no sería, por tanto, sino el empleo en otro lugar del gasto libertado, empleo contra el cual eran necesarios en el chiste complicados dispositivos protectores.

Esta comparación y este ahorro de gasto resultante de nuestra identificación con el proceso psíquico que se verifica en la persona productora, sólo no siendo privativos de lo ingenuo podrán adquirir cierta importancia. Y realmente surge en nosotros la sospecha de que este mecanismo, totalmente extraño al chiste, es una parte, y quizá la esencial, del proceso psíquico de lo cómico. De este modo, lo ingenuo no sería sino una de las especies de la comicidad, y lo que en nuestros ejemplos de ingenuidades verbales se agrega al placer del chiste sería placer «cómico», producido, en general, por el ahorro de gasto resultante de la comparación de las manifestaciones de otra persona con las nuestras propias. Mas dado que al llegar a este punto nos hallamos ante cuestiones que pueden llevarnos muy lejos, terminaremos ante todo nuestro examen de la ingenuidad. Ésta sería, pues, una de las especies de lo cómico, en tanto en cuanto su placer nace de la diferencia de gasto resultante de la comparación estimulada por nuestro deseo de comprender determinada manifestación de otra persona, y se aproximaría al chiste por la condición de que el gasto ahorrado en dicha comparación tiene que ser un gasto de coerción.

Establezcamos aún, rápidamente, algunas analogías y diferencias entre los conceptos a los que hemos llegado últimamente y aquellos otros que constan ha largo tiempo en la psicología de la comicidad. La identificación, el querer comprender, no son otra cosa que el «prestar cómico» que desde Jean Paul desempeña un papel en el análisis de la comicidad. La «comparación» de un proceso psíquico que se realiza en otra persona con el nuestro propio, corresponde al «contraste psicológico», para el cual hallamos por fin aquí un lugar, después de haberle buscado inútilmente alguna aplicación en el chiste. Mas en la explicación del placer cómico nos separamos de muchos investigadores para los que dicho placer nace de la oscilación de la atención entre las representaciones que han de ser contrastadas. Pareciéndonos incomprensible tal mecanismo del placer, preferimos indicar que de la comparación de los contrastes nace una diferencia de gasto que, cuando no recibe empleo distinto, es susceptible de ser descargada y constituye, por tanto, una fuente de placer.

Al aproximarnos al problema de lo cómico, lo hacemos con cierto temor. Sería presuntuoso esperar que nuestro esfuerzo consiguiera aportar algo decisivo para la solución de un problema que la intensa labor de toda una serie de brillantes pensadores no ha logrado aún esclarecer satisfactoriamente en todos sus aspectos. No nos proponemos, por tanto, más que perseguir por algún trecho, en los dominios de lo cómico, aquellos puntos de vista que en la investigación del chiste han demostrado poseer un innegable valor.

Lo cómico aparece primeramente como un involuntario hallazgo que hacemos en las personas; esto es, en sus movimientos, formas, actos y rasgos característicos, y probablemente al principio tan sólo en sus cualidades físicas, pero luego también en las morales y en aquello en que éstas se manifiestan. Más tarde, y por una especie de personificación muy frecuente, encontramos lo cómico en los animales y en objetos inanimados. Resulta, pues, la comicidad susceptible de ser separada de las personas siempre que de antemano conozcamos las condiciones en que las mismas resultan cómicas. De este modo nace la comicidad de la situación y con tal conocimiento aparece la posibilidad de hacer resultar cómica, a voluntad, a una persona, colocándola en situaciones en las que dichas condiciones de lo cómico se muestren ligadas a sus actos. El descubrimiento de que está en nuestro poder el hacer resultar cómica a una persona cualquiera -incluso la nuestra propia- abre el acceso a insospechadas consecuciones de placer cómico y da origen a una técnica muy amplia. Los medios de que para ello disponemos son, entre otros muchos, la imitación, el disfraz, la caricatura, la parodia y, sobre todo, el colocar a la persona de que se trate en una situación cómica. Naturalmente, pueden todas estas técnicas entrar al servicio de tendencias hostiles y agresivas, haciendo resultar cómica a una persona con el fin de mostrarla ante los demás como desprovista de toda autoridad o dignidad y sin derecho a consideración ni respeto. Mas aun cuando tal intención constituyera siempre el fondo de todo intento de hacer resultar cómica a una persona, no tendría por qué ser éste el sentido de lo cómico espontáneo.

Ya con esta desordenada revisión de las manifestaciones de la comicidad nos damos cuenta de que debemos atribuir a la misma condiciones de origen mucho más amplias que a lo ingenuo. Para descubrir el rastro de tales condiciones, lo principal será acertar en la elección del punto de partida de nuestra labor, y recordando que la representación escénica más primitiva, la pantomima, utiliza la comicidad de los movimientos para provocar la risa, elegiremos esta especie de lo cómico para comenzar por ella la investigación que nos proponemos. A la interrogación de por qué reímos de los movimientos de los clowns, responderíamos que porque nos parecen excesivos e inapropiados. Reímos, pues, de un gasto desproporcionado. Busquemos ahora la condición fuera de la comicidad artificialmente provocada; esto es, allí donde aparece involuntariamente. Los movimientos infantiles no nos parecen cómicos, aunque el niño patalea y salta sin objeto visible. En cambio, sí hallamos cómico el que el niño que aprende a escribir saque la lengua y siga con ella los movimientos de la pluma. En este manejo vemos un superfluo gasto de movimiento que nosotros ahorraríamos al dedicarnos a igual actividad. Del mismo modo hallamos cómicos, en el adulto, otros movimientos que acompañan innecesariamente a la actividad principal o que simplemente nos parecen superar la medida normal del gesto expresivo. Casos puros de esta clase de comicidad son aquellos movimientos que el jugador de bolos ejecuta después de haber arrojado la bola, como si con ellos quisiera regular su curso, y también los gestos que exageran la expresión normal de nuestros pensamientos, aunque sean involuntarios, como sucede en los enfermos de corea (baile de San Vito). Igualmente parecerán cómicos los movimientos de nuestros modernos directores de orquesta a todas aquellas personas poco versadas en música que no comprendan a qué fin corresponden. De esta comicidad de los movimientos se deriva la de las formas corporales y de los rasgos fisonómicos, que son considerados como el resultado de un movimiento exagerado e inútil. Unos ojos demasiado abiertos, una nariz ganchuda, unas orejas muy separadas del cráneo, una joroba o cualquier análogo defecto físico, sólo se hacen cómicos en tanto en cuanto nos representamos los movimientos que serían necesarios para su constitución, representación en la que atribuimos a las partes del cuerpo correspondientes mayor movilidad de la que realmente poseen. Encontramos innegablemente cómico que una persona pueda mover las orejas y aún nos lo parecería más que pudiera mover la nariz. Gran parte de la comicidad que en los animales hallamos procede de que vemos en ellos movimientos que no podemos imitar.

Mas ¿cómo llegamos a reír cuando reconocemos como inútiles y exagerados los movimientos de otros? A mi juicio, lo que nos lleva a reír es la comparación de los movimientos observados en los demás con los que, hallándonos en su lugar, hubiésemos ejecutado. Claro es que a los dos términos de la comparación habremos de aplicar la misma medida, y ésta será precisamente aquel gasto de inervación que va ligado con la representación del movimiento correspondiente a cada uno de ellos. Esta afirmación necesitará ser ampliada y explicada.

Lo que aquí ponemos en relación es, por un lado, el gasto psíquico correspondiente a determinada representación, y por otro, el contenido de esta última. Nuestra afirmación implica que el primero de dichos factores no es esencial y generalmente independiente del segundo; esto es, del contenido de la representación y, sobre todo, que la representación de algo considerable necesita de un gasto mayor que la de algo pequeño. Mientras no se trata más que de la representación de diversos grandes movimientos, no presenta el establecimiento de nuestra afirmación, ni su comprobación experimental, graves dificultades, pues vemos en seguida que, en este caso, coincide una cualidad de la representación con otra de lo representado, aunque la Psicología nos prevenga siempre contra tales confusiones.

La representación de determinado movimiento considerable la adquirimos al ejecutarlo por vez primera espontáneamente o por imitación, acto en el que, además, descubrimos en nuestras sensaciones de inervación una medida para tal movimiento.

Cuando observamos en otra persona un movimiento análogo a cualquiera de los que por experiencia propia conocemos, el camino más seguro para la comprensión o percepción del mismo, será el ejecutarlo por imitación, y entonces podemos decidir, por comparación, en qué movimiento -el nuestro o el ajeno imitado- fue mayor el gasto por nosotros efectuado. Tal impulso a la imitación aparece seguramente siempre que observemos un movimiento. Mas, en realidad, no llevamos a cabo tal imitación, como tampoco seguimos deletreando cuando el deletrear nos ha enseñado ya a leer. En el lugar de la imitación muscular del movimiento colocamos la representación del mismo por medio de nuestro recuerdo de los gastos efectuados en movimientos análogos. La representación o «pensamiento» se diferencia, ante todo, de la acción o ejecución, por ser mucho más pequeña la carga psíquica cuyo desplazamiento provoca y por impedir la descarga del gasto principal. Mas ¿de qué manera se manifiesta en la representación el factor cuantitativo -la mayor o menor magnitud- del movimiento percibido? Y si falta una exposición de la cantidad en la representación formada por cualidades, ¿cómo podremos diferenciar las representaciones de movimientos diferentemente grandes y establecer la comparación que constituye aquí la cuestión capital?

En este punto nos indica el camino la Fisiología, mostrándonos que también durante el proceso de ideación parten inervaciones hacia los músculos, aunque no correspondan sino a un modestísimo gasto, lo cual nos hace suponer que este gasto de inervación que acompaña al proceso representativo es empleado en la exposición del factor cuantitativo de la representación y ha de ser mayor cuando es representado un movimiento considerable que cuando se trata de uno pequeño. La representación del movimiento mayor sería también realmente la mayor; esto es, la acompañada de mayor gasto.

La observación nos muestra directamente que los hombres nos hallamos acostumbrados a expresar lo grande y lo pequeño de los contenidos de nuestras representaciones por un diverso gasto, como en una especie de mímica de ideación.

Cuando un niño, un adulto poco cultivado o un sujeto perteneciente a ciertas razas de escaso desarrollo intelectual describen o comunican algo, puede verse fácilmente que no se contentan con hacer comprensible su representación por la elección de palabras apropiadas, sino que exponen también el contenido de la misma por medio de movimientos expresivos, uniendo de este modo la exposición mímica a la verbal e indicando al mismo tiempo las cantidades y las intensidades. Al decir «una alta montaña» elevarán la mano por encima de su cabeza, y si su frase es «un enano chiquitín», la bajarán hasta cerca del suelo. En aquellos casos en que tales sujetos han perdido ya el hábito de pintar con sus manos aquello que describen, lo harán elevando o bajando la voz, y si también logran dominar esta costumbre puede apostarse que abrirán mucho los ojos al hablar de algo grande y los entornarán cuando se refieran a algo pequeño. Lo que de este modo expresan no son sus sentimientos personales, sino realmente el contenido de su representación.

¿Habremos, pues, de suponer que esta necesidad de mímica es despertada por las exigencias de la comunicación y que gran parte de este medio expositivo escapa en general a la atención del oyente? Creo más bien que esta mímica, aunque menos marcada, subsiste con independencia de toda comunicación y aparece también cuando el sujeto se representa algo a sí mismo exclusivamente o piensa algo de una manera plástica. Por tanto, los individuos antes señalados expresarán por medio de modificaciones somáticas y del mismo modo que en la descripción verbal su representación íntima de lo grande y lo pequeño, aunque tales modificaciones pueden quedar reducidas a una diversa inervación de los rasgos fisonómicos y los órganos sensorios. Esto nos hace pensar que la inervación física consensual al contenido de lo representado fue el comienzo y origen de la mímica destinada a la comunicación. Para hacerse inteligible a los demás no necesitó dicha inervación más que intensificarse hasta resultar fácilmente perceptible. Claro es que al exponer de este modo mi opinión de que a la «expresión del contenido de las representaciones», me doy perfecta cuenta de que mis observaciones sobre las categorías de lo grande y lo pequeño no agotan el tema. Todavía pudiéramos agregar muchas interesantes consideraciones antes de llegar a los fenómenos de tensión por los que una persona revela físicamente la concentración de su atención y el nivel de abstracción que alcanza, en un momento determinado, su pensamiento. Creo importantísima esta materia y opino que la prosecución del estudio de la mímica ideativa sería tan útil en otros dominios de la Estética como lo ha sido aquí para la inteligencia de lo cómico.

Volviendo a la comicidad del movimiento, repetiremos que con la percepción de determinado ademán nace el impulso a su representación por cierto gasto. Realizamos, pues, en la percepción de dicho movimiento, o sea en nuestra voluntad de comprenderlo, cierto gasto, conduciéndonos en esta parte del proceso psíquico, exactamente como si nos situáramos en el lugar de la persona observada. Probablemente, al mismo tiempo, advertimos el fin a que tiende dicho movimiento y podemos estimar, por anterior experiencia, la magnitud de gasto necesaria para alcanzar tal fin.

En este punto prescindimos ya de la persona observada y nos conducimos como si quisiéramos lograr por nuestra cuenta el fin al que el movimiento tiende. Estas dos posibilidades de representación nos llevan a una comparación del movimiento observado con el nuestro propio. Ante un movimiento inadecuado y excesivo de la persona observada, nuestro incremento de gasto para la comprensión es cohibido en el acto, in statu nascendi, esto es, declarado superfluo en el mismo momento de su movilización, y queda libre para un distinto empleo o, eventualmente, para su descarga por medio de la risa. De esta clase sería, coadyuvando otras condiciones favorables, la génesis del placer producido por los movimientos cómicos: un gasto de inervación devenido inútil, como exceso, en la comparación del movimiento ajeno con el propio.

Dos diferentes problemas se presentan ahora a nuestra labor investigativa: el de fijar las condiciones de la descarga del exceso resultante de la comparación y el de comprobar si nuestras hipótesis sobre la génesis de la comicidad de los movimientos son aplicables a las demás especies de lo cómico.

Dediquémonos, ante todo, a esta segunda labor y sometamos a investigación, tras de lo cómico del movimiento y de la acción, la comicidad que hallamos en los rendimientos anímicos y en los rasgos característicos de los demás.

Podemos tomar como modelo de este género los disparates cómicos que los estudiantes poco aplicados producen en los exámenes. Más difícil nos sería dar un sencillo ejemplo de comicidad de un rasgo característico. No debe inducirnos en error el que el disparate y la simpleza, que con tanta frecuencia producen un efecto cómico, no puedan ser, sin embargo, sentidos siempre como cómicos, análogamente a como sucede con un mismo rasgo característico, del que una veces reímos, pero otras nos puede parecer despreciable y hasta odioso. Este hecho, que no debemos olvidarnos de tener en cuenta, indica tan sólo que en el efecto cómico intervienen, a más de la comparación antes detallada, otros factores distintos, que iremos descubriendo en el curso de nuestra investigación.

La comicidad que hallamos en la cualidades anímicas e intelectuales de otras personas es también, claramente, el resultado de una comparación entre las mismas y nuestro propio yo, mas con la singularidad de que el producto de esta comparación es, la mayoría de las veces, el opuesto del de la que llevábamos a cabo en el caso del movimiento o acto cómicos. En este caso, nacía la comicidad cuando la persona-objeto realizaba un gasto mayor de lo que nosotros imaginábamos necesario. En cambio, tratándose de una función anímica, lo cómico surge cuando la persona-objeto ahorra un gasto que consideramos indispensable, pues el desatino y la simpleza son rendimientos imperfectos. En el primer caso reímos viendo cómo la persona observada se ha dificultado determinado rendimiento, y en el segundo, cómo se lo ha hecho excesivamente fácil. Por tanto, parece que el efecto cómico no depende sino de la diferencia entre ambos gastos de carga psíquica o revestimiento -el de la otra persona apreciada por la empatía o «proyección simpática» y el del yo- y no de aquello a lo que favorezca tal diferencia. Mas esta singularidad, que al principio nos desorienta, desaparece en cuanto reflexionamos que el limitar el trabajo muscular e intensificar, en cambio, el intelectual, es una de las características de la tendencia evolutiva del hombre hacia un más alto grado de civilización. Intensificando el gasto intelectual dedicado a la ejecución de un acto cualquiera alcanzamos una minoración del gasto de movimiento necesario para su realización, éxito cultural del que testimonian nuestras máquinas. Comprendemos ahora que nos parezcan igualmente cómicos aquel que comparado con nosotros emplea demasiado gasto en sus rendimientos físicos y aquel que emplea demasiado poco en los anímicos, y no podemos negar que nuestra risa es, en ambos casos, la expresión de un placiente sentimiento de superioridad. Cuando la proporción se hace, en ambos casos, inversa, esto es, cuando el gasto somático de la persona observada se nos muestra menor que el nuestro y mayor el gasto psíquico, entonces ya no reímos, sino que experimentamos asombro o admiración.

El origen que aquí atribuimos al placer cómico, haciéndolo nacer de la comparación de la persona observada con nuestro propio yo, o sea de la diferencia entre el gasto de la «proyección simpática» y el propio, es probablemente el más importante, aunque no el único. Ya en ocasiones anteriores vimos que era posible prescindir de este género de comparación y hallar la diferencia productora de placer en un solo elemento, fuera éste la proyección simpática o los procesos de nuestro propio yo, con lo cual queda demostrado que el sentimiento de superioridad no tiene una relación esencial con el placer cómico. Mas, de todos modos, para la génesis de este placer es indispensable una comparación, que, como hemos visto, se realiza entre dos gastos consecutivos de revestimientos, referentes al mismo rendimiento y provocados por nuestra proyección simpática en la persona observada, o independientemente de la misma, por nuestros propios procesos psíquicos. El primer caso, en el cual desempeña todavía un papel la persona observada, aunque ya no su comparación con nuestro propio yo, aparece cuando la diferencia productora de placer de los gastos de revestimiento queda establecida por influencias exteriores que podemos reunir formando una «situación», razón por la cual es denominada esta clase de comicidad, comicidad de la situación. Las cualidades de la persona que proporciona lo cómico no influyen en esto esencialmente, pues reímos aunque tengamos que confesarnos que en idéntica situación hubiéramos obrado de la misma manera. Extraemos aquí la comicidad de la relación del hombre con el mundo exterior, que tan tiránicamente actúa con gran frecuencia sobre sus procesos psíquicos. A este mundo exterior pertenecen no sólo las imposiciones y conveniencias sociales, sino nuestras propias necesidades físicas. Un caso típico de esta última clase aparece cuando una persona es interrumpida en el ejercicio de una actividad anímica por un dolor o una necesidad excrementicia. La antítesis que en la empatía hace nacer la diferencia cómica es la existente entre el alto interés que el individuo muestra por tal actividad psíquica antes de sobrevenir la perturbación somática y el escasísimo que le concede una vez sobrevenida la misma. La persona que nos da esta diferencia se hace cómica de nuevo por inferioridad, pero no es inferior más que comparada con su yo anterior y no con nosotros, pues sabemos que en el mismo caso no podríamos conducirnos diferentemente. Es, de todos modos, singular que esta inferioridad del hombre no nos resulte cómica más que en el caso de proyección simpática, o sea en personas extrañas a la nuestra propia, mientras que cuando nos hallamos personalmente en tales situaciones no experimentamos sino penosos sentimientos. Seguramente, la ausencia de dolor propio es lo que nos permite hallar placer en la diferencia resultante de la comparación de los diversos revestimientos sucesivos.

Otra fuente de comicidad, que hallamos en nuestros propios cambios de revestimiento, surge de nuestra relación con lo venidero, cuya llegada acostumbramos anticipar por medio de nuestras representaciones de espera. A mi juicio, tales representaciones entrañan un gasto cuantitativamente determinado, que, al no cumplirse lo esperado, queda aminorado en cierta diferencia, y para completar esta hipótesis recordaremos las observaciones que antes hicimos sobre la «mímica de representaciones». Pero en estos casos de espera resulta mucho más fácil de llevar a cabo la determinación del gasto de revestimiento efectivamente realizado. En toda una serie de ejemplos de este género vemos con completa claridad que la expresión de la espera está constituida por preparativos motores, sobre todo cuando el suceso esperado ha de exigir un rendimiento de nuestra motilidad, y tales preparativos pueden, desde luego, determinarse cuantitativamente. Cuando espero coger una pelota que me ha sido lanzada, determino en mi cuerpo tensiones que le han de permitir resistir el choque, y los movimientos superfluos que habré de hacer si la pelota resulta menos pesada de lo que yo esperaba, me harán resultar cómico a los ojos de los espectadores. Mi representación anticipada me ha hecho errar, impulsándome a un excesivo gasto de movimiento. Lo mismo sucederá al sacar de una cesta una fruta que juzgamos pesada y que resulta luego hueca e imitada en cera. Nuestra mano se alzará rápidamente revelando que habíamos preparado una inervación excesiva para el fin propuesto, y los que nos vean reirán de nuestro error. Existe, por lo menos, un caso en el que la catexis de expectación puede ser medido por medio de un experimento fisiológico. Nos referimos a los experimentos de Pavlov sobre las secreciones salivares, en los cuales se provee a varios perros de un aparato especial para la acumulación de la saliva, y se les muestran después diversos alimentos. La saliva secretada varía según el perro ve o no confirmada su esperanza de recibir el alimento que le es enseñado.

También cuando lo esperado ha de exigir simplemente un rendimiento de los órganos sensorios y no de la motilidad tenemos que suponer que la expectación se manifiesta en un cierto gasto motor encaminado a la tensión de los sentidos y a detener otras impresiones distintas de la esperada, y hemos de considerar la concentración de la atención como un rendimiento motor equivalente a cierto gasto. Podemos, además, adelantar que la actividad preparatoria de la espera no será independiente de la magnitud de la impresión esperada, sino que manifestaremos la importancia o pequeñez de la misma mímicamente, por medio de un mayor o menor gasto de preparación, como en el caso de la comunicación o en el del pensamiento. En esta catexis de espera habremos de tener en cuenta diversos factores, lo mismo que en el caso en que quedemos decepcionados, bien por ser lo que realmente llegue mayor o menor que lo esperado, bien por no ser digno del interés con que lo esperábamos. De este modo llegamos a tomar en consideración, además del gasto para la representación de lo grande o lo pequeño (la mímica de representación), la catexis de tensión de la atención (catexis de espera) y, por último, en otros casos, la catexis de abstracción. Mas todas estas otras clases de catexis pueden reducirse a la de la mímica de representación, dado que lo más interesante, lo más elevado y hasta lo más abstracto son tan sólo casos especiales y especialmente cualificados de lo mayor. Si a todo esto agregamos que, según Lipps y otros autores, se debe considerar en primer lugar como fuente del placer cómico el contraste cuantitativo y no el cualitativo, tendremos motivo más que suficiente para felicitarnos de haber escogido como punto de partida de nuestra investigación lo cómico de los movimientos.

Desarrollando el principio kantiano de que «lo cómico es una espera decepcionada», ha intentado Lipps, en su obra citada, derivar, en general, de la espera el placer cómico. Mas, a pesar de los valiosos resultados que este intento ha producido, tenemos que unirnos a otros autores que opinan que Lipps ha limitado extraordinariamente el terreno de origen de lo cómico y no ha podido, por tanto, someter a su fórmula, sino muy forzadamente, los fenómenos correspondientes.

(2)

Los hombres no se han contentado con gozar de lo cómico allí donde ha aparecido ante ello, sino que han tendido a constituirlo intencionadamente. De este modo, como mejor puede llegarse al conocimiento de la esencia de lo cómico es estudiando los medios encaminados a hacer surgir artificialmente la comicidad. En primer lugar podemos hacer surgir lo cómico en nuestra propia persona, con objeto de divertir a los demás, fingiéndonos por ejemplo, simples o desmañados. Obrando de esta forma creamos la comicidad exactamente como si la torpeza o tontería fuesen reales, pues provocamos aquella comparación de la que nace la diferencia de gasto, pero no nos hacemos ridículos o despreciables, sino que, en determinadas circunstancias, podemos incluso provocar admiración, pues el sentimiento de superioridad no surge en los espectadores cuando éstos saben que el sujeto finge aquello que le hace resultar cómico, circunstancia que nos proporciona una nueva y excelente prueba de cómo la comicidad es por completo independiente de dicho sentimiento.

El medio más socorrido de hacer resultar cómico a un individuo es colocarlo, sin tener para nada en cuenta sus cualidades personales, en aquellas situaciones a las que la general dependencia del hombre, de las circunstancias exteriores, y especialmente, de las de la vida social, da una marcada comicidad. Entra, pues, aquí en juego lo que antes denominamos «comicidad de la situación». Tales situaciones cómicas pueden ser reales a practical joke = poner a alguien la zancadilla y hacer que caiga al suelo dando la impresión de torpeza en sus movimientos, hacerle aparecer tonto explotando su credulidad, etcétera; pero pueden también ser fingidas por la palabra o el juego. La agresión, a cuyo servicio se pone con gran frecuencia este medio de hacer que un individuo resulte cómico, halla un eficacísimo auxiliar en la circunstancia de ser el placer cómico independiente de la realidad de la situación que lo produce, de manera que todos y cada uno de nosotros nos hallamos indefensos ante aquellos que, utilizando este procedimiento, quieran reír a costa nuestra.

Aún existen, para la consecución de este mismo fin, otros medios que merecen ser objeto de un examen especial y que, en parte, revelan nuevos orígenes del placer cómico. Entre ellos encontramos, por ejemplo, la imitación, que produce en el oyente un placer extraordinario y hace resultar cómico al que es objeto de ella, aun cuando se mantenga alejada de la exageración caricaturizante. Resulta mucho más fácil explicar el efecto cómico de la caricatura que el de la simple imitación. La caricatura y la parodia, así como su antítesis práctica, el «desenmascaramiento», se dirigen contra personas y objetos respetables e investidos de autoridad. Son procedimientos de degradar objetos eminentes. No siendo «lo eminente» más que lo que en el terreno psíquico corresponde a «lo grande» en el físico, podríamos arriesgar la hipótesis de que es representado, lo mismo que lo grande somático, por medio de un incremento de catexis. No es preciso ser muy observador para darse cuenta de que cuando hablamos de lo eminente inervamos de distinta manera nuestra voz, al mismo tiempo que modificamos nuestro gesto e intentamos armonizar nuestra actitud con la dignidad de lo que representamos. Nos imponemos, en este caso, una actitud solemne, análogamente a cuando hemos de hallarnos en presencia de una eminente personalidad, un monarca o un príncipe de la ciencia. No creo equivocarme suponiendo que esta distinta inervación de la mímica representativa corresponde a un incremento de catexis. El tercer caso de tal incremento aparece cuando nos entregamos a pensamientos abstractos abandonando las habituales representaciones concretas y plásticas. En aquellas ocasiones en que los procedimientos antes examinados de degradación de lo eminente nos llevan a representárnoslo como algo vulgar a lo que no tenemos que guardar consideración alguna, ahorramos el incremento de catexis que supone la solemnidad que habríamos de imponernos, y la comparación de esta forma de representación, provocada por la proyección simpática, con aquella otra que hasta el momento nos era habitual y que intenta establecerse simultáneamente, crea de nuevo la diferencia de gasto que puede ser descargada por medio de la risa.

La caricatura lleva a cabo la degradación extrayendo del conjunto del objeto eminente un rasgo aislado que resulta cómico, pero que antes, mientras permanecía formando parte de la totalidad, pasaba desapercibido. Por este medio se consigue un efecto cómico que en nuestro recuerdo es hecho extensivo a la totalidad, siendo condición para ello que la presencia de lo eminente no nos mantenga en una disposición respetuosa. En los casos en que no existe tal rasgo cómico que ha pasado inadvertido, es éste creado por la caricatura misma, exagerando uno cualquiera que no era cómico de por sí. Hallamos, pues, de nuevo, como característica del origen del placer cómico, la circunstancia de que el efecto de la caricatura no es esencialmente influido por tal falsificación de la realidad.

La parodia y el disfraz alcanzan la degradación de lo eminente por otro camino distinto, destruyendo la unidad entre los caracteres que de una persona conocemos y sus palabras o actos, por medio de la sustitución de las personas eminentes o de sus manifestaciones, por otras más bajas. En esto se diferencia la parodia de la caricatura y no, en cambio, en el mecanismo de la producción de placer cómico. El mismo mecanismo sirve también para el desenmascaramiento, que sólo aparece cuando alguien se ha investido de dignidad y autoridad por medio de un engaño, debiendo, en realidad, ser despojado de ellas. En algunos chistes anteriormente analizados hemos aprendido a conocer el efecto cómico de este género de la comicidad; por ejemplo, en aquella historieta de la distinguida dama, que al sentir los primeros dolores del parto, exclama: Ah, mon Dieu!, y a la que el médico no quiere hacer caso hasta que comienza a proferir chillidos inarticulados. Después de haber descubierto los caracteres de lo cómico no podemos ya negar que esta historieta es realmente un ejemplo de desenmascaramiento cómico y no tiene derecho alguno a ser calificada de chiste. Sólo recuerda al chiste por su escenificación y por el medio técnico de la «representación de una minucia», la cual es, en este caso, el grito inarticulado considerado por el médico como indicación suficiente de la proximidad del parto. Sin embargo, debemos confesar que nuestro sentimiento del idioma no opone dificultad ninguna a dar a esta historieta el calificativo de chiste, circunstancia cuya explicación se hallará quizás en el hecho de que los usos del lenguaje no parten del conocimiento científico de la esencia del chiste que nuestra laboriosa investigación nos ha procurado. Mas, teniendo en cuenta que el volver a hacer accesibles fuentes de placer cegadas por un determinado proceso represivo constituye una de las funciones del chiste, nada hay que nos impida dar este nombre, por analogía, a todo artificio que nos haga surgir a la luz una franca comicidad. Esto se aplicará, sobre todo, al desenmascaramiento y a algunos otros medios de hacer resultar cómica a una persona.

En el desenmascaramiento podemos incluir también aquel medio de hacer surgir la comicidad, que degrada la dignidad del individuo atrayendo nuestra atención sobre su debilidad específicamente humana, y en especial sobre la dependencia de sus rendimientos psíquicos, de sus necesidades corporales. El desenmascaramiento equivaldrá entonces a la siguiente advertencia: «Ese individuo, al que admiras y veneras como a un semidiós, no es sino un hombre como tú». También pertenecen a esta comicidad todos los esfuerzos encaminados a revelar, tras de la riqueza y la aparente contingencia de las funciones anímicas, el monótono automatismo psíquico. En las historietas de intermediarios matrimoniales judíos hallamos ya algunos casos de desenmascaramiento y experimentamos la duda de si podíamos o no calificarlos de chistes. Ahora podemos ya afirmar con mayor seguridad que, por ejemplo, aquella historieta en que el acompañante que el intermediario ha traído consigo acentúa fielmente todos los elogios que el mismo hace de la novia, y, por último, pondera también la joroba, tímidamente confesada, es un ejemplo de desenmascaramiento del automatismo psíquico. Pero la historieta cómica no actúa en este caso más que como fachada: para todo aquel que no quiera eludir el oculto sentido de tales historietas matrimoniales, ésta a que ahora nos referimos constituirá un chiste excelentemente escenificado. En cambio, aquellos otros que no penetren de este modo en su esencia continuarán considerándola como una historieta cómica. Análogamente sucede en el otro chiste que nos muestra cómo el intermediario, queriendo rebatir una objeción de su cliente, confiesa toda la verdad, al exclamar: «¡Quién se atreve a prestar nada a esta gente!», caso que nos presenta una revelación cómica como fachada de un chiste. Pero aquí el carácter de chiste resulta más patente, pues la frase del intermediario es, al mismo tiempo, una representación antinómica. Queriendo demostrar que la familia de la novia es rica, demuestra que no sólo no lo es, sino que es muy pobre. El chiste y la comicidad se combinan en este caso y nos enseñan que la misma frase puede ser, simultáneamente, cómica y chistosa.

Aprovecharemos aquí la ocasión de volver al chiste desde la comicidad del desenmascaramiento, puesto que el esclarecimiento de la relación entre el chiste y la comicidad, y no la determinación de la esencia de lo cómico, es lo que constituye el verdadero fin de nuestra labor. Así, pues, nos limitamos a agregar estos casos de descubrimiento del automatismo psíquico, de los que no hemos podido determinar si eran cómicos o chistosos, a aquellos otros en los que vimos se confundían del mismo modo, el chiste y la comicidad; esto es, a los chistes disparatados. Más adelante hemos de ver cómo nuestra investigación nos muestra que en estos últimos resulta teóricamente explicable dicha confusión.

En la investigación de las técnicas del chiste hemos hallado que la aceptación de aquellos procesos mentales que son regla habitual en lo inconsciente, pero que la consciencia tiene que calificar de «errores intelectuales», constituye el medio técnico de muchos chistes, cuyo carácter chistoso aparecía tan inseguro que hasta nos inclinábamos a considerarlos simplemente como historietas cómicas. No pudimos entonces resolver esta duda por no sernos conocido aún el carácter esencial del chiste. Más tarde, dirigidos por nuestro conocimiento de la elaboración de los sueños, hallamos que dicho carácter consistía en la función transaccional de la elaboración del chiste entre las exigencias de la razón crítica y el instinto de no renunciar al antiguo placer producido por el juego verbal o por el disparate. Lo que en calidad de transacción nacía de este modo, cuando la parte preconsciente del pensamiento era abandonada por un momento a la elaboración inconsciente, satisfacía en todos los casos a las dos encontradas exigencias, pero se presentaba a la crítica en formas distintas y tenía que permitir que la misma hiciera recaer sobre ellas diversos juicios. El chiste conseguía unas veces introducirse sigilosamente bajo la forma de una frase falta de significación, pero que podía eludir la censura, y otras, como expresión de un valioso pensamiento. En el caso límite de la función transaccional había, sin embargo, renunciado a satisfacer a la crítica y se presentaba desafiador ante ella sin temor de despertar su repulsa, pues podía contar con que el oyente rectificaría la transformación que la forma expresiva había sufrido en lo inconsciente, y restablecería así el verdadero sentido.

¿En qué caso aparece entonces el chiste como disparate ante la crítica? Especialmente cuando se sirve de aquellos procedimientos mentales peculiares a lo inconsciente, pero prohibidos a la consciencia; esto es, de los errores intelectuales. Algunos procesos mentales de lo inconsciente han sido, sin embargo, aceptados por la consciencia. Así, determinadas clases de representación indirecta, alusión, etc., aunque su empleo consciente tiene que mantenerse dentro de ciertos límites. Con estas técnicas no despertará el chiste repulsa alguna por parte de la crítica, pues esta repulsa no tiene lugar más que cuando aquél utiliza como técnica los medios rechazados por el pensamiento consciente. Sin embargo, el chiste puede aún evitar la repulsa, ocultando el error intelectual empleado, o sea disfrazándose con una apariencia de lógica, como en la historieta del pastel y la copa de licor. Mas, si el error intelectual aparece al descubierto, es segura la repulsa crítica.

En este último caso acude aún un factor en auxilio del chiste. Los errores intelectuales que como procedimientos mentales de lo inconsciente emplea en su técnica son juzgados por la crítica -aunque no regularmente- como cómicos. La aceptación consciente de los defectuosos procedimientos de lo inconsciente es un medio par la producción de placer cómico, cosa fácil de comprender, pues para la constitución de un revestimiento preconsciente es preciso desde luego una mayor catexis que para la aceptación del inconsciente. Comparando el pensamiento que parece creado en lo inconsciente con su rectificación, nace para nosotros la diferencia de gasto de la que surge el placer cómico. Un chiste que se sirva de este procedimiento intelectual como técnica y aparezca, por tanto, desatinado, puede, pues, actuar simultáneamente como cómico. De este modo, si no logramos hallar las huellas del chiste, siempre nos quedará la historieta cómica.

Recordemos una de las historietas que expusimos en la primera parte de nuestra investigación: un individuo ha pedido prestado un caldero y lo devuelve agujereado. El propietario le reclama una indemnización, pero él se defiende, alegando: «Primeramente, nadie me ha prestado ningún caldero; en segundo lugar, el caldero estaba ya agujereado, y, por último, yo he devuelto el caldero a su dueño completamente intacto». Es éste un excelente ejemplo de efecto puramente cómico por aceptación de un método intelectual inconsciente, pues en lo inconsciente no existe la exclusión recíproca de pensamientos incompatibles, aunque aisladamente bien motivados. El sueño, en el que se patentizan los procedimientos intelectuales inconscientes, no conoce, por tanto, alternativas (esto o aquello), sino tan sólo yuxtaposiciones. Uno de mis sueños que, a pesar de su complicación, elegí en mi obra sobre los mismos, para presentar un ejemplo del arte interpretativo, me ofrecía simultáneamente y para desvanecer el reproche que en él me hacía de no haber sabido hacer desaparecer, por medio del tratamiento psíquico, la enfermedad de una de mis pacientes, las razones que siguen: 1ª, la paciente misma tenía la culpa de seguir enferma por no haber aceptado mis consejos; 2ª, su enfermedad era de origen orgánico y, por tanto, se hallaba fuera de mi especialidad; 3ª, su enfermedad era una consecuencia de su viudez, de la que yo no tenía la culpa, y 4ª, su enfermedad procedía de que alguien le había dado una inyección con una jeringuilla sucia. Todas estas razones aparecían en el sueño consecutivamente, como si cada una de ellas no excluyera a las demás. Para no caer en el disparate, habría, pues, que sustituir la agregación por una alternativa.

La siguiente historieta cómica es totalmente análoga. Un herrero de un pueblo húngaro cometió un sangriento crimen y fue sentenciado a morir en la horca. Pero el alcalde, fundándose en que en el pueblo no había más que aquel herrero y, en cambio, dos sastres, mandó ahorcar a uno de éstos para que el delito no quedara impune. Tal desplazamiento de la pena contradice todas las leyes de la lógica consciente, pero se halla de completo acuerdo con la disciplina intelectual de lo inconsciente. No nos atrevemos a calificar de cómica esta historieta, a pesar de haber incluido entre los chistes la del caldero. Pero tenemos que conceder que también esta última es más propiamente «cómica» que chistosa. Comprendemos ahora cómo aquella sensación, tan segura otras veces, que nos indicaba si una cosa debía ser calificada de cómica o de chistosa, nos deja aquí en la duda. Sucede que nos hallamos precisamente ante el caso en el que no podemos decidir fundándonos en la sensación; esto es, cuando la comicidad nace por el descubrimiento de los procedimientos intelectuales exclusivamente peculiares a lo inconsciente. Tal historia puede ser al mismo tiempo cómica y chistosa, pero hará impresión de chiste aunque sea exclusivamente cómica, pues el empleo de los errores intelectuales de lo inconsciente nos recuerda al chiste, como antes lo hacían los procedimientos encaminados al descubrimiento de la comicidad oculta.

Tenemos que esforzarnos en esclarecer este importantísimo punto de nuestra investigación, o sea la relación del chiste con la comicidad, y para conseguirlo añadiremos a lo antes expuesto algunas otras consideraciones. Haremos observar, ante todo, que el caso que ahora examinaremos, de unión del chiste con la comicidad, no es el mismo del que nos ocupamos en páginas anteriores. Es ésta, sin duda, una sutil diferenciación, pero puede hacerse sin peligro de incurrir en error.

En el caso anterior la comicidad provenía del descubrimiento del automatismo psíquico, el cual no es, en ningún modo, privilegio de lo inconsciente y no desempeña tampoco papel alguno de importancia entre las técnicas del chiste. El descubrimiento no entra sino casualmente en relación con el chiste, poniéndose al servicio de otra técnica del mismo, por ejemplo, de la representación antinómica. En el caso de la aceptación de métodos intelectuales inconscientes es, en cambio, necesaria la reunión del chiste y la comicidad, porque el mismo medio empleado en la primera persona del chiste para la técnica de la consecución de placer crea, conforme a su naturaleza, placer cómico en la tercera persona.

Pudiera caerse en la tentación de generalizar este último caso y buscar la relación entre el chiste y la comicidad en la circunstancia de que el efecto del chiste en la tercera persona se verifica siguiendo el mecanismo de la comicidad. Pero esto sería totalmente erróneo; la relación con lo cómico no aparece en todos los chistes, ni siquiera en la mayoría de ellos; por lo contrario, puede casi siempre separarse muy definitivamente el chiste de la comicidad. Siempre que el chiste consigue eludir la apariencia de desatino, esto es, en la mayor parte de los chistes de doble sentido y alusivos, resulta imposible descubrir en el oyente efecto ninguno análogo a la comicidad. Puede hacerse la prueba en los ejemplos hasta aquí expuestos y en estos otros que ahora agregamos:

Un telegrama de felicitación dirigido a un jugador el día en que cumple setenta años: «Treinta y cuarenta». (Fragmentación con alusión).

Madame de Maintenon era llamada madame de Maintenant. (Modificación de nombre).

El conde Andrassy, ministro del Exterior, era denominado el ministro del bello exterior

Pudiera creerse que por lo menos los chistes de fachada disparatada muestran una apariencia cómica y tienen que producir un efecto de dicho género. Pero debemos recordar aquí que tales chistes producen en el oyente, con gran frecuencia, muy distinto efecto, despertando en él el desconcierto y la tendencia a la repulsa. Dependerá, pues, el efecto de que el disparate del chiste se muestre francamente cómico o aparezca como un simple desatino corriente, circunstancia cuyas condiciones no hemos investigado aún. Por tanto, nos limitamos a dejar establecida la conclusión de que el chiste y la comicidad poseen naturaleza muy distinta, coincidiendo únicamente en casos especiales y en la tendencia a extraer placer de las fuentes intelectuales.

En el curso de esta investigación de las relaciones del chiste con la comicidad se nos ha revelado una diferencia entre ambos, a la que debemos atribuir una máxima importancia y que nos señala uno de los principales caracteres de la comicidad. La fuente del placer del chiste tuvimos que situarla en lo inconsciente; en cambio, en la comicidad no encontramos motivo alguno para tal localización. Más bien indican todos los análisis hasta ahora efectuados que la fuente del placer cómico es la comparación de dos gastos, localizados ambos en lo preconsciente. El chiste y la comicidad se diferencian, pues, ante todo en su localización psíquica, y el primero es, por decirlo así, la aportación que lo inconsciente procura a la comicidad.

(3)

No puede acusársenos de habernos desviado, con las consideraciones que anteceden, del fin principal de nuestra labor, pues precisamente la relación del chiste con la comicidad es lo que nos ha obligado a emprender la investigación de esta última. Mas es tiempo ya de que volvamos al tema con que inauguramos dicha investigación; esto es, al examen de los medios de que nos servimos para hacer surgir artificialmente la comicidad. Hemos llevado a cabo, en primer lugar, la investigación de la caricatura y del desenmascaramiento porque ella podía proporcionarnos preciosos datos para el análisis de la comicidad de la imitación. Esta última se halla mezclada casi siempre con algo de caricatura -exageración de ciertos rasgos que normalmente pasan inadvertidos- y constituye también una degradación. Pero tales caracteres no parecen constituir toda su esencia, pues la hilaridad que despierta cuando es acertada demuestra que es en sí y por sí sola una de las más ricas fuentes del placer cómico, circunstancia cuya explicación resulta harto difícil, a menos de aceptar la hipótesis bergsoniana que aproxima la comicidad de la imitación a la producida por el descubrimiento del automatismo. Opina Bergson que todo aquello que en una persona nos hace pensar en un mecanismo inanimado produce un efecto cómico y encierra esta hipótesis en la fórmula mécanisation de la vie. Para su esclarecimiento de la comicidad de la imitación elige, como punto de partida, el problema que Pascal plantea en sus Pensamientos: de por qué nos hace reír la comparación de dos fisonomías semejantes, que consideradas separadamente no producen efecto cómico alguno. «Nunca esperamos que lo animado se repita idénticamente, y allí donde encontramos tal repetición sospechamos, detrás de lo animado, la existencia de un mecanismo». Viendo dos caras de marcada semejanza pensamos en dos copias sacadas del mismo molde o en el producto de un cualquier procedimiento mecánico análogo. La causa de la risa será, pues, en estos casos la desviación de lo animado hacia lo inanimado o, como nosotros diríamos, la degradación de lo animado hasta lo inanimado. Al aceptar esta concepción bergsoniana vemos que, sin violencia alguna, podemos someterla a nuestra propia fórmula. Sabiendo por experiencia que lo animado no se repite, y que cada una de sus manifestaciones exige de nuestra comprensión un gasto especial, nos encontramos decepcionados cuando a consecuencia de una total identidad o una engañadora imitación resulta superfluo el nuevo gasto que nos disponíamos a realizar. Pero esta decepción trae consigo una minoración de la carga psíquica y el gasto de expectación, devenido superfluo, es descargado por medio de la risa. Esta misma fórmula será asimismo aplicable a todos los casos examinados por Bergson de la cómica rigidez (raideur) de los hábitos profesionales, las ideas fijas y las muletillas verbales. En todos estos casos se produciría la comparación del gasto de expectación con el necesario para la inteligencia de lo idéntico, siendo debida la superior magnitud del primero a nuestra experiencia de la diversidad y plasticidad individual de lo animado. Así, pues, en la imitación no sería la comicidad de la situación, sino la de la expectación, la fuente del placer cómico.

Derivando, como lo hacemos, el placer cómico, en general, de una comparación, deberemos investigar también la comicidad de la comparación misma, que constituye de por sí uno de los medios de hacer surgir la comicidad. El interés que este problema nos inspira se hará más intenso recordando que al tratar de la metáfora nos dejó con gran frecuencia en la estacada aquella «sensación» que nos orientaba para decidir si algo podía ser calificado de chistoso o simplemente de cómico.

Merece ciertamente este tema un más minucioso examen del que aquí podemos dedicarle. La principal cualidad que en una metáfora buscamos es la de su eficacia; esto es, que llame realmente la atención sobre una coincidencia de dos objetos heterogéneos. El placer primitivo del reencuentro de lo conocido (Groos) no es el único factor que favorece el empleo de la metáfora; agrégase a él el hecho de ser ésta susceptible de un empleo que nos procura una minoración del trabajo intelectual. Nos referimos a la habitual comparación de lo desconocido con lo conocido y de lo abstracto con lo concreto, por medio de la cual esclarecemos lo que nos parece difícil o extraño. Cada una de estas comparaciones, y especialmente la de lo abstracto con lo objetivo, trae consigo cierta degradación y cierto ahorro de gasto de abstracción (en el sentido de una mímica representativa), pero, como es natural, esta minoración no es suficiente para producir la comicidad, la cual no surge de improviso, sino poco a poco, del placer de minoración resultante del proceso comparativo. Existen numerosos casos que no hacen sino rozar la comicidad y a los que vacilamos en atribuir el carácter cómico. La comparación sólo resulta indudablemente cómica cuando el gasto de abstracción exigido por cada uno de los dos términos comparados presenta una gran diferencia de nivel; esto es, cuando algo importante y singular, especialmente de naturaleza intelectual o moral, es comparado con algo trivial y bajo. Quizá el placer de minoración y las particulares condiciones de la mímica de representación expliquen el paso paulatino, determinado por circunstancias cuantitativas, que de lo placiente en general a lo cómico se efectúa en la comparación. Para evitar probables errores en la inteligencia de esta hipótesis, haremos de nuevo resaltar que no derivamos el placer cómico producido por la metáfora del contraste de los dos términos comparados, sino de la diferencia existente entre los dos gastos de abstracción correspondientes uno a cada uno de dichos términos. Aquello que por su calidad de extraño, abstracto o intelectualmente elevado nos resulta difícil de comprender, lo aproximamos a nuestra inteligencia afirmándolo coincidente con algo trivial y bajo que nos es familiar y para cuya representación no precisamos de gasto de abstracción ninguno. Resulta, pues, que la comicidad de la comparación se reduce a un caso de degradación.

Como anteriormente observamos, la comparación puede también ser chistosa sin mezcla de comicidad alguna, caso que se nos presenta cuando la misma elude toda degradación. Así, la comparación de la verdad con una antorcha que no se puede llevar a través de una multitud sin chamuscar a alguien las barbas, es puramente chistosa, pues da un valor vivo a una expresión que, al convertirse en lugar común, ha perdido su verdadero significado -«la antorcha de la verdad»- y no tiene nada de cómica, por ser la antorcha un objeto que, aunque concreto, no carece de cierta dignidad. Pero, de todos modos, una comparación puede ser al mismo tiempo cómica y chistosa, presentando ambos caracteres con absoluta independencia uno de otro, pues puede constituir un medio auxiliar de determinadas técnicas del chiste, por ejemplo, de la unificación o de la alusión. Un ejemplo de este género es la frase antes citada, en que un personaje de Nestroy compara la memoria con una «almacén», comparación que resulta cómica y chistosa simultáneamente, lo primero por la extraordinaria degradación que sufre el concepto psicológico al ser comparado con un almacén, y lo segundo porque, siendo un hortera quien la establece, queda constituida una inesperada unificación entre la psicología y la actividad comercial del sujeto. La frase de Heine: «Hasta que, por fin, me estallaron todos los botones del pantalón de la paciencia», se nos muestra al principio tan sólo como un excelente ejemplo de una comparación cómicamente degradada; pero, a poco que reflexionemos, tenemos que concederle el carácter de chiste, pues poniéndose al servicio de la alusión roza los dominios de la obscenidad y consigue hacer surgir el placer que la misma produce. Resulta, pues, que de un mismo material nacen simultáneamente para nosotros, por una coincidencia no del todo casual, consecuciones de placer cómico y chistoso, y aunque observamos que las condiciones de uno de estos caracteres favorecen la génesis de otro, siempre ejercerá esta coincidencia un influjo desorientador sobre la «sensación» que ha de indicarnos si nos hallamos ante un caso de chiste o de comicidad, y sólo podemos decidirlo por medio de una cuidadosa investigación independiente de la disposición del placer.

Por muy atractivo que me parezca el examen de esta condicionalidad íntima de la consecución de placer cómico, tengo aquí que renunciar a él, pues ni mi preparación científica ni mi actividad profesional me dan derecho a llevar mis investigaciones mucho más allá de la esfera del chiste, y además, debo confesar que precisamente el tema de la comparación cómica me hace sentir más que otro ninguno mi incompetencia.

Veamos, pues, lo que sobre estos problemas opinan otros investigadores. Lo primero que hallamos es que muchos de ellos no reconocen la definida separación, conceptual y objetiva, que entre el chiste y la comicidad nos hemos visto llevados a establecer, y consideran simplemente el chiste como «lo cómico del discurso» o «de la palabras». Para examinar estas opiniones elegiremos un ejemplo de comicidad voluntaria y otro de comicidad involuntaria del discurso y los compararemos con el chiste. Ya anteriormente hemos hecho constar que creemos poder distinguir fácilmente el discurso cómico del discurso chistoso.

Así, el dicho: «Con un tenedor y con esfuerzo le sacó su madre del estofado», es simplemente cómico, y en cambio, la frase de Heine sobre las cuatro castas en que se dividía la población de Gotinga, «profesores, estudiantes, filisteos y ganado», es exquisitamente chistosa.

Como ejemplo de comicidad voluntaria del discurso escogeremos el Wippchen de Stettenheim, autor que posee una destreza poco común para hacer surgir la comicidad. Es innegable que las cartas de Wippchen son, a más de cómicas, chistosas, pues contienen numerosos chistes de toda clase, y entre ellos algunos de extraordinaria bondad. Pero lo que presta a esta obra su singular carácter no son estos chistes aislados, sino la continuada e inagotable comicidad del discurso. Wippchen fue seguramente concebido al principio como una figura satírica, análoga al Schmock, de G. Freytag; esto es, como uno de aquellos individuos poco cultivados que manejan a ciegas e incurriendo en las mayores equivocaciones el tesoro de la cultura; pero la satisfacción que el autor fue hallando, conforme avanzaba su obra, en los cómicos efectos que con su protagonista obtenía, le hicieron ir relegando poco a poco a un segundo término la tendencia satírica. Las ocurrencias de Wippchen son, en su mayoría, «disparates cómicos», y el autor se ha servido del placiente estado de ánimo producido en el lector por la acumulación de tales producciones para introducir otras cosas, harto insulsas, que por sí solas hubieran resultado intolerables. Una técnica especial da a los desatinos de Wippchen un carácter específico. Examinando con cierta detención sus «chistes», hallamos algunos que atraen preferentemente nuestra atención y resultan pertenecer todos a un mismo género, que imprime su sello a los restantes. Wippchen se sirve, sobre todo, de las fusiones, de la modificación de lugares comunes y conocidas citas literarias y de la sustitución de triviales elementos de las mismas por expresiones más altisonantes, técnicas que no se apartan mucho de las del chiste.

Un ejemplo de fusión: los turcos tienen dinero Wie Heu am Meere. Que proviene de dos expresiones: Dinero wie Heu (como heno, es decir, como suciedad); y, Dinero wie Sand am Meere (como arena en el mar, océanos de dinero. Otro ejemplo: «No soy ya más que una seca columna que testimonia de antiguas grandezas», frase resultante de la condensación de otras dos, «un seco árbol» y «una columna que… », etc., conocidísimas ambas como lugares comunes de la literatura pedestre. En otro ejemplo de este mismo género: «¿Dónde está el hilo de Ariadna que me guíe fuera de la peligrosa Escila de este establo de Augias?», contribuyen a la formación de la frase, con un elemento cada una, tres distintas leyendas griegas.

Las modificaciones y las sustituciones podemos considerarlas conjuntamente sin gran violencia. Su carácter aparece con toda claridad en el siguiente ejemplo, característico de Wippchen: «Desde muy temprana edad alentaba en mí el Pegaso». Sustituyendo «poeta» a «Pegaso» quedará una frase que constituye un lugar común por lo muy empleada que ha sido en las autobiografías. «Pegaso» no es una apropiada sustitución de «poeta», pero se halla en una relación ideológica con este concepto y es, además, una palabra altisonante.

Del cúmulo de ocurrencias de Wippchen pueden también extraerse algunos ejemplos de pura comicidad. Así, en calidad de decepción cómica, la siguiente frase: «La victoria osciló mucho tiempo entre ambos bandos, y por fin, quedó indecisa», o como desenmascaramientos cómicos (de la ignorancia), esta otra: «Clío, la Medusa de la Historia», y citas como la siguiente: Habent sua fata morgana. Pero nuestro interés se dirige preferentemente hacia las fusiones y modificaciones, por recordarnos estas conocidas técnicas del chiste. Compárense, por ejemplo, con las modificaciones, chistes como el de: «Ese hombre tiene un gran porvenir detrás de él» o los chistes por modificación, de Lichtenberg: «Baños nuevos curan bien», etc. ¿Deberemos, pues, calificar de chistes las creaciones -de idénticas técnicas- de Wippchen? Y en caso negativo, ¿en qué se diferencian éstas del chiste?

No es, ciertamente, muy difícil contestar a estas interrogaciones. Recordemos que el chiste muestra al oyente una doble fisonomía y le obliga a dos diversas interpretaciones. En los chistes disparatados, como los últimamente expuestos, una de estas interpretaciones, basándose exclusivamente en el sonido verbal, concluye que se trata de un disparate, y, en cambio, la otra, guiada por determinados indicios, halla el sentido del chiste recorriendo, en lo inconsciente de la persona receptora, el mismo camino que aquél ha seguido antes, para constituirse en lo inconsciente de su autor. En las ocurrencias de Wippchen, que a primera vista nos parecen chistosas, falta, como si hubiese quedado atrofiada, una de las dos fisonomías que forman la doble faz característica del chiste. Creemos ver la cabeza de Jano; pero al examinarla observamos que sólo una de sus dos caras ha llegado a desarrollarse. De este modo, si engañados por la técnica de estas ocurrencias recorremos los caminos de lo inconsciente, no hallaremos en ellos cosa alguna. Tampoco entre las fusiones encontramos ningún caso en el que los dos elementos fundidos den realmente un nuevo sentido y en cuanto llevamos a cabo un intento de análisis se separan por completo. Las modificaciones y sustituciones conducen, como en el chiste, a una expresión conocida y usual, pero carecen de todo sentido propio. No puede considerarse, por tanto, a estos «chistes» más que como disparatados, y lo único que depende de nuestra voluntad es decidir si tales creaciones, que se han separado de uno de los caracteres más esenciales del chiste, pueden calificarse de chistes «malos» o hemos de negarles en redondo la cualidad chistosa.

Lo que sí es indudable es que estos chistes imperfectos producen un efecto cómico diversamente explicable. Su comicidad puede nacer del descubrimiento de los procedimientos intelectuales de lo inconsciente, como en los casos antes examinados, y puede también ser el resultado de su comparación con el chiste perfecto. Nada nos impide suponer que ambas formas de la génesis del placer cómico obran en este caso conjuntamente, pues no puede negarse que el apoyo que buscan estas ocurrencias, aproximándose al chiste, es lo que al demostrarse insuficiente convierte al disparate en disparate cómico.

Existen, en efecto, casos harto transparentes, en los cuales tal insuficiencia hace irresistiblemente cómico al disparate, por su comparación con el rendimiento que hubiera debido producir. La adivinanza puede darnos aquí mejores ejemplos que el chiste mismo. Una de estas adivinanzas chistosas es la siguiente: «¿Qué es una cosa que se cuelga de la pared y con la que podemos secarnos las manos?» Si la solución fuese: «Una toalla», la adivinanza sería bien tonta. Pero esta solución es rechazada: «No, no es una toalla, es un arenque.» «Pero ¡si un arenque no se cuelga nunca de la pared!» -será la asombrada respuesta-. «Lo puedes colgar si quieres». «Además, a nadie se le ocurre secarse las manos con un arenque». «En efecto, no es lo más a propósito, pero también se puede hacer.» Estas explicaciones, que reposan en dos típicos desplazamientos, muestran lo lejos que esta pregunta se halla de ser una verdadera adivinanza, y a causa de esta absoluta insuficiencia se nos muestra, en lugar de simplemente disparatada, irresistiblemente cómica. De este modo, por la transgresión de ciertas condiciones esenciales, pueden convertirse aquellos chistes, adivinanzas, etc., que no producen de por sí placer cómico, en abundantes fuentes del mismo.

Aún más fácilmente comprensibles resultan los casos de comicidad involuntaria del discurso, de la cual podemos hallar numerosísimos ejemplos en las poesías de Federike Kempner. Así, la siguiente cuarteta, titulada «Contra la vivisección»:

Un desconocido lazo de las almas

Une al hombre con los pobres animales.

El animal tiene una voluntad -ergo un alma-,

Aunque más pequeña que la nuestra.

O esta otra, que figura un diálogo entre dos tiernos esposos (El contraste):

«¡Qué feliz soy!» -murmura ella.

«También yo -exclama el esposo-.

Tu manera de ser me enorgullece,

Mostrándome el acierto de mi elección.»

No hay aquí nada que nos recuerde al chiste. La insuficiencia de estas poesías, lo pedestre de su estilo, la simpleza de las ideas expresadas y la falta de toda huella poética es, indudablemente lo que las hace resultar cómicas. Mas no es cosa tan natural que así nos lo parezcan, pues muchas creaciones análogas no nos hacen tal impresión, sino que las calificamos únicamente de malas y nos irritan en lugar de causarnos risa. Precisamente, lo mucho que se apartan de las cualidades que exigimos a una poesía es lo que nos inclina a considerarlas como cómicas; si tal distancia fuera menor, en lugar de reír de ellas las criticaríamos. Además, este efecto cómico de las poesías de la Kempner depende de varias circunstancias accesorias, entre ellas la innegable buena intención de la autora y una cierta sensibilidad que descubrimos tras de sus torpes frases y que desarma nuestra burla. Todo esto dirige ahora nuestra atención sobre un problema cuyo examen hemos eludido hasta el momento. La diferencia de gasto es seguramente la condición fundamental del placer cómico, pero la observación nos muestra que no siempre surge placer de tal diferencia. ¿Qué condiciones tendrán entonces que cumplirse o qué perturbaciones tendrán que ser evitadas para que pueda surgir realmente placer de la diferencia de gasto? Antes de dedicarnos a esclarecer esta cuestión, dejaremos establecido el resultado de la labor investigadora que antecede. El chiste no coincide con lo cómico del discurso; tiene, por tanto, que ser algo distinto de esta comicidad.

(4)

Al disponernos a contestar la interrogación antes expuesta, relativa a las condiciones de la génesis del placer cómico derivado de la diferencia de gasto, observamos que la exacta solución del problema que dicha interrogación plantea equivaldría a una total exposición de la naturaleza de lo cómico. Mas como esta labor sobrepasa nuestra competencia, nos contentaremos con esclarecer el problema de la comicidad hasta lograr que sus contornos se destaquen con toda precisión, independientemente de los del problema del chiste.

Todas las teorías de lo cómico han incurrido, según los críticos, en un mismo defecto: el de olvidar en su definición aquello que constituye precisamente la esencia de la comicidad. Lo cómico -dicen estas teorías- reposa en un contraste de representaciones; sí, pero sólo cuando este contraste produce un efecto cómico y no de otro género. El sentimiento de lo cómico procede de la decepción que nos causa algo que esperábamos; desde luego, pero sólo cuando la decepción no es dolorosa. Estas objeciones están, ciertamente, justificadas, pero se les concede un valor exagerado al deducir de ellas que la esencial característica de lo cómico ha escapado hasta ahora a toda investigación. Si las definiciones citadas no poseen una validez general, ello se debe a determinadas condiciones que resultan indispensables para la génesis del placer cómico, pero en las que no hemos de ver obligadamente la esencia de la comicidad. Sin embargo, sólo aceptando nuestra teoría de que el placer cómico nace de la diferencia resultante de la comparación de dos gastos, resulta fácil rebatir las objeciones antes consignadas. El placer cómico y el efecto en que el mismo se manifiesta -o sea la risa- no pueden surgir sino cuando tal diferencia deviene inútil y, por tanto, susceptible de descarga. Cuando, por el contrario, recibe inmediatamente después de su aparición cualquier otro empleo, no experimentamos ningún efecto de placer, sino, a lo más, una fugitiva sensación placentera exenta de todo carácter cómico. Así como en el chiste tienen que constituirse determinados dispositivos para evitar el aprovechamiento del gasto reconocido como superfluo, también el placer cómico tiene que contar, para producirse, con circunstancias favorables que llenen igual cometido. De este modo, siendo innumerables los casos en los que en nuestra vida ideológica nacen tales diferencias de gasto, son, en cambio, comparativamente raros aquellos en que las mismas producen la comicidad.

Dos circunstancias principales surgen a los ojos de todo observador que dedique alguna atención a la generación de lo cómico por la diferencia de gasto. En primer lugar verá que existen casos en los que la comicidad surge de un modo regular y como necesariamente, y, por lo contrario, otros, en los que su aparición se muestra independiente en absoluto de las condiciones particulares de cada caso y del punto de vista del observador. En segundo lugar descubrirá que cuando las diferencias alcanzan una considerable magnitud, logran con gran frecuencia vencer el obstáculo opuesto a la génesis de la comicidad por condiciones desfavorables, de manera que el sentimiento cómico surge, a pesar de las mismas. Con relación a la primera de estas observaciones, podríamos establecer dos clases de comicidad: la comicidad forzosa y la comicidad ocasional, aunque ya al establecerlas sepamos que en la primera de ellas tenemos que admitir numerosas excepciones. Resultará muy interesante perseguir ahora las condiciones que regulan ambas clases de lo cómico.

Para la segunda, las condiciones esenciales son aquellas mismas que en gran parte reunimos bajo la calificación de «aislamiento» del caso cómico. Un más minucioso análisis nos da a conocer las siguientes circunstancias:

a) La condición más favorable para la génesis del placer cómico es aquel sereno estado de ánimo en el que nos hallamos «dispuestos a reír». Cuando tal estado de ánimo ha sido producido tóxicamente en nosotros, nos parece cómico casi todo, probablemente por comparación con el gasto necesario en estado normal. El chiste, la comicidad y todos los demás métodos de conseguir placer extrayéndolo de nuestra propia actividad anímica no son sino medios de restablecer, con un pretexto cualquiera, este buen estado de ánimo -la euforia- cuando el mismo no aparece como una disposición general de la psiquis.

b) En un análogo sentido favorable actúa la expectación de lo cómico, o sea nuestra disposición a experimentar placer de este género, circunstancia a la que se debe que para conseguir el propósito de hacer resultar cómica a una persona basten, cuando dicho propósito no halla obstáculo en los espectadores, diferencias tan pequeñas, que habrían pasado desapercibidas si hubieran surgido en un proceso inintencionado. Aquel que emprende una lectura cómica o va al teatro a ver una farsa de este género debe a esta intención el que le causen risa cosas que en su vida normal apenas si hubiera considerado cómicas. Por último, llegamos a reír ante el recuerdo de haber reído, o en expectación de reír, en cuanto aparece en escena el actor cómico y antes que éste pueda intentar provocar nuestra hilaridad. A tal punto llega esta influencia de la expectación, que muchas veces nos avergonzamos de haber podido reír, en el teatro, de verdaderas insulseces.

c) Del género de actividad espiritual que en el momento ocupe al individuo pueden surgir condiciones desfavorables para la comicidad. Un trabajo intelectual dirigido a fines interesantes perturba la capacidad de descarga de los revestimientos, de los cuales precisa para los desplazamientos que ha de efectuar y, de este modo, sólo grandes e inesperadas diferencias de gasto pueden llegar a imponer el placer cómico. Especialmente desfavorables a la comicidad son todas aquellas formas de los procesos mentales que se alejan de lo plástico lo suficiente para hacer cesar toda mímica de representación. Así, la reflexión abstracta no deja lugar alguno a la comicidad, salvo cuando es interrumpida repentinamente.

d) La posibilidad de producción de placer cómico desaparece también cuando la atención se halla fija precisamente en la comparación de la que la comicidad puede surgir. En tales circunstancias pierde su fuerza cómica incluso aquello que con toda regularidad produce un efecto de este género. Un movimiento o una producción anímica no pueden resultar cómicos para aquel cuyo interés se dirige, en el mismo momento en que se producen, a compararlos con una medida de la que tiene clara y perfecta consciencia. De este modo, el examinador no encuentra cómicos, sino irritantes, los disparates de un alumno ignorante, mientras que los colegas del examinado, a los que interesa más la habilidad que éste pueda mostrar en sortear la dificultades del examen que la amplitud de sus conocimientos, ríen de todo corazón a cada desatino. Sólo raras veces observará un profesor de gimnasia o de baile la comicidad de los movimientos de sus alumnos, y el predicador no verá jamás el lado cómico de las debilidades humanas que, en cambio, el comediógrafo sabrá explotar con gran destreza. El proceso cómico no soporta la sobrecarga producida por la atención; análogamente al del chiste, tiene, para llegar a su fin, que poder pasar totalmente inadvertido en su desarrollo. Pero sería contrario a la calificación de «procesos de la consciencia», que justificadamente di a este género de procesos en mi Interpretación de los sueños, el considerar al que ahora nos ocupa como inconsciente. Pertenece más bien a lo preconsciente, y a estos procesos que se desarrollan en lo preconsciente y carecen de la carga o revestimiento de atención inherente a la consciencia podemos calificarlos, con toda propiedad, de «automáticos». Así, pues, el proceso de la comparación de los gastos tendrá que ser automático si ha de crear placer cómico.

e) La génesis de la comicidad resulta perturbada cuando el caso de que ha de surgir da simultáneamente ocasión al nacimiento de intensos afectos, pues queda entonces excluída la descarga de la diferencia productora de placer. Los afectos individuales y la diversa disposición espiritual explican, en cada caso particular, la génesis o la ausencia de la comicidad. De este modo, sólo en casos excepcionales puede existir una comicidad absoluta, y esta dependencia o relatividad de lo cómico resulta mucho mayor que la del chiste, el cual no se rinde nunca y es «hecho» siempre, pues en su formación pueden tenerse en cuenta las circunstancias en que se produce. El desarrollo de afectos es, en cambio, la más intensa de todas las circunstancias perturbadoras de la comicidad, y ha sido reconocida como tal sin excepción alguna. Por esta razón se dice que el sentimiento cómico nace con mayor facilidad que nunca en los casos indiferentes, allí donde no existen intensos sentimientos ni grandes intereses. Sin embargo, podemos observar que diferencias de gasto muy considerables suelen crear, precisamente en casos de gran desarrollo afectivo, el automatismo de la descarga. Cuando el coronel Butler contesta, riendo despechadamente a las advertencias de Octavio, con la exclamación: ¡La gratitud de la casa de Austria!, su despecho no le impide reír, y lo que provoca su risa es el recuerdo de la decepción que cree haber sufrido. Por otra parte, el poeta no podía describir más impresionantemente la magnitud de la decepción que mostrándola capaz de imponer la risa en medio de la tempestad de los afectos desencadenados. A mi juicio, esta explicación es aplicable a todos aquellos casos en los que la risa aparece en ocasiones distintas de las placientes y se une a intensos sentimientos dolorosos o a un estado cualquiera de tensión espiritual.

f) Si a todo lo que antecede añadimos que el desarrollo del placer cómico puede ser facilitado por cualquier otra agregación placiente como por una especie de efecto de contacto -a semejanza de como lo hace el placer preliminar en el chiste tendencioso-, no habremos agotado la investigación de las condiciones del placer cómico, pero sí conseguido el fin que nos proponíamos, pues vemos ahora con toda claridad que tales condiciones, así como la inconstancia y dependencia del efecto cómico, se adaptan, mejor que a otra hipótesis ninguna, a la que deriva el placer cómico de la descarga de una diferencia que hubiera podido recibir un empleo distinto.

(5)

La comicidad de lo sexual y de lo obsceno merecería un examen más detenido que el que aquí podemos dedicarle y cuyo punto de partida sería de nuevo el desnudamiento. Un desnudamiento casual nos produce un efecto cómico porque comparamos la facilidad con que gozamos del espectáculo de la desnudez con el gran gasto que hubiera sido necesario para conseguir por otro camino el mismo fin. Aproxímanse así estos casos a los de ingenuidad cómica, aunque son mucho menos complicados. Todo desnudamiento del que se nos hace testigos por un tercero equivale a hacer resultar cómica a la persona desnudada. Hemos visto antes que una de las funciones del chiste era la de sustituir al dicho obsceno y hacer accesibles de este modo perdidas fuentes de placer cómico. En cambio, el espiar a escondidas una desnudez no es, para el que lo hace, un caso de comicidad, pues el esfuerzo que realiza es por completo contrario a la condición del placer cómico, y no pudiendo éste producirse, el espectador de la desnudez no gozará sino del placer puramente sexual que lo contemplado produzca. Mas, en el relato que el mismo hace luego de su aventura, vuelve a resultar cómica la persona espiada, pues predomina entonces de nuevo el punto de vista de que aquélla ha dejado de realizar el gasto necesario para ocultar sus intimidades a ojos extraños. Fuera de estos casos, lo sexual y lo obsceno ofrecen las más numerosas ocasiones para la producción de placer cómico al mismo tiempo que para la de excitación sexual, sea mostrando al hombre dependiente de sus necesidades corporales (degradación), o sea descubriendo detrás del amor espiritual las exigencias carnales (desenmascaramiento).

(6)

De la obra de Bergson, tan bellamente sugestiva, sobre estos problemas (Le rire), han surgido para nosotros, en forma inesperada, el deseo de buscar también la comprensión de lo cómico por la investigación de su psicogénesis. Bergson, cuya teoría del carácter cómico puede encerrarse en las fórmulas mécanisation de la vie y substitution quelconque de l'artificiel au naturel, pasa, por medio de una natural asociación de ideas, del automatismo al autómata e intenta explicar una serie de efectos cómicos por nuestro ya empalidecido recuerdo de un juguete infantil. Persiguiendo esta idea, la lleva hasta el punto de intentar derivar lo cómico del efecto a larga distancia de las alegrías infantiles, pero la abandona antes de llegar a conclusión definitiva alguna. Peut-être même devrions nous pousser la simplification plus loin encore, remonter à nos souvenirs les plus anciens, chercher dans les jeux qui amusèrent l'enfant, la première ébauche des combinaisons qui font rire l'homme. Trop souvent surtout nous méconnaisons ce qui'il y a d'encore enfantin, pour ainsi dire, dans la plupart de nos émotions joyeuses; (pág. 68 y siguientes). Habiendo nosotros perseguido el chiste hasta hallarlo como un juego infantil con palabras e ideas, tiene necesariamente que atraernos la labor de investigar estas raíces infantiles de la comicidad, cuya existencia sospecha Bergson.

En realidad, al investigar la relación de la comicidad con el niño tropezamos con toda una serie de conexiones que nos parecen harto significativas. El niño mismo no nos resulta cómico, aunque muestra cumplidas en su persona todas aquellas condiciones que, comparadas con las nuestras, producen una diferencia cómica, o sea, entre otras, el excesivo gasto de movimiento y el insuficiente gasto espiritual y la sumisión de las funciones anímicas o las somáticas. Sin embargo, no hallamos cómico al sujeto infantil cuando se comporta como tal, sino únicamente cuando se disfraza con la gravedad del adulto, y entonces el efecto cómico que produce es idéntico al que hallamos en el disfraz de cualquier otra persona. En cambio, mientras permanece fiel a su esencia infantil, su percepción nos produce un placer puro, que quizá -y solamente quizá- recuerde algo al placer cómico. De este modo, calificamos de ingenuo al niño cuando nos muestra su carencia de coerciones y aceptamos en calidad de ingenuo-cómicas aquellas de sus manifestaciones que en otra persona hubiéramos juzgado obscenas o chistosas.

El niño carece, además, del sentido de la comicidad. Esto parece al principio significar únicamente que dicho sentido no se constituye sino en un estadio algo más avanzado del desarrollo anímico, cosa que, de todos modos, no tendría nada de singular, tanto más cuanto que el mismo surge todavía con toda claridad en años que aún tenemos que contar entre los infantiles. Pero puede demostrarse que la afirmación de que el niño carece del sentido de la comicidad va más allá de ser algo que cae por su propio peso. En primer lugar, resulta fácilmente visible que ello no puede ser de otro modo si no es equivocada nuestra teoría que deriva el sentido cómico de la diferencia de gasto que resulta al querer comprender alguna cosa.

Elijamos de nuevo, como ejemplo, la comicidad del movimiento. La comparación productora de la diferencia sería, reducida a una fórmula consciente, como sigue: «Así lo hace ése» y «Así debiera hacerlo, así lo he hecho». Mas en el niño falta la medida contenida en la segunda de estas frases. Comprende exclusivamente por medio de la imitación; esto es, haciendo lo mismo que ha visto hacer. Por otro lado, la educación mantiene siempre ante él el precepto: «Haz esto así», y si el niño se sirve de él a su vez en la comparación llegará con facilidad a las conclusiones siguientes: «Ése no lo ha hecho bien» y «Yo puedo hacerlo mejor». En este caso ríe el niño con burla del otro, sintiéndose superior a él. También esta risa puede ser derivada, sin inconveniente alguno, de la diferencia de gasto; pero por analogía con los casos en los que hemos reído a costa de otros, tenemos que deducir que en la risa que el sentimiento de superioridad provoca en el niño no aparece la menor huella de sentido de lo cómico. Es una risa de puro placer. El adulto que percibe claramente su propia superioridad se limita a sonreír, o cuando ríe, puede distinguir con toda precisión la percatación de su superioridad de la comicidad que provoca su risa.

Es probablemente acertado suponer que el niño ríe de puro placer en diversas circunstancias que nos dan la sensación de «cómicas», pero cuyos motivos no encontramos, mientras que los motivos del niño son siempre bien definidos y patentes. Cuando, por ejemplo, alguien resbala y cae en la calle ante nosotros, reímos porque la caída nos produce -sin que sepamos la causa- una impresión cómica. En igual caso, lo que provoca la risa del niño es el sentido de su superioridad o la alegría del daño ajeno: «Tú te has caído y yo no». Ciertos motivos de placer del niño parecen perdidos para el adulto, el cual, como compensación, goza en las mismas circunstancias del placer cómico.

Si pudiéramos permitirnos una generalización, sería muy atractivo deducir de las anteriores consideraciones que el carácter específico de la comicidad era precisamente este renacimiento de lo infantil, y considerar lo cómico como «la perdida risa infantil» reconquistada. Podríamos entonces decir que reímos de una diferencia de gasto entre la persona-objeto y nosotros, siempre que en la primera hallamos de nuevo al niño. De este modo la comparación de la que nace la comicidad sería la siguiente:

Así lo hace ése

Yo lo hago de otra manera

Ése lo hace como yo lo he hecho de niño.

La risa surgirá, por tanto, de la comparación entre el yo del adulto y el yo considerado como niño. La misma dualidad del sentido de la diferencia cómica, en la que tan pronto el exceso como el defecto de gasto nos resultan cómicos, se halla de acuerdo con las condiciones infantiles, pues en uno y otro caso la comicidad surge siempre del lado en que aparece lo infantil.

A nada de esto contradice el que el niño mismo no nos produzca, como objeto de la comparación, una impresión cómica, sino puramente placiente, ni tampoco que esta comparación con lo infantil no ocasione un efecto cómico más que cuando es evitado un distinto aprovechamiento de la diferencia, pues de lo que dependen estas circunstancias es de las condiciones necesarias para la descarga. Todo aquello que inscribe a un proceso psíquico en una determinada totalidad actúa en contra de la descarga del revestimiento sobrante y lo conduce a un distinto aprovechamiento; en cambio, todo lo que contribuye a aislar un acto psíquico favorece la descarga. Nuestra consciencia de la situación del niño como término de la comparación hace imposible la descarga necesaria para el placer cómico; sólo dado un revestimiento o carga preconsciente se produce un aislamiento aproximado, que es además el que corresponde en general a los procesos anímicos infantiles. El agregado «así lo he hecho yo también cuando niño», que añadimos a la comparación y del que parte el efecto cómico, sólo tendrá, por tanto, eficacia, dada una diferencia media, cuando ninguna otra totalidad pueda apoderarse del exceso que queda libre.

Si queremos proseguir nuestro intento de hallar la esencia de lo cómico en la conexión preconsciente con lo infantil hemos de avanzar más allá de las teorías bergsonianas y conceder que la comparación productora de lo cómico no tiene necesidad de despertar todo el antiguo placer y todo el antiguo juego infantiles, sino que bastará con que toque a la esencia general infantil y quizá hasta al dolor infantil mismo. Con esto nos apartamos de Bergson, pero permanecemos de acuerdo con nosotros mismos refiriendo el placer cómico no a placer recordado, sino, como siempre, a una comparación. Quizá los casos del primero de estos géneros encubran, ocultándolo, lo regular e irresistiblemente cómico. Recordaremos aquí el esquema antes detallado de las posibilidades cómicas. Dijimos que la diferencia cómica era hallada alternativamente:

a) Por medio de una comparación entre el prójimo y el yo.

b) Por medio de una comparación totalmente dentro del prójimo.

c) Por medio de una comparación totalmente dentro del yo.

(a) En el primer caso, el prójimo se me aparecía como niño; en el segundo, descendería por sí mismo hasta la categoría infantil, y en el tercero encontraríamos el niño en nuestro propio yo. Al primero pertenece la comicidad del movimiento y de las formas, de la función espiritual, y del carácter. Los caracteres infantiles correspondientes a estos géneros de lo cómico serían el impulso al movimiento y el incompleto desarrollo espiritual y moral del niño. De este modo el individuo simple nos resultaría cómico por recordarnos a un niño perezoso e ignorante, y el perverso, a su vez, a un niño malo. De un placer infantil perdido para el adulto no podremos hablar más que en aquellos casos que muestren una relación con el placer que el movimiento inmotivado causa al niño.

(b) El segundo caso, en el cual la comicidad reposa por completo en la «proyección simpática», es el de más amplio contenido, dando origen a la comicidad de la situación, de la exageración (caricatura), de la imitación, de la degradación y del desenmascaramiento. Al mismo tiempo es también el caso a que resulta más fácilmente aplicable nuestra hipótesis de relación con lo infantil, pues la comicidad de la situación se funda, la mayor parte de las veces, en una embarazosa conducta del sujeto, tras de la que adivinamos la torpeza infantil. La más irritante de estas situaciones embarazosas, la perturbación de las funciones anímicas por las imperiosas exigencias de las necesidades naturales, encuentra su correspondiente carácter infantil en la falta de dominio del niño sobre sus funciones somáticas. Del mismo modo aquella comicidad de la situación que se basa en la continuada repetición corresponde a un carácter infantil: el afán de repetición (preguntas, cuentos), del que el niño extrae placer y con el que acaba por aburrir a sus guardadores. La exageración, que produce placer al adulto cuando el mismo acierta a justificarla ante la crítica, tendrá su raíz infantil en la peculiar falta de medida del niño y en su ignorancia de todas las relaciones cuantitativas que el sujeto infantil no llega a conocer, sino mucho después de las cualitativas. La mesura y la templanza, aun en los sentimientos lícitos, son frutos posteriores de la educación y quedan establecidas por la coerción que recíprocamente ejercen entre sí las actividades anímicas pertenecientes a una sola totalidad. Allí donde esta cohesión se debilita -en lo inconsciente de los sueños o en la monoideación de las psiconeurosis- aparece de nuevo la falta de mesura peculiar al niño.

El esclarecimiento de la comicidad de la imitación hubo de presentar dificultades relativamente grandes mientras no tuvimos en cuenta en ella el factor infantil, mas precisamente se nos muestra éste aquí con especial claridad, pues la imitación es el arte que mejor domina el niño y el motivo ocasional de la mayor parte de sus juegos. La ambición infantil tiende menos a hacer significarse al niño entre sus compañeros que a la imitación de los mayores. La relación del niño con los adultos constituye también la raíz infantil de la comicidad de la degradación, la cual corresponde a la benevolencia que el adulto suele demostrar al niño poniéndose a su nivel. Pocas cosas producen al niño un placer mayor que ver cómo el adulto desciende hasta él, prescindiendo de su abrumadora superioridad, y se convierte en su compañero de juego. La minoración, que procura al niño placer puro, se convierte para el adulto, como degradación, en un medio de hacer resultar cómica a otra persona y en una fuente de placer cómico. Por último, del desenmascaramiento sabemos que, en definitiva, se reduce a la degradación.

(c) Donde mayores dificultades hallamos para descubrir la conexión con lo infantil es en el tercer caso, o sea, en la comicidad de la expectación, circunstancia que nos explica el que los investigadores que han tomado este caso como punto de partida de un examen de lo cómico no hayan encontrado ocasión de introducir en la comicidad el factor infantil. La comicidad de la expectación es, en efecto, la más extraña al niño y la que más tarde aparece en él. En la mayoría de los casos de este género, que el adulto considera cómicos, no experimenta el niño sino una decepción. Sin embargo, pudiera establecerse un enlace de estos casos con la ansiosa expectación del niño y con su credulidad para explicarnos por qué nos sentimos cómicos, «como niños», cuando sufrimos una decepción cómica.

Si bien es cierto que de todo lo que antecede pudiera deducirse la posibilidad de una interpretación del sentimiento cómico, que resumiríamos en la fórmula de que lo cómico es aquello que no resulta propio del adulto, no nos sentimos, dada nuestra posición total ante el problema de lo cómico, con valor suficiente para defender esta hipótesis con igual empeño que las anteriores. Así, pues, dejaremos indeciso si el descenso o degradación al grado infantil es tan sólo un caso especial de la degradación cómica o si toda comicidad reposa, en el fondo, en un descenso o degradación a dicho estadio.

(7)

Nuestra investigación de la comicidad, aun siendo tan poco detenida, quedaría harto incompleta si no contuviese algunas observaciones sobre el humor. El esencial parentesco entre ambos procesos es tan poco dudoso, que una tentativa de esclarecer lo cómico tiene que proporcionarnos, por lo menos, algún dato para la inteligencia del humor. De este modo, y aun sabiendo lo mucho y acertado que por otros autores se ha escrito sobre el humor, el cual, siendo uno de los más elevados rendimientos psíquicos, se ha atraído el especial favor de toda una serie de pensadores, no podemos eludir la labor de establecer una definición de su esencia por aproximación a las fórmulas antes halladas para el chiste y la comicidad.

Hemos visto que el desarrollo de afectos dolorosos constituye el obstáculo más importante para el efecto cómico. En cuanto el movimiento inútil produce un daño, lleva la simpleza a la desgracia o causa dolor la decepción, desaparece la posibilidad de todo efecto cómico, por lo menos para aquéllos sobre los que recae el displacer resultante o tienen que participar de él, mientras que las personas extrañas al suceso testimonian, con su conducta, que en el mismo se halla contenido todo lo necesario para un efecto cómico. El humor es entonces un medio de conseguir placer a pesar de los afectos dolorosos que a ello se oponen y aparece en sustitución de los mismos. La condición que regula su génesis queda cumplida cuando se constituye una situación en la que, hallándonos dispuestos, siguiendo un hábito, a desarrollar afectos penosos actúen simultáneamente sobre nosotros motivos que nos impulsan a cohibir tales afectos, in statu nascendi. En estos casos, la persona sobre la que recae el daño, el dolor, etc., puede conseguir placer humorístico, mientras que los extraños ríen sintiendo placer cómico. No tenemos, pues, más remedio que admitir que el placer del humor surge a costa del desarrollo de afecto cohibido; esto es, del ahorro de un gasto de afecto.

El humor es la menos complicada de todas las especies de lo cómico. Su proceso se realiza en una sola persona y la participación de otra no añade a él nada nuevo. Nada hay tampoco que nos impulse a comunicar el placer humorístico que en nosotros ha surgido y podemos gozar de él aisladamente. Es harto difícil descubrir lo que se realiza en el sujeto durante la génesis del placer humorístico, pero podemos aproximarnos algo al conocimiento de este proceso cuando alguna persona nos comunica un caso propio, y al comprenderlo experimentamos el mismo placer que antes a ella le produjo. Los casos más sencillos de esta comicidad, tales como el contenido en la historieta que a continuación reproducimos, pueden servirnos de guía para la inteligencia de otros más sutiles. «¿Qué día es hoy?», pregunta un condenado a muerte a quien conducen a la horca. «Lunes». «¡Vaya; buen principio de semana!» Nos hallamos aquí, en realidad, ante un chiste, pues la observación del reo es de por sí muy acertada, mas si tenemos en cuenta que para su autor ya no ocurrirá nada bueno ni malo en los días siguientes, la encontraremos desatinadamente fuera de lugar. De todos modos, habremos de convenir en el extraordinario humor necesario para hacer tal chiste; esto es, para echar a un lado aquello en que tal principio de semana se diferencia de todos los demás y negar esta diferencia de la que habrían de surgir poderosos motivos para especialísimos sentimientos. El mismo caso se nos presenta en otra historieta en la que el condenado, camino del cadalso, pide una bufanda para abrigarse y no pescar un catarro, medida prudentísima en toda otra circunstancia, pero totalmente superflua y fuera de lugar en la situación dada. Todos estos casos de humor nos ofrecen algo semejante a lo que denominamos «grandeza de ánimo» en la energía con la que el sujeto se aferra a su ser habitual, volviendo la espalda a todo aquello que le conduce a la muerte y puede antes provocar su desesperación. Esta especie de superioridad del humor se hace patente en aquellos casos en que nuestra admiración no se encuentra cohibida por la circunstancias personales del sujeto humorístico.

En el Hernani de Víctor Hugo, cae el protagonista, cabecilla de una conjuración contra el emperador Carlos I de España y V de Alemania, en manos de su poderoso enemigo. Reo de alta traición, sabe la suerte que le espera: su cabeza caerá bajo el hacha del verdugo. Pero esta consciencia de su próximo fin no le impide darse a conocer como grande de España y declarar que no renunciará a los derechos inherentes a tal título. Uno de éstos es el de permanecer cubierto ante el rey. Aplicándolo, pues, a su actual situación, dirá:

Nos têtes ont le droit

De tomber couvertes devant toi.

Es éste un elevado humorismo, y si no reímos al oír la frase en que se manifiesta, ello se debe a que nuestra admiración es más fuerte que el placer humorístico y lo encubre por completo. En el caso antes expuesto del bribón que camino de la muerte, pide una bufanda para no resfriarse, reímos, en cambio, de todas veras, a pesar de que la situación, que debiera desesperar dolorosamente al reo, podría hacernos sentir una intensa compasión. Pero esta compasión queda cohibida en nosotros al comprender que el propio interesado no se duele grandemente de su próximo fin, y a consecuencia de esta comprensión el gasto que a la compasión estábamos dispuestos a dedicar deviene de repente inútil y es descargado en la risa. La indiferencia de que el reo hace gala se apodera, por contagio, de nosotros, a pesar de darnos cuenta perfecta de que le ha costado un enorme gasto de labor psíquica.

La compasión ahorrada es una de las más generosas fuentes del placer humorístico. El humor de Mark Twain labora habitualmente con este mecanismo. Cuando, relatando la vida de su hermano, nos cuenta que siendo el mismo capataz de una gran empresa de construcción de carreteras fue lanzado al aire por la inesperada explosión de un barreno, yendo a caer muy lejos del puesto que tenía señalado, surgen inevitablemente en nosotros sentimientos de compasión hacia la víctima del accidente, y quisiéramos preguntar el daño que éste le produjo. Pero la continuación de la historia, que nos hace saber cómo el desgraciado capataz fue multado con un día de haber, «por alejarse de su puesto sin permiso», nos desvía por completo de todo sentimiento compasivo y nos hace casi tan duros de corazón como el contratista y tan indiferentes como él al posible daño corporal del accidentado. En otra ocasión nos describe Mark Twain su árbol genealógico, que hácele remontar hasta uno de los compañeros de Cristóbal Colón. Mas, cuando después, entre las noticias que nos da de éste su antepasado, vemos la de que al desembarcar en América consistía todo su equipaje en unas cuantas piezas de ropa blanca, cada una con diferentes iniciales, reímos a costa del grave sentimiento de veneración familiar que pensábamos iba a despertar en nosotros la historia. El mecanismo del placer humorístico no sufre aquí perturbación alguna por nuestra consciencia de que el relato familiar es fingido y de que esta ficción se halla al servicio de la tendencia satírica de revelar la mentira de la mayor parte de los ilustres hechos que se suelen atribuir a antepasados poco brillantes, y hasta totalmente ficticios, por las personas atacadas de la vanidad de nobleza. Resulta, pues, dicho mecanismo -como ya sucedía con el de hacer cómica a una persona- totalmente independiente de la condición de realidad. Otra historia de Mark Twain nos relata que su hermano se instaló una vez en un foso capaz para contener una cama, una mesa y una lámpara, y lo techó tendiendo sobre él una vela con un agujero en el medio. Pero cuando, terminada su tarea, se acostó y dormía como un bendito, cayó por el agujero de la vela y sobre la mesa una vaca, volcando la lámpara y perturbando toda la instalación. Pacientemente ayudó el despertado inquilino a sacar la vaca del foso y se dedicó después a reorganizar su vivienda. Pero a la noche siguiente se repitió la escena, y luego, cotidianamente, durante una larga temporada, comportándose siempre el buen hombre con igual resignación y paciencia. Esta historia se hace, desde luego, cómica por la repetición. Pero cuando no podemos retener ya nuestro placer humorístico es cuando Mark Twain nos cuenta que a la noche número ciento cuarenta y seis observó su hermano que la cosa se iba haciendo ya algo monótona, pues hace mucho tiempo que esperábamos que el paciente individuo llegase a irritarse. Los pequeños rasgos humorísticos que producimos a veces en nuestra vida cotidiana surgen realmente en nosotros a costa de la irritación; los producimos en lugar de enfadarnos.

El humor comprende numerosísimas especies, cada una de las cuales corresponde a la naturaleza peculiar del sentimiento emotivo que es ahorrado en favor del placer humorístico: compasión, disgusto, dolor, enternecimiento, etcétera. Además, el número de estas especies parece ilimitado, pues los dominios del humor se amplían cada vez que el artista o el escritor logran someter al humorismo emociones que antes reinaban libremente y convertirlas en fuentes de placer humorístico por medio de procedimientos análogos a los de los casos antes examinados. Así, los ilustradores y dibujantes del Simplicissimus, han llevado hasta un punto insospechable el arte de extraer humor de lo horrible, cruel o repugnante. Hay que tener también en cuenta que los fenómenos del humor son determinados por dos circunstancias relacionadas con las condiciones de su génesis. El humor puede, en primer lugar, aparecer fundido con el chiste o con cualquiera otra especie de lo cómico, hallándose, en estos casos, encargado de alejar una posibilidad de desarrollo afectivo contenida en la situación y que constituiría un obstáculo para el efecto de placer. En segundo lugar, puede también suprimir este desarrollo afectivo, por completo o sólo parcialmente, caso este último el más frecuente por su sencillez y del que surgen las diversas formas del humor «discontinuo»; o sea de aquel humor que sonríe entre lágrimas y que, sustrayendo al afecto una parte de su energía, le da, en cambio, el acompañamiento humorístico.

El placer humorístico que conseguimos al conocer y, por tanto, sentir a posteriori algo que ha sucedido a otra persona nace, como pudimos ver en los ejemplos que anteceden, de una técnica especial, comparable al desplazamiento, por medio de la cual queda hecho superfluo el desarrollo afectivo que nos hallábamos dispuestos a llevar a cabo y es guiada la carga psíquica hacia otro elemento con frecuencia accesorio. Pero con esto no ganamos nada para la comprensión del proceso por medio del cual se realiza en la persona humorística el desplazamiento que la aleja del desarrollo afectivo. Vemos que la persona receptora realiza, por imitación, los procesos anímicos que antes se desarrollaron en el sujeto; pero esta observación no nos proporciona dato alguno que nos aproxime al conocimiento de las fuerzas que hacen posible este proceso imitativo.

Podemos decir únicamente que cuando alguien consigue, por ejemplo, sobreponerse a un afecto doloroso, comparando la magnitud de los intereses universales con la propia pequeñez individual, no vemos en ello un rendimiento del humor, sino del pensamiento filosófico, y no logramos tampoco consecución ninguna de placer al trasladarnos al proceso mental del sujeto. El desplazamiento humorístico es, pues, tan imposible cuando nuestra atención vigila, como, en igual caso, la comparación cómica, y se halla, por tanto, ligado como la misma, a la condición de permanecer preconsciente o automático.

Sólo considerando el desplazamiento humorístico como un proceso de defensa, podremos establecer algunas conclusiones sobre él. Los procesos de defensa son lo que en lo psíquico corresponden a los reflejos de fuga, y su misión es la de evitar el nacimiento de displacer producido por fuentes internas. Constituyen, pues, una especie de regulación de la vida anímica; pero por su automatismo llegan a resultar perjudiciales y tienen, por tanto, que ser sometidos al dominio del pensamiento consciente. Así, de una clase especial de esta defensa, la represión fallida he demostrado que constituía el mecanismo de la génesis de las psiconeurosis. Podemos ahora considerar el humor como la principal de estas funciones de defensa, que -a diferencia de la represión- desprecia sustraer a la atención el contenido de representaciones ligado al afecto doloroso, y de este modo, domina al automatismo defensivo. Para conseguirlo, encuentra además el medio de despojar de su energía a la preparada producción de displacer y la convierte en placer sometiéndola a la descarga. Es también sospechable que sea de nuevo la conexión con lo infantil lo que le permite llevar a cabo esta función, pues en la vida del niño se producen intensos afectos dolorosos, de los que el adulto reiría como ríe el humorista de los de igual género que le asaltan en la edad madura. Aquella superioridad del propio yo, de la que testimonia el desplazamiento y cuya interpretación podría muy bien encerrarse en la fórmula: «Soy ya demasiado grande para que esto pueda causarme disgusto», pudiera muy bien ser resultado de la comparación efectuada por el sujeto de su yo presente con su yo infantil. Esta hipótesis parece, hasta cierto punto, robustecida por el papel que desempeña lo infantil en los procesos neuróticos de represión.

En conjunto, se halla el humor más cerca de la comicidad que del chiste. Con la primera tiene de común la localización psíquica en lo preconsciente, mientras que el chiste queda formado, como antes dedujimos, a manera de transacción entre lo inconsciente y lo preconsciente. En cambio, no tiene el humor participación alguna en un singular carácter en el que coinciden el chiste y la comicidad y que quizá no hemos hecho resaltar hasta ahora suficientemente. Es condición de la génesis de lo cómico que nos veamos impulsados a emplear, simultáneamente o en rápida sucesión, para la misma función representativa, dos distintas formas de representación, entre las cuales se realiza luego la «comparación» de la que resulta la diferencia de gasto. Tales diferencias de gasto nacen entre lo extraño y lo propio, lo habitual y lo modificado, lo esperado y lo sucedido.

En el chiste, la diferencia entre dos diversas interpretaciones que laboran con distinto gasto adquiere tan sólo un valor con relación al proceso que se realiza en el oyente. Una de estas interpretaciones recorre, obedeciendo a las indicaciones contenidas en el chiste, el camino que el pensamiento ha seguido antes a través de lo inconsciente, y la otra permanece en la superficie y presenta al chiste. No sería quizá muy equivocado derivar el placer que nos produce el chiste oído, de la diferencia de estas dos formas de representación.

Lo que aquí decimos del chiste es lo mismo que antes, cuando desconocíamos aún la relación del mismo con la comicidad, describíamos diciendo que el chiste poseía una doble faz, como Jano.

En el humor pasa a último término el carácter que aquí aparece en el primero. Experimentamos, ciertamente, el placer humorístico allí donde es evitado un sentimiento emotivo que esperábamos como inherente a la situación, y hasta este punto cae también el humor bajo el concepto, ampliado, de la comicidad de la expectación. Mas en el humor, no se trata ya de dos formas representativas del mismo contenido. El hecho de que la situación es dominada por los sentimientos emotivos de carácter displaciente que deben ser evitados pone fin a la posibilidad de comparación con el carácter de lo cómico o del chiste. El desplazamiento humorístico es, en realidad, un caso de aquel aprovechamiento de un gasto sobrante que tan peligroso demostró ser para el efecto cómico.

(8)

Una vez que hemos logrado reducir también el mecanismo del placer humorístico a una fórmula análoga a las que hallamos para el placer cómico y para el chiste, tocaremos el término de nuestra labor. El placer del chiste nos pareció surgir de gasto de inhibición ahorrado; el de la comicidad, del gasto de representación (de catexis) ahorrado, y el del humor, de gasto de sentimiento ahorrado.

En los tres mecanismos de nuestro aparato anímico proviene, pues, el placer de una ahorro, y los tres coinciden en constituir métodos de reconquistar, extrayéndolo de la actividad anímica, un placer que se había perdido precisamente a causa del desarrollo de esta actividad, pues la euforia que tendemos a alcanzar por estos caminos no es otra cosa que el estado de ánimo de una época de nuestra vida en la que podíamos llevar a cabo nuestra labor psíquica con muy escaso gasto; esto es, el estado de ánimo de nuestra infancia, en la que no conocíamos lo cómico, no éramos capaces del chiste y no necesitábamos del humor para sentirnos felices en la vida.

-9-

Sigmund Freud

XXXIV

LOS ACTOS OBSESIVOS Y LAS PRÁCTICAS RELIGIOSAS

(Zwangshandlungen un Religionsübungen)

1907

No soy seguramente el primero en haber advertido la analogía entre los llamados actos obsesivos de los neuróticos y las prácticas devotas con las que el creyente atestigua su piedad. Prueba de ello es el nombre de «ceremoniales» dado a algunos de tales actos obsesivos. Pero, a mi juicio, tal analogía no es meramente superficial; y así, basándonos en el conocimiento de la génesis del ceremonial neurótico, podemos arriesgar algunas conclusiones, por analogía, sobre los procesos psíquicos de la vida religiosa.

Las personas que realizan actos obsesivos o desarrollan un ceremonial pertenecen, junto con aquellas que sufren de representaciones o impulsos obsesivos, a una unidad clínica especial, designada habitualmente con el nombre de «neurosis obsesiva[1]». Mas no ha de pretenderse derivar de tal denominación la peculiaridad de esta dolencia, pues en rigor también otros distintos fenómenos psicopatológicos presentan el llamado «carácter obsesivo». En lugar de una definición hemos de ofrecer aún, por ahora, el conocimiento detallado de dichos estados, ya que no se ha logrado todavía descubrir el carácter distintivo de la neurosis obsesiva, el cual yace probablemente en estratos muy profundos, aun cuando su existencia parece evidenciarse en todas las manifestaciones de la enfermedad.

El ceremonial neurótico consiste en pequeños manejos, adiciones, restricciones y arreglos puestos en práctica, siempre en la misma forma o con modificaciones regulares, en la ejecución de determinados actos de la vida cotidiana. Tales manejos nos producen la impresión de meras «formalidades» y nos parecen faltos de toda significación. Así, aparecen también a los ojos del enfermo, el cual se muestra, sin embargo, incapaz de suspender su ejecución, pues toda infracción del ceremonial es castigada con una angustia intolerable que le obliga en el acto a rectificar y a desarrollarlo al pie de la letra. Tan nimias como los actos ceremoniales mismos son las situaciones y las actividades que el ceremonial complica dificulta y retrasa, por ejemplo, el vestirse y el desnudarse, el acostarse y la satisfacción de las necesidades somáticas. El desarrollo de un ceremonial puede describirse exponiendo aquella serie de leyes no escritas a las que se adapta fielmente. Veamos, por ejemplo, un ceremonial concomitante con el acto de acostarse: el sujeto ha de colocar la silla en una posición determinada al lado de la cama y ha de poner encima de ella sus vestidos, doblados en determinada forma y según cierto orden; tiene que remeter la colcha por la parte de los pies y estirar perfectamente las sábanas; luego ha de colocar las almohadas en determinada posición y adoptar él mismo, al echarse, una cierta postura; sólo entonces podrá disponerse a conciliar el sueño. En los casos leves, el ceremonial parece tan sólo la exageración de un orden habitual y justificado. Pero la extremada minuciosidad de su ejecución y la angustia que trae consigo su omisión dan al ceremonial un carácter de «acto sagrado». Por lo general el sujeto soporta mal cualquier postergación del mismo y excluye la presencia de otras personas durante su ejecución. Toda actividad puede convertirse en acto obsesivo, en el más amplio sentido, cuando resulta complicada por pequeñas adiciones o adquiere un ritmo constante por medio de pausas y repeticiones. No se esperará hallar una delimitación precisa entre el «ceremonial» y los «actos obsesivos». En su mayor parte, los actos obsesivos proceden de un ceremonial. Con ambos forman el contenido de la enfermedad las prohibiciones y los impedimentos (abulias), que, en realidad, no hacen más que continuar la obra de los actos obsesivos en cuanto hay cosas que el paciente encuentra prohibitivo hacer y otras que sólo ateniéndose a un ceremonial prescrito puede ejecutar.

Es singular que tanto la obsesión como las prohibiciones (tener que hacer lo uno, no debe hacer lo otro) recaigan tan solo, al principio, sobre las actividades solitarias del hombre y dejen intacta, a través de muchos años, su conducta social, circunstancia por la que estos enfermos pueden considerar durante mucho tiempo su enfermedad como un asunto estrictamente particular y ocultarlo totalmente. Así, el número de personas que padecen estas formas de neurosis obsesivas es mucho mayor del que llega a conocimiento de los médicos. La ocultación se hace, además, más fácil a muchos enfermos, por cuanto son perfectamente capaces de cumplir sus deberes sociales durante una parte del día, después que han consagrado, en soledad, un cierto número de horas a sus misteriosos manejos. No es difícil apreciar en qué consiste la analogía del ceremonial neurótico con los actos sagrados del rito religioso. Consiste en el temor que surge en la conciencia en caso de omisión, en la exclusión total de toda otra actividad (prohibición de la perturbación) y en la concienzuda minuciosidad de la ejecución. Pero también son evidentes las diferencias, algunas de las cuales resaltan con tal fuerza, que hacen sacrílega la comparación. Así son en su gran diversidad individual los actos ceremoniales frente a la estereotipia del rito y el carácter privado de los mismos frente a la publicidad y la comunidad de las prácticas religiosas. Pero sobre todo el hecho de que los detalles del ceremonial religioso tienen un sentido y una significación simbólica la diferencia de los del ceremonial neurótico, que parecen insensatos y absurdos. La neurosis obsesiva representa en este punto una caricatura, a medias cómica y triste a medias, de una religión privada. Sin embargo, precisamente esta diferencia decisiva entre el ceremonial neurótico y el ceremonial religioso desaparece en cuanto la técnica de investigación psicoanalítica nos facilita la comprensión de los actos obsesivos. Esta investigación desvanece por completo la apariencia de que los actos obsesivos son insensatos y absurdos y nos revela el fundamento de tal apariencia. Averiguamos que los actos obsesivos entrañan en sí y en todos sus detalles un sentido, se hallan al servicio de importantes intereses de la personalidad y dan expresión y vivencias cuyo efecto perdura en la misma y a pensamientos cargados de afectos. Y esto de dos maneras distintas: como representaciones directas o como representaciones simbólicas, debiendo, por tanto, ser interpretadas históricamente en el primer caso y simbólicamente en el segundo. Expondremos algunos ejemplos destinados a ilustrar esta afirmación. A las personas familiarizadas ya con los resultados de la investigación psicoanalítica de las psiconeurosis no les sorprenderá leer que lo representado por medio de los actos obsesivos o el ceremonial se derivan de la experiencia más íntima del sujeto, sobre todo de su experiencia sexual.

a) Una joven, sometida a observación por mí, padecía la obsesión de dar varias vueltas con la palangana llena en las manos inmediatamente después de lavarse. La significación de este acto ceremonial yacía en el proverbio según el cual no se debe tirar el agua sucia antes de tener otra limpia. El acto tenía por objeto amonestar a una hermana suya y retenerla de separarse de su marido, poco grato, antes de haber entablado relaciones con otro hombre mejor.

b) Una mujer que vivía separada de su marido obedecía en sus comidas a la obsesión de dejar lo mejor. Así, de un pedazo de carne asada tomaba tan sólo los bordes. Esta renuncia quedó explicada por la fecha de su misma génesis. Había surgido, en efecto, al día siguiente de haber notificado a su marido la separación de cuerpos; esto es, de haber renunciado a lo mejor.

c) Esta misma paciente no podía sentarse más que en un sillón determinado y le costaba mucho trabajo levantarse de él. El sillón era para ella, a causa de ciertos detalles de su vida conyugal, un símbolo de su marido, al cual se mantenía fiel.

Como explicación de su obsesión halló la frase siguiente:

{¡Es tan difícil separarse de algo (hombre, sillón) en el que ha estado una sentada!}

d) También solía repetir, durante un cierto tiempo, un acto obsesivo, especialmente singular y absurdo. Iba de un cuarto a otro en cuyo centro había una mesa, disponía de cierto modo el tapete que la cubría, llamaba a la criada, arreglándoselas de manera que se acercara a la mesa, y la despedía luego con una orden cualquiera. En sus esfuerzos para explicar esta obsesión se le ocurrió que el tapete de la mesa tenía una mancha de color subido, y que ella lo colocaba todas las veces de tal modo, que la criada lo viera necesariamente. Todo ello era la reproducción de una vivencia de su historia conyugal que había planteado ulteriormente un problema a su pensamiento. Su marido había sufrido en la noche de bodas un percance que no es, por cierto, nada raro. Se había encontrado impotente y «había venido varias veces, en el transcurso de la noche, desde su cuarto al de ella» para renovar sus tentativas de consumar el matrimonio. Por la mañana manifestó su temor de que la camarera del hotel sospechara, al hacer las camas, lo que le había ocurrido, y para evitarlo, cogió un frasquito de tinta roja y vertió parte de su contenido en la sábana; pero tan torpemente, que la mancha encarnada quedó en un lugar poco apropiado para su propósito. La paciente jugaba, pues, a la noche de novios con su acto obsesivo. La mesa y la cama fueron conjuntamente el símbolo del matrimonio.

e) Otra de sus obsesiones, la de apuntar el número de los billetes de Banco antes de desprenderse de ellos, tenía también una explicación histórica. En la época en que abrigaba ya el propósito de separarse de su marido si encontraba otro hombre más digno de su confianza, se dejó hacer la corte, durante su estancia en un balneario, por un señor que le agradaba, pero del que no sabía con seguridad si estaría dispuesto a casarse con ella.

Un día, no teniendo dinero suelto, le pidió que le cambiara una moneda de cinco coronas. Así lo hizo él y manifestó galantemente que no se desprendería ya jamás de aquella moneda que había pasado por sus bellas manos. En ocasiones sucesivas se sintió esta señora tentada de pedirle que le enseñara la moneda como para convencerse de que podía dar crédito a sus galanterías. Pero no lo hizo pensando razonablemente en la imposibilidad de distinguir entre sí monedas del mismo valor.

La duda permaneció, pues, en pie y dejó tras de sí la obsesión de apuntar los números de los billetes de Banco, por los cuales se distingue individualmente cada billete de los demás de igual valor.

Estos pocos ejemplos, extraídos de la copiosísima colección por mí reunida, tienden a explicar exclusivamente la tesis de que los actos obsesivos entrañan, en todos sus detalles, un sentido y son susceptibles de interpretación. Lo mismo puede afirmarse del ceremonial propiamente dicho, pero la demostración exigía mayor espacio. No se me oculta en modo alguno hasta qué punto la explicación de los actos obsesivos parece alejarnos del círculo de ideas de tipo religioso. Entre las condiciones de la enfermedad figura la de que la persona que obedece a la obsesión realice los actos correspondientes sin conocer la significación de los mismos, por lo menos su significación capital. Sólo el tratamiento psicoanalítico hace surgir en su conciencia el sentido del acto obsesivo y los motivos impulsores. Decimos, por tanto, que el acto obsesivo sirve de expresión a motivos y representaciones inconscientes, lo cual parece entrañar una nueva diferencia con respecto a las prácticas religiosas; pero hemos de pensar que también el individuo devoto desarrolla generalmente el ceremonial religioso sin preguntar su significación, en tanto que el sacerdote y el investigador sí conocen, desde luego, el sentido simbólico del rito. Pero los motivos que impulsan a la práctica religiosa son desconocidos a todos los creyentes o quedan representados en su conciencia por motivos secundarios interpuestos.

El análisis de los actos obsesivos nos ha procurado ya un atisbo de la causa de los mismos y de la concatenación de sus motivos. Puede decirse que el sujeto que padece obsesiones y prohibiciones se conduce como si se hallara bajo la soberanía de una conciencia de culpabilidad, de la cual no sabe, desde luego, lo más mínimo. Trátese, pues, de una conciencia inconsciente de culpa[2], por contradictorios que parecen los términos de semejante expresión. Esta conciencia de culpabilidad tiene su origen en ciertos acontecimientos psíquicos precoces, pero encuentra una renovación constante en la tentación reiterada en cada ocasión reciente y engendra, además, una expectación angustiosa que acecha de continuo una expectación de acontecimientos desgraciados, enlazada, por el concepto del castigo, a la percepción interior de la tentación.

Al principio de la formación del ceremonial, el enfermo tiene aún conciencia de que ha de hacer necesariamente esto o aquello si no quiere que le ocurra una desgracia, y por lo regular, todavía se hace presente a su conciencia cuál es la desgracia temida. La relación, siempre demostrada, entre la ocasión en la que surge la angustia expectante y el contenido con el cual amenaza, se oculta ya al enfermo. Así, pues, el ceremonial se inicia como un acto de defensa o de aseguramiento, como una medida de protección.

A la conciencia de culpabilidad de los neuróticos obsesivos corresponden la convicción de los hombres piadosos de ser, no obstante la piedad, grandes pecadores, y las prácticas devotas (rezos, jaculatorias, etc.), con las que inician sus actividades cotidianas y especialmente toda empresa inhabitual, parece entrañar el valor de medidas de protección y defensa.

Considerando el hecho primero en que se basa la neurosis obsesiva, logramos una visión más profunda de sus mecanismos. Tal hecho es siempre la represión de un impulso instintivo[3] (de un componente del instinto sexual) que se hallaba integrado en la constitución del sujeto; pudo exteriorizarse durante algún tiempo en la vida infantil del mismo y sucumbió luego a la represión. Ésta crea una vigilancia especial de la conciencia, orientada hacia los fines de dicho instinto; pero tal vigilancia, producto psíquico de la reacción al mismo, no se considera segura, sino, muy al contrario, amenazada de continuo por el instinto que acecha en lo inconsciente.

La influencia del instinto reprimido es percibida como tentación, y en el curso mismo del proceso de represión nace la angustia, la cual se apodera del porvenir bajo la forma de angustia expectante. El proceso de represión que conduce a la neurosis obsesiva es, por tanto, un proceso imperfectamente cumplido y que amenaza fracasar cada vez más. Resulta así comparable a un conflicto sin solución, pues son necesarios de continuo nuevos esfuerzos psíquicos para equilibrar la presión constante del instinto.

Los actos ceremoniales y obsesivos nacen así, en parte, como defensa contra la tentación, y en parte, como protección contra la desgracia esperada. Pronto los actos protectores no parecen ya suficientes contra la tentación, y entonces surgen las prohibiciones, encaminadas a alejar la situación en que la tentación se produce. Vemos, pues, que las prohibiciones constituyen a los actos obsesivos, del mismo modo que una fobia está destinada a evitar al sujeto un ataque histérico. Por otra parte, el ceremonial representa la suma de las condiciones bajo las cuales resulta permitido algo distinto, aún no prohibido en absoluto, del mismo modo que la ceremonia nupcial de la Iglesia significa para el creyente el permiso del placer sexual, considerado, si no, como pecado. Al carácter de la neurosis obsesiva, así como al de todas las afecciones análogas, pertenece también el hecho de que sus manifestaciones (sus síntomas, y entre ellos, también los actos obsesivos) llenan las condiciones de una transacción entre los poderes anímicos en pugna. Traen así consigo de nuevo algo de aquel mismo placer que están destinadas a evitar y sirven al instinto reprimido no menos que las instancias que lo reprimen. E incluso sucede que al progresar la enfermedad los actos primitivamente encargados de la defensa van acercándose cada vez más a los actos prohibidos, en los cuales el instinto pudo manifestarse lícitamente en la época infantil.

De estas circunstancias hallaríamos también en los dominios de la vida religiosa lo que sigue: La génesis de la religión parece estar basada igualmente en la renuncia a determinados impulsos instintivos; mas no se trata, como en la neurosis, exclusivamente de componentes sexuales, sino de instintos egoístas, antisociales, aunque también éstos entrañen, por lo general, elementos sexuales. La conciencia de culpabilidad consecutiva a una tentación inextinguible y la angustia expectante bajo la forma de temor al castigo divino se nos ha dado a conocer mucho antes en los dominios religiosos que en los de la neurosis. Quizá a causa de los componentes sexuales entremezclados, o acaso a consecuencia de cualidades generales de los instintos, también en la vida religiosa resulta insuficiente y nunca perfecta la represión de los instintos. Las recaídas en el pecado son incluso más frecuentes en el creyente que en el neurótico y sirven de base a un nuevo orden de actividades religiosas: a los actos de penitencia, cuyo paralelo encontraremos también en la neurosis obsesiva.

La neurosis obsesiva presenta un carácter peculiarismo que la despoja de toda dignidad. Y es el hecho de que el ceremonial se adhiere a los actos más nimios de la vida cotidiana y se manifiesta en prescripciones insensatas y en restricciones absurdas de los mismos. Este rasgo singular de la enfermedad se nos hace comprensible cuando averiguamos que el mecanismo del desplazamiento psíquico, descubierto por mí en la producción de los sueños[4], preside también los procesos anímicos de la neurosis obsesiva. En los ejemplos de actos obsesivos antes expuestos se hace ya visible cómo el simbolismo y el detalle de tales actos nacen por medio de un desplazamiento desde el elemento auténtico e importante a un sustitutivo nimio; por ejemplo, desde el marido al sillón. Esta tendencia al desplazamiento es la que modifica cada vez más el cuadro de los fenómenos patológicos y logra, por fin, convertir lo aparentemente más nimio en lo más importante y urgente. Es innegable que en el terreno religioso existe también una tendencia análoga al desplazamiento del valor psíquico, y precisamente en igual sentido; de suerte que el ceremonial, puramente formal, de las prácticas religiosas se convierte poco a poco en lo más esencial y da de lado su contenido ideológico. Por eso las religiones sufren reformas que se esfuerzan en establecer los valores primitivos.

A primera vista, los actos religiosos no parecen entrañar aquel carácter transaccional que los actos obsesivos integran como síntomas neuróticos, y, sin embargo, también acabamos por descubrir en ellos tal carácter cuando recordamos con cuánta frecuencia son realizados, precisamente en nombre de la religión y en favor de la misma, todos aquellos actos que la misma prohíbe como manifestaciones de los instintos por ella reprimidos. Después de señalar estas coincidencias y analogías podríamos arriesgarnos a considerar la neurosis obsesiva como la pareja patológica de la religiosidad; la neurosis, como una religiosidad individual, y la religión, como una neurosis obsesiva universal. La coincidencia más importante sería la renuncia básica a la actividad de instintos constitucionalmente dados, y la diferencia decisiva consistiría en la naturaleza de tales instintos, exclusivamente sexuales en la neurosis y de origen egoísta en la religión.

La renuncia progresiva a instintos constitucionales, cuya actividad podría aportar al yo un placer primario, parece ser uno de los fundamentos del desarrollo de la civilización humana. Una parte de esta represión de instintos es aportada por las religiones haciendo que el individuo sacrifique a la divinidad el placer de sus instintos. «La venganza es mía», dice el Señor. En la evolución de las religiones antiguas creemos advertir que mucha parte de aquello a lo que el hombre había renunciado como «pecado» fue cedido a la divinidad y estaba aun permitido en nombre de ella, siendo así la cesión a la divinidad el camino por el cual el hombre hubo de liberarse del dominio de los instintos perversos, antisociales. No es quizá, por tanto, una casualidad que a los dioses antiguos se les reconocieran, sin limitación alguna, todas las cualidades humanas -con los crímenes a ellas consecutivos-, ni tampoco una contradicción, el que a pesar de ello no fuera lícito justificar con el ejemplo divino los crímenes propios.

Viena, febrero 1907

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Sigmund Freud

XXVIII

LA ILUSTRACIÓN SEXUAL DEL NIÑO

Carta abierta al doctor M. Fürst

1907

Querido Dr. Fürst,

AL pedirme unas declaraciones sobre «La ilustración sexual de los niños» supongo que no esperará usted obtener de mí un tratado completo y minucioso de la cuestión, en el que se tenga en cuenta toda la amplísima literatura existente sobre la materia, sino tan sólo el juicio independiente de un médico al que su actividad profesional ha estimulado especialmente a ocuparse de los problemas sexuales. Sé que ha seguido usted con interés mis trabajos científicos y que no rechaza sin previo examen mis hipótesis, como muchos otros colegas lo hacen, por ver yo en la constitución psicosexual y en las alteraciones de la vida sexual las causas principales de las enfermedades neuróticas, tan frecuentes hoy. De ahí que mis Tres ensayos para una teoría sexual, en los que expuse la composición del instinto sexual y las perturbaciones del mismo en la evolución, que le conduce a constituir la función sexual, hallaran en la revista de su digna dirección un eco amistoso.

Me plantea usted, pues, la cuestión de si, en general, debe facilitarse a los niños una explicación de los hechos de la vida sexual y en caso afirmativo, qué edad ha de escogerse para ello y de qué modo ha de llevarse a cabo.

Desde un principio haré constar que encuentro perfectamente justificada la discusión en lo que respecta a los dos últimos puntos, pero que no concibo cómo pueden existir juicios divergentes en lo que respecta al primero. ¿Qué se intenta alcanzar negando a los niños -o si se quiere, a los adolescentes-tales explicaciones sobre la vida sexual humana? ¿Se teme quizá despertar prematuramente su interés por estas cuestiones, antes que nazca espontáneamente en ellos? ¿Se espera con semejante ocultación encadenar el instinto sexual hasta la época en que sea posible dirigirlo por los caminos que el orden social considera lícitos? ¿Se supone acaso que los niños no mostrarán interés ninguno hacia los hechos y los enigmas de la vida sexual si no se atrae su atención sobre ellos? ¿Se cree quizá que el conocimiento que se les niega no habrá de serles aportado por otros caminos? ¿O es que se persigue realmente y con toda seriedad el propósito de que más tarde juzguen todo lo sexual como algo bajo y despreciable, de lo cual procuraron mantenerlos alejados el mayor tiempo posible sus padres y maestros?

No sé, en verdad, en cuál de estos propósitos he de ver el motivo de ocultar a los niños, como sistemáticamente se viene haciendo, todo lo concerniente a la vida sexual. Sólo sé que todos ellos son igualmente especiosos y no merecen siquiera una razonada controversia. Pero recuerdo haber hallado en las cartas familiares del gran pensador y filántropo Multatuli unas ideas más que suficientes como respuesta:

«En mi sentir se encubren excesivamente algunas cosas. Se obra con acierto procurando conservar pura la imaginación de los niños; pero la ignorancia no es el mejor medio para conseguirlo. Por el contrario, creo que la ocultación hace que el niño llegue a sospechar mucho antes la verdad. La curiosidad nos lleva a preocuparnos de cosas que nos inspirarían escaso interés si se nos hubieran comunicado franca y sencillamente. Si fuera posible mantener al niño en una absoluta ignorancia, todavía admitiríamos el procedimiento; pero el infantil sujeto oye a otros o lee en los libros que caen en sus manos cosas que le inducen a meditar, y precisamente el disimulo que sus padres y educadores observan sobre ellas intensifica su ansia de saber. Este deseo, sólo parcial, y secretamente satisfecho, acalora y pervierte su fantasía, y el niño comienza ya a pecar en tiempos en los que sus padres creen que ignora aún lo que es pecado.»

Nada mejor puede decirse sobre la cuestión, y sí tan sólo añadir algo. Lo que impulsa a los adultos a observar esta conducta de «disimulo» para con los niños es desde luego, la mojigatería usual y la propia mala conciencia en lo concerniente a la sexualidad, pero quizá también cierta ignorancia teórica, a la que no es imposible poner remedio. Se cree, en efecto, que los niños carecen de instinto sexual, no apareciendo éste en ellos hasta la pubertad con la madurez de los órganos sexuales. Es éste un grave error de lamentables consecuencias, tanto teóricas como prácticas, y resulta tan fácil de rectificar por medio de la mera observación que admira haya podido incurrirse en él. La verdad es que el recién nacido trae ya consigo al mundo su sexualidad.

Determinadas sensaciones sexuales acompañan su desarrollo a través del período de lactancia y de la época infantil siendo muy pocos los niños que llegan a la pubertad sin haber pasado por actividades y sensaciones sexuales. Aquellos lectores a quienes pueda interesar una detallada exposición de estas afirmaciones, la hallarán en mis Tres ensayos para una teoría sexual.

Verán allí que los órganos de la reproducción no son la única parte del cuerpo que puede generar sensaciones de placer sexual, y que la Naturaleza ha dispuesto las cosas de manera que aun en la más temprana infancia resultan inevitables ciertos estímulos de los genitales. Esta época de la vida individual, en la cual el estímulo de distintos lugares de la epidermis (zonas erógenas), la acción de ciertos instintos biológicos y la excitación concomitante a muchos estados afectivos engendran cierta magnitud de placer, innegablemente sexual, es conocida con el nombre de período del autoerotismo, según expresión introducida por Havelock Ellis. La pubertad se limita a procurar a los genitales la primacía sobre todas las zonas y fuentes erógenas, obligando así al erotismo a ponerse al servicio de la función reproductora; proceso cuya evolución puede ser perturbada por determinadas coerciones, y que en muchos individuos -los ulteriores perversos y neuróticos- no se desarrolla sino muy imperfectamente. Por otro lado, el niño es capaz de la mayor parte de las funciones psíquicas de la vida erótica (la ternura, los celos) mucho antes de alcanzar la pubertad, y la frecuente unión de estos estados psíquicos con sensaciones somáticas de excitación sexual revela al niño la íntima relación de ambos fenómenos. En resumen: el niño aparece perfectamente capacitado para la vida erótica -excepción hecha de la reproducción mucho antes de la pubertad, y puede afirmarse que al ocultarle sistemáticamente lo sexual sólo se consigue privarle de la capacidad de dominar intelectualmente aquellas funciones para las cuales posee ya una preparación psíquica y una disposición somática.

El interés intelectual del niño por los enigmas de la vida sexual, su curiosidad sexual, se manifiesta también en época insospechadamente temprana. Sólo pensando que los padres oponen a este interés infantil una inexplicable ceguera o se esfuerzan inmediatamente en yugularlo cuando no han podido dejar de advertirlo, podemos explicarnos la escasez de observaciones del orden siguiente: Cuento entre mis amistades a un espléndido chiquillo, que acaba de cumplir los cuatro años, cuyos padres, muy comprensivos e inteligentes han renunciado a reprimir violentamente una parte del desarrollo de su hijo. El pequeño Juanito, que desde luego no ha sido objeto de incitación sexual alguna por parte de sus guardadores, muestra, hace ya algún tiempo; el más vivo interés por una determinada parte de su cuerpo, a la que llama «la cosita de hacer pipí». Ya a los tres años preguntó una vez a su madre: «Mamá, ¿tienes tú también una cosita de hacer pipí?» A lo cual le respondió la madre: «Naturalmente que sí. ¿Qué te habías creído?» También a su padre hubo de dirigirle repetidamente igual pregunta.

Próximamente por la misma época, al visitar por vez primera un establo y ver ordeñar una vaca, exclamó, asombrado: «¡Mira: de la cosita de hacer pipí sale leche!» A los tres años y nueve meses parece hallarse ya en camino de descubrir por sí mismo, con ayuda de sus observaciones, categorías exactas. Ve desaguar la caldera de una locomotora y dice: «Fíjate, la locomotora hace pipí. ¿Dónde tiene la cosita?» Y poco tiempo después expone el resultado de sus reflexiones: «Un perro y un caballo tienen una cosita de hacer pipí: una mesa y una silla, no.» Hace poco ha presenciado el baño de una hermanita suya, nacida una semana antes, observando: «¡Qué pequeña tiene aún la cosita! Ya le crecerá cuando sea mayor.» (Esta actitud ante el problema de la diferencia de los sexos es frecuente entre los niños de la edad de Juanito.) He de hacer constar que Juanito no es un niño que muestre una especial disposición sexual o patológica. Lo que a mi juicio, sucede es que no ha sido intimidado ni se ve atormentado por un sentimiento de culpa, y comunica, por tanto, con la mayor inocencia, sus procesos mentales.

El segundo grave problema que se plantea al pensamiento infantil -aunque ya en años posteriores- es el del origen de los niños, suscitado generalmente por la aparición indeseada de un hermanito o hermanita. Es ésta la interrogación más antigua y ardiente de la Humanidad. Aquellos que han aprendido a descifrar el oculto sentido de los mitos y las tradiciones la sienten palpitar ya en el enigma que la esfinge tebana propone a Edipo. Las respuestas habituales en la nursery hieren el honrado instinto de investigación del niño, defraudando por vez primera su confianza en sus padres. A partir de aquí comenzará a desconfiar de los adultos y a ocultarles sus pensamientos más íntimos. El pequeño documento que a continuación transcribimos demuestra cuán atormentadora puede llegar a ser esta ansia de saber, aun en niños ya mayores. Trátase de una carta de una niña de once años y medio, huérfana de madre, que ha discutido largamente la cuestión con su hermanita menor:

«Querida tía Mali: Hazme el favor de escribirme contándome cómo has tenido a Cristina o a Pablito. Tú tienes que saberlo, puesto que estás casada. Hemos discutido mucho anoche hablando de esto, y queremos saber la verdad. Pero no tenemos a nadie más que a ti a quien poder preguntar. ¿Cuándo vienes a Salzburgo? No podemos comprender, querida tía Mali, cómo trae la cigüeña a los niños. Trudel cree que los trae vestidos sólo con una camisita. Quisiéramos saber también si los recoge del estanque, y por qué cuando nosotros vamos al estanque no vemos nunca en él ningún niño. Dinos también cómo es que cuando se va a tener un niño se sabe ya desde antes. Escríbeme muy largo contándomelo todo.

Muchos recuerdos y muchos besos de todos nosotros.

Tu curiosa,

Lili.»

No creo que esta enternecedora misiva procurase a las dos hermanas la explicación deseada. La mayor enfermó ulteriormente de aquella neurosis que se deriva de interrogaciones inconscientes no contestadas.

No creo que exista razón alguna aceptable para negar a los niños la explicación demandada por su ansia de saber. Ahora bien: si el propósito del educador es impedir cuanto antes que el niño llegue a pensar por su cuenta, sacrificando su independencia intelectual al deseo de que sea lo que se llama «un niño juicioso», el mejor camino es, ciertamente, el engaño en el terreno sexual y la intimidación en el terreno religioso. Los sujetos de naturaleza más enérgica rechazan, desde luego tales influencias, y adoptan ante la autoridad de los padres una actitud de rebeldía, que luego mantienen a través de toda su vida con respecto a cualquier otra autoridad. En general cuando los niños se ven negadas aquellas explicaciones que demandan de los adultos, prosiguen atormentándose en secreto con tales problemas y construyen tentativas de solución, en las cuales la verdad sospechada aparece mezclada con grotescos errores, o se comunican unos a otros sigilosamente sus descubrimientos, en los cuales el sentimiento de culpabilidad del infantil investigador imprime a la vida sexual el sello de lo repugnante y prohibido. Estas teorías sexuales infantiles serían muy merecedoras de colección y estudio. Por lo general, pierden los niños, a partir de este punto, la única posición exacta ante los problemas sexuales, y muchos de ellos para no volverla a recuperar.

Parece ser que la inmensa mayoría de los autores, tanto masculinos como femeninos, que han escrito sobre la ilustración sexual de los niños han resuelto la cuestión en sentido afirmativo. Pero la torpeza de las propuestas sobre el momento y el modo de llevarla a cabo nos inclina a deducir que tal decisión no les ha sido nada fácil. La encantadora carta explicativa que Emma Eckstein figura dirigir a un hijo suyo de diez años constituye -que yo sepa- un caso aislado. La práctica general de ocultar a los niños el mayor tiempo posible todo conocimiento sexual para otorgarles luego, con frases ampulosas y solemnes, una media explicación, que casi siempre llega tarde, es, francamente, equivocada. La mayor parte de las respuestas a la pregunta «¿cómo decírselo a mi hijo?», me dan tan lamentable impresión que incluso preferiría que los padres no se ocuparan de la ilustración sexual infantil. Lo verdaderamente importante es que los niños no se formen la idea de que, entre todo aquello que no alcanzan aún a comprender, lo que más cuidadosamente se les oculta son los hechos de la vida sexual. Para conseguirlo así es necesario que lo sexual sea tratado, desde un principio, en la misma forma que cualquier otro orden de cosas dignas de ser sabidas. Ante todo, es labor de la escuela no eludir la mención de lo sexual, iniciando los grandes hechos de la reproducción en el estudio del mundo animal y haciendo constar, inmediatamente, que el hombre comparte todo lo esencial de su organización con los animales superiores. Si el ambiente familiar no tiende a intimidar el pensamiento infantil, no será raro oír frases como la siguiente, sorprendida por mí en una conversación entre un niño y su hermanita: «Pero ¿cómo puedes creer todavía que la cigüeña trae a los niños pequeños? ¡Te han dicho ya que el hombre es un mamífero, y supongo que no creerás que también a los demás mamíferos les trae la cigüeña sus crías!» De este modo, la curiosidad del niño no alcanzará nunca un alto grado si en cada estadio de la enseñanza encuentra su correspondiente satisfacción. La explicación de las características puramente humanas de la vida sexual y de la significación social de esta última podrían darse entonces al término de la primera enseñanza; esto es, al cumplir el niño los diez años. Por último, el momento de la confirmación sería el más apropiado para explicar al niño, al corriente ya de lo somático, las obligaciones morales enlazadas al ejercicio del instinto. Tal ilustración gradual, no interrumpida en época alguna e iniciada en y por la misma escuela primaria, me parece ser la única adaptada al desarrollo del niño y evita así todo posible peligro.

La sustitución del catecismo por un tratado elemental de los derechos y deberes del ciudadano, llevada a cabo por el Estado francés, me parece un gran progreso en la educación infantil. Pero esta instrucción elemental resultará aun lamentablemente incompleta si no incluye lo referente a la vida sexual. Es ésta una laguna a cuya desaparición deben tender los esfuerzos de los pedagogos y los reformadores. En aquellos Estados que han abandonado la educación en manos de las Ordenes religiosas no cabe, naturalmente, suscitar la cuestión. El sacerdote no admitirá jamás la igualdad esencial del hombre y el animal, pues no puede renunciar al alma inmortal, que le es precisa para fundar en ella la moral. Queda así demostrado, una vez más, cuán necio es poner a un traje destrozado un remiendo de paño nuevo y cuán imposible llevar a cabo una reforma aislada sin transformar las bases del sistema.

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Sigmund Freud

UN RECUERDO INFANTIL DE LEONARDO DA VINCI

CUANDO la investigación psicoanalítica, que en general se contenta con un material humano de nivel vulgar, pasa a recaer sobre una de las grandes figuras de la Humanidad, no persigue, ciertamente, los fines que con tanta frecuencia le son atribuidos por los profanos. No tiene tendencia «a oscurecer lo radiante y derribar lo elevado», ni encuentra satisfacción ninguna en aminorar la distancia entre la perfección del grande hombre y la insuficiencia de su objeto humano acostumbrado. Por el contrario, abriga un extraordinario interés por todo aquello que tales modelos puedan descubrirle, y opina que nadie es tan grande que pueda avergonzarse de hallarse sometido a aquellas leyes que rigen con idéntico rigor tanto la actividad normal como la patológica. Leonardo da Vinci (1452-1519) fue ya admirado por sus contemporáneos como uno de los más grandes hombres del Renacimiento italiano; pero también les pareció ya enigmático, como aún nos lo parece a nosotros. Fue un genio poliforme, «cuyos límites sólo podemos sospechar, nunca fijar» y ejerció la más intensa influencia sobre la pintura de su época. En cambio, sólo en la época moderna se ha llegado a reconocer la grandeza del investigador físico que se enlazaba en él al artista. Aunque nos ha legado obras maestras de la pintura, mientras que sus descubrimientos científicos permanecieron inéditos e inaprovechados, su desarrollo como investigador influyó constantemente sobre su desarrollo artístico, cortándolo con frecuencia grandemente y acabando por ahogarlo. Vasari le atribuye en su última hora palabras en las que había expresado su remordimiento por haber ofendido a Dios y a los hombres, no cumpliendo su misión en el arte, y aunque este relato de Vasari carece de verosimilitud, tanto exterior como interior, y pertenece a la leyenda que ya en tiempos del enigmático maestro comenzó a formarse en torno de su persona, constituye, sin embargo, un valioso testimonio del juicio que la misma merecía a los hombres de su época.

¿Qué fue lo que alejó la personalidad de Leonardo de la comprensión de sus contemporáneos? Desde luego, no podemos suponer que fuera la multiplicidad de sus aptitudes y conocimientos lo que le permitió presentarse como citarista y constructor de nuevos instrumentos de música en la corte de Ludovico Sforza, sobrenombrado el Moro, duque de Milán, o escribir aquella notable carta en la que se vanagloriaba de sus conocimientos como arquitecto e ingeniero militar, pues la coincidencia de tan múltiples aptitudes en una sola persona era cosa corriente en los tiempos del Renacimiento, aunque de todas maneras fuera Leonardo uno de los más brillantes ejemplos de ella. No pertenecía tampoco a aquel tipo de hombres geniales que, habiendo sido poco favorecidos exteriormente por la Naturaleza, niegan, a su vez, todo valor a las formas exteriores de la vida, caen en un desconsolado pesimismo y rehúyen el trato social. Por el contrario, era esbelto y bien constituido, de rostro acabadamente bello y fuerza física nada común; encantador en su trato, elocuente, alegre y afable. Gustaba de rodearse de cosas bellas, se adornaba con magníficos trajes y estimaba todo refinamiento de la vida. Estos caracteres de Leonardo quedan evidenciados en unos párrafos de su Tratado sobre la pintura, en los que compara este arte con los demás y describe las molestias de la labor del escultor: «El escultor trabaja con el rostro envuelto en el polvillo del mármol, que le da todo el aspecto de un panadero. Sus vestidos se cubren de blancos trocitos de mármol, como si le hubiera nevado encima, y toda su casa está llena de polvo y de piedras. En cambio, el pintor se nos muestra bien vestido y cómodamente sentado ante su obra, manejando el ligero pincel con los más alegres colores. Puede adornarse a su gusto y su casa está llena de bellas pinturas resplandeciente de limpieza. Con frecuencia se acompaña de músicos o lectores que recrean su espíritu, y ni el golpear del martillo ni ningún otro ruido viene a estorbar sus placeres.».

Es muy posible que esta idea de un Leonardo radiante de alegría y entregado gozosamente al placer de vivir no responda exactamente sino al primer período de la vida del maestro. En épocas posteriores, cuando el ocaso de Ludovico Moro le obligó a salir de Milán, su campo de acción, y abandonar la segura posición de que en dicha ciudad gozaba, para llevar una vida errante, escasa en éxitos exteriores, hasta refugiarse en Francia, su último asilo, debió de ensombrecerse su ánimo y acentuarse algún rasgo extravagante de su ser. El olvido en que paulatinamente fue dejando su arte para interesarse tan sólo por las investigaciones científicas contribuyó no poco a hacer más profundo el abismo que de sus contemporáneos le separaba. Todos los experimentos con los que, a juicio de aquéllos, perdía lamentablemente el tiempo que hubiera empleado mejor pintando los cuadros que le eran encargados y enriqueciéndose así, como el Perugino, su antiguo condiscípulo, eran considerados como chifladuras, e incluso le hicieron sospechoso de dedicarse a la magia negra. Bajo este aspecto le comprendemos nosotros mejor, y por sus notas sabemos cuáles eran las artes que ejercía. En una época en la que la autoridad de la Iglesia comenzaba a ser sustituida por la de la Antigüedad y en la que no se conocía aún la investigación exenta de prejuicios, fue Leonardo el precursor de Bacon y de Copérnico, e incluso su digno igual, y tenía que hallarse, por tanto, aislado entre sus contemporáneos. Cuando disecaba cadáveres de hombres o de caballos, construía aparatos para volar o estudiaba la alimentación de las plantas y los efectos que en días producían los venenos, se apartaba considerablemente de los comentadores de Aristóteles y se acercaba a los despreciados alquimistas, en cuyos laboratorios halló un refugio la investigación experimental durante estos tiempos adversos.

Consecuencia de todo esto fue que Leonardo llegó a no coger sino de mala gana los pinceles, dejando inacabadas en su mayor parte las pocas obras pictóricas que emprendía y sin que le preocuparan los destinos ulteriores de las mismas. Esta conducta le fue ya reprochada por sus contemporáneos, para los cuales constituyó siempre un enigma.

Varios de los admiradores posteriores de Leonardo han intentado defenderle de este reproche de inconstancia, alegando que se trata de una peculiaridad general de los grandes artistas. También Miguel Ángel, activo e infatigable creador, dejó inacabadas muchas de sus obras, y sería, sin embargo, injusto tacharle de inconsciente. Por otra parte, muchos de los cuadros de Leonardo no se hallan tan inacabados como el mismo artista lo pretendía, pues lo que él consideraba aún como insatisfactoria encarnación de sus aplicaciones era ya para el profano una acabada obra de arte. El maestro concebía una suprema perfección que luego no le parecía hallar nunca en su obra. Por último, tampoco sería justo hacer responsable al artista del destino final de sus producciones.

Por muy fundamentales que aparezcan algunas de estas disculpas no logran eximir a Leonardo de toda responsabilidad. La penosa lucha con la obra, su abandono y la indiferencia con respecto a su destino subsiguiente pueden ser caracteres comunes a muchos artistas, pero Leonardo nos los muestra en su más alto grado. Solmi cita las siguientes manifestaciones de uno de sus discípulos: «Pareva, che ad ogni ora tremasse, quando si poneva a dipingere, e però non diede mai fine ad alcuna cosa cominciata, considerando la grandezza dell' arte, tal che egli scorgevra errori in quelle cose, che ad altri parevano miracoli.» Sus últimos cuadros -la Leda, la Madona de San Onofre, el Baco y el San Juan Bautista joven- quedaron interminados, «come quasi intervenne di tutte le cose sue…» Lomazzo, que pintó una copia de la Cena, se refiere en un soneto a la conocida incapacidad de Leonardo para dar fin a una obra pictórica:

«Protogen che il penel di sue pitture

Non levava, agguaglio il Vinci Divo,

Di cui opra non è finita pure.»

La lentitud con que Leonardo trabajaba llegó a ser proverbial. En la Cena del convento de Santa María delle Grazie, de Milán, pintó durante tres años, después de haber empleado mucho tiempo en estudios preliminares. Un contemporáneo, el cuentista Mateo Bandelli, fraile profeso a la sazón en dicho convento; nos refiere que Leonardo subía muchos días al andamio en las primeras horas de la mañana y trabajaba sin descanso hasta el anochecer, no acordándose siquiera de tomar alimento. En cambio, transcurrían luego semanas enteras sin que hiciera nada. En ocasiones se pasaba horas y horas sumido en hondas meditaciones delante de su obra, como sometiéndola a un riguroso examen. Otras veces acudía a toda prisa al convento desde el patio del castillo de Milán, en el que trabajaba en el modelo de la estatua ecuestre de Francisco Sforza, sólo para dar un par de pinceladas a una figura, marchándose en seguida. Vasari nos cuenta que en el retrato de Monna Lisa, esposa del florentino Francesco del Giocondo, trabajó durante cuatro años, sin llegar a darlo por terminado; detalle que queda confirmado por el hecho de no haberlo entregado a la persona que se lo encargó. Habiéndoselo llevado luego consigo a Francia, le fue comprado por el rey Francisco I, y constituye hoy uno de los más preciados tesoros del Louvre.

Si a estas informaciones sobre los métodos de trabajo de Leonardo unimos el testimonio de los numerosos apuntes y estudios que de él se conservan y que varía hasta lo infinito los temas de cada uno de sus cuadros, habremos de reconocer que sería injusto tacharle de ligero o inconsciente. Observamos en él, por el contrario, una extraordinaria profundidad y una gran riqueza de posibilidades, entre las que vacila la definitiva elección del artista, elevadísimas aspiraciones apenas realizables y una intensa coerción de la ejecución que no llega a resultar explicable por la fatal impotencia del artista para conseguir plenamente su propósito ideal. La lentitud proverbial de Leonardo se demuestra como un síntoma de dicha coerción y un signo precursor de su ulterior abandono total de la pintura, siendo también la que determinó el desdichado destino de un Cenáculo, del cual no podemos considerar a Leonardo por completo irresponsable. Leonardo no podía acostumbrarse a la pintura al fresco, que exige una labor continuada y rápida mientras se halla aún húmedo el fondo sobre el que han de extenderse los colores y, por tanto, empleó colores al óleo, que le permitían trabajar sin precipitarse, pero que se desprendieron del fondo sobre el que fueron extendidos y que los separaba del muro. Los defectos de este último y los destinos por que en el transcurso de los años fue pasando el local se agregaron a tal circunstancia para decidir la pérdida del cuadro al parecer inevitable ya.

Al fracaso de un análogo experimento técnico parece haber obedecido la pérdida del cuadro de la batalla de Anghiari que Leonardo pintó más tarde, compitiendo con Miguel Ángel, en la Sala de Consiglio, de Florencia, y que también dejó inacabado. Parece aquí como si un interés ajeno al arte, el del experimentador, hubiera robustecido el interés artístico, resultando después perjudicial para la obra de arte.

El carácter de Leonardo mostraba todavía algunos otros rasgos singulares y varias contradicciones evidentes. No puede negársele un cierto grado de inactividad e indiferencia. En una época en la que todo individuo aspiraba a conquistarse el más amplio campo de acción posible, aspiración que suponía una enérgica agresividad, se hacía notar Leonardo por su apacible natural y su empeño en evitar toda clase de competencias y disputas. Era bondadoso y afable para con todos, no probaba la carne porque creía injusto despojar de la vida a los animales, y uno de sus mayores placeres era dar libertad a los pájaros que compraba en el mercado. Condenaba la guerra y la efusión de sangre y declaraba no ver en el hombre el rey de la creación, sino la más temible de las fieras. Pero esta femenina delicadeza de su sensibilidad no le impedía acompañar a los condenados en el camino hacia el cadalso, para estudiar sus fisonomías, contraídas por la angustia, y dibujarlas en un álbum, ni tampoco inventar las más mortíferas armas de guerra y entrar al servicio de César Borgia como ingeniero militar. Parecía indiferente al bien y al mal y pedía que se le midiera con una medida especial. Acompañó a César Borgia, el más cruel y desleal de todos los caudillos, en su conquista de la Romaña, y en sus anotaciones no encontramos ni una sola línea dedicada a los sucesos de que en aquella expedición hubo de ser testigo. No sería, quizá, muy desacertado comparar aquí su actitud con la de Goethe durante la campaña de Francia.

Cuando en un ensayo biográfico se quiere llegar realmente a una profunda comprensión de la vida anímica del sujeto investigado, no se debe silenciar, como por discreción o hipocresía lo hacen la mayor parte de los biógrafos, las características sexuales del mismo. Poco es lo que sobre este punto conocemos de Leonardo; pero este poco, muy significativo. En una época que veía luchar la sexualidad más limitada con la más rigurosa ascesis, era Leonardo un ejemplo de fría repulsa sexual, inesperada y singular en un artista pintor de la belleza femenina. Solmi cita de él la siguiente frase, que testimonia de su frigidez: «El acto del coito y todo lo que con él se enlaza es tan repugnante, que la Humanidad se extinguiría en breve plazo si dicho acto no constituyera una antiquísima costumbre y no hubiera aún rostros bellos y temperamentos sexuales.» Los escritos que nos han legado, y que no tratan únicamente de elevados problemas científicos, sino que contienen asimismo cosas harto inocentes, apenas dignas de una tan grande inteligencia (una Historia Natural alegórica, fábulas de animales, profecías), son castos, e incluso podríamos decir abstinentes en un grado que nos asombraría hallar actualmente en una obra literaria. Eluden todo lo sexual tan decididamente como si sólo el Eros que conserva todo lo animado no fuera un tema digno del interés del investigador. Conocido es con cuánta frecuencia se complacen los grandes artistas en desahogar su fantasía en representaciones eróticas y hasta obscenas. En cambio, no poseemos de Leonardo sino algunos dibujos anatómicos de los genitales internos de la mujer, de la posición del feto en la matriz, etc.

Es muy dudoso que Leonardo tuviese nunca amorosamente entre sus brazos a una mujer. Tampoco sabemos que hubiera en su vida una pasión platónica, como la de Miguel Ángel por Vittoria Colonna. Hallándose aún en el taller de Verrocchio, su maestro, fue denunciado, en unión de otros varios jóvenes, por sospechas de homosexualidad, denuncia que terminó con una absolución. El motivo de tales sospechas fue, según parece, el servirse como modelo de un muchacho de dudosa fama. Siendo ya artista de renombre, se rodeaba de bellos adolescentes y jóvenes, a los que tomaba por discípulos. El último de éstos, Francesco Melzi, le acompañó a Francia, permaneció con él hasta su muerte y fue su heredero. Sin participar de la segura convicción de sus modernos biógrafos, que rechazan como una calumnia exenta de todo fundamento la posibilidad de una relación sexual entre el maestro y sus discípulos, nos parece lo más verosímil que las cariñosas relaciones de Leonardo con los jóvenes a los que aleccionaba en su arte y que, según costumbre de la época, compartían su vida, no llegaran jamás a adquirir un carácter sexual.

Ni en un sentido ni en otro puede atribuirse a Leonardo una actividad sexual muy intensa.

A nuestro juicio, no hay sino un solo camino que pueda llevarnos a la comprensión de la singularísima vida sentimental y sexual de Leonardo y de su doble naturaleza de artista e investigador. Que yo sepa, entre todos sus biógrafos, cuyos puntos de vista psicológicos difieren a veces grandemente, sólo uno, E. Solmi, se ha acercado a la solución del enigma. En cambio, un poeta que ha elegido a Leonardo para protagonista de una gran novela histórica, Dimitri Sergewitsch Merejkowsky, ha fundado su obra en tal comprensión de aquel hombre extraordinario, y ha expresado en ella, inequívocamente, su concepción de la interesantísima figura del mismo, aunque no nos la presente encerrada en una seca fórmula, sino plásticamente expuesta en forma poética. Solmi dice sobre Leonardo: «Pero el insaciable deseo de penetrar en el conocimiento de todo lo que le rodeaba y hallar con fría reflexión el más profundo secreto de todo lo perfecto condenó la obra de Leonardo a permanecer siempre inacabada». En un trabajo incluido en las Conference fiorentine se cita una manifestación de Leonardo que constituye su profesión de fe y nos proporciona la clave de su personalidad:

Nessuna cosa si può amare nè odiare, se prima non si ha cognition di quella.

Esto es: No se puede amar ni odiar nada si antes no se ha llegado a su conocimiento. Esta misma afirmación es repetida por Leonardo en su Tratado de la pintura, en un párrafo en el que parece defenderse del reproche de irreligiosidad:

«Pero aquellos que me critican deben enmudecer, pues tal conducta constituye el medio de llegar al conocimiento del creador de tantas maravillas y al camino que nos lleva a amar a tan grande inventor. El gran amor nace del gran conocimiento del objeto amado, y si este conocimiento del objeto es insuficiente, no se podrá amarla sino muy poco o nada…»

El valor de estas manifestaciones de Leonardo no reside en que nos comuniquen un importante hecho psicológico, pues lo que afirman es claramente falso, y Leonardo tenía que saberlo tan bien como nosotros. No es cierto que los hombres repriman su amor o su odio hasta después de haber estudiado y descubierto la esencia del objeto al que tales efectos han de referirse. Por el contrario, aman impulsivamente, obedeciendo a motivos sentimentales, y la reflexión y la meditación no pueden sino debilitar los efectos de dichos motivos. Así, pues, Leonardo quería decir que aquello que los hombres llaman amor no es el amor justo y perfecto y que se debía amar reteniendo el afecto, sometiéndolo a un contraste intelectual y no dándole libre curso sino después de haber salido triunfante de tal examen. Con esto manifiesta, a nuestro juicio, que él se conduce así y que sería de desear que los demás imitasen esta conducta en sus amores y sus odios.

En realidad, parece haber seguido Leonardo esta norma durante toda su vida. Sus afectos se hallaban perfectamente domados y sometidos al instinto de investigación. No amaba ni odiaba, sino que se preguntaba cuál era el origen de aquello que había de amar u odiar y cuál su significación, de manera que al principio tenía que parecer indiferente al bien y al mal, a la belleza y la realidad. Durante esta labor de investigación desaparecían los signos precursores del amor o el odio; se transformaban éstos en interés intelectual. No se hallaba Leonardo desprovisto en absoluto de pasiones ni carecía del divino rayo, que mediata o inmediatamente es la fuerza impulsora -il primo motore- de toda actividad humana. Pero había convertido la pasión en ansia de saber y se entregaba a la investigación con la tenacidad, la continuidad y la profundidad que se derivan de la pasión. Luego, una vez llegado a la cima de la labor intelectual alcanzando el conocimiento, deja libre curso al afecto retenido durante el proceso intelectivo, como se deja volver a un río el agua tomada de él por un canal, después de haber utilizado su energía. Cuando desde la altura de un conocimiento puede abarcar ya su vista un amplio conjunto se entrega al pathos y ensalza con apasionadas palabras la magnificencia de aquel trozo de la creación que ha sometido a minucioso estudio, o dando a su admiración una forma religiosa, a su creador. Solmi ha visto muy acertadamente este proceso de transformación que en Leonardo se desarrolla. Después de citar un párrafo en el que Leonardo alaba la admirable necesidad de la naturaleza («O mirabile necessità…»), dice: «Tale trasfigurazione della scienza della natura in emozione, quasi direi, religiosa, è uno dei tratti caratteristici de' manoscritti vinciani, e si trova cento e cento volte espressa...».

Se ha sobrenombrado a Leonardo, por su anhelo investigador, tan insaciable como infatigable, el Fausto italiano. Pero prescindiendo de todas las consideraciones relativas a la nueva transformación del anhelo de saber en ansia de vivir, transformación que hemos de admitir como premisa de la tragedia de Fausto, queremos arriesgar la observación de que la evolución de Leonardo se acerca grandemente a la ideología de Spinoza.

Las transformaciones de la fuerza instintiva psíquica en diversas actividades no son realizables -del mismo modo que las transformaciones de las fuerzas físicas- sin una pérdida. El ejemplo de Leonardo nos advierte cuántas otras cosas hemos de perseguir en estos procesos. El aplazamiento del amor hasta después de haber adquirido el conocimiento se convierte en una sustitución. No se ama ni se odia bien cuando se ha llegado al conocimiento, pues entonces se permanece más allá del amor y del odio, y en lugar de amar no se ha hecho sino investigar. Por esta razón fue, quizá, la vida de Leonardo mucho más pobre en amor que las de otros grandes hombres. Las tormentosas pasiones que elevan y devoran, y a las cuales debieron otros lo mejor de su vida, parecen no haberle combatido jamás.

Pero aún podemos deducir otras consecuencias. Se ha investigado en lugar de obrar y crear. Aquel que ha comenzado a sospechar la magnificencia de la cohesión universal y sus inmutables leyes, pierde fácilmente su propio, pequeñísimo, yo. Sumido en la admiración y poseído de una verdadera humildad, olvida con demasiada facilidad que es por sí mismo una parte de aquellas fuerzas cuya actuación le maravilla y que puede intentar variar, en la medida de sus energías personales, una pequeñísima parte del necesario curso del mundo, de este mundo en el que lo pequeño no es menos maravilloso ni importante que lo grande.

Leonardo comenzó quizá, a investigar, como opina Solmi impulsado por el deseo de perfeccionar su arte, estudiando las cualidades y leyes de la luz, los colores, las sombras y la perspectiva, con el fin de alcanzar la más alta maestría en la imitación de la Naturaleza y mostrar a los demás el camino que a ella podía conducirlos. Probablemente se formaba ya una idea exagerada del valor de estos conocimientos para el artista. Después, y siguiendo la orientación de las necesidades pictóricas, pasó a la investigación exterior de los objetos de la pintura, los animales, las plantas y las proporciones del cuerpo humano, y luego a la de su estructura interna y sus funciones vitales, elementos que también se expresan en la apariencia y demandan del arte una representación. Por último, tomó en él esta tendencia enorme incremento, y rompiendo los lazos que aún ligaban su actividad investigadora con las aspiraciones de su arte, le llevó a descubrir las leyes generales de la mecánica, a adivinar la historia de las estratificaciones y petrificaciones del valle del Arno y a aquel culminante conocimiento que anotó con grandes letras en sus apuntaciones: «Il sole non si muove.» De este modo extendió sus investigaciones a casi todos los sectores de las Ciencias Naturales, y fue, en cada uno de ellos, un descubridor, o por lo menos, un precursor y un guía. Pero su anhelo de saber permaneció orientado hacia el mundo exterior, como si hubiera algo que le alejase de la investigación de la vida anímica del hombre. En la «Academia Vinciana», para la que dibujó emblemas artísticamente complicados, se concedió un lugar muy pequeño a la Psicología.

Cuando luego intentaba retornar desde la investigación al ejercicio de su arte tropezaba con la perturbación emanada de la nueva orientación de sus intereses y de la distinta naturaleza de la labor psíquica. La obra pictórica no constituía para él sino un problema a resolver, y su pensamiento, habituado a la interminable investigación de la Naturaleza, veía surgir detrás de este primer problema otros nuevos en infinita concatenación, siéndole ya imposible limitar sus aspiraciones, aislar la obra de arte y arrancarla de la amplia totalidad en que las había incluido.

El artista se sirvió al principio del investigador como de un precioso auxiliar, pero éste acabó por hacerse más fuerte que su señor y llegó a dominarle.

Cuando en el cuadro característico de una persona hallamos un instinto exageradamente desarrollado y dominando a todos los demás, como en Leonardo el ansia de saber, explicamos esta particularidad por una especial disposición individual, cuya condicionalidad, probablemente orgánica, nos es desconocida. Sin embargo, nuestros estudios psicoanalíticos de sujetos neuróticos nos inclinan a sentar dos hipótesis, que esperamos hallar confirmadas en cada caso particular. Creemos muy verosímil que dicho instinto dominante actuó ya en la más temprana infancia del individuo y que su predominio quedó establecido por impresiones de dicha época. Asimismo admitimos que se incorporó como refuerzo energías instintivas originariamente sexuales, llegando a representar así posteriormente una parte de la vida sexual. Un individuo en el que se den estas circunstancias investigará, por ejemplo, con el mismo apasionado ardor que otros ponen en amar, y podrá sustituir así el amor por el estudio. No sólo en el instinto de investigación, sino también en la mayor parte de los demás casos de intensidad particular de un instinto, admitimos una intensificación sexual del mismo.

La observación de la vida cotidiana de los hombres nos muestra que en su mayoría consiguen derivar hacia su actividad profesional una parte muy considerable de sus fuerzas instintivas sexuales. El instinto sexual es particularmente apropiado para suministrar estas aportaciones, pues resulta susceptible de sublimación; esto es, puede sustituir un fin próximo por otros desprovistos de todo carácter sexual y eventualmente más valiosos. Consideramos demostrado este proceso cuando la historia infantil de una persona, esto es, la historia de su desarrollo psíquico, nos muestra que el instinto dominante se hallaba durante su infancia al servicio de intereses sexuales, y vemos una confirmación del mismo cuando en la vida sexual del adulto comprobamos una singular disminución, como si una parte de su actividad sexual hubiera quedado sustituida por la actuación del instinto dominante.

La aplicación de esta hipótesis a aquellos casos en los que el instinto dominante es el de investigación parece tropezar con particulares dificultades, dado que no creemos posible al principio atribuir al niño este instinto, ni tampoco grandes intereses sexuales. Del ansia de saber del niño testimonia su incansable preguntar, que tan enigmático parece al adulto mientras no se da cuenta de que todas estas preguntas no son sino rodeos en torno de una cuestión central y que no pueden tener fin porque el niño sustituye con ellas una única interrogación, que, sin embargo, no planteará jamás directamente. Cuando el niño llega a un período más avanzado de la infancia y ha ampliado sus conocimientos, se interrumpe con frecuencia, de repente, esta manifestación del ansia de saber. De todo esto nos proporciona una completa explicación la investigación psicoanalítica, mostrándonos que muchos niños, quizá la mayoría y desde luego los más inteligentes, atraviesan a partir de los tres años un estadio que podríamos calificar de período de la investigación sexual infantil. El deseo de saber no despierta, que sepamos, espontáneamente en los niños de esta edad, sino que es provocado por la impresión de un suceso importante: el nacimiento de un hermano o el temor a tal posibilidad, considerada por el niño como una amenaza de sus intereses egoístas. La investigación recae sobre el problema del origen de los niños, como si el infantil sujeto buscase el medio de evitar un tal indeseado acontecimiento. Averiguamos así con asombro que el niño rehúsa creer los datos que sobre esta materia le suelen ser proporcionados; por ejemplo, la fábula de la cigüeña, tan significativa mitológicamente, y que este acto de incredulidad inicia su independencia intelectual y a veces su oposición al adulto, al que no perdonará ya nunca su engaño. En adelante investiga por sus propios medios, adivina la residencia del niño en el seno materno, forja teorías sobre el origen de los niños, atribuyéndolo a los alimentos ingeridos por la madre y suponiendo que son paridos por el intestino, y sobre la intervención del padre, tan difícil de fijar para él, y sospecha ya la existencia del coito, que se le muestra como un acto violento y hostil. Pero como su propia constitución sexual no es apta aún para la procreación, su investigación del origen de los niños tiene que fracasar necesariamente y es abandonada con el convencimiento de que nunca conducirá a la solución deseada. La impresión de este fracaso de la primera tentativa de independencia intelectual parece ser muy duradera y deprimente.

Una vez terminado este período de investigación sexual infantil, por un proceso de enérgica represión sexual surgen para los destinos ulteriores del instinto de investigación tres posibilidades diferentes, derivadas de su temprana conexión con intereses sexuales. La investigación puede, en primer lugar, compartir la suerte de la sexualidad, y entonces queda coartado, a partir de este momento, el deseo de saber y limitada la libre actividad de la inteligencia, quizá para toda la vida, tanto más cuanto que poco tiempo después queda establecida por la educación la intensa coerción religiosa del pensamiento. Es éste el tipo de la coerción neurótica. Comprendemos muy bien que la debilidad intelectual así adquirida favorece considerablemente la aparición de la neurosis. En un segundo tipo, el desarrollo intelectual es suficientemente enérgico para resistir la represión sexual que sobre él actúa. Algún tiempo después del fracaso de la investigación sexual infantil, la inteligencia, robustecida ya, recuerda su anterior conexión y ofrece su ayuda para eludir la represión sexual, y la investigación sexual reprimida retorna desde lo inconsciente en forma de obsesión investigadora, disfrazada y coartada, desde luego, pero lo bastante poderosa para sexualizar el pensamiento mismo y acentuar las operaciones intelectuales con el placer y la angustia de los procesos propiamente sexuales. La investigación se convierte aquí en actividad sexual, con frecuencia la única de este orden, y el sentimiento de la sublimación en ideas y de la claridad intelectual se sustituye a la satisfacción sexual. Pero el imperfecto carácter de la investigación retorna también en la imposibilidad de llegar a conclusión ninguna, y el sentimiento intelectual buscado, o sea el de alcanzar una solución, va alejándose cada vez más.

El tercer tipo, el más perfecto y menos frecuente, elude tanto la coerción del pensamiento como la obsesión intelectual neurótica, merced a una disposición especial. La represión sexual tiene también efecto en este caso, pero no consigue transferir a lo inconsciente un instinto parcial del deseo sexual. Por el contrario, escapa la libido a la represión, sublimándose desde un principio en ansia de saber e incrementando el instinto de investigación, ya muy intenso de por sí. También aquí llega a hacerse obsesiva en cierto modo la investigación y a constituir un sustitutivo de la actividad sexual; mas por efecto de la completa diferencia de los procesos psíquicos desarrollados (la sublimación en lugar del retorno desde lo inconsciente) faltan el carácter neurótico y la adherencia a los complejos primitivos de la investigación sexual infantil, y el instinto puede actuar libremente al servicio del interés intelectual, atendiendo, sin embargo, simultáneamente a la represión sexual con la evitación de todo tema de este orden.

Si examinamos en Leonardo la coincidencia del instinto de investigación dominante con la disminución de su vida sexual, limitada a aquello que conocemos con el nombre de homosexualidad ideal, nos inclinaremos a considerarle como un modelo del tercero de los tipos antes detallados. La circunstancia de que después de la actuación infantil de su deseo de saber al servicio de intereses sexuales consiguiera sublimar la mayor parte de su libido, convirtiéndola en instinto de investigación, constituiría el nódulo y el secreto de su personalidad; pero, naturalmente, no es nada fácil aportar una prueba de esta hipótesis. Para ello necesitaríamos llegar al conocimiento del desarrollo anímico de sus primeros años infantiles, y parece insensata toda esperanza de alcanzar tal conocimiento, pues los datos que sobre Leonardo poseemos son tan escasos como inciertos y, además, se trata de un período cuyas circunstancias escapan siempre a la observación, aun tratándose de personas de nuestra misma generación.

Muy poco es lo que sabemos de la juventud de Leonardo. Nació el año de 1452 en la pequeña ciudad de Vinci, situada entre Florencia y Empoli. Su nacimiento fue ilegítimo, circunstancia que en aquella época no era considerada socialmente como una grave mácula. Su padre fue Ser Piero da Vinci, notario y descendiente de una familia de notarios y agricultores que tomaron su apellido de su ciudad natal. Su madre, de la que sólo sabemos que se llamaba Catalina, fue probablemente una humilde hija de labradores y casó más tarde con otro vecino de Vinci. En toda la vida de Leonardo volvemos a hallar noticia alguna sobre ella. Sólo al novelista Merezhkovsky supone haber vuelto a encontrar sus huellas. EI único dato seguro sobre la infancia de Leonardo nos es proporcionado por un documento oficial del año 1457: un padrón de impuestos florentino, en el que se le incluye entre los miembros de la familia Vinci y se indica su edad de cinco años y su calidad de hijo ilegítimo de Ser Piero. Este no tuvo hijos de su matrimonio con Donna Albiera, y merced a esta circunstancia, pudo Leonardo ser acogido y educado en la casa paterna, de la cual salió, ignoramos a qué edad, para entrar como aprendiz en el taller de Andrea del Verocchio. En el año de 1472 aparece ya su nombre en la relación de los miembros de la Compagnia del Pittori. Esto es todo.

Que yo sepa, sólo una vez incluye Leonardo en sus apuntaciones científicas algo referente a su infancia. En un lugar en el que trata del vuelo de los buitres se interrumpe de repente para seguir un recuerdo de sus más tempranos años infantiles que surge en su memoria:

«Parece como si me hallara predestinado a ocuparme tan ampliamente del buitre, pues uno de los primeros recuerdos de mi infancia es el de que, hallándome en la cuna, se me acercó uno de estos animales, me abrió la boca con su cola y me golpeó con ella, repetidamente, entre los labios.»

Nos hallamos, pues, ante un recuerdo infantil y por cierto singularísimo, tanto por su contenido como por la época en que es situado. No es quizá imposible que un individuo conserve recuerdos de la época de la lactancia, pero tampoco puede considerarse como cosa demostrada. De todos modos, el contenido de este recuerdo de Leonardo, o sea el hecho de que un buitre se acercase a su cuna y le abriera la boca con la cola, nos parece tan inverosímil y fabuloso, que nos inclinamos a aceptar una distinta hipótesis, con la que eludimos las dos dificultades antes indicadas. La escena con el buitre no constituiría un recuerdo de Leonardo, sino una fantasía ulterior transferida por él a su niñez. Los recuerdos infantiles de los hombres no tienen a veces otro origen. En lugar de reproducirse a partir del momento en que quedan impresos, como sucede con los recuerdos conscientes de la edad adulta, son evocados al cabo de mucho tiempo, cuando la infancia ha pasado ya, y aparecen entonces deformados, falseados y puestos al servicio de tendencias ulteriores, de manera que no resultan estrictamente diferenciables de las fantasías. Como mejor podemos explicarnos su naturaleza es pensando en el nacimiento de la crónica histórica en los pueblos antiguos. Mientras el pueblo fue pequeño y débil no pensó en escribir su historia y se consagró a labrar su suelo, a defender su existencia contra sus vecinos, a ampliar sus dominios y a enriquecerse. Fue ésta una época heroica y sin historia. Pero a ella sucedió otra en la que el pueblo adquirió ya consciencia de sí mismo, se sintió rico y poderoso y experimentó la necesidad de averiguar de dónde procedía y cómo había llegado a su estado actual. La Historia, que había comenzado por anotar simplemente los sucesos de la actualidad, dirigió entonces su mirada hacia el pasado, reunió tradiciones y leyendas, interpretó las supervivencias del pretérito en los usos y costumbres y creó así una historia del pasado prehistórico. Pero esta prehistoria habla de constituir, sin remedio, más bien una expresión de las opiniones y deseos contemporáneos que una imagen del pasado, pues gran parte de éste había caído en el olvido, otra se conservaba deformada, muchas supervivencias se interpretaban equivocadamente bajo la influencia de las circunstancias del momento y sobre todo no se escribía la historia por motivos de ilustración objetiva, sino con el propósito de actuar sobre los contemporáneos. El recuerdo consciente que los hombres conservan de los sucesos de su madurez puede compararse a esta redacción de la Historia, y sus recuerdos infantiles corresponden, tanto por su origen como por su autenticidad, a la historia de la época primitiva de un pueblo, historia muy posterior a los hechos y tendenciosamente rectificada.

Si el relato de Leonardo no es, por tanto, sino una fantasía nacida en años posteriores, juzgaremos al principio que no vale la pena de dedicarle gran atención. Para su esclarecimiento podría bastarnos la tendencia, confesada por Leonardo, a dar a su estudio de los problemas del vuelo de las aves la importancia de una prescripción del Destino. Pero con esta valoración despectiva cometeríamos una injusticia análoga a la que constituiría rechazar ligeramente el material de leyendas, tradiciones e interpretaciones de la prehistoria de un pueblo. A pesar de sus deformaciones y sus errores, entraña dicho material la realidad del pasado y constituye aquello que el pueblo ha formado sobre la base de los acontecimientos de su época primitiva y bajo la influencia de motivos poderosos por entonces y muy importantes aún en la actualidad, y si pudiéramos deshacer, por el conocimiento de todas las fuerzas actuales, tales deformaciones, podríamos descubrir detrás del material legendario la verdad histórica. Igualmente sucede con los recuerdos infantiles o fantasías del individuo. No es indiferente lo que un hombre cree recordar de su niñez, pues detrás de los restos de recuerdos incomprensibles para el mismo sujeto se ocultan siempre preciosos testimonios de los rasgos más importantes de su desarrollo anímico. Poseyendo, como poseemos, en las técnicas psicoanalíticas excelentes medios auxiliares para extraer a la luz estos elementos ocultos, podemos emprender la tentativa de cegar la laguna existente en la historia de Leonardo por medio del análisis de su fantasía infantil. Si en esta tentativa no conseguimos llegar a una completa certidumbre, nos consolaremos pensando que ninguna de las investigaciones emprendidas hasta el día sobre la personalidad de Leonardo, tan elevada como enigmática, ha tenido mejor fortuna. Considerando la fantasía antes relatada desde el punto de vista psicoanalítico, no nos parece ya tan singular. Recordamos, en efecto, haber encontrado muchas veces formaciones análogas, por ejemplo, en los sueños, de manera que podemos intentar traducir esta fantasía, de su lenguaje propio y peculiar, a un idioma generalmente comprensible. La traducción muestra entonces una orientación erótica. La cola -«coda»- es uno de los más conocidos símbolos y designaciones sustitutivas del miembro viril, no sólo en italiano, sino en otros muchos idiomas. La situación contenida en la fantasía -un buitre que abre los labios del niño con la cola, se la introduce en la boca y la mueve allí repetidamente- corresponde a la representación de una «fellatio», de un acto sexual en el que el miembro viril es introducido en la boca de la persona utilizada para lograr la satisfacción activa. Esta fantasía presenta un carácter singularmente pasivo y recuerda determinados sueños y fantasías de las mujeres o de los homosexuales pasivos (aquellos que desempeñan en el comercio sexual el papel femenino).

Ruego al lector que retenga por un momento su extrañeza y que no se niegue a seguir prestando oídos al psicoanálisis, indignado al ver que su primera aplicación a la materia infiere ya una imperdonable ofensa a la pura memoria de un elevado artista. En primer lugar, es indudable que tal indignación no le conducirá nunca al descubrimiento de lo que la fantasía infantil de Leonardo significa, y por otro lado, esta fantasía aparece inequívocamente confesada por Leonardo, y no nos resignamos a abandonar la esperanza -o si se quiere el prejuicio- de que posee un sentido como todos los demás productos psíquicos, sueños, visiones o delirios. Por tanto, continuaremos prestando a la labor psicoanalítica, que aún no ha dicho su última palabra, toda la atención a que tiene derecho.

La inclinación a tomar en la boca el miembro del hombre y chuparlo, acto incluido por la sociedad burguesa entre las repugnantes perversiones sexuales, es, sin embargo, frecuentísima entre las mujeres de nuestra época -y como lo prueban las antiguas esculturas y pinturas también lo era entre la de tiempos pretéritos- y parece perder su carácter repulsivo para la mujer enamorada. El médico encuentra fantasías fundadas en esta inclinación incluso en mujeres que no han llegado al conocimiento de la posibilidad de tal satisfacción sexual por la lectura de la Psychopathia sexualis de Krafft Ebing, o por otro medio cualquiera. Así, pues, parece que el sexo femenino llega a crear con especial facilidad tales fantasías optativas sin necesidad de auxilio ninguno exterior. La investigación nos muestra también que esta situación, tan implacablemente condenada, tiene un origen inocentísimo. No es sino la transformación de otra en la que todos nos hemos sentido felices y contentos; esto es, de aquella en la que, siendo niños de pecho («essendo io in culla»), tomábamos en la boca el pezón de la madre o de la nodriza y chupábamos de él. La impresión orgánica de este nuestro primer goce de la vida debe de haber quedado indeleblemente impresa en el hombre. Cuando más tarde advierte el niño las ubres de las vacas, que por su función equivalen a los pezones y por su forma y situación en el bajo vientre recuerdan el pene, queda establecido el grado preliminar de la posterior formación de las repulsivas fantasías sexuales antes indicadas.

Comprendemos ahora por qué transfiere Leonardo el supuesto suceso del buitre a la época de su lactancia. Detrás de la fantasía no se esconde otra cosa que una reminiscencia del acto de mamar del seno materno o ser amamantado por la madre, bella escena humana que Leonardo, como tantos otros pintores, reprodujo en sus cuadros de la Virgen con el Niño. De todos modos, nos resulta aún incomprensible que esta reminiscencia, de igual importancia en ambos sexos, quedase transformada por Leonardo en una fantasía homosexual pasiva. Mas, por el momento, queremos prescindir de investigar la relación que puede unir la homosexualidad con el acto de mamar del pecho materno, y nos limitaremos a recordar que la tradición considera a Leonardo, realmente, como un hombre de sentimientos homosexuales. No nos importa en absoluto que la denuncia a la que antes nos referimos y de la que fue objeto Leonardo en sus años juveniles fuese o no justificada, pues lo que nos lleva a atribuir a una persona la inversión no es su real actividad sexual, sino su disposición sentimental.

Es otro rasgo incomprensible de la fantasía infantil de Leonardo el que atrae, ante todo, nuestra atención. Interpretamos la fantasía como una simbolización del acto de ser amamantado por la madre, y encontramos sustituida a ésta por un buitre. ¿De dónde procede este animal y cómo aparece incluido en el lugar en el que lo hallamos?

Surge en nosotros, ante esta interrogación, una ocurrencia, tan lejana a primera vista, que casi nos sentimos inclinados a renunciar a ella. En los jeroglíficos sagrados de los antiguos egipcios, la imagen correspondiente a la madre es siempre la del buitre. Los egipcios adoraban asimismo a una divinidad materna con cabeza de buitre o con varias cabezas, de las cuales una por lo menos era de buitre. El nombre de esta diosa se pronunciaba Mut, circunstancia que nos hace pensar en una posible conexión del mismo con nuestra palabra «madre» (Mutter), a menos que se trate de una similicadencia puramente casual. Hallamos, pues, que el buitre presenta realmente una relación con el concepto de madre, pero al principio no vemos cómo ha de auxiliarnos esta circunstancia en nuestra labor de interpretación, dado que no podemos atribuir a Leonardo tal conocimiento, pues la traducción de los jeroglíficos no se hizo posible hasta los descubrimientos de François Champollion (años 1790-1832).

Nos interesa también averiguar de qué manera llegaron los antiguos egipcios a elegir el buitre como símbolo de la maternidad. La religión y la cultura de este pueblo fue ya para los griegos y los romanos objeto de curiosidad científica, y mucho antes que nos fuera posible descifrar sus monumentos poseíamos gran número de datos sobre él, por obras de la antigüedad clásica llegaba hasta nosotros. Estas obras proceden, en parte, de autores conocidos, tales como Estrabón, Plutarco y Aminianus Marcellus, y llevan otros nombres desconocidos, resultando así muy dudoso su origen y fecha. A esta última categoría pertenecen la Hieroglyphica de Horapolio Nilo, y el libro de la sabiduría sacerdotal oriental conservado bajo el nombre divino de Hermes Trismegisto. Nos descubren estas fuentes que el buitre pasaba por ser el símbolo de la maternidad, a causa de la creencia de que no había más que buitres hembras y que esta especie de aves carecía de machos. La Historia Natural de los antiguos conocía asimismo una contraparticipación de esta limitación, pues sostenía que entre los escarabajos, adorados también por los egipcios como divinidades, no existían más que machos.

Pero entonces, ¿cómo se llevaba a cabo la fecundación de los buitres, si no existían más que hembras? EI libro de Horapolio nos allana esta dificultad, afirmando que, llegada una cierta época del año, se mantienen estas aves inmóviles en el aire, abren la vagina y son fecundadas por el viento.

Hemos llegado ahora, de un modo inesperado, a considerar verosímil algo que poco tiempo antes rechazábamos como absurdo. Leonardo pudo conocer muy bien, en efecto, la fábula científica que llevó a los egipcios a representar con la imagen del buitre el concepto de madre, pues era un lector infatigable, cuyo interés se extendía a todos los dominios de la literatura y del saber. En el Codex atlanticus poseemos una enumeración de los libros que poseía en una determinada época, catálogo al que se agregan numerosas anotaciones sobre otros que había recibido prestados de sus amigos, y según los datos que Fr. Richter ha tomado de tales apuntaciones, apenas podemos formarnos una idea de la enorme extensión de sus lecturas. Entre tales libros no faltaban obras, tanto antiguas como contemporáneas, de Ciencias Naturales, y todos ellos existían ya impresos en aquella época, siendo, además, Milán, residencia de nuestro artista, el foco principal del naciente arte de imprimir en Italia.

Prosiguiendo nuestra investigación, tropezamos con un dato que hace pasar a la categoría de certidumbre la verosimilitud de que Leonardo conociera la leyenda del buitre. El erudito comentador de Horapolio pone al texto antes citado de este autor (pág. 172) la siguiente nota: «Caeterum hanc fabulam de vulturibus cupide amplexi sunt Patres Ecclesiastici, ut ita argumento ex rerum natura petito refutarent eos, qui Virginis partum negabant; itaque apud omnes fere hujus rei mentio occurrit.»

Así, pues, la fábula de la unisexualidad y de la fecundación de los buitres no quedó ilimitada a una anécdota indiferente, como la de los escarabajos, pues los padres de la Iglesia se apoderaron de ella para utilizarla como argumento tomado de la Historia Natural contra los que dudaban de la Historia Sagrada. Si conforme a los datos más fidedignos de la antigüedad eran fecundados los buitres por el viento, ¿por qué no podía haber pasado una vez algo análogo a una hembra humana? Tal aplicación hacía que «casi todos» los padres de la Iglesia relatasen en sus escritos la fábula del buitre, y de este modo no podemos dudar ya de que por medio de tan poderosos patronos llegó también hasta Leonardo.

Así, pues, podemos representarnos ya la génesis de la fantasía de Leonardo en la forma siguiente: Habiendo leído una vez en un padre de la Iglesia o en un libro de Historia Natural que todos los buitres eran hembras y se reproducían sin necesidad de la cooperación del macho, surgió en él un recuerdo que quedó transformado en la fantasía citada; pero cuyo significado era el de que también él había sido una tal cría de buitre, que había tenido madre, pero no padre, y a este recuerdo se añadió luego, en la única forma en la que tan tempranas impresiones pueden exteriorizarse, un eco del placer hallado en la succión del seno maternal. La relación de su fantasía con la representación de la Virgen amamantando al Niño, tan grata a todos los artistas, hubo de contribuir a hacerla grandemente valiosa e importante para Leonardo, pues mediante ella se identificaba con el Niño Jesús, consuelo y redentor de todos y no de una sola mujer.

Al analizar una fantasía infantil cualquiera tendemos a separar su contenido mnémico real de los factores posteriores que lo modifican y deforman. En el caso de Leonardo creemos haber llegado ahora al conocimiento de dicho contenido real. La sustitución de la madre por el buitre nos indica que el niño echó de menos al padre y se sintió solitario al lado de su madre abandonada. Su ilegítimo nacimiento constituye el punto de partida de su fantasía, pues sólo tal circunstancia podía llevarle a compararse con las crías de los buitres. Por otro lado, el único dato seguro que sobre su infancia poseemos es el de que a los cinco años residía ya en la casa paterna. Lo que no sabemos es cuándo fue acogido en ella, pues pudo ser pocos meses después de su nacimiento o algunas semanas antes de su inscripción en el documento antes citado. Pero la interpretación de la fantasía del buitre interviene aquí para mostrarnos que Leonardo no pasó los primeros y decisivos años de su vida con su padre y su madrastra, sino con su verdadera madre, pobre y abandonada, pudiendo así darse cuenta de la falta de su padre y echarle de menos. Parece éste un resultado insignificante y, sin embargo, arriesgado de nuestra labor psicoanalítica; pero profundizando más en él, ganará seguramente en importancia. Para conservación de las circunstancias reales que rodearon la infancia de Leonardo. Según los datos que poseemos, su padre, Ser Piero da Vinci, casó con la noble Donna Albiera. La esterilidad de este matrimonio hizo que Leonardo fuera acogido en la casa paterna o, mejor dicho, en la de su abuelo. Ahora bien: no es de suponer que recién casada Donna Albiera, y no confirmada aún su esterilidad, fuera su marido a llevar a su lado un hijo ilegítimo. Es mucho más lógico que pasaran antes algunos años, y que, no habiendo obtenido en ellos el matrimonio la esperada descendencia, se decidiera a buscar una compensación, llamando al hogar al retoño ilegítimo, resolución a la que debieron de contribuir la belleza e inteligencia del niño. Con nuestra interpretación de la fantasía del buitre concuerda perfectamente el hecho de que Leonardo permaneciera por lo menos tres años, y quizá cinco, al lado de su madre, solitaria y abandonada, antes de pasar a la casa paterna, en la que encontró padre y madre. Pero ya era tarde. En los tres o cuatro primeros años de la vida quedan fijadas ciertas impresiones y establecidas ciertas formas de reacción ante el mundo exterior que no pueden ser despojadas ya de su importancia y sentido por ningún suceso ulterior.

Si es cierto que los incomprensibles recuerdos de la infancia y las fantasías que el hombre construye sobre ellos entrañan siempre los elementos más importantes de su desarrollo anímico, el hecho de haber pasado Leonardo los primeros años de su vida sin más compañía familiar que la de su madre, hecho cuya verosimilitud aparece robustecida por la fantasía del buitre, tuvo que ejercer una influencia decisiva sobre la estructuración de su vida interior. Entre los efectos de esta constelación no pudo faltar el de que al hallarse Leonardo en sus primeros años ante un problema más que los otros niños, comenzase a reflexionar con especial intensidad sobre tal enigma y se convirtiera de este modo, tempranamente, en un investigador atormentado por los grandes problemas de la procedencia de los niños y del papel que el padre desempeñaba en su nacimiento. La sospecha de esta conexión entre su investigación y su historia infantil le habría arrancado posteriormente la exclamación de que se hallaba destinado, desde un principio, a profundizar en los problemas del vuelo de las aves, puesto que, hallándose en la cuna, había ya sido visitado por un buitre. La labor de derivar la curiosidad orientada hacia el vuelo de las aves, de la investigación sexual infantil, constituirá una empresa posterior y fácilmente realizable.

III

EN la fantasía infantil de Leonardo representa el elemento buitre el contenido mnémico real. El contexto en el que Leonardo mismo incluye su fantasía arroja, como ya hemos visto, clara luz sobre la significación de dicho contenido para su vida posterior. Prosiguiendo nuestra labor de interpretación, tropezamos ahora con el singular problema de por qué fue transformado este contenido mnémico en una situación homosexual. La madre que amamanta su hijo -o, mejor dicho, de la que él mismo mama- es convertida en un buitre que introduce su cola en la boca del niño. Afirmamos que la «cola» del buitre tenía que ser, conforme a los usos del lenguaje vulgar, una designación sustitutiva del pene. Pero no comprendemos cómo la actividad de la fantasía pudo llegar a atribuir precisamente al pájaro maternal el signo de la virilidad, y este absurdo nos aleja de la posibilidad de reducir el producto fantástico a un sentido racional.

Pero no debemos desmayar. Hemos forzado ya el sentido de innumerables sueños aparentemente absurdos. Esperemos, pues, que no ha de sernos más difícil conseguirlo en una fantasía infantil.

Recordando que no es conveniente examinar aisladamente un punto singular, nos apresuramos a agregar a él otro que aún encontramos más extraño.

La divinidad egipcia Mut, de cabeza de buitre, figura de carácter completamente impersonal, como lo juzga Drexler en la enciclopedia Roscher, era fundida muchas veces con otras divinidades maternales de individualidad más viva, tales como Isis y Hathor; pero conservaba, no obstante, su existencia independiente y su culto particular. En el panteón egipcio se daba la peculiaridad de que los diversos dioses no quedaban sometidos a un sincretismo. Junto a la composición divina, perduraba la simple figura divina con toda su independencia. Casi todas las imágenes de Mut, la divinidad material de cabeza de buitre, aparecen provistas de un falo; su cuerpo, al que los senos caracterizan como femenino, mostraba también un genital masculino en erección.

Así, pues, hallamos en la diosa Mut la misma unión de caracteres maternales y masculinos que comprobamos en la fantasía de Leonardo. ¿Habremos de explicar esta coincidencia diciendo que Leonardo conocía también, por sus estudios, la naturaleza andrógina del buitre maternal? Tal posibilidad es más que dudosa, pues las fuentes en que Leonardo podía documentarse no contenían nada referente a esta singularísima particularidad. Parece, pues, más natural referir la coincidencia a un motivo común, desconocido todavía. La Mitología nos enseña que la constitución andrógina, esto es, la reunión de los caracteres sexuales masculinos y femeninos, no se daba únicamente en la diosa Mut, sino también en otras divinidades, como Isis y Hathor, aunque, por lo que a estas últimas respecta, sólo quizá en cuanto participaban de la naturaleza maternal y se hallaban fundidas con Mut. Nos muestra, además, que también otras divinidades egipcias, tales como la Neith de Sais, de la que más tarde surgió la Athenea griega, eran concebidas primitivamente como andróginas, esto es, como hermafroditas, y que lo mismo sucedía con numerosas divinidades griegas, especialmente con las del círculo de Dionisos, e incluso con Afrodita, la diosa del amor, limitada después al sexo femenino. Los mitólogos intentan explicar la agregación del falo a las figuras femeninas de estas divinidades alegando que el atributo viril representaba la fuerza creadora original de la Naturaleza, y que tales divinidades hermafroditas expresaban la idea de que sólo la reunión de los atributos masculinos y femeninos podía constituir una imagen digna de la perfección divina. Pero ninguna de estas observaciones nos aclara el enigma psicológico de que la fantasía del hombre no repugne atribuir a una figura que ha de encarnar para ella la idea de la madre el signo de la potencia viril, contrario a la maternidad.

Las teorías sexuales infantiles nos proporcionan aquí la explicación buscada. Hay efectivamente en la vida individual una época en la que los genitales masculinos resultan armonizables con la representación de la madre. Cuando el niño dirige por vez primera su curiosidad a los enigmas de la vida sexual, queda dominado por un poderoso interés hacia sus propios genitales. Encuentra tan valiosa e importante esta parte de su cuerpo, que no puede creer carezcan de ella las personas que le rodean y a las que se encuentra semejante, y como no puede adivinar que existe otro tipo equivalente de formación genital, tiene que acogerse a la hipótesis de que todos, incluso las mujeres, poseen un miembro igual al suyo. Este prejuicio se impone tan enérgicamente al infantil investigador, que sus primeras observaciones directas de los genitales de las niñas pequeñas, sus compañeras de juego, resultan insuficientes para destruirlo. La percepción directa le muestra desde luego que allí hay algo distinto de lo que él posee, pero no le es dado aceptar como contenido de su percepción la imposibilidad de encontrar en las niñas el miembro masculino. La carencia de este miembro es para él una representación inquietante e insoportable, y, por tanto, busca una explicación intermedia y opina que el miembro existe también en las niñas, pero aún muy pequeño y crecerá más adelante. Cuando tampoco esta hipótesis queda confirmada por las observaciones ulteriores, construye todavía otra distinta: Las niñas poseyeron también un miembro igual al suyo, pero les ha sido cortado, quedando en lugar una herida. Este progreso de la teoría utiliza ya experiencias propias, de carácter penoso; en el intervalo se ha visto el niño amenazado por sus familiares con la amputación de aquel órgano tan valioso si continúa dedicándole excesiva atención. Bajo la amenaza de la castración, transforma entonces su concepción de los genitales femeninos. En adelante temblará por su virilidad; pero al mismo tiempo despreciará a aquellas desgraciadas criaturas que, a su juicio, han sufrido ya el cruel castigo. Antes que el niño quede sometido al dominio del complejo de la castración, o sea en la época en que la mujer conserva aún para él todo su valor, comienza a exteriorizarse en él un intenso placer visual como actividad erótica instintiva. Desea ver los genitales de otras personas, al principio probablemente para compararlos con los suyos. La atracción erótica emanada de la persona de la madre culmina pronto en el deseo de su genital, que el niño supone ser un pene. Pero con el conocimiento posteriormente alcanzado de que la mujer no posee tal miembro, se transforma muchas veces este anhelo en su contrario, quedando sustituido por una repugnancia que en los años de la pubertad puede constituirse en causa de impotencia psíquica, misoginia y homosexualidad duradera. Pero la fijación al objeto antes intensamente anhelado, o sea el pene de la mujer, deja huellas indelebles en la vida anímica de aquellos niños en los que tal estadio de la investigación sexual infantil ha presentado una particular intensidad. El fetichismo, cuyo objeto es el pie o el calzado femenino, no parece considerar el pie sino como un símbolo sustitutivo del miembro de la mujer, adorado en edad temprana y echado de menos desde entonces. Los «cortadores de trenzas» desempeñan, sin saberlo, el papel de personas que llevan a cabo en los genitales femeninos el acto de la castración.

No nos pondremos en situación de comprender las actividades de la sexualidad infantil y habremos de optar por declarar inaceptables estas observaciones, mientras no abandonemos el punto de vista de nuestro desprecio civilizado de los genitales y de las funciones sexuales. Si queremos llegar a la comprensión de la vida anímica infantil, habremos de buscar analogías primitivas, pues para nosotros son los genitales, hace ya una larga serie de generaciones, las partes pudendas, objeto de vergüenza, y dada una más madura represión sexual, incluso de repugnancia. Si echamos una amplia ojeada sobre la vida sexual de nuestro tiempo, y especialmente sobre la de aquellas clases sociales que son las sustentadoras de la civilización, nos sentiremos inclinados a afirmar que sólo contra su voluntad, y sintiéndose rebajados en su dignidad humana, se someten los hombres de hoy en día, en su mayor parte, a las leyes de la procreación. La concepción opuesta de la vida sexual se ha refugiado actualmente entre las clases populares más bajas y menos afinadas. En cambio, las superiores ocultan todo lo referente a la actividad sexual, como algo despreciable desde el punto de vista cultural. En las épocas primitivas de la raza humana no sucedía nada de esto. Los datos trabajosamente reunidos por los investigadores de la civilización nos proporcionan la certidumbre de que los genitales constituyeron primitivamente el orgullo y la esperanza de los hombres; fueron objeto de un culto divino y transfirieron su divinidad a todas las nuevas actividades humanas. De su esencia surgieron, por sublimación, innumerables dioses, y cuando la conexión de las religiones oficiales con la actividad sexual quedó ya oculta a la consciencia general, existieron cultos secretos, que se esforzaron en mantenerla viva entre un escaso número de iniciados. Por último, tanto elemento divino y santo se llegó a extraer de la sexualidad, que el agotado remanente se convirtió en objeto de desprecio. Pero dado el carácter indeleble de todas las huellas anímicas, no hemos de extrañar que incluso las formas más primitivas de adoración de los genitales hayan llegado hasta épocas muy recientes, y que los usos del idioma, las costumbres y las supersticiones de la Humanidad actual contengan supervivencias de todas las fases de este desarrollo evolutivo.

Importantes analogías biológicas nos han preparado a encontrar que el desarrollo anímico del individuo repite abreviadamente el curso del desarrollo de la Humanidad y no hallaremos inverosímil, por tanto, aquello que sobre la valoración infantil de los órganos genitales nos ha descubierto la investigación psicoanalítica del alma de los niños. La infantil hipótesis del pene materno es la fuente común a la que antes hubimos de referirnos y de la que se derivan tanto la constitución andrógina de las divinidades maternas, por ejemplo, la Mut egipcia, como la «coda» del buitre en la fantasía infantil de Leonardo. Al calificar de hermafroditas, en el sentido médico de la palabra, a estas imágenes de dioses, cometemos realmente una impropiedad. Ninguna de ellas reúne los genitales de ambos sexos, como algunos repulsivos fenómenos humanos. Se limitan a presentar, a más de los senos, atributos de la madre, los genitales masculinos, idénticamente a la primera representación infantil del cuerpo materno.

La Mitología conservó para los fieles esta singular constitución física de la madre, primitivamente fantaseada. La acentuación de la cola del buitre en la fantasía de Leonardo puede ser interpretada, por tanto, en la forma siguiente: En aquella época infantil en la que mi tierna curiosidad se dirigía hacia mi madre y le atribuía aún unos órganos genitales iguales a los míos… Hallamos aquí un nuevo testimonio de la temprana investigación sexual de Leonardo, decisiva, a nuestro juicio, para toda su vida ulterior.

Una breve reflexión nos advierte ahora que no debemos dar por terminado nuestro análisis de la fantasía infantil de Leonardo con el esclarecimiento del significado de la cola del buitre, pues contiene aún otras varias incógnitas. La más singular de todas ellas es la de sustituir el acto de mamar del seno materno por el hecho de ser amamantado, o sea una situación activa por otra pasiva, y de indudable carácter homosexual. Teniendo en cuenta la tradición histórica de que Leonardo se comportó durante toda su vida como un hombre de sentimientos homosexuales, se nos impone la interrogación de si esta fantasía no revela un enlace causal entre las relaciones infantiles de Leonardo con su madre y su posterior homosexualidad manifiesta, aunque ideal. No nos atreveríamos a deducir una tal conexión de los recuerdos deformados de Leonardo si las investigaciones psicoanalíticas de pacientes homosexuales no nos hubieran mostrado la existencia real de tal relación, íntima y necesaria además.

Los homosexuales han emprendido en nuestros días una enérgica campaña contra la limitación que las leyes imponen a su actividad sexual y gustan de presentarse, por boca de sus representantes teóricos, como una especie sexual diferenciada desde un principio; esto es, como un grado sexual intermedio y un tercer sexo. Según ellos, son hombres cuyas condiciones orgánicas los obligan desde su nacimiento a gustar del hombre y a repeler, en cambio, a la mujer. Aunque por consideraciones de orden humanitario pudiéramos inclinarnos a suscribir sus peticiones, no debemos, en cambio, aceptar sus teorías, que han sido construidas sin tener en cuenta para nada la génesis psíquica de la homosexualidad. El psicoanálisis nos ofrece los medios de llenar esta laguna y contrastar las afirmaciones de los homosexuales. Le ha sido posible, en efecto, llevar a cabo esta labor en cierto número, aunque no muy amplio, de sujetos, y todas las investigaciones emprendidas hasta el momento han ofrecido el mismo sorprendente resultado. En todos los homosexuales sometidos al análisis se descubre un intensísimo enlace infantil, de carácter erótico y olvidado después por el individuo, a un sujeto femenino, generalmente a la madre; enlace provocado o favorecido por la excesiva ternura de la misma y apoyado después por un alejamiento del padre de la vida infantil del hijo. Sadger hace resaltar que las madres de sus pacientes homosexuales eran en muchos casos mujeres hombrunas, de enérgico carácter, que podían desplazar al padre de su puesto en la vida familiar o sustituirle. En mis observaciones he hallado también algunas veces estas mismas circunstancias; pero la relación causal a que nos venimos refiriendo se me ha mostrado aún con mucha mayor evidencia en aquellos casos en los que el padre falta desde un principio o murió dejando a su hijo en edad temprana y entregado, por tanto, a la influencia femenina. Llega incluso a parecer que la existencia de un padre enérgico garantiza al hijo la acertada decisión en su elección de objeto sexual, o sea la elección de un objeto sexual del sexo opuesto.

Después de este estudio preliminar, surge una transformación, cuyo mecanismo nos es conocido, pero de la que ignoramos las fuerzas impulsoras. El amor a la madre no puede seguir ya el desarrollo consciente ulterior y sucumbe a la represión. EI niño reprime el amor a su madre, sustituyéndose a ella; esto es, identificándose con ella y tomando como modelo su propia persona, a cuya semejanza escoge sus nuevos objetos eróticos. De este modo, se transforma en homosexual o, mejor dicho, pasa al autoerotismo, dado que los niños objeto de su amor no son sino personas sustitutivas y reproducciones de su propia persona infantil, a las que ama como su madre le amó a él en sus primeros años. Decimos entonces que encuentra sus objetos eróticos por el camino del narcisismo, refiriéndonos a la leyenda griega de aquel adolescente llamado Narciso, al que nada era tan amado como su propia imagen, reflejada en el agua, y que fue transformado por los dioses en la bella flor que aún lleva su nombre.

Reflexiones psicológicas más profundas justifican la afirmación de que el hombre convertido así en homosexual permanece fijado en lo inconsciente a la imagen mnémica de su madre. La represión del amor a la madre le hace conservar de un modo perdurable en su inconsciente este mismo amor, al que permanecerá fiel en adelante. Cuando parece perseguir con ardiente amor a otros muchachos, lo que hace es huir de las mujeres, que podían llevarle a incurrir en infidelidad. Determinadas observaciones directas nos han permitido demostrar que aquellos individuos que en apariencia sólo son sensibles a los encantos masculinos, se hallan sometidos, como los hombres normales, a la atracción emanada de la mujer; pero se apresuran siempre a transferir a un objeto masculino la excitación recibida del femenino, repitiendo así, de continuo, el mecanismo por el que adquirieron su homosexualidad.

Nada más lejos de nosotros que exagerar la importancia de estas aclaraciones de la génesis psíquica de la homosexualidad. Es indiscutible que se hallan en patente contradicción con las teorías oficiales de los homosexuales, pero sabemos que no son lo suficientemente amplias para facilitar una definitiva aclaración del problema. Aquello que por razones prácticas denominamos homosexualidad puede surgir de muy diversos procesos psicosexuales de coerción, y el proceso por nosotros descubierto no es quizá sino uno entre muchos, no refiriéndose sino a uno de los diversos tipos de «homosexualidad». Hemos de reconocer también que el número de los casos en los que pueden demostrarse las condiciones por nosotros señaladas supera considerablemente en nuestro tipo homosexual al de aquellos otros en los que aparece realmente el efecto derivado, de manera que no podemos tampoco rechazar la colaboración de factores constitucionales desconocidos, de los cuales se suele derivar exclusivamente, en general, la homosexualidad. No hubiéramos tenido por qué penetrar en la génesis psíquica de la forma de homosexualidad por nosotros estudiada si no abrigásemos justificadísimas sospechas de que precisamente Leonardo, cuya fantasía infantil ha constituido nuestro punto de partida, perteneció a este tipo de homosexuales.

Por escasamente conocida que nos sea la conducta sexual del gran artista e investigador, hemos de considerar verosímil que sus contemporáneos no incurrieran en groseros errores al juzgar su personalidad. A la luz de esta tradición se nos muestra Leonardo como un hombre de actividad y necesidades sexuales en extremo reducidas, cual si una aspiración más elevada le hubiera sustraído a la general necesidad animal de los hombres.

Prescindiendo de la cuestión de si buscó alguna vez, y por qué camino, la satisfacción sexual directa, o si, por el contrario, huyó de ella en absoluto, tenemos derecho a buscar en él aquellas corrientes sentimentales que impulsan imperiosamente a otros a la acción, pues no podemos creer que exista una vida anímica humana en cuya estructura no participe la libido, o sea el ansia sexual en su más amplio sentido, aunque parezca muy alejada de su fin original o de toda realización práctica.

Lo único que podemos hallar en Leonardo son huellas de actividad sexual no transformada, pero estas huellas nos orientan ya en una dirección y nos permiten contarle entre los homosexuales. Los datos que de su vida poseemos hacen resaltar el hecho de que sólo admitía como discípulos niños y adolescentes de singular belleza, con los cuales se conducía bondadosamente, asistiéndolos por sí mismo cuando enfermaban, como una madre asiste a sus hijos y como su madre hubo de asistirle a él. Habiéndolos escogido por su belleza y no por su talento, ninguno de sus discípulos -Cesare de Sesto, G. Boltraffio, Andrea Salaino, Francesco Melzi, etc.- llegó a ser artista de renombre. En su mayoría no consiguieron adquirir una personalidad propia y desaparecieron sin legar a la historia del arte una fisonomía definida. Otros artistas que deben ser considerados como discípulos de Leonardo y continuadores de su técnica pictórica, así Luini y Bazzi, llamado el Sodoma, no llegaron probablemente a conocerle.

Se nos objetará, sin duda, que el proceder de Leonardo para con sus discípulos carece de toda relación con motivo de orden sexual, no siendo lícito, por tanto, deducir de él peculiaridad ninguna de este género. Pero contra tal objeción alegamos que nuestra hipótesis aclara algunos singulares rasgos de la conducta del maestro, enigmáticos si no. Leonardo llevaba un libro de notas en el que escribía, de izquierda a derecha, sus apuntaciones íntimas. En este Diario, se dirigía a sí mismo hablándose en segunda persona: «Estudia con el maestro Luca la multiplicación de las raíces». «Haz que te enseñe el maestro D'Abacco la cuadratura del círculo.» O con ocasión de un viaje: «Salgo para Milán con objeto de ocuparme de mi jardín… Manda hacer dos sacos. Haz que te enseñe Boltraffio el torno y graba en él una piedra.» «Deja el libro al maestro Andrea il Tedesco». O un propósito de una significación totalmente distinta: «Tienes que hacer ver en tu trabajo que la Tierra es una estrella como la Luna o aproximadamente, y demostrar así la nobleza de nuestro mundo».

En este Diario, que por lo demás suele silenciar -como los de otros muchos mortales- los más importantes sucesos del día o dedicarles tan sólo dos palabras, hallamos algunas apuntaciones que aparecen citadas por todos los biógrafos de Leonardo, a causa de su extremada singularidad. Se refieren a pequeños gastos del maestro, y muestran tan minuciosa escrupulosidad, que parecen provenir de un severo padre de familia, excesivamente cuidadoso y ahorrativo, faltando, en cambio, toda indicación sobre el empleo de sumas más cuantiosas y no existiendo nada que nos pruebe que el artista era un hombre económico y cuidadoso de su dinero. Una de estas anotaciones corresponde a la compra de una capa destinada a su discípulo Andrea Salaino:

Brocado de plata. 15 liras 4 sueldos.

Terciopelo rojo para el ribete 9 liras sueldos

Cintas -liras 9 sueldos

Botones - » -liras 12 sueldos

Una segunda nota, muy extensa y detallada, reúne todos los gastos que le había ocasionado otro discípulo por sus malas cualidades y su inclinación al robo. «El día 21 de abril de 1490 comencé este libro y recomencé el caballo. Jacomo entró en mi casa el día de la Magdalena de 1490, a la edad de diez años. (Anotación marginal: Ladrón, mentiroso, terco, glotón.) Al segundo día le mandé cortar un par de camisas, unos pantalones y un jubón, y al sacar el dinero para pagar estos vestidos, me lo robó del bolsillo, siendo imposible hacérselo confesar, aunque me constaba con absoluta seguridad. (Nota marginal: 4 liras…) Luego continúa el relato de los crímenes del pequeño y termina con la cuenta siguiente: `En el primer año: Una capa, 2 liras; 6 camisas, 4 liras; 3 jubones, 6 liras; 4 pares de medias, 7 liras, etc.'».

Los biógrafos de Leonardo, nada propicios a fijar su atención en sus pequeñas singularidades y debilidades, con el fin de llegar por medio de su análisis a la explicación de los enigmas de la vida anímica de su héroe, suelen aprovechar estas curiosas cuentas para exaltar la bondad y el cuidado de Leonardo con respecto a sus discípulos. Pero al obrar así, olvidan que lo singular y necesitado de explicación no es la conducta de Leonardo, sino el hecho de habernos dejado tales testimonios de ella. Siendo imposible atribuirle la intención de legar a la posteridad un testimonio de sus bondades, habremos de suponer que fue una causa de orden afectivo la que le movió a consignar tales anotaciones. No es fácil adivinar cuál fue esta causa, y no sabríamos formular hipótesis alguna si otras de las cuentas encontradas entre los papeles de Leonardo no arrojara viva luz sobre estas anotaciones, singularmente minuciosas y relativas al vestido de los discípulos, etc.:

Florines

_______

Gastos por el entierro de Catalina........ 27

Dos libras de cera............................ 18

Catafalco.................................... 4

Por llevar la cruz y colocarla................ 12

A los que llevaron el ataúd.................... 8

A los cuatro sacerdotes y cuatro clérigos. 20

Al campanero............................................... 2

A los sepultureros..................................... 16

Al empleado, por el permiso................. 1

SUMA................................................ 108

Gastos anteriores:

Al médico............................. 4

Azúcar y luces...................... 12 16

SUMMA SUMMARUM.... 124

El poeta Merezhkovsky es el único autor que sabe decirnos quién era esta Catalina. De otras breves anotaciones deduce que la madre de Leonardo, la pobre labradora de Vinci, fue a Milán en 1493 para visitar a su hijo, hombre ya de cuarenta y un años, y enfermó durante su estancia en la ciudad. Leonardo la llevó al hospital, y cuando murió la enterró con todo decoro.

Esta hipótesis del sutil novelista ruso carece de pruebas que abonen su exactitud; pero entraña tan alto grado de verosimilitud y se halla tan de acuerdo con todos los datos que poseemos sobre la vida sentimental de Leonardo, que nos inclinamos a suponerla cierta. Leonardo había logrado someter sus sentimientos al yugo de la investigación y coartar así su libre exteriorización, pero hubo también ocasiones en las que lo reprimido logró libertarse y surgir al exterior. La muerte de su madre habría sido una de estas ocasiones. La cuenta antes reproducida de los gastos motivados por el entierro de Catalina nos ofrece una manifestación, si bien deformada, hasta resultar irreconocible, del dolor experimentado por el artista ante la muerte de su madre. Tal deformación nos resulta incomprensible desde el punto de vista de los procesos anímicos normales. Pero bajo las condiciones anormales de la neurosis, y especialmente de la llamada neurosis obsesiva, hemos tropezado ya innumerables veces con procesos semejantes. Hemos visto, efectivamente, que bajo estas condiciones queda desplazada, sobre actos insignificantes e incluso pueriles, la manifestación de sentimientos muy intensos, pero que la represión ha hecho inconscientes. La acción de sentimientos antinómicos a éstos ha logrado debilitar hasta tal punto su manifestación, que su intensidad parece insignificante; pero en la imperiosa obsesión que impone el acto pueril en el que se exteriorizan, delata su verdadero poder, radicado en lo inconsciente y que la consciencia quisiera negar. Sólo tal coincidencia con los procesos de la neurosis obsesiva puede explicar la anotación hecha por Leonardo de los gastos del entierro de su madre. En su inconsciente se hallaba Leonardo ligado aún a su madre, como de niño lo estuvo, por una inclinación de matiz erótico. La energía contraria de la represión ulterior de este amor infantil no permitió que le fuera erigido en el Diario un más digno monumento conmemorativo; pero el resultado transaccional de este conflicto neurótico tenía que hallar una exteriorización, y de este modo quedó anotada la cuenta, pasando a la posteridad como un detalle incomprensible.

No parece muy arriesgado aplicar este conocimiento, deducido de la cuenta del entierro, a las otras relativas a los gastos de los discípulos. Así, pues, también constituirían estas cuentas una exteriorización obsesiva y deformada de los escasos restos de sentimientos libidinosos, vivos aún en Leonardo. Su madre y sus discípulos, imágenes de su propia belleza infantil, habrían sido sus objetos sexuales -en tanto en cuanto la represión sexual que dominaba su personalidad permite una tal designación-, y la obsesión de anotar minuciosamente los gastos por ellos ocasionados constituiría la singular revelación de estos conflictos rudimentarios. Resultaría así que la vida erótica de Leonardo pertenecía realmente al tipo de homosexualidad cuya evolución psíquica conseguimos antes descubrir. La aparición de la situación homosexual en su fantasía del buitre se nos haría entonces comprensible, pues no significaría sino lo que antes hemos afirmado con respecto a dicho tipo, y su traducción sería la siguiente: Por mi relación erótica con respecto a mi madre he llegado a ser un homosexual.

LA fantasía de Leonardo continúa reteniendo nuestra atención. Con palabras que recuerdan claramente la descripción de un acto sexual -«…e molte volte mi percuoterse con tal coda dentro alle labbra»- acentúa nuestro héroe la intensidad de las relaciones eróticas entre la madre y el niño. No es difícil deducir de este enlace de la actividad de la madre (del buitre) con la acentuación de la zona bucal un segundo contenido mnémico de la fantasía, que podríamos traducir en la forma siguiente: Mi madre puso en mi boca infinidad de apasionados besos. La fantasía se halla, pues, compuesta de dos recuerdos: el de ser amamantado por la madre y el de ser besado por ella.

La bondadosa Naturaleza ha dado al artista la facultad de exteriorizar, por medio de creaciones, sus más secretos sentimientos anímicos, ignorados incluso por él mismo, y esta exteriorización nos conmueve profundamente, sin que sepamos de dónde proviene tal emoción. En la obra de Leonardo habrá de existir, por tanto, algún testimonio de aquello que su memoria ha conservado como la impresión más poderosa de su infancia. Pero si reflexionamos por qué profundas transformaciones ha de pasar una impresión de la vida del artista antes de poder aportar algo a la obra de arte, habremos de confesarnos que precisamente en la obra de Leonardo resulta dificilísimo fijar con seguridad tales elementos.

Al pensar en las pinturas de Leonardo, recordamos todos la singular sonrisa, fascinadora y enigmática, que tanto nos encanta en los labios de sus figuras femeninas. Esta sonrisa inmóvil, dibujada en los largos y ondulados labios de tales figuras, resulta característica del maestro de Vinci y es conocida con el calificativo de «leonardesca». En el rostro bellamente singular de la florentina Monna Lisa de Giocondo ha fascinado e intrigado con máxima intensidad a los contempladores. Precisaba de una interpretación y ha encontrado infinitas, pero ninguna satisfactoria: «Voilà quatre siècles bientôt que Monna Lisa fait perdre la tête à tous ceux qui parlent d'elle, après l'avoir longtemps regardée.»

Muther escribe: «Aquello que fascina al espectador es el demoníaco encanto de esta sonrisa. Cientos de poetas y literatos han escrito sobre esta mujer, que tan pronto parece sonreírnos seductoramente como dejar perderse en la lejanía una mirada fría y sin alma; pero ninguno ha descifrado su sonrisa ni interpretado sus pensamientos. Todo en este cuadro, incluso el paisaje, parece sumergido en una densa y ardorosa sensualidad.»

Varios críticos han manifestado la sospecha de que en la sonrisa de la Gioconda se reúnen dos distintos elementos, y de este modo han visto en la expresión de la bella florentina la más perfecta reproducción de las antítesis que dominan la vida erótica de la mujer: la reserva y la seducción, la abnegada ternura y la imperiosa sexualidad, que considera al hombre como una presa a la que devora despiadadamente. Así escribe Müntz: «On sait l'énigme indéchiffrable et passionnante Monna Lisa Gioconda ne cesse depuis bientôt quatre siècles, de proposer aux admirateurs pressés devant elle. Jamais artiste (j'emprunte la plume du délicat écrivain qui se cache sous le pseudonyme de Pierre de Corlay) `a-t-il traduit ainsi l'essence même de la féminité: tendresse et coquetterie, pudeur et sourde volupté, tout le mystère d'un cœur qui se réserve, d'un cerveau qui réfléchit, d'une personnalité qui se garde et ne livre d'elle-même que son rayonnement…'» El italiano Angelo Conti ve el cuadro del Louvre animado por un rayo de sol: «La donna sorrideva in una calma regale: i suoi istinti di conquista, di ferocia, tutta l'eredità della specie, la volontà della seduzione e dell' agguato, la grazia del inganno, la bontà che cela un proposito crudele, tutto ciò appariva alternativamente e scompariva dietro il velo ridente e si fondeva nel poema del suo sorriso… Buona e malvagia, crudele e compassionevole, graziosa e felina, ella rideva…»

Leonardo trabajó por espacio de cuatro años, quizá desde 1503 a 1507, en este cuadro durante su segunda estancia en Florencia y contando ya más de medio siglo. Según las noticias de Vasari, buscó las artes más escogidas para entretener a su bella modelo y mantener en sus labios la enigmática sonrisa. De todos los delicados encantos que su pincel reprodujo sobre el lienzo, sólo muy pocos conserva el retrato en su estado actual. Mientras lo estuvo pintando pasó por ser lo más alto que el arte podía producir y, sin embargo, no llegó a satisfacer a Leonardo, que no lo consideró terminado, se negó a entregarlo a la persona que se lo había encargado y se lo llevó consigo a Francia, donde Francisco I, su protector, lo adquirió para el Louvre.

Dejando insolucionado el enigma fisonómico de la Gioconda, consignaremos el hecho indudable de que su sonrisa fascinó al artista con no menos intensidad que a todos los que la han contemplado en los cuatrocientos años transcurridos desde entonces. La enigmática sonrisa retorna, a partir de este momento, en todos sus cuadros y en los de sus discípulos. Tratándose de un retrato, no podemos suponer que Leonardo prestó al rostro de la retratada un rasgo fisonómico tan expresivo sin que, en realidad, lo poseyera ella.

Habremos, pues, de admitir que Leonardo halló tal sonrisa en su modelo y quedó tan subyugado por su atractivo, que adornó con ella desde aquel momento todas las libres creaciones de su fantasía. Esta hipótesis aparece expresada por A. Konstantinowa en la forma siguiente:

«Durante el largo tiempo que el maestro dedicó al retrato de Monna Lisa, se infundió con una tan intensa participación del sentimiento en los encantos de aquel rostro femenino, que los transfirió luego -especialmente la enigmática sonrisa y la singularísima mirada- a todos los rostros que más tarde hubo de pintar o dibujar, Así, volvemos a hallar tales rasgos peculiarísimos en el San Juan Bautista del Louvre y sobre todo en La Virgen con el Niño y Santa Ana, conservada también en este mismo museo.»

Pero también pudo ser otra la realidad. Algunos biógrafos de Leonardo han sentido la necesidad de fundamentar más profundamente la perdurable fascinación que la sonrisa de la Gioconda ejerció sobre el artista. Así, W. Pater, que ve en el retrato de Monna Lisa «la encarnación de toda la experiencia amorosa de la humanidad civilizada» y trata muy sutilmente de «aquella inexplicable sonrisa que en las figuras de Leonardo parece hallarse unida a un funesto presagio», nos muestra una diferente orientación, escribiendo:

«Además, es este cuadro un retrato. Podemos perseguir cómo desde su infancia se entreteje en la trama de sus sueños, hasta el punto de que si no encontramos testimonio ninguno en contra, concluiremos que constituía su ideal femenino, por fin hallado…»

Algo muy análogo piensa M. Herzfeld cuando dice que Leonardo se encontró a sí mismo en Monna Lisa, siéndole de este modo posible incluir tan gran parte de su propio ser en aquel cuadro, «cuyos rasgos yacían desde mucho tiempo atrás en el alma de Leonardo».

Intentaremos desarrollar estas indicaciones hasta lograr aclararlas por completo. Según ellas la sonrisa de la Gioconda subyugó a Leonardo porque despertó en su alma algo que en ella dormía desde mucho tiempo atrás, probablemente un recuerdo, y este recuerdo era lo suficientemente importante para no volver ya a borrarse jamás, después de su resurrección, y obligar al artista a crearle continuas exteriorizaciones. La afirmación de Pater de que podemos perseguir cómo en los sueños de Leonardo se entreteje desde su infancia un rostro semejante al de la Monna Lisa, nos parece digna de crédito y debe ser interpretada literalmente.

Vasari menciona como primeros ensayos artísticos de Leonardo «teste di femmine che ridono». El texto en el que hallamos este dato, nada sospechoso, puesto que nada tiende a demostrar, es el siguiente: …facendo nella sua giovanezza di terra alcune teste di femmine che ridono, che vanno formate per l'arte di gesso, e parimente teste di putti chi parevano uscite di mano d'un maestro…

Vemos, pues, que su actividad artística comenzó con la representación de dos clases de objetos, los cuales han de recordarnos los dos órdenes de objetos sexuales deducidos por nosotros en el análisis de su fantasía. Si las bellas cabezas de niños eran repeticiones de su propia persona infantil, las mujeres sonrientes no podían ser sino repeticiones de Catalina, su madre, y comenzamos a sospechar la posibilidad de que la misma poseyera aquella sonrisa enigmática, perdida luego para el artista y que tanto le impresionó cuando volvió a hallarla en los labios de la dama florentina.

La obra de Leonardo más inmediata cronológicamente a la Gioconda es el cuadro que representa a la Virgen con EI Niño y Santa Ana. En él muestran los dos rostros femeninos la sonrisa «leonardesca». No se sabe de cierto cuánto tiempo antes o después del retrato de Monna Lisa comenzó Leonardo a pintar este cuadro. Dado que ambas obras le ocuparon durante varios años, hemos de admitir que trabajó en ambas simultáneamente. Lo que más se armonizaría con nuestra hipótesis sería que precisamente la profunda penetración de Leonardo en los rasgos fisonómicos de Monna Lisa le hubiese impelido a crear la composición de la Virgen con el Niño Jesús y Santa Ana, pues si la sonrisa de la Gioconda hizo surgir en él el recuerdo de su madre, es natural que este recuerdo le impulsase inmediatamente a crear una glorificación de la maternidad y a devolver a su madre la sonrisa que de nuevo había hallado en la esposa de Francesco de Giocondo. De este modo, habremos de transferir ahora nuestro interés desde el retrato de Monna Lisa a aquel otro cuadro no menos bello y conservado también en el Louvre.

Santa Ana con su hija y su nieto es un tema poco corriente en la pintura italiana; pero, además, la composición de Leonardo se aleja considerablemente de todas las conocidas. Muther escribe sobre ella:

«Algunos maestros como Hans Fries, Holbein el Viejo y Girolano dai Libri, representaron a Santa Ana sentada junto a la Virgen y situaron al Niño entre ambas. Otros como Jacobo Cornelisz, en el cuadro conservado en Berlín, componen una verdadera `trinidad'; esto es, nos muestran a Santa Ana teniendo en brazos la pequeña figurita de la Virgen, la cual tiene a su vez en los suyos la del Niño Jesús, más pequeña aún. En el cuadro de Leonardo, la Virgen aparece sentada en el regazo de Santa Ana, inclinada hacia adelante, tendiendo los brazos al Niño, que juega con un corderito. La abuela apoya en la cintura su único brazo visible y contempla con bienaventurada sonrisa a sus dos descendientes. La agrupación es, desde luego, un poco forzada. Pero la sonrisa que se refleja en los rostros de las dos figuras femeninas ha perdido, no obstante ser innegablemente la misma del retrato de Monna Lisa, todo su carácter inquietante y misterioso, no expresando sino ternura y serena bienaventuranza».

Examinando con profunda atención este cuadro logramos una repentina comprensión de su esencia. Sólo Leonardo podía pintarlo, como sólo él podía imaginar la fantasía del buitre. En él se halla representada la síntesis de su historia infantil y todos sus detalles pueden ser explicados por las impresiones más personales de la vida de Leonardo. En la casa paterna encontró, a más de una buena madrastra, Donna Albiera, una abuela, Nonna Lucia, la madre de su padre, que debió de consagrarle todo el tierno cariño que las abuelas sienten por sus nietos. Esta circunstancia le hizo ya, sin duda, familiar la representación de la infancia protegida por la madre y la abuela. Otro rasgo singular del cuadro al que nos venimos refiriendo adquiere ahora gran importancia. Santa Ana, la madre de la Virgen María y la abuela del Niño Jesús, que debía de ser ya una mujer entrada en años, aparece representada con rasgos juveniles de belleza aún no marchita, apenas más graves y maduros que los de su hija. Leonardo ha dado aquí al Niño Jesús dos madres: la que le tiende los brazos y otra que le contempla amorosamente desde el segundo término, y ha adornado a ambas con la sonrisa la felicidad maternal. Esta singularidad del cuadro no ha dejado de despertar el asombro de los críticos. Así, opina Muther, por ejemplo, que Leonardo repugnaba pintar la ancianidad con sus arrugas y surcos, razón por la cual convirtió a Santa Ana en una mujer de resplandeciente belleza. Pero no creemos que esta explicación pueda satisfacer a nadie. Otros autores se han acogido a negar que existe realmente entre las dos figuras femeninas tal igualdad de juventud. Mas la tentativa de explicación de Muther basta para demostrar que la figura de Santa Ana da, efectivamente, en este cuadro una impresión de rejuvenecimiento, independiente de todo prejuicio teórico.

La infancia de Leonardo fue tan singular como este cuadro. Tuvo dos madres: Catalina, la primera y verdadera, de cuyos brazos fue arrancado entre los tres y los cinco años, y Donna Albiera, mujer de su padre, que fue para él una madrastra más joven y delicada. Reuniendo este hecho de su niñez con el que mencionamos en primer lugar (la presencia de su madre y de su abuela) y condensándolos en una unidad mixta, dio forma a la composición de su cuadro. La figura maternal más alejada del niño corresponde, por su apariencia y su situación especial con respecto a aquél, a la primera madre de Leonardo, o sea a Catalina. Con la bienaventurada sonrisa de Santa Ana quiso quizá encubrir y negar el artista la envidia que la infeliz Catalina hubo de experimentar al verse obligada a ceder su hijo a la noble rival, como antes le había cedido al hombre amado.

De este modo habríamos llegado, partiendo de otra obra de Leonardo, a la confirmación de nuestra hipótesis de que la sonrisa de la Gioconda despertó en el artista un recuerdo de la madre de sus primeros años infantiles. A partir de este momento, las madonnas y los retratos femeninos de los pintores italianos mostraron la humilde inclinación de la cabeza y la bienaventurada sonrisa singular de la pobre campesina, madre del magnífico artista florentino.

Al reproducir Leonardo en el rostro de Monna Lisa el doble sentido que esta sonrisa entrañaba, esto es (según las palabras de Pater), la promesa de una limitada ternura y al mismo tiempo un presagio amenazador, no hizo más que permanecer fiel al contenido de sus más tempranos recuerdos, pues el apasionado cariño de su madre le fue fatal, determinando su destino y las privaciones que había de sufrir. La violencia de las caricias maternales, transparentada en su fantasía del buitre, no era sino harto natural. La pobre madre abandonada tenía que agregar a su amor maternal el recuerdo de la ternura gozada en sus amores con Ser Piero y su deseo de nuevos goces eróticos, y se veía impulsada no sólo a compensarse a sí misma de la falta del amado, sino a compensar al niño de la del padre, acariciándole también por él. De este modo situó a su hijo, como todas las madres insatisfechas, en el lugar del marido y le despojó de una parte de su virilidad provocando una maduración excesivamente precoz de su erotismo. El amor de la madre hacia el hijo al que amamanta y cuida es más profundo que su posterior afecto por el niño, ya en crecimiento. Su naturaleza es la de una relación amorosa absolutamente satisfactoria, que no sólo colma todos los deseos anímicos, sino también todas las necesidades físicas; y si representa una de las formas de la felicidad que el hombre puede alcanzar, se debe, en gran parte, a la posibilidad de satisfacer, sin reproche alguno, sentimientos optativos ha largo tiempo reprimidos, y deben ser calificados de perversos.

Aun en los matrimonios jóvenes más felices, siente el padre que su hijo ha llegado a ser su rival, y surge en él una perdurable hostilidad, profundamente arraigada en lo inconsciente, contra el preferido.

Cuando Leonardo, llegado al cenit de su vida, volvió a encontrar aquella bienaventurada sonrisa, que recordaba haber visto en los labios de su cariñosa madre, se encontraba ya, ha largo tiempo, bajo el dominio de una coerción que le prohibía volver a ansiar nunca más tales caricias de labios femeninos. Pero era pintor y se esforzó en crear de nuevo aquella sonrisa con sus pinceles, reproduciéndola en todos sus cuadros, y no sólo en aquellos que ejecutó por sí mismo, sino en los que hizo ejecutar bajo su dirección por sus discípulos, tales como la Leda, el San Juan Bautista y el Baco. Los dos últimos son variantes del mismo tipo. Muther dice: «Del asceta bíblico que se alimentaba de saltamontes ha hecho Leonardo un Baco, un Apollino, que nos contempla con mirada sensual y perturbadora, sonriendo enigmáticamente y cruzadas las piernas de mórbida carnación.» Estos cuadros respiran un misticismo, en cuyos secretos apenas nos atrevemos a penetrar. Lo más que podemos intentar es establecer su conexión con las creaciones anteriores de Leonardo. Las figuras son de nuevo andróginas, pero ya no en el sentido de la fantasía del buitre. Son bellos adolescentes de suave morbidez y de formas afeminadas, que, en lugar de bajar los ojos, nos miran con una enigmática expresión de triunfo, como si supieran de una inmensa felicidad cuyo secreto guardan. La conocida sonrisa deja sospechar que se trata de un secreto amoroso. Con estas figuras superó, quizá, Leonardo el fracaso de su vida erótica, representando en la dichosa reunión de los caracteres masculinos y femeninos la realización de los deseos del niño, perturbado por la ternura materna.

ENTRE las anotaciones de los diarios de Leonardo hallamos una que atrae nuestra atención por la importancia de su contenido y por una ligera falta de redacción.

En julio de 1504 escribe:

«Addi 9 di Luglio 1504 mercoledi a ore 7 morì Ser Piero da Vinci, notalio al palazzo del Potestà, mio padre, a ore 7. Era d'età d'anni 80, lasciò 10 flglioli maschi e 2 femmine.»

La anotación se refiere, pues, a la muerte del padre de Leonardo, y el ligero error de redacción consiste en la repetición de la hora del fallecimiento -a ore 7-, como si al terminar la frase hubiera olvidado Leonardo haber consignado ya al principio dicho dato. Es esta una minucia que sólo al psicoanalista puede interesar y aprovechar, pues quien no lo sea la dejará pasar inadvertida, y al serle llamada la atención sobre ella, alegará que se trata de un ligero error en el que todos podemos incurrir por distracción o bajo los efectos de una emoción cualquiera, careciendo por lo demás de todo alcance y significación.

El psicoanalista piensa de otro modo. Para él no hay nada, por insignificante que aparezca, que no pueda constituir la expresión de procesos anímicos ocultos; ha averiguado, hace mucho tiempo, que tales olvidos y repeticiones son extraordinariamente significativos y que debemos quedar muy agradecidos a la distracción cuando permite la revelación de sentimientos ocultos de todo otro momento.

Afirmaremos, pues, que también esta anotación, como las referentes a Catalina y a los discípulos, corresponde a una ocasión en la que fracasó a Leonardo la represión de sus afectos, logrando así una expresión deformada, elementos rigurosamente ocultos durante largo tiempo. También su forma es análoga, mostrando igual pedantesco prurito de exactitud e igual predominio de los números.

Tales repeticiones son calificadas por nosotros de perseveraciones, y constituyen un excelente medio auxiliar para revelar la acentuación afectiva. Recuérdense, por ejemplo, las coléricas palabras de San Pedro en el Paraíso dantesco contra su representante en la tierra (Canto XXVII, v. 22 a 25):

«Quegli ch'usurpa in terra il luogo mio,

II luogo mio, il luogo mio, che vaca

Nella presenza del Figliuol di Dio,

Fatto ha del cimiterio mio cloaca.»

Sin la coerción afectiva de Leonardo, la anotación en el Diario hubiera podido tomar la forma siguiente: «Hoy, a las siete, murió mi padre, Ser Piero da Vinci, mi pobre padre.» Pero el desplazamiento de la perseverancia sobre el detalle más indiferente, esto es, sobre la hora del fallecimiento, despoja a la anotación de todo pathos y nos revela la existencia de algo que había de ser encubierto y reprimido.

Ser Piero da Vinci, notario y descendiente de notarios, era un hombre de gran energía vital, que le conquistó consideración y bienestar. Casó cuatro veces; sus dos primeras mujeres murieron sin haber tenido hijos, y cuando la tercera le dio en 1476 su primer descendiente legítimo, tenía ya Leonardo veinticuatro años y hacía mucho tiempo que había abandonado la casa paterna, trasladándose al taller del Verrocchio, su maestro. De la cuarta y última mujer, con la que casó siendo ya cincuentón, tuvo aún nueve hijos y dos hijas.

El padre de Leonardo desempeñó también, desde luego, en el desarrollo psicosexual de su hijo, un papel importantísimo, y no solamente negativo, por su ausencia durante los primeros años infantiles del mismo, sino también directo e inmediato, por su ulterior presencia. Aquellos que de niños desean a su madre, entrañan inevitablemente la aspiración de llegar a ocupar el lugar del padre, se identifican con él en su fantasía y hacen luego de su vencimiento la labor de toda su vida. La orientación decisiva hacia la homosexualidad se verifica, como ya sabemos, en los años próximos a la pubertad. Cuando Leonardo llegó a ésta, la identificación con su padre perdió todo su significado para su vida sexual, pero continuó existiendo en otras actividades distintas, exentas de carácter erótico. Sabemos que gustaba del lujo y de los bellos vestidos, y que tenía criados y caballos, aunque, según cuenta Vasari, «no poseía bienes de fortuna y trabajaba poco». Tales gustos no pueden atribuirse únicamente a su sentido de la belleza, sino también a la obsesión de copiar y superar al padre. Éste había constituido para la pobre muchacha campesina el prototipo de la distinción, y al hijo le quedaba el deseo de jugar a la nobleza y el impulso «to out-Herod»; esto es, de demostrar al padre cuál era la verdadera distinción.

El artista se considera como el padre de sus creaciones estéticas. Para la actividad pictórica de Leonardo tuvo una fatal consecuencia su identificación con su padre. Creaba la obra y cesaba en el acto de ocuparse de ella, como su padre había hecho con él. La ulterior rectificación de esta conducta de su progenitor no podía ya modificar esta obsesión, derivada de las impresiones de los propios años infantiles, pues aquello que ha sido reprimido y permanece inconsciente no puede ya ser corregido por experiencias posteriores.

En el Renacimiento precisaba todo artista de un alto señor y protector, un padrone, que le encargaba trabajos y en cuyas manos reposaba su destino. Leonardo encontró su padrone en Ludovico Sforza, sobrenombrado el Moro, hombre ambicioso, amante del lujo y diplomáticamente disimulado, pero inconsciente y poco de fiar. En su corte, establecida en Milán; pasó Leonardo la época más brillante de su vida, desplegando libremente a su servicio su potencia creadora, de la que fueron testimonio el fresco de la Cena y la estatua ecuestre de Francisco Sforza. Antes que la estrella de Ludovico se ensombreciera, llevándole a morir en una prisión francesa, abandonó Leonardo Milán, y cuando la desgracia de su protector llegó a sus oídos, escribió en su Diario: «EI duque perdió sus estados, su fortuna y su libertad, y nollevó a término ninguna de sus obras.» Es singular, y desde luego muy significativo, que Leonardo dirigiese aquí a su padrone el mismo reproche que la posteridad había de hacerle a él, como si quisiese echar sobre una persona perteneciente a la serie paterna la responsabilidad que le incumbía por dejar interminadas sus obras. De todos modos, el reproche que hace al duque se hallaba perfectamente justificado.

Pero si como artista le perjudicó su imitación de su padre, la rebelión contra el mismo constituyó la condición infantil de sus rendimientos como investigador, no menos importante. Según una bella comparación de Merezhkovsky, parecía un hombre que se ha despertado en la noche y vela en las tinieblas mientras los demás duermen. Su libertad intelectual le llevó a dejarnos en una atrevida frase la justificación de toda investigación independiente: Aquel que disputa alegando la autoridad, usa más de la memoria que de la inteligencia. De este modo, fue el primer investigador físico moderno, y un sinnúmero de descubrimientos y anticipaciones premió en él al primer hombre que después de los griegos tenía el valor de acercarse a los secretos de la Naturaleza, apoyado únicamente en la observación y en su propio juicio. Pero cuando enseñaba a despreciar la autoridad y a rechazar la imitación de los antiguos, indicando de continuo el estudio de la Naturaleza como la fuente de toda verdad, no hacía sino repetir en la más elevada sublimación posible para el hombre la decisión que antes se impuso al niño, admirada ante el maravilloso espectáculo del mundo. Transportados desde la abstracción científica a la experiencia concreta individual, los antiguos y la autoridad corresponden al padre, y la Naturaleza, a la madre bondadosa y tierna que le había criado. Mientras que los demás humanos -y tanto hoy como en las épocas más primitivas- precisan imperiosamente de una autoridad en la que apoyarse, hasta el punto de que sienten vacilar el mundo entero cuando tal autoridad les parece amenazada, podía Leonardo prescindir por completo de semejante apoyo. Pero jamás le hubiera sido esto posible si en sus primeros años no hubiese aprendido a renunciar al padre. El atrevimiento y la independencia de su ulterior investigación científica presuponen una investigación sexual infantil no coartada por el padre, y la continúan, apartándola de la sexual.

Cuando un individuo ha escapado en su infancia, como Leonardo, a la intimación ejercida por el padre (frase agregada en 1925), y ha roto, en su actividad investigadora, las cadenas de la autoridad, no puede esperarse que permanezca dentro de una religión dogmática. El psicoanálisis nos ha descubierto una íntima conexión entre el complejo del padre y la creencia en Dios y nos ha mostrado que el Dios personal no es, psicológicamente, sino una superación del padre, revelándonos innumerables casos de sujetos jóvenes que pierden la fe religiosa en cuanto cae por tierra para ellos la autoridad paterna. En el complejo paterno-materno reconocemos, pues, la raíz de la necesidad religiosa. EI Dios omnipotente y justo y la bondadosa Naturaleza se nos muestran como magnas sublimaciones del padre y de la madre, o mejor aún, como renovaciones y reproducciones de las tempranas representaciones infantiles de ambos. La religiosidad se refiere, biológicamente, a la importancia y a la necesidad de protección del niño durante largos años. Cuando luego el adulto reconoce su abandono y su debilidad ante los grandes poderes de la vida, se siente en una situación análoga a la de su infancia y trata de consolarse por medio de la renovación regresiva de los poderes protectores infantiles. La protección que la fe religiosa ofrece a los creyentes contra la neurosis queda fácilmente explicada por el hecho de que los despoja del complejo paterno-materno, del que depende la consciencia de la culpabilidad -tanto individual como generalmente humana-, resolviéndolo para ellos, mientras que el incrédulo tiene que resolver por sí solo tal problema.

No parece que el ejemplo de Leonardo fuera contrario a esta concepción de la fe religiosa. Ya durante su vida se le acusó de incredulidad o -cosa equivalente en aquellos tiempos- de haber renegado la fe de Cristo, acusaciones que aparecen incluidas en la primera biografía de Leonardo, escrita por Vasari, el cual las suprimió luego en la segunda edición de sus Vite. Comprendemos muy bien que, ante la extraordinaria susceptibilidad de su época para todo lo referente a la religión, se abstuviera Leonardo de toda manifestación sobre su actitud con respecto al Cristianismo, incluso en sus anotaciones íntimas. Pero como investigador no se dejó inducir en error por los datos que sobre la creación del mundo consignan los Libros Sagrados. Así, discutió la posibilidad de un diluvio universal y contó, en Geología, por milenios, con igual libertad de espíritu que los hombres modernos.

Entre sus «profecías» hallamos algunas que tienen que ofender la sensibilidad de los creyentes cristianos. Por ejemplo, una de las referentes al culto a las imágenes:

«Los hombres hablarán a hombres que nada oyen, que tienen abiertos los ojos y no ven; hablarán con ellos y no recibirán respuesta; pedirán piedad a aquel que tiene oídos y no oye y encenderán luces ante un ciego.»

O sobre las lamentaciones del Viernes Santo:

«En toda Europa llorarán innumerables pueblos la muerte de un solo hombre, acaecida en Oriente.»

Se ha dicho que el arte de Leonardo despojó a las imágenes divinas de sus últimos restos de rigidez eclesiástica y las humanizó para representar en ellas elevadas sensaciones humanas. Muther le alaba, declarando que dominó un ambiente espiritual de decadencia y devolvió a los hombres el derecho a la sensualidad y al alegre goce de la vida. En las notas que nos muestran a Leonardo sumido en la investigación de los grandes enigmas de la Naturaleza no faltan manifestaciones de admiración al creador, última causa de tales magnos misterios; pero nada nos indica que quisiera conservar una relación personal con dicho poder divino. Las frases en las que depositó la sabiduría de los últimos años de su vida respiran la resignación del hombre que se somete a la Ananch y las leyes de la Naturaleza, y no espera de la bondad o la gracia divinas atenuación ninguna. Es casi indudable que Leonardo superó tanto la religión dogmática como la personal, alejándose con su labor investigadora de la concepción cristiana del universo.

Nuestros conocimientos antes mencionados sobre el desarrollo de la vida anímica infantil nos conducen a la hipótesis de que también las primeras investigaciones infantiles de Leonardo recayeron sobre los problemas de la sexualidad. Él mismo lo deja transparentar al enlazar su inclinación investigadora con la fantasía del buitre y acentuar el problema del vuelo de los pájaros como uno de los que habían de construir, por mandato del Destino, objeto especial de su estudio. Un pasaje harto oscuro de sus anotaciones, semejante a una profecía, y en el que trata del vuelo de los pájaros, testimonia cuánto interés afectivo entrañaba su deseo de volar:

«El gran pájaro emprenderá su vuelo desde el lomo de su gran cisne, colmando de admiración al universo, llenando con su fama todos los escritos y conquistando eterna gloria para el nido que le vio nacer». Probablemente esperaba llegar a volar alguna vez, y por los sueños realizadores de deseos de los hombres sabemos qué felicidad promete la realización de tal esperanza.

Mas, ¿por qué sueñan tanto los hombres con poder volar? El psicoanálisis nos da la respuesta, mostrándonos que el volar o ser un pájaro no es sino el disfraz de un deseo distinto. La fábula de la cigüeña, con la que intentamos satisfacer la curiosidad infantil sobre el origen de los niños; los falsos alados de los antiguos; el empleo, en alemán, de la palabra vögeln (de Vogel: pájaro) como designación corriente de la actividad sexual, y en italiano del sustantivo uccello (pájaro) para designar el miembro viril, son pequeños fragmentos de una amplia totalidad demostrativa de que el deseo de poder volar en el sueño no significa sino el ansia de ser apto para la función sexual. Es este un deseo que surge en nuestros más tempranos años infantiles. Cuando el adulto piensa en su infancia, se le aparece ésta como una edad dichosa, en la que gozaba del momento presente y avanzaba hacia el futuro sin que ningún deseo le atormentase. Tal representación le hace considerar dignos de envidia a los niños. Pero si éstos pudieran manifestarnos tempranamente su opinión, nos proporcionarían con seguridad datos muy diferentes. Parece, en efecto, que la infancia no es aquel dichoso idilio que luego imaginamos. Por el contrario, los niños se sienten fustigados durante toda su infancia por el deseo de llegar a ser mayores y poder hacer lo que los adultos. Este deseo domina todos sus juegos. Cuando en el curso de su investigación sexual sospecha el infantil sujeto que en este terreno, tan enigmático e importante para él, puede el adulto realizar algo muy especial, que a él le está prohibido incluso saber, experimenta un poderoso deseo de adquirir dicha capacidad y sueña con ella bajo el disfraz del vuelo o prepara este disfraz para sus sueños posteriores. Así, pues, la aviación, resuelta ya, por fin, en nuestros tiempos, posee también su raíz erótica.

AI confesarnos la atracción que el problema del vuelo ejerció sobre él desde su infancia confirma Leonardo que su investigación sexual infantil se hallaba orientada hacia lo sexual, como ya nos lo hacen suponer nuestras observaciones directas de la infancia contemporánea. Por lo menos, este problema consiguió escapar a la represión que luego le apartó de la sexualidad. Desde los años infantiles hasta la época de la más completa madurez intelectual continuó orientando su interés con ligeras modificaciones de sentido, hacia la misma cuestión, y es muy posible que el deseado arte permaneciera inaccesible para él tanto en su sentido sexual primario como en el mecánico, perdurando ambos deseos como irrealizables.

El gran Leonardo permaneció infantil durante toda su vida en diversos aspectos. Dícese que todos los grandes hombres tienen que conservar algo infantil. Llegado a la edad adulta, continuaba complaciéndose en pueriles juegos, circunstancia que le hacía aparecer inquietante e incomprensible a los ojos de sus contemporáneos. Viéndole preparar para las fiestas cortesanas y los solemnes recibimientos ingeniosísimos juguetes mecánicos, nos sentimos descontentos los que no quisiéramos que hubiese derrochado sus energías en tales puerilidades; pero él parecía complacerse en ellas, pues Vasari nos cuenta que se entretenía con análogos pasatiempos, aun cuando ningún encargo le obligaba a ello. «Allí hizo una masa de cera y construyó con ella, cuando estaba fluida, delicadísimos animalillos, que volaban al llenarlos de aire, cayendo a tierra conforme se iban vaciando. A un singular lagarto que le trajo el viñador del Belvedere le hizo con la piel de otros animales de la misma clase, unas alas llenas de mercurio, que temblaban y se movían; luego le pintó ojos, le puso cuernos y barbas, lo domesticó y lo llevaba en una cajita, asustando con él a sus amigos». A veces le servían estos juegos para expresar profundos pensamientos. Así, «hacía desgrasar y lavar tan minuciosamente una tripa de carnero, que podía ocultarse en la palma de la mano; luego le aplicaba el tubo de un fuelle oculto en la cámara contigua, y cuando, moviendo el fuelle, la tripa se inflamaba, obligando a los presentes a refugiarse en un rincón, él la comparaba al genio, que, limitado primero a un pequeño espacio, crece luego cada vez más, llenando los ámbitos». De su gusto por tales pasatiempos testimonian también sus enigmas, escritos en forma de «profecías», y sus fábulas, composiciones muy ricas en ideas, pero carentes de gracia hasta un extremo singular.

Los juegos y extravagancias que Leonardo toleraba a su fantasía han inducido con gran frecuencia en grave error a sus biógrafos, desconocedores de esta característica del gran artista. Entre los manuscritos milaneses de Leonardo se encuentran, por ejemplo, borradores de cartas a «Diodario de Sorio (Siria), ministro del sagrado sultán de Babilonia», en las que se presenta Leonardo como ingeniero enviado a aquellos territorios del Oriente para llevar a cabo determinados trabajos, se defiende de un supuesto reproche de holganza, expone descripciones geográficas de ciudades y montañas y describe, por último, un importantísimo suceso, del que fue testigo durante su estancia en aquellos parajes.

Basándose en estos manuscritos, quiso demostrar J. P. Richter, en 1881, que Leonardo estuvo en Oriente al servicio del sultán de Egipto, llegando incluso a convertirse a la fe mahometana. El artista vinciano había realizado este viaje en 1483; esto es, antes de su agregación a la corte del duque de Milán. Pero la crítica de otros autores ha demostrado fácilmente que estos supuestos testimonios de una estancia en Oriente no son sino fantasías del joven Leonardo, creadas por él para su propio entretenimiento, y en las que daba libre curso a sus deseos de ver mundo y correr aventuras. También la Academia Vinciana, de cuya existencia no poseemos más datos que cinco o seis complicados emblemas dibujados por nuestro héroe, debió de ser uno de tales productos imaginativos. Vasari cita, en efecto, los emblemas, pero nada dice de la Academia Müntz, que reproduce en la cubierta de su gran obra sobre Leonardo uno de dichos emblemas; es de los pocos autores que creen en la existencia de tal institución.

Es muy probable que esta inclinación de Leonardo a los juegos y pasatiempos infantiles desapareciese en sus años de madurez y confluyera también en la actividad investigadora, que constituyó el último y más elevado desarrollo de su personalidad. Pero su larga duración puede enseñarnos cuán lentamente se arranca de su infancia aquel que ha alcanzado durante ella la más alta bienaventuranza erótica, jamás renovada después.

SERÍA inútil pretender engañarse ocultándose que los lectores no gustan hoy de la Patografía. Su repulsa se disimula bajo el reproche de que la investigación patográfica de un grande hombre no conduce nunca a la inteligencia de su significación ni de su obra, siendo, por tanto, un inútil capricho estudiar en él cosas que podemos hallar en cualquier ente vulgar. Pero esta crítica es tan evidentemente injusta, que sólo como pretexto o encubrimiento de otras ideas distintas puede resultarnos comprensible. La Patografía no se propone hacer comprensible la obra del grande hombre y mal puede reprocharse a nadie el incumplimiento de algo que no ha prometido. Los verdaderos motivos de la oposición son muy distintos y los hallamos en cuanto reflexionemos que los biógrafos se muestran siempre singularmente fijados a su héroe. Con gran frecuencia lo han elegido impulsados por motivos puramente personales, de orden sentimental, que se lo hicieron simpático de antemano. De este modo se entregan a una labor de idealización, que aspiran a incluir al grande hombre en la serie de sus modelos infantiles y quizá a resucitar en él la representación paterna infantil. En favor de este deseo, borran los rasgos individuales de su fisonomía, disimulan las huellas de sus luchas con resistencias interiores y exteriores, le despojan de toda debilidad e imperfección humanas y nos ofrecen entonces una helada figura ideal, ajena por completo a nosotros, en lugar del hombre al que podíamos sentirnos afines, siquiera fuese lejanamente. Esta conducta es muy de lamentar, pues con ella sacrifican la verdad a una ilusión y renuncian en favor de sus fantasías infantiles a una ocasión de penetrar en los más atractivos secretos de la naturaleza humana. Leonardo mismo, con su amor a la verdad y su deseo de saber, no hubiera rechazado la tentativa de deducir de las pequeñas rarezas y singularidades de su personalidad las condiciones de su desarrollo anímico e intelectual. La mejor manera de honrarle será obrar aquí como él hubiera obrado. En nada disminuiremos su grandeza estudiando los sacrificios que hubo de costarle el paso de la infancia a la madurez y reuniendo los factores que imprimieron a su persona el trágico estigma del fracasado.

Haremos constar especialmente que nunca hemos contado a Leonardo entre los neuróticos o «enfermos de los nervios», como impropiamente se los denomina. Aquellos que se lamentan de vernos aplicar al gran artista conocimientos de orden patológico, muestran hallarse limitados por prejuicios a los que hoy en día no se concede ya valor ninguno, muy justificadamente.

No creemos ya que la salud y la enfermedad, lo normal y lo nervioso, puedan ser precisamente diferenciados ni que los caracteres neuróticos deban ser considerados como prueba de inferioridad. Sabemos hoy que los síntomas neuróticos son formaciones sustitutivas de ciertos rendimientos de la represión que hemos de llevar a cabo en el curso de nuestro desarrollo desde el niño al hombre civilizado, y sabemos también que todos producimos tales formaciones sustitutivas y que sólo su número, intensidad y distribución justifican el concepto práctico de enfermedad y la deducción de una inferioridad constitucional. Por los pequeños rasgos que de la personalidad de Leonardo nos son conocidos, debemos considerarle próximo a aquel tipo neurótico que designamos con el nombre de «tipo obsesivo», comparando su actividad investigadora con la «mediación obsesiva» del neurótico y sus coerciones con las abulias del mismo.

EI fin de nuestro trabajo era el esclarecimiento de las coerciones de la vida sexual y la actividad artística de Leonardo. Nos permitiremos, pues, reunir con tal objeto aquello que sobre el curso de su desarrollo psíquico hemos podido adivinar.

No hemos podido llegar al conocimiento de sus circunstancias hereditarias. En cambio, hemos comprobado que las circunstancias accidentales de su niñez ejercieron una profunda influencia perturbadora. Su nacimiento ilegítimo le sustrajo, quizá hasta los cinco años, a la influencia del padre, y le abandonó a la cariñosa seducción de la madre, cuyo único consuelo constituía. Las apasionadas caricias maternas provocaron en él una temprana madurez sexual y entró en una fase de actividad sexual infantil, de la cual no hemos logrado determinar con toda evidencia más que una única manifestación: la intensidad de su investigación sexual infantil. La tendencia al placer visual y el ansia de saber quedaron excitadas en grado sumo por sus tempranas impresiones infantiles; la zona erógena bucal recibió una acentuación que conservará ya para siempre. De su exagerada compasión posterior de los animales podemos deducir que durante este período infantil no careció de enérgicos rasgos contrarios, o sea de carácter sádico.

Un poderoso avance de la represión puso fin a este exceso infantil y determinó las disposiciones que habían de surgir en los años de la pubertad. EI apartamiento de toda actividad groseramente sexual será el resultado más evidente de la transformación. Leonardo podrá vivir en completa abstinencia y hacer la impresión de un hombre asexual. Cuando las ondas de la excitación concomitante a la pubertad lleguen hasta el adolescente, no le harán, sin embargo, enfermar, obligándole a formaciones sustitutivas costosas y perjudiciales. La parte más considerable de la necesidad del instinto sexual podrá quedar sublimada merced al temprano predominio del ansia sexual de saber, en un deseo general de saber, y escapará así a la represión. Otra parte, mucho menos importante:, de la libido permanecerá orientada hacia fines sexuales y representará la atrofiada vida sexual del adulto. A consecuencia de la represión del amor a la madre, quedará transformado este resto de libido en una disposición homosexual y se manifestará en forma de pederastia ideal. La fijación a la madre y a los dichosos recuerdos de su comercio con ella quedará perdurablemente conservada en lo inconsciente, pero permanecerá, por lo pronto, inactiva. Así, pues, las aportaciones del instinto sexual a la vida anímica de Leonardo quedan repartidas entre la represión, la fijación y la sublimación.

Surgiendo de una oscura adolescencia, se nos aparece Leonardo como artista pintor y escultor, gracias a una capacidad específica, reforzada probablemente en los primeros años infantiles por la precoz aparición de la tendencia al placer visual. Nos complacería indicar en qué forma depende la actividad artística de los instintos primitivos anímicos, pero nuestros medios resultan insuficientes para ello. Por tanto, nos limitaremos a hacer constar el hecho indudable de que la actividad creadora del artista proporciona también una derivación a sus deseos sexuales y a recordar, por lo que a Leonardo respecta, las informaciones de Vasari sobre sus primeras tentativas artísticas: cabezas de mujeres sonrientes y de bellos muchachos, o sea representaciones de sus objetos sexuales. En los primeros años de su juventud parece trabajar Leonardo libre de toda coerción. Durante el tiempo en el que tomó a su padre como modelo de su conducta exterior vivió Leonardo en Milán, donde el favor del Destino le hizo encontrar en Ludovico Moro una sustitución del padre, una época de viril fuerza creadora y de productividad artística. Pero pronto se confirmó en él la experiencia de que la represión casi completa de la vida sexual no ofrece las condiciones más favorables para el ejercicio de las tendencias sexuales sublimadas. EI carácter prototípico de la vida sexual acaba por imponerse, comienzan a paralizarse la actividad y la capacidad de tomar rápidas resoluciones, y la tendencia a la indecisión y a la reflexión obsesiva se hace notar de un modo perturbador en la Cena, y determina, ejerciendo su influjo sobre la técnica, el fatal destino de la maravillosa obra de arte. Lentamente va desarrollándose en él un proceso sólo comparable a las regresiones de los neuróticos. El desarrollo de su personalidad, que a partir de la pubertad le llevó al arte, es alcanzado y dominado por aquel otro cuyas condiciones arraigan en su primera infancia y que le conduce a la investigación. La segunda sublimación de sus instintos eróticos cede el paso a la primera y primitiva, preparada por la primera represión. Leonardo pasa a ser un investigador, al principio en servicio de su arte, luego independientemente de él, y, por último, volviéndole la espalda. Con la pérdida de su mecenas, sustitución del padre, y el progresivo entenebrecimiento de su vida, va haciéndose cada vez más amplia esta sustitución regresiva. EI artista se hace «impacientissimo al pennello», como nos cuenta un enviado de Isabella d'Este, que deseaba poseer a toda costa otro cuadro de su mano. Su pasado infantil ha adquirido dominio sobre él. Pero la actividad investigadora con la que sustituye la creación artística parece mostrar algunos rasgos que caracterizan la actuación de tendencias inconscientes -la insaciabilidad, la indiferencia y la incapacidad de adaptarse a las circunstancias reales.

Llegado al cenit de su existencia, a los cincuenta años, edad en la que los caracteres sexuales de la mujer han sucumbido a un proceso regresivo, mientras que la libido del hombre arriesga aún, con frecuencia, un enérgico avance, pasa Leonardo por una nueva transformación. Capas aún más profundas de su contenido anímico devienen de nuevo activas, y esta nueva regresión favorece a su arte, que se hallaba en vías de atrofiarse. Leonardo encuentra a la mujer que despierta en él el recuerdo de la sonrisa bienaventurada y extáticamente sensual de la madre, y bajo la influencia de esta evocación, experimenta de nuevo el impulso que le guió al principio de sus tentativas artísticas, cuando creó las cabezas de mujeres sonrientes. Pinta la Monna Lisa, la Virgen con el Niño Jesús y Santa Ana y la serie de cuadros enigmáticos, caracterizados por la misteriosa sonrisa. Con ayuda de sus más primitivos sentimientos eróticos festeja eI triunfo de dominar una vez más la coerción que pesó sobre su arte. Este último desarrollo se pierde, para nosotros, en las tinieblas de la ancianidad, que se aproxima ya al creador. Pero su intelecto se ha elevado antes a los más altos rendimientos de una concepción del universo que deja muy atrás a su época.

En los capítulos que anteceden hemos expuesto aquello que puede justificar una tal representación del curso evolutivo de Leonardo, así como nuestra división de su vida y nuestro esclarecimiento de su vacilación entre el arte y la ciencia. Si incluso por los partidarios y conocedores del psicoanálisis se nos objetará que no hemos hecho sino escribir una novela psicoanalítica, respondemos que no nos exageramos tampoco la seguridad de nuestros resultados. Como otros muchos, hemos sucumbido a la atracción ejercida por el grande y enigmático Leonardo, en cuya personalidad creemos advertir poderosas pasiones instintivas que, sin embargo, no pueden manifestarse sino de un modo atenuadísimo.

Cualquiera que sea la verdad de la vida de Leonardo, no podemos abandonar nuestra tentativa de investigarla psicoanalíticamente antes de haber llevado a cabo una determinada labor. Hemos de trazar, en general, las fronteras que delimitan la función del psicoanálisis en la investigación biográfica, con objeto de que no se nos reproche como un fracaso la falta de algunos esclarecimientos. La investigación psicoanalítica dispone, como material, de las fechas biográficas del investigado, de los factores accidentales correspondientes a los acontecimientos exteriores y a las influencias del medio y de las reacciones conocidas del individuo. Apoyada en su conocimiento de los mecanismos psíquicos, intenta fundamentar su personalidad dinámicamente basándose en sus reacciones, y descubrir sus fuerzas anímicas instintivas originales, así como las transformaciones y evoluciones ulteriores de las mismas. Conseguido esto, queda aclarada la conducta vital de la personalidad, por la acción conjunta de la constitución y el destino, de fuerzas interiores y poderes exteriores. Cuando tal empresa no alcanza resultados indubitables, como quizá sucede en este caso de Leonardo, no debemos culpar al método empleado, tachándolo de insuficiente o defectuoso, sino a la inseguridad y deficiencia del material. Así, pues, el único culpable del fracaso es el investigador que ha obligado al psicoanálisis a pronunciarse sobre un material insuficiente.

Pero, aun disponiendo de un amplio material histórico y dominando el desarrollo de los mecanismos psíquicos, hay dos puntos importantísimos en los que la investigación psicoanalítica no puede esclarecernos la necesidad de que el individuo sea así, sin poder manifestarse en forma ninguna distinta. Por lo que a Leonardo respecta, hemos tenido que suponer que la circunstancia accidental de su legítimo nacimiento y la exagerada ternura de su madre ejercieron una influencia decisiva sobre la formación de su carácter y sobre su destino ulterior, en razón a que la represión sexual desarrollada después de esta fase infantil le llevó a la sublimación de la libido en ansia de saber, determinando la inactividad sexual de toda su vida ulterior. Pero esta represión consecutiva a las primeras satisfacciones eróticas de la infancia no hubiera debido tener efecto. En otro individuo no se habría desarrollado o hubiera alcanzado mucha menor amplitud. Hemos de reconocer aquí un margen de libertad que el psicoanálisis no puede determinar.

Asimismo, tampoco se debe querer presentar el resultado de este avance represivo como el único posible. Otra persona no habría conseguido, probablemente, arrebatar a la represión la parte principal de la libido por medio de la sublimación en ansia de saber. Bajo iguales influencias que Leonardo hubiera adquirido una duradera perturbación de la actividad intelectual o una coercible disposición a la neurosis obsesiva. Así, pues, el psicoanálisis no consigue darnos la explicación de dos peculiaridades de Leonardo: su especialísima tendencia a la represión de los instintos y su extraordinaria capacidad para sublimar los instintos primitivos.

Los instintos y sus transformaciones son lo último que el psicoanálisis puede llegar a conocer. A partir de este límite, cede el terreno a la investigación biológica. Tanto la tendencia a la represión como la capacidad de sublimación han de ser referidas a las bases orgánicas de carácter, sobre las cuales se eleva luego el edificio anímico. Dado que la actitud artística y la capacidad funcional se hallan íntimamente ligadas a la sublimación, hemos de confesar que también la esencia de la función artística nos es inaccesible psicoanalíticamente. La investigación biológica moderna se inclina a explicar los rasgos fundamentales de la constitución orgánica de un hombre por la mezcla de disposiciones masculinas y femeninas, en sentido material. La belleza física de Leonardo y la circunstancia de ser ambidextro se hallarían de acuerdo con una tal explicación. Pero no queremos abandonar el terreno de la investigación puramente psicológica. Nuestro fin continúa siendo la demostración del enlace existente entre los sucesos exteriores y las relaciones individuales por el camino de la actividad instintiva. Aunque el psicoanálisis no nos explica el hecho de la capacidad artística de Leonardo, nos proporciona, de todos modos, la inteligencia de las manifestaciones y limitaciones de tal capacidad. Parece, en efecto, que sólo un hombre de una vida infantil como la de Leonardo puede pintar la Monna Lisa y la Virgen con el Niño Jesús y Santa Ana y elevarse al mismo tiempo tan vertiginosamente en su actividad investigadora, como si la clave de todos sus rendimientos y también de su infortunio se hallase oculta en la fantasía infantil del buitre.

Pero, ¿no deberemos acaso rechazar los resultados de una investigación que atribuye a los azares de la constelación paterno-materna una influencia tan decisiva sobre el destino de un hombre, y hace depender, por ejemplo, el de Leonardo de su nacimiento ilegítimo y de la esterilidad de Donna Albiera, su primera madrastra? No creo haya derecho a una tal repulsa. Considerando que el azar es indigno de decidir nuestro destino, no hacemos sino recaer en la concepción piadosa del universo, cuyo vencimiento preparó el mismo Leonardo al escribir que el sol no se movía. Naturalmente, nos irrita que durante nuestra temprana infancia, tan impotente y necesitada de auxilio, no seamos protegidos por un Dios de justicia o un bondadoso poder previsor contra tales influencias. Pero al pensar así olvidamos que realmente todo es casual en nuestra vida, desde nuestra génesis por el encuentro del espermatozoo y el óvulo, casualidad que por esta misma razón participa, sin embargo, en la normatividad y necesidad de la Naturaleza, faltándole únicamente una relación con nuestros deseos e ilusiones. La distribución de la determinación de nuestra vida entre las «necesidades» de nuestra constitución y los «accidentes» de nuestra infancia no se halla, quizá, fijamente establecida todavía; pero no podemos dudar de la importancia de nuestros primeros años infantiles. En general, mostramos aún poco respeto a la Naturaleza, que, según las oscuras palabras de Leonardo, análogas a otras del Hamlet shakesperiano, la natura è piena d'infinite ragioni che non furono mai in isperienza: «Cada una de las criaturas humanas corresponde a uno de los infinitos experimentos en los que estas ragioni intentan pasar a la experiencia.»

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SIGMUND FREUD

TOTEM Y TABÚ

ALGUNOS ASPECTOS COMUNES ENTRE LA VIDA MENTAL DEL HOMBRE PRIMITIVO

Y LOS NEURÓTICOS

1912-1913

PRÓLOGO

Los cuatro ensayos que siguen, originalmente fueron publicados (con un título que ahora lo dejamos de subtítulo) en los primeros dos volúmenes de Imago, una publicación periódica dirigida por mí. Representan una primera tentativa de mi parte de aplicar el punto de vista y los hallazgos del psicoanálisis a problemas no resueltos de psicología social. De aquí que constituyen un contraste metodológico, por una parte, con el extenso trabajo de Wilhelm Wundt, el que aplica las hipótesis y métodos de trabajo de la psicología no analítica con iguales propósitos, y por otra parte, con los ensayos de la escuela de psicoanálisis de Zurich, que, al contrario, se esfuerza en resolver los problemas de la psicología individual con la ayuda de material derivado de la psicología social (Cf. Jung, 1912, 1913). Me adelanto en confesar que han sido estas dos fuentes los primeros estímulos que he recibido para mis propios ensayos.

Estoy plenamente consciente de las deficiencias de estos estudios. Sin mencionar aquellas propias de todo trabajo pionero, hay otras que requieren una palabra aclaratoria. Los cuatro ensayos reunidos en estas páginas están orientados a despertar el interés de un amplio círculo de lectores ilustrados, pero, en verdad, no podrán ser comprendidos y apreciados excepto por aquellos pocos que ya no son extraños a la naturaleza esencial del psicoanálisis. Buscan llenar la brecha entre estudiantes de materias tales como antropología social, filología y folklore, por un lado, y psicoanalistas, por el otro. Sin embargo, no son capaces de dar a cada lado lo que les falta, a los primeros una iniciación adecuada en la nueva técnica psicológica o a los últimos un conocimiento suficiente del material que espera tratamiento. Por consiguiente, ellos deben conformarse con atraer la atención de las dos partes y de promover la creencia que una cooperación ocasional entre ellos no podría menos que ser beneficiosa para la investigación.

Se hallará que los dos temas principales de los que derivó el título del libro -Totems y tabúes- no han recibido igual trato. El análisis de los tabúes se ha adelantado en forma de intentar una segura y exhaustiva solución al problema. La investigación del totemismo no puede menos que declarar: `aquí está lo que el psicoanálisis ha podido contribuir para elucidar el problema del tótem'. La diferencia estriba en el hecho que aún hay tabúes entre nosotros. Aunque expresados en forma negativa y dirigidos hacia otra materia, en su naturaleza psicológica no difieren del `imperativo categórico' de Kant, que trabaja de manera compulsiva rechazando toda motivación consciente. Por el contrario, el totemismo es algo cercano a nuestras creencias contemporáneas, una institución religioso-social abandonada hace mucho como actual y reemplazada por nuevas formas. Dejó tras sí leves indicios en las religiones, ritos y costumbres de los pueblos civilizados contemporáneos y es objeto de modificaciones de largo alcance aún entre las razas donde mantiene su influencia.

Los avances sociales y técnicos en la historia humana han afectado a los tabúes mucho menos que al totemismo.

Un intento se ha hecho en este volumen para deducir el significado original del totemismo de los vestigios remanentes de él en la niñez, de alusiones emergentes en el curso del desarrollo de nuestros propios hijos. La íntima relación entre tótems y tabúes nos conduce un paso más allá en el camino hacia la hipótesis entregada en estas páginas; y si al final resulta que estas hipótesis ofrecen una apariencia de algo muy improbable, no sería un argumento en contra de la posibilidad que se acercan bastante próximas a la realidad que resulta tan difícil de reconstruir.

Roma, septiembre de 1913.

PRÓLOGO PARA LA EDICIÓN HEBREA

A ninguno de los lectores de este libro le resultará fácil situarse en el clima emocional del autor, que no comprende la lengua sacra, que se halla tan alejado de la religión paterna como de toda otra religión, que no puede participar en los ideales nacionalistas y que, sin embargo, nunca ha renegado de la pertenencia a su pueblo, que se siente judío y no desea que su naturaleza sea otra. Si alguien le preguntara: «Pero, ¿qué hay en ti aún de judío, si has renunciado a tantos elementos comunes con tu pueblo?», le respondería: «Todavía muchas cosas; quizá todo lo principal.» Mas por ahora le sería imposible captar esto, lo esencial, con claras palabras; seguramente llegará alguna vez a ser accesible a la indagación científica.

Para semejante autor, pues, es un suceso de índole muy especial si su libro es vertido al hebreo y puesto en manos de lectores para los cuales este idioma representa una lengua viva. Tanto más es ello así, cuanto que se trata de un libro que estudia el origen de la religión y de la moral, pero que no reconoce un punto de vista judío ni acepta restricciones favorables al judaísmo. El autor confía empero en que ha de concordar con sus lectores en la convicción de que la ciencia, libre de prejuicios, de ningún modo puede quedar ajena al espíritu del nuevo judaísmo.

Viena, diciembre de 1930.

I

EL HORROR AL INCESTO

EL camino recorrido por el hombre de la Prehistoria en su desarrollo nos es conocido por los monumentos y utensilios que nos ha legado, por los restos de su arte, de su religión y de su concepción de la vida, que han llegado hasta nosotros directamente o transmitidos por la tradición en las leyendas, los mitos y los cuentos, y por las supervivencias de su mentalidad, que nos es dado volver a hallar en nuestros propios usos y costumbres. Además, este hombre de la Prehistoria es aún, en cierto sentido, contemporáneo nuestro. Existen, en efecto, actualmente hombres a los que consideramos mucho más próximos a los primitivos de lo que nosotros lo estamos, y en los que vemos los descendientes y sucesores directos de aquellos hombres de otros tiempos. Tal es el juicio que nos merecen los pueblos llamados salvajes y semisalvajes, y la vida psíquica de estos pueblos adquiere para nosotros un interés particular cuando vemos en ella una fase anterior, bien conservada, de nuestro propio desarrollo.

Partiendo de este punto de vista, y estableciendo una comparación entre la psicología de los pueblos primitivos tal como la Etnografía nos la muestra y la psicología del neurótico, tal y como surge de las investigaciones psicoanalíticas, descubriremos entre ambas numerosos rasgos comunes y nos será posible ver a una nueva luz lo que de ellas nos es ya conocido.

Por razones tanto exteriores como interiores escogeremos para esta comparación las tribus que los etnógrafos nos han descrito como las más salvajes, atrasadas y miserables, o sea las formadas por los habitantes primitivos del más joven de los continentes (Australia), que ha conservado, incluso en su fauna, tantos rasgos arcaicos desaparecidos en todos los demás.

Los aborígenes de Australia son considerados como una raza aparte, sin ningún parentesco físico ni lingüístico con sus vecinos más cercanos, los pueblos melanesios, polinesios y malayos. No construyen casas ni cabañas sólidas, no cultivan el suelo, no poseen ningún animal doméstico, ni siquiera el perro, e ignoran incluso el arte de la alfarería. Se alimentan exclusivamente de la carne de toda clase de animales y de raíces que arrancan de la tierra. No tienen ni reyes ni jefes, y los asuntos de la tribu son resueltos por la asamblea de los hombres adultos. Es muy dudoso que pueda atribuírseles una religión rudimentaria bajo la forma de un culto tributado a seres superiores. Las tribus del interior del continente, que a consecuencia de la falta de agua se ven obligadas a luchar contra condiciones de vida excesivamente duras, se nos muestran en todos los aspectos más primitivas que las tribus vecinas a la costa.

No podemos esperar, ciertamente, que estos miserables caníbales desnudos observen una moral sexual próxima a la nuestra o impongan a sus instintos sexuales restricciones muy severas. Mas, sin embargo, averiguamos que se imponen la más rigurosa interdicción de las relaciones sexuales incestuosas. Parece que incluso toda su organización social se halla subordinada a esta intención o relacionada con la realización de la misma. En lugar de todas aquellas instituciones religiosas y sociales de que carecen, hallamos en los australianos el sistema del totemismo. Las tribus australianas se dividen en grupos más pequeños -clanes-, cada uno de los cuales lleva el nombre de su tótem.

¿Qué es un tótem? Por lo general, un animal comestible, ora inofensivo, ora peligroso y temido, y más raramente una planta o una fuerza natural (lluvia, agua) que se hallan en una relación particular con la totalidad del grupo. El tótem es, en primer lugar, el antepasado del clan y en segundo, su espíritu protector y su bienhechor, que envía oráculos a sus hijos y los conoce y protege aun en aquellos casos en los que resulta peligroso. Los individuos que poseen el mismo tótem se hallan, por tanto, sometidos a la sagrada obligación, cuya violación trae consigo un castigo automático de respetar su vida y abstenerse de comer su carne o aprovecharse de él en cualquier otra forma.

El carácter totémico no es inherente a un animal particular o a cualquier otro objeto único (planta o fuerza natural), sino a todos los individuos que pertenecen a la especie del tótem. De tiempo en tiempo se celebran fiestas en las cuales los asociados del grupo totémico reproducen o imitan, por medio de danzas ceremoniales, los movimientos y particularidades de su tótem.

El tótem se transmite hereditariamente, tanto por línea paterna como materna. Es muy probable que la transmisión materna haya sido en todas partes la primitiva, reemplazada más tarde por la transmisión paterna. La subordinación al tótem constituye la base de todas las obligaciones sociales del australiano, sobrepasando por un lado la subordinación a la tribu y relegando, por otro, a un segundo término el parentesco de sangre.

El tótem no se halla ligado al suelo ni a una determinada localidad. Los miembros de un mismo tótem pueden vivir separados unos de otros y en paz con individuos de tótem diferente.

Vamos a señalar ahora aquella particularidad del sistema totémico por la que el mismo interesa más especialmente al psicoanalítico. En casi todos aquellos lugares en los que este sistema se halla en vigor comporta la ley según la cual los miembros de un único y mismo tótem no deben entrar en relaciones sexuales y por tanto, no deben casarse entre sí. Es ésta la ley de la exogamia, inseparable del sistema totémico.

Esta interdicción, rigurosamente observada, es muy notable. Carece de toda relación lógica con aquello que sabemos de la naturaleza y particularidades del tótem, y no se comprende cómo ha podido introducirse en el totemismo. No extrañamos, pues, ver admitir a ciertos autores que la exogamia no tenía al principio, lógicamente, nada que ver con el totemismo, sino que fue agregada a él en un momento dado, cuando se reconoció la necesidad de dictar restricciones matrimoniales. De todos modos, y sea íntimo y profundo o puramente superficial el enlace existente entre la exogamia y el totemismo, el hecho es que existe un tal enlace y se nos muestra extremadamente sólido.

Intentaremos comprender la significación de esta prohibición con ayuda de algunas consideraciones.

a) La violación de esta prohibición no es seguida de un castigo automático, por decirlo así, del culpable, como lo son las violaciones de otras prohibiciones totémicas (la de comer la carne de animal tótem, por ejemplo); pero es vengada por la tribu entera, como si se tratase de alejar un peligro que amenazara a la colectividad o las consecuencias de una falta que pesase sobre ella. He aquí una cita, tomada por Frazer, que nos muestra con qué severidad castigan tales violaciones estos salvajes, a los que desde nuestro punto de vista ético hemos de considerar, en general, como altamente inmorales:

«En Australia, las relaciones sexuales con una persona de un clan prohibido son regularmente castigadas con la muerte. Poco importa que la mujer forme parte del mismo grupo local o que pertenezca a otra tribu y haya sido capturada en una guerra: el individuo del mismo tótem que entra en comercio sexual con ella es perseguido y muerto por los hombres de su clan, y la mujer comparte igual suerte. Sin embargo, en algunos casos, cuando ambos han conseguido sustraerse a la persecución durante cierto tiempo, puede ser olvidada la ofensa. En las raras ocasiones en que el hecho de que nos ocupamos se produce en la tribu Ta-ta-thi, de Nueva Gales del Sur, el hombre es condenado a muerte, y la mujer, mordida y acribillada a lanzazos hasta dejarla casi expirante. Si no se la mata en el acto, es por considerar que ha sido forzada. Esta prohibición se extiende incluso a los amores ocasionales, y toda violación es considerada como una cosa nefanda y merecedora del castigo de muerte.»

b) Teniendo en cuenta que también las aventuras amorosas anodinas, esto es, aquellas no seguidas de procreación, son idénticamente castigadas, habremos de deducir que la prohibición no se ha inspirado en razones de orden práctico.

c) Siendo el tótem hereditario, y no sufriendo modificación alguna por el hecho del matrimonio, es fácil darse cuenta de las consecuencias de esta prohibición en el caso de herencia materna. Si, por ejemplo, el hombre forma parte de un clan cuyo tótem es el canguro y se casa con una mujer cuyo tótem es el emúo (especie de avestruz), los hijos, varones o hembras, tendrán todos el tótem de la madre. Un hijo nacido de este matrimonio se hallará, pues, en la imposibilidad de entablar relaciones incestuosas con su madre y su hermana, pertenecientes al mismo clan.

d) Pero basta un poco de atención para darse cuenta de que la exogamia inherente al sistema totémico tiene otras consecuencias y persigue otros fines que la simple previsión del incesto con la madre y la hermana. Prohíbe, en efecto, al hombre la unión sexual con cualquier otra mujer de su grupo; esto es, con un cierto número de mujeres a las que no se halla enlazado por relación alguna de consanguinidad, pero que, sin embargo, son consideradas como consanguíneas suyas. La justificación psicológica de esta restricción, que va más allá de todo lo que puede serle comparado en los pueblos civilizados, no resulta evidente a primera vista. Creemos tan sólo comprender que en esta prohibición se toma muy en serio el papel del tótem (animal) como antepasado. Aquellos que descienden del mismo tótem son consanguíneos y forman una familia en el seno de la cual todos los grados de parentesco, incluso los más lejanos, son considerados como un impedimento absoluto de la unión sexual.

De este modo resulta que tales salvajes parecen obsesionados por un extraordinario horror al incesto, horror enlazado a circunstancias particulares que no llegamos a comprender por completo y a consecuencia de las cuales queda reemplazado el parentesco de la sangre por el parentesco totémico. No debemos exagerar, sin embargo, esta oposición entre los dos géneros de parentesco, y hemos de tener muy presente siempre el hecho de que el incesto real no constituye sino un caso especial de las prohibiciones totémicas.

¿Cómo ha llegado a ser reemplazada la familia verdadera por el grupo totémico? Es éste un enigma cuya solución obtendremos quizá una vez que hayamos llegado a comprender íntimamente la naturaleza del tótem. Hemos de pensar que, dada una cierta libertad sexual no limitada por los lazos conyugales, era necesario establecer alguna ley que detuviese al individuo ante el incesto. Por tanto, no sería inútil observar que las costumbres de los australianos implican determinadas condiciones sociales y ciertas circunstancias solemnes en las que no es reconocido el derecho exclusivo de un hombre sobre la mujer considerada como su esposa legítima.

El lenguaje de estas tribus australianas -así como el de la mayoría de los pueblos totémicos- presenta una particularidad relacionada, desde luego, con este hecho. Las designaciones de parentesco de que se sirven no se refieren a las relaciones entre dos individuos, sino entre un individuo y un grupo. Según la expresión de L. H. Morgan, forman tales designaciones un sistema clasificador. Significa esto que un individuo llama «padre» no solamente al que le ha engendrado, sino también a todos aquellos hombres que, según las costumbres de la tribu, habrían podido desposar a su madre y llegar a serlo efectivamente, y «madre», a toda mujer que sin infringir los usos de la tribu habría podido engendrarle. Asimismo llama «hermano» y «hermana» no solamente a los hijos de sus verdaderos padres, sino también a todos los de aquellas otras personas que hubieran podido serlo, etc.

Los nombres de parentesco que los australianos se dan entre sí no designan, pues, necesariamente un parentesco de sangre, como sucede en nuestro lenguaje, y representan más bien relaciones sociales que relaciones físicas. En nuestras nurseys, en las que los niños dan el nombre de tíos y tías a todos los amigos y amigas de sus padres, encontramos algo parecido a este sistema clasificador, y asimismo cuando empleamos tales designaciones en un sentido figurado, hablando de «hermanos en Apolo» o «hermanas en Cristo».

La explicación de estas costumbres idiomáticas, que tan singulares nos parecen, se deduce fácilmente cuando las consideramos como supervivencias y caracteres de la institución que el Rvdo. L. Fison ha llamado matrimonio de grupo, y en virtud de la cual un cierto número de hombres ejerce derechos conyugales sobre un cierto número de mujeres. Los hijos nacidos de este matrimonio de grupo tienen, naturalmente, que considerarse unos a otros como hermanos, aunque puedan no tener todos la misma madre y considerar a todos los hombres del grupo como sus padres.

Aunque determinados autores, como Westermarck, en Historia del matrimonio humano, rehúsan admitir las consecuencias que otros han deducido de los nombres usados para designar los parentescos de grupo, los investigadores que han estudiado más detenidamente a los salvajes australianos están de acuerdo en ver en los nombres de parentesco clasificador una supervivencia de la época en la que se hallaba en vigor el matrimonio de grupo, y según Spencer y Gillen, existiría aún actualmente en las tribus de los urabuna y de los dieri una cierta forma de matrimonio de grupo. Así, pues, este matrimonio habría precedido en estos pueblos al individual y no desapareció sin dejar huellas en el lenguaje y en las costumbres.

Sustituyendo ahora el matrimonio individual por el matrimonio de grupo, se nos hace ya comprensible el rigor, en apariencia excesivo, de la prohibición del incesto que en estos pueblos observamos. La exogamia totémica, esto es, la prohibición de relaciones sexuales entre miembros del mismo clan, se nos muestra como el medio más eficaz para impedir el incesto de grupo, medio que fue establecido y adoptado en dicha época y ha sobrevivido mucho tiempo a las razones motivo de su nacimiento.

Aunque de este modo creemos haber descubierto las razones de las restricciones matrimoniales existentes entre los salvajes de Australia, hemos de tener en cuenta que las circunstancias reales presentan una complejidad bastante mayor, inextricable a primera vista. No existen, en efecto, sino muy pocas tribus australianas que no conozcan otras prohibiciones que las determinadas por los límites totémicos. La mayoría se hallan organizadas en tal forma, que se subdividen, en primer lugar, en dos secciones, a las que se da el nombre de clases matrimoniales (las «fratrias» [phratries] de los autores ingleses). Cada una de estas clases es exógama y se compone de un cierto número de grupos totémicos. Generalmente se subdividen cada clase en dos subclases (subfratrias), y de este modo toda la tribu se compone de cuatro subclases, resultando que las subclases ocupan un lugar intermedio entre las fratrias y los grupos totémicos.

El esquema típico de la organización de una tribu australiana puede, por tanto, representarse en la forma siguiente:

Los dos grupos totémicos quedan reunidos en cuatro subclases y dos clases. Todas las subdivisiones son exógenas. (El número de los tótem es escogido arbitrariamente.) La subclase c forma una unidad exógama con la subclase e, y la subclase d con la f. El resultado obtenido por estas instituciones y, por consiguiente, su tendencia, no es nada dudoso. Sirven para introducir una nueva limitación de la elección matrimonial y de la libertad sexual. Si no hubiera más que los doce grupos totémicos, cada miembro de su grupo (suponiendo que cada grupo se compusiese del mismo número de individuos) podría escoger entre las once dozavas partes de las mujeres de la tribu. La existencia de las dos fratrias limita el número de mujeres que pueden elegir cada hombre a seis dozavas partes; esto es, a la mitad. Un hombre perteneciente al tótem a no puede casarse sino con una mujer que forme parte de los grupos uno a seis. La introducción de las dos subclases limita de nuevo la elección, dejándola reducida a tres dozavas partes; esto es, a la cuarta parte de la totalidad. Así, un hombre del tótem a no puede escoger mujer sino entre aquellas de los tótems cuatro, cinco y seis.

Las relaciones históricas que existen entre las clases matrimoniales, de las que ciertas tribus cuentan hasta ocho, y los grupos totémicos no están aún dilucidadas. Vemos únicamente que tales instituciones persiguen el mismo fin que la exogamia totémica y tienden incluso a ir más allá. Pero mientras que la exogamia totémica presenta todas las apariencias de una institución sagrada, de origen y desarrollo desconocido, o sea de una costumbre, la complicada institución de las clases matrimoniales, con sus subdivisiones y las condiciones a ellas enlazadas, parece ser el producto de una legislación consciente e intencional que se hubiera propuesto reforzar la prohibición del incesto, probablemente ante un comienzo de la debilitación de la influencia totémica. Y mientras que el sistema totémico constituye, como ya hemos visto, la base de todas las demás obligaciones sociales y restricciones morales de la tribu, el papel de la fratria se limita en general a la sola reglamentación de la elección matrimonial.

En el curso del desarrollo ulterior del sistema de las clases matrimoniales aparece una tendencia a ampliar la prohibición que recae sobre el incesto natural y el de grupo, haciéndola extensiva a los matrimonios entre parientes de grupo más lejanos, conducta idéntica a la de la Iglesia católica cuando extendió la prohibición que recaía sobre los matrimonios entre hermanos y hermanas, a los matrimonios entre primos, inventando, para justificar su medida, grados espirituales de parentesco.

No tenemos interés ninguno en intentar orientarnos en las complicadas y confusas discusiones que se han desarrollado sobre el origen y la significación de las clases matrimoniales y de sus relaciones con el tótem. Nos bastará señalar el cuidado extraordinario con que los australianos y otros pueblos salvajes velan por el cumplimiento de la prohibición del incesto. Podemos incluso decir que estos salvajes son más escrupulosos en esta cuestión que nosotros mismos. Es posible que, hallándose más sujetos a las tentaciones, precisen de una protección más eficaz contra ellas.

Pero la fobia del incesto que caracteriza a estos pueblos no se ha satisfecho con crear las instituciones que acabamos de describir y que nos parecen dirigidas principalmente contra el incesto de grupo. Hemos de añadir a ellas toda una serie de «costumbres» destinadas a impedir las relaciones sexuales individuales entre parientes próximos y que son observadas con un religioso rigor. No es posible dudar del fin que tales costumbres persiguen. Los autores ingleses las designan con el nombre de «avoidances» (lo que debe ser evitado), y no son privativas de los pueblos totémicos australianos. Pero habré de rogar al lector que se satisfaga con algunos extractos fragmentarios de los abundantes documentos que poseemos sobre este tema.

En la Melanesia recaen tales prohibiciones restrictivas sobre las relaciones del hijo con la madre y las hermanas. Así, en Lepers Island, una de las Nuevas Hébridas, el hijo que ha llegado a una cierta edad abandona el hogar materno y se va a vivir a la casa común (club), en la que duerme y come. Puede visitar todavía su casa para reclamar en ella su alimento; pero cuando su hermana se halla presente, debe retirarse sin comer. En el caso contrario puede tomar su comida sentado cerca de la puerta. Si el hermano y la hermana se encuentran por azar fuera de la casa, debe la hermana huir o esconderse. Cuando el hermano reconoce en la arena las huellas del paso de una de sus hermanas, no debe seguirlos. Igual prohibición se aplica a la hermana. El hermano no puede siquiera nombrar a su hermana y debe guardarse muy bien de pronunciar una palabra del lenguaje corriente cuando dicha palabra forma parte del nombre de la misma. Esta prohibición entra en vigor después de la ceremonia de la pubertad y debe ser observada durante toda la vida. El alejamiento de madre e hijo aumenta con los años, y la reserva observada por la madre es mayor aún que la impuesta al hijo. Cuando le lleva algo de comer, no le entrega directamente los alimentos, sino que los pone en el suelo ante él. No le habla jamás familiarmente, y al dirigirse a él, le dice usted en lugar de tú (entiéndase naturalmente las palabras correspondientes a nuestro usted y nuestro tú). Las mismas costumbres se hallan en vigor en Nueva Caledonia. Cuando un hermano y una hermana se encuentran, se esconde esta última entre los arbustos, y el hermano pasa sin volverse hacia ella.

En la península de las Gacelas, en Nueva Bretaña, la hermana casada no puede dirigir ya la palabra a su hermano, y en lugar de pronunciar su nombre tiene que designarle por medio de una perífrasis.

En Nuevo Mecklenburgo se aplica esta misma prohibición no solamente entre hermano y hermana, sino entre primo y prima. No deben acercarse uno a otro, ni darse la mano, ni hacerse regalos, y cuando quieren hablarse, deben hacerlo a algunos pasos de distancia. El incesto con la hermana es condenado con la horca.

En las islas Fidji son especialmente rigurosas estas prohibiciones y se aplican no solamente a los parientes consanguíneos, sino también a los hermanos y hermanas de grupo. Nos asombra también averiguar que estos salvajes conocen orgías sagradas en el curso de las cuales realizan precisamente las uniones sexuales más estrictamente prohibidas. Pero quizá esta misma contradicción puede darnos la clave de la prohibición. Entre los battas de Sumatra se extienden las prohibiciones a todos los grados de parentesco algo próximo. Sería, por ejemplo, escandaloso que un batta acompañase a su hermana a una reunión. Un hermano batta se siente confuso en presencia de su hermana, incluso habiendo en derredor de ellos otras personas. Cuando un hermano entre en la casa, la hermana o hermanas prefieren retirarse. Igualmente, el padre no permanece nunca a solas con su hija, ni una madre con su hijo. El misionero holandés que relata estas costumbres añade que, por desgracia, están justificadas, pues se admite generalmente por este pueblo que una conversación a solas entre un hombre y una mujer ha de llevarlos fatalmente a una ilícita intimidad, y como se hallan amenazados de los peores castigos y de las más graves consecuencias cuando se hacen culpables de relaciones sexuales con parientes próximos, no es sino muy natural que piensen en preservarse por medio de prohibiciones de este género de toda posible tentación.

Entre los barongos de la bahía de Delangoa, en África, se imponen al hombre las prescripciones más severas con respecto a su cuñada; esto es, a la mujer del hermano de su esposa. Cuando un hombre encuentra en algún lado a dicha persona peligrosa para él, la evita cuidadosamente. No se atreve a comer en el mismo plato que ella, y no le habla sino temblando. No se decide a entrar en su cabaña y la saluda con voz temblorosa.

Entre los akamba (o wacamba) del este africano inglés existe una prohibición que hubiéramos esperado hallar más frecuentemente. Durante el período comprendido entre la pubertad y el matrimonio deben las jóvenes solteras eludir cuidadosamente a su padre. Se ocultan cuando le encuentran en la calle, no se sientan jamás a su lado y observan esta costumbre hasta los esponsales. A partir del día de su matrimonio quedan libres de toda prohibición las relaciones entre ellas y el padre.

La prohibición más extendida, severa e interesante, incluso para los pueblos civilizados, es la que recae sobre las relaciones entre yerno y suegra. Existe en todos los pueblos australianos, pero se la ha hallado también en los pueblos melanesios y polinesios, y entre los negros africanos en general, allí donde encontramos algunas huellas del totemismo y aun en algunos pueblos en los que no nos es posible descubrirlas. En algunos de estos pueblos hallamos prohibiciones análogas referentes a las relaciones anodinas entre una mujer y su suegro, pero estas prohibiciones son menos constantes y severas que las anteriormente citadas. En algunos casos aislados se refieren a ambos suegros.

Como por lo que respecta a la prohibición de las relaciones entre suegra y yerno nos interesa menos la difusión etnográfica que el contenido y el propósito de la prohibición, continuaremos limitándonos a citar algunos ejemplos. En las islas Bango son muy severas y crueles tales prohibiciones. El yerno y la suegra deben evitar aproximarse el uno al otro. Cuando por casualidad se encuentran en el camino, la suegra debe apartarse y volver la espalda hasta que el yerno haya pasado, o inversamente.

En Vanna Lava (Port Patterson), el yerno no entrará en la playa si por ella ha pasado su suegra antes que la marea haya hecho desaparecer en la arena la huella de los pasos de la misma. Sin embargo, pueden hablarse a cierta distancia, pero les está prohibido a ambos pronunciar el nombre del otro.

En las islas Salomón, el hombre casado no debe ver ni hablar a su suegra. Cuando la encuentra, finge no conocerla y echa a correr con toda la rapidez posible para esconderse.

Entre los zulúes existe la costumbre de que el hombre se avergüence de su suegra y haga todo lo posible para huir de su compañía. No entra en la cabaña hallándose ella dentro, y cuando se encuentran, debe esconderse uno de ellos entre los arbustos. El hombre puede también taparse la cara con el escudo. Cuando no le es posible evitarse ni esconderse, anuda la mujer a la cabeza un tallo de hierba como signo de acatamiento al ceremonial. Las relaciones entre ellos se efectúan por medio de una tercera persona o hablándose en voz alta, separados por un obstáculo natural, el recinto del kraal, por ejemplo. Ninguno de ellos debe pronunciar el nombre del otro.

Entre los basoga, tribu negra que habita en la región de las fuentes del Nilo, el hombre no puede hablar a su suegra sino hallándose la misma en otra habitación de la casa y oculta a sus ojos. Este pueblo tiene un tal horror al incesto, que lo castiga incluso entre los animales domésticos.

Mientras que la intención y la significación de las demás prohibiciones concernientes a las relaciones entre parientes no provoca la menor duda, siendo interpretadas por todos los observadores como medidas preservativas del incesto, no sucede lo mismo con las interdicciones que tienen por objeto las relaciones con la suegra, interdicciones a las que ciertos autores han dado una interpretación en absoluto diferente. Se ha encontrado con razón inconcebible que todos estos pueblos manifiesten un gran temor ante la tentación personificada por una mujer ya madura, que sin ser la madre del individuo de que se trate, pudiera, sin embargo, considerarle como hijo suyo.

Idéntica objeción se ha opuesto a la teoría de Fison, según la cual obedecerían estas prohibiciones a la necesidad de llenar la laguna que en ciertos sistemas de clase matrimoniales supone la posibilidad del matrimonio entre yerno y suegra.

Sir John Lubbock (en su obra Origin of Civilization) hace remontar al rapto primitivo (mariage by capture) esta actitud de la suegra con respecto al yerno. «Mientras existió realmente el rapto de mujeres, no podían los suegros ver a su yerno, el raptor, con buenos ojos. Pero al cesar esta forma de matrimonio, no dejando tras de sí sino sus símbolos, quedó simbolizada a su vez dicha mala voluntad, y la costumbre de que nos ocupamos ha persistido incluso después de haber sido olvidado su origen.» Crawley ha demostrado fácilmente que esta tentativa de explicación no tiene en cuenta la realidad de los hechos.

E. B. Taylor opina que la actitud de la suegra con respecto al yerno no es sino una forma del no reconocimiento (cutting) de este último por la familia de su mujer. El hombre es considerado como un extranjero hasta el nacimiento de su primer hijo. Salvo con relación a aquellos casos en los que, realizada esta condición, no termina la prohibición indicada, resulta inadmisible esta interpretación de Taylor, pues no explica que haya habido necesidad de fijar de una manera precisa la naturaleza de las relaciones entre yerno y suegra, dejando, por tanto, a un lado el factor sexual y no teniendo en cuenta el sagrado temor que parece manifestarse en tales mandamientos prohibitivos.

Una mujer zulú, preguntada por las razones de la prohibición, dio la siguiente respuesta, dictada por un sentimiento de delicadeza: «El hombre no debe ver los senos que han alimentado a su mujer».

Sabido es que incluso en los pueblos civilizados constituyen las relaciones entre yerno y suegra uno de los lados más espinosos de la organización familiar. No existe ciertamente entre los pueblos blancos de Europa y de América prohibición alguna relativa a estas relaciones; pero se evitarían muchos conflictos y molestias si tales prohibiciones existieran, aun a título de costumbres, sin que determinados individuos se vieran obligados a establecerlas para su uso personal. Más de un europeo se sentirá inclinado a ver un acto de alta sabiduría en las prohibiciones opuestas por los pueblos salvajes a la relación entre dichas dos personas de parentesco tan cercano. No puede dudarse de que la situación psicológica del yerno y la suegra entraña algo que favorece la hostilidad y hace muy difícil su vida en común. La generalidad con la que se hace objeto preferente de chistes y burlas a estas relaciones constituiría ya una prueba de que entrañan elementos decididamente opuestos. A mi juicio, trátase aquí de relaciones «ambivalentes», compuestas a la vez de elementos afectuosos y elementos hostiles.

Algunos de estos afectos resultan fácilmente inexplicables. Por parte de la suegra hay el sentimiento de separarse de su hija, la desconfianza hacia el extraño al que la misma se ha entregado y la tendencia a imponer, a pesar de todo, su autoridad, como lo hace en su propia casa. Por parte del yerno hay la decisión de no someterse más a ninguna voluntad ajena, los celos de aquellas personas que gozaron antes que él de la ternura de su mujer y -last not least- el deseo de no dejarse turbar en la ilusión que le hace conceder un valor exagerado a las cualidades de su joven mujer. En la mayoría de los casos es la.suegra la que disipa esta ilusión, pues le recuerda a su mujer por los numerosos rasgos que con ella tiene comunes, faltándole, en cambio, la belleza, la juventud y la espontaneidad de alma que le hace amar a la hija.

El conocimiento de los sentimientos ocultos que el examen psicoanalítico de los hombres nos proporciona nos permite añadir otros motivos a aquellos que acabamos de enumerar. La mujer encuentra en el matrimonio y en la vida de familia la satisfacción de sus necesidades psicosexuales, pero al mismo tiempo no deja tampoco de hallarse amenazada constantemente del peligro de insatisfacción procedente de la cesación prematura de las relaciones conyugales y del vacío afectivo que de ella puede resultar. La mujer que ha logrado descendencia se preserva al envejecer, de este peligro, por su identificación por sus retoños y la parte activa que toma en la vida afectiva de los mismos. Suele decirse que los padres se rejuvenecen junto a sus hijos. Es ésta, en efecto, una de las ventajas más preciadas que a ellos deben. La mujer estéril se encuentra así privada de uno de sus mejores consuelos y compensaciones de las privaciones a las que ha de resignarse en su vida conyugal. La identificación afectiva con la hija llega en algunas madres hasta compartir el amor de la misma hacia su marido, circunstancia que en los casos más agudos conduce a graves formas de neurosis, a consecuencia de la violenta resistencia psíquica que contra tal inclinación afectiva se desarrolla en la sujeto.

La tendencia a este enamoramiento de suegra a yerno es harto frecuente y puede manifestarse tanto positivamente como en una forma negativa. Sucede, en efecto, muchas veces que la sujeto dirige hacia su yerno los componentes hostiles y sádicos de la excitación erótica, con objeto de reprimir más seguramente los elementos contrarios, prohibidos.

La actitud del hombre con respecto a la suegra queda complacida por sentimientos análogos, pero procedentes de otras fuentes. El camino de la elección de objeto le ha conducido desde la imagen de su madre, y quizá también desde la de su hermana, a su objeto actual. Huyendo de todo pensamiento o intención incestuosos, ha transferido su amor, o si se quiere, sus preferencias, desde las dos personas amadas en su infancia, a una persona extraña formada a imagen de las mismas. Pero posteriormente viene la suegra a sustituir a su propia madre y madre de su hermana, y el sujeto siente nacer y crecer en él la tendencia a sumirse de nuevo en la época de sus primeras elecciones amorosas, mientras que todo él se opone a tal tendencia. El horror que el incesto le inspira exige que no recuerde la genealogía de su elección amorosa. La existencia real y actual de la suegra, a la que no ha conocido desde su infancia, y cuya imagen no actúa, por tanto, sobre él desde su inconsciente, le hace fácil la resistencia. Un cierto matiz de irradiación y de odio que discernimos en la complejidad de sus sentimientos nos permite suponer que la suegra representa realmente para el yerno una tentación incestuosa. Por otra parte, sucede frecuentemente que el hombre se enamora de su futura suegra antes de transferir su inclinación a la hija.

Nada, a mi juicio, nos impide admitir que es este factor incestuoso el que ha motivado entre los salvajes las prohibiciones que recaen sobre las relaciones entre yerno y suegra. De este modo, nos inclinamos a aceptar la opinión de Fison, que no ve en tales prohibiciones sino una protección contra el incesto posible. Lo mismo podríamos decir de todas aquellas otras prohibiciones referentes a las relaciones entre parientes consanguíneos o políticos. No.existiría sino la sola diferencia de que en el primer caso, siendo directo el incesto, podría ser consciente la intención preservadora, mientras que en el segundo, que comprende las relaciones entre yerno y suegra, no sería el incesto sino una tentación imaginaria de fases intermedias inconscientes.

Este horror de los salvajes al incesto es conocido desde hace mucho tiempo y no precisa de ulterior interpretación, razón por la cual no nos ha dado gran ocasión de mostrar que la aplicación de los métodos psicoanalíticos arroja nueva luz sobre los hechos de la psicología de los pueblos. Todo lo que podemos agregar a la teoría reinante es que el temor al incesto constituye un rasgo esencialmente infantil y concuerda sorprendentemente con lo que sabemos de la vida psíquica de los neuróticos. El psicoanálisis nos ha demostrado que el primer objeto sobre el que recae la elección sexual del joven es de naturaleza incestuosa condenable, puesto que tal objeto está representado por la madre o por la hermana, y nos ha revelado también el camino que sigue el sujeto, a medida que avanza en la vida, para sustraerse a la atracción del incesto. Ahora bien: en el neurótico hallamos regularmente restos considerables de infantilismo psíquico, sea por no haber logrado libertarse de las condiciones infantiles de la psicosexualidad, sea por haber vuelto a ellas (detención del desarrollo o regresión). Tal es la razón de que las fijaciones incestuosas de la libido desempeñen de nuevo o continúen desempeñando el papel principal de su vida psíquica inconsciente. De este modo, llegamos a ver en la actitud incestuosa con respecto a los padres el complejo central de la neurosis.

Esta concepción del papel del incesto en la neurosis tropieza naturalmente con la incredulidad general de los hombres adultos y normales, oponiéndose a ella igual resistencia que, por ejemplo, a los trabajos de Otto Rank, en los que se indica ampliamente el papel que el incesto desempeña en las creaciones poéticas y se demuestra cuán ricos materiales ofrecen a la poesía sus innumerables variaciones y deformaciones. Nos vemos obligados a admitir que esta resistencia proviene, sobre todo, de la profunda aversión que el hombre experimenta por sus deseos incestuosos de épocas anteriores, total y profundamente reprimidos en la actualidad. Así, pues, no carece de importancia el poder demostrar que los pueblos salvajes experimentan aún de un modo peligroso, hasta el punto de verse obligados a defenderse contra ellos, con medidas excesivamente rigurosas, los deseos incestuosos destinados a sumirse un día en lo inconsciente.

EL TABÚ Y LA AMBIVALENCIA DE LOS SENTIMIENTOS

Tabú es una palabra polinesia, cuya traducción se nos hace difícil porque no poseemos ya la noción correspondiente. Esta noción fue aún familiar a los romanos, cuya sacer equivalía al tabú de los polinesios. El agos de los griegos y el kodausch de los hebreos debieron de poseer el mismo sentido que el tabú de los polinesios y otras expresiones análogas usadas por multitud de pueblos de América, África (Madagascar) y del Asia septentrional y central.

Para nosotros presenta el tabú dos significaciones opuestas: la de lo sagrado o consagrado y la de lo inquietante, peligroso, prohibido o impuro. En polinesio, lo contrario de tabú es noa, o sea lo ordinario, lo que es accesible a todo el mundo. El concepto de tabú entraña, pues, una idea de reserva, y, en efecto, el tabú se manifiesta esencialmente en prohibiciones y restricciones. Nuestra expresión «temor sagrado» presentaría en muchas ocasiones un sentido coincidente con el de tabú.

Las restricciones tabú son algo muy distinto de las prohibiciones puramente morales o religiosas. No emanan de ningún mandamiento divino, sino que extraen de sí propias su autoridad. Se distinguen especialmente de las prohibiciones morales por no pertenecer a un sistema que considere necesarias en un sentido general las abstenciones y fundamente tal necesidad. Las prohibiciones tabú carecen de todo fundamento. Su origen es desconocido. Incomprensibles para nosotros, parecen naturales a aquellos que viven bajo su imperio.

Wundt dice que el tabú es el más antiguo de los códigos no escritos de la Humanidad, y la opinión general lo juzga anterior a los dioses y a toda religión.

Siéndonos precisa una imparcial descripción del tabú, si hemos de someterlo al examen psicoanalítico, extractaremos aquí lo que sobre él dice Northcote W. Tomas, en el artículo correspondiente de la Enciclopedia Británica:

«La palabra tabú no designa en rigor más que las tres nociones siguientes: a) el carácter sagrado (o impuro) de personas u objetos. b) La naturaleza de la prohibición que de este carácter emana; y c) La santidad (o impurificación) resultante de la violación de la misma. Lo contrario de tabú es en polinesio noa; esto es, lo corriente, ordinario y común.»

«Desde un más amplio punto de vista, pueden distinguirse varias clases de tabú: 1º Un tabú natural o directo, producto de una fuerza misteriosa (mana) inherente a una persona o a una cosa. 2º Un tabú transmitido o indirecto, emanado de la misma fuerza, pero que puede ser: a) Adquirido; o b) Transferido por un sacerdote, un jefe o cualquier otra persona; y 3º Un tabú intermedio entre los dos que anteceden, cuando se dan en él ambos factores, por ejemplo, en la apropiación de una mujer por un hombre.»

«Los fines del tabú son muy diversos. Así (A): los tabú directos cumplen las siguientes funciones: 1º Proteger a ciertos personajes importantes -jefes, sacerdotes, etc.- y preservar los objetos valiosos de todo daño posible. 2º Proteger a los débiles -mujeres, niños y hombres vulgares- contra el poderoso mana (fuerza mágica) de los sacerdotes y los jefes. 3º Preservar al sujeto de los peligros resultantes del contacto con cadáveres, de la absorción de determinados alimentos, etcétera. 4º Precaver las perturbaciones que puedan sobrevenir en determinados actos importantes de la vida, tales como el nacimiento, la iniciación de los adolescentes, el matrimonio, las funciones sexuales, etc. 5º Proteger a los seres humanos contra el poder o la cólera de los dioses o de los demonios; y 6º Proteger a los niños que van a nacer y a los recién nacidos de los peligros que a causa de la relación simpática que los une a sus padres pudieran éstos atraer sobre ellos realizando determinados actos o absorbiendo ciertos alimentos que habrían de comunicarles especialísimas cualidades (B): Otro de los fines del tabú es proteger la propiedad del sujeto -sus campos, herramientas, etc.- contra los ladrones.

»El castigo de la violación de un tabú quedaba abandonado primitivamente a una fuerza interior que habría de actuar de un modo automático. El tabú se vengaba a sí mismo. Más tarde, cuando empezó a constituirse la representación de la existencia de seres superiores demoníacos o divinos, se enlazó a ella el tabú y se supuso que el poder de tales seres superiores desencadenaba automáticamente el castigo del culpable. En otros casos, y probablemente a consecuencia de un desarrollo ulterior de dicha noción, tomó a su cargo la sociedad el castigo del atrevido, cuya falta atraía el peligro sobre sus semejantes. De este modo también los primeros sistemas penales de la Humanidad resultan enlazados con el tabú.»

«Aquel que ha violado un tabú adquiere por este hecho tal cualidad. Determinados peligros resultantes de la violación pueden ser conjurados mediante actos de penitencia y ceremonias de purificación.»

«El tabú se supone emanado de una especial fuerza mágica inherente a ciertos espíritus y personas y susceptible de transmitirse en todas direcciones por la mediación de objetos inanimados. Las personas y las cosas tabú pueden ser comparadas a objetos que han recibido una carga eléctrica; constituyen la sede de una terrible fuerza que se comunica por el contacto y cuya descarga trae consigo las más desastrosas consecuencias cuando el organismo que la provoca no es lo suficientemente fuerte para resistirla. Por tanto, las consecuencias de la violación de un tabú no dependen tan sólo de la intensidad de la fuerza mágica inherente al objeto tabú, sino también de la intensidad del mana que en el impío se opone a esta fuerza. Así, los reyes y sacerdotes poseen una fuerza extraordinaria, y aquellos súbditos que entrasen en contacto inmediato con ellos, pagarían su atrevimiento con la vida. En cambio, un ministro u otra persona dotada de un mana superior al corriente puede comunicar con ellos sin peligro, y tales personas intermediarias resultan por su parte accesibles a sus subordinados sin peligro para estos últimos. La importancia de un tabú transmitido depende también del mana de la persona de que procede. Un tabú transmitido por un rey o por un sacerdote es más eficaz que el transmitido por un hombre ordinario.»

La transmisibilidad del tabú es probablemente lo que ha dado nacimiento a la creencia de la posibilidad de eludirlo por medio de ceremonias de expiación.

«Existen tabús permanentes y tabús temporales. Los sacerdotes y los jefes, así como los muertos y todo lo que con ellos se relaciona, pertenecen a la primera clase. Los tabús pasajeros se enlazan a ciertos estados y actividades, tales como la menstruación y el parto, el estado del guerrero antes y después de la expedición, la caza y la pesca, etc. Hay también tabús generales que, a semejanza de un interdicto o del Papa, pueden ser suspendidos sobre una extensa región y mantenidos durante muchos años.»

Creo adivinar la impresión de mis lectores, suponiendo que después de haber leído estas citas no se encuentran más instruidos que antes sobre la naturaleza del tabú y el lugar que deben concederle entre sus conocimientos. Ello depende, desde luego, de la insuficiencia de mis informaciones, en las que he prescindido de todo lo referente a las relaciones del tabú con la superstición, la creencia en la inmortalidad del alma y la religión. Pero una exposición más detallada de aquello que sobre el tabú sabemos no habría de servir sino para complicar más la cuestión, ya de por sí harto oscura. Dejaremos, pues, sentado que se trata de una serie de limitaciones a las que se someten los pueblos primitivos, ignorando sus razones y sin preocuparse siquiera de investigarlas, pero considerándolas como cosa natural y perfectamente convencidos de que su violación les atraería los peores castigos. Existen relatos fidedignos de casos en los que la infracción involuntaria de alguna de estas prohibiciones ha sido seguida efectivamente de un castigo automático. Así, el inocente malhechor que sin saberlo ha comido carne de un animal tabú, cae, al darse cuenta de su crimen, en una profunda depresión, da por segura su muerte en breve plazo y acaba realmente por morir. Las prohibiciones recaen en su mayoría sobre la absorción de alimentos, la realización de ciertos actos y la comunicación con ciertas personas. Determinados tabús nos parecen racionales, pues tienden a imponer abstenciones y privaciones. En cambio, otros recaen sobre nimiedades exentas de toda significación, y no podemos considerarlos sino como una especie de ceremonial. Todas estas prohibiciones parecen reposar sobre una teoría, según la cual dependería su necesidad de la existencia de determinadas personas o cosas que entrañarían una fuerza peligrosa, transmisible por el contacto como un contagio. Algunas de ellas poseerían dicha fuerza en un grado mayor que otras, y el peligro sería directamente proporcional a la diferencia de tales cargas. Lo más singular de todo esto es que aquellos que tienen la desgracia de violar una de tales prohibiciones se convierten, a su vez, en prohibidos e interdictos, como si hubieran recibido la totalidad de la carga peligrosa. Esta fuerza es inherente a todas las personas que presentan alguna particularidad -los reyes, los sacerdotes, los recién nacidos-, y también a todos los estados excepcionales -la menstruación, el parto, la pubertad- o misteriosos -la enfermedad y la muerte- y a todo aquello que por la facultad de difusión y contagio queda relacionado con ellos.

Son calificados de tabú todos los lugares, personas, objetos y estados que entrañan la misteriosa propiedad antes expuesta o son fuente de ella. Asimismo, las prohibiciones en ella basadas, y, por último, conforme al sentido literal de la palabra, todo aquello que es sagrado o superior al nivel vulgar, y a la vez peligroso, impuro o inquietante.

La palabra «tabú» y el sistema que designa expresa un conjunto de hechos psíquicos cuyo sentido nos escapa, haciéndonos suponer que sólo después de un penetrante examen de la creencia en los espíritus y en los demonios, característica de estas civilizaciones primitivas, nos será posible aproximarnos a su inteligencia.

Mas, ¿por qué dedicar nuestro interés a este enigma del tabú? A mi juicio, no sólo porque todo problema psicológico merece que se intente su solución, sino también por otras razones. Sospechamos, en efecto, que el tabú de los polinesios no nos es tan ajeno como al principio lo parece y que la esencia de las prohibiciones tradicionales y éticas, a las que por nuestra parte obedecemos, pudiera poseer una cierta afinidad con este tabú primitivo, de manera que el esclarecimiento del mismo habría, quizá, de proyectar alguna luz sobre el oscuro origen de nuestro propio «imperativo categórico».

Así, pues, nos interesará profundamente la concepción que del tabú haya podido formarse un investigador tan autorizado como W. Wundt, y tanto más cuanto que nos promete «explorar hasta las últimas raíces de la idea de tabú».

La noción del tabú, dice Wundt, «comprende todos los usos en los que se manifiesta el temor inspirado por determinados objetos relacionados con las representaciones del culto y por los actos con ellos enlazados».

Y en otro lugar: «Si entendemos por tabú, conforme al sentido general de la palabra, toda prohibición impuesta por el uso y la costumbre o expresamente formulada en leyes, de tocar un objeto, aprovecharse de él o servirse de ciertas palabras prohibidas…», habremos de reconocer que no existe un solo pueblo ni una sola fase de la civilización en los que no se haya dado una tal circunstancia.

Explica después Wundt por qué le parece más adecuado estudiar la naturaleza del tabú en las condiciones primitivas de los salvajes australianos que en la civilización superior de los pueblos polinesios, y divide las prohibiciones tabú en los primeros en tres clases, según se refieran a animales, a hombres o a objetos inanimados. El tabú de los animales, que consiste esencialmente en la prohibición de matarlos y consumir su carne, constituye el nódulo del totemismo. El tabú de los hombres presenta un carácter esencialmente diferente, hallándose limitado, de antemano, a circunstancias excepcionales de la vida del sujeto. Así, los adolescentes son tabú durante las ceremonias de su iniciación y las mujeres durante la menstruación e inmediatamente después del parto. Son también tabú los niños recién nacidos, los enfermos, y, sobre todo, los muertos. Los objetos de que un hombre se sirve constantemente, sus vestidos, sus útiles de trabajo y sus armas, son también tabú para los demás. El nuevo nombre que el adolescente recibe en el momento de su iniciación a la madurez constituye en Australia su propiedad más personal, y, por tanto, es tabú y debe ser mantenido secreto. Los tabús de tercera categoría, o de aquellos que se refieren a árboles, plantas, casas y localidades, son más variables y no parecen hallarse sometidos sino a una sola regla: la de ser tabú todo aquello que por cualquier razón inspira temor o inquietud.

Las modificaciones que el tabú presenta en los pueblos de una cultura algo más avanzada, tales como los de la Polinesia y del archipiélago malayo, han sido reconocidas por el mismo Wundt como puramente superficiales. La mayor diferenciación social en ellos existente se manifiesta en el hecho de que sus reyes, jefes y sacerdotes ejercen un tabú particularmente eficaz y se hallan asimismo más obligados y limitados que los demás, por restricciones de este género.

Pero las fuentes verdaderas del tabú deben ser buscadas más profundamente que en los intereses de las clases privilegiadas; «nacen en el lugar de origen de los instintos más primitivos y a la vez más duraderos del hombre; esto es, en el temor a la acción de fuerzas demoníacas». «No siendo, originariamente, sino una objetivación del temor al poder demoníaco que suponía oculto en el objeto tabú, prohíbe el tabú irritar a dicha potencia y ordena apaciguar la cólera del demonio y evitar su venganza siempre que se ha llevado a cabo una violación, intencionada o no.»

Poco a poco va constituyéndose el tabú en un poder independiente, desligado del demonio, hasta que llega a convertirse en una prohibición impuesta por la tradición y la costumbre, y, en último término, por la ley. «Pero el mandamiento tácito disimulado detrás de las prohibiciones tabú, las cuales varían con las circunstancias de lugar y tiempo, es originariamente el que sigue: «Guárdate de la cólera de los demonios.»

Nos enseña así Wundt que el tabú es una manifestación y una consecuencia de la creencia de los pueblos primitivos en los poderes demoníacos. Ulteriormente se habría desligado el tabú de esta raíz y habría continuado constituyendo un poder, simplemente en virtud de una especie de inercia psíquica, formando así la raíz de nuestras propias prescripciones morales y de nuestras leyes. Aunque la primera de estas afirmaciones no despierta en nosotros objeción ninguna, creo interpretar el sentimiento general de mis lectores manifestándome defraudado por estas explicaciones de Wundt.

Explicar así el tabú no es remontarse hasta las fuentes mismas de su concepto y mostrar sus últimas raíces. Ni el mundo ni los demonios pueden ser considerados en Psicología como causas primeras, más allá de las cuales sea imposible remontarse. Otra cosa sería si los demonios tuvieran una existencia real, pero sabemos que no son -como tampoco los dioses- sino creaciones de las fuerzas psíquicas del hombre. Tanto unos como otros han surgido de algo anterior a ellos.

Sobre la doble significación del tabú expresa Wundt ideas muy importantes, pero no del todo claras. A su juicio, la idea primitiva del tabú no entrañaba una separación de los conceptos de sagrado e impuro, razón por la cual carecen en ella tales conceptos de la significación que luego adquirieron al ser opuestos uno al otro. El hombre, el animal o el lugar sobre el que recae un tabú son demoníacos, pero no sagrados, y, por tanto, tampoco impuros, en el sentido ulterior de esta palabra. Precisamente a esta significación indiferente e intermedia de lo demoníaco, esto es, la de aquello que no debe tocarse, es a la que mejor se adapta la expresión tabú, pues hace resaltar un carácter que permanece común a lo sagrado y a lo impuro a través de todos los tiempos: el temor a su contacto. Pero esta comunidad persistente de un carácter importante constituye un indicio de la existencia de una primitiva coincidencia de ambos conceptos, coincidencia que bajo ulteriores circunstancias fue siendo sustituida por una diferenciación, a consecuencia de la cual se estableció la antítesis que luego presentan entre sí. La creencia, inherente al tabú primitivo, en un poder demoníaco oculto en determinados objetos y que castiga el uso de los mismos o simplemente el contacto con ellos, embrujando al culpable, no es, en efecto, sino el temor objetivado. Este temor no ha pasado todavía por el desdoblamiento en veneración y execración que luego experimenta en fases más avanzadas.

Pero, ¿cómo se produce este desdoblamiento? Según Wundt, por medio del paso de las prescripciones tabú, desde la creencia en los demonios a la creencia en los dioses. La oposición de sagrado e impuro coincide con la sucesión de dos fases mitológicas, la primera de las cuales no desaparece por completo al ser dominada por la segunda, sino que sigue subsistiendo a su lado en una situación cada vez más inferior, hasta perder por completo la estimación de que un día gozó y convertirse en algo despreciable. En la Mitología se realiza siempre la ley de que una fase ulterior, dominada y reprimida por otra, se mantiene, por el hecho mismo de su represión, al lado de la dominante, en una situación de inferioridad y transformándose lo que en ella era venerado en objeto de execración.

Las restantes consideraciones de Wundt se refieren a las relaciones de las representaciones de tabú con la purificación y con la víctima expiatoria.

Aquel que aborde el problema del tabú hallándose familiarizado con el psicoanálisis, esto es, con la investigación de la parte inconsciente de nuestra vida psíquica, habrá de darse cuenta, después de una breve reflexión, de que los fenómenos del mismo no le son desconocidos. Sabe, en efecto, el de personas que se han creado por sí mismas prohibiciones tabú individuales y que las observan tan rigurosamente como el salvaje las restricciones de su tribu o de su organización social, y si no estuviese habituado a designar a tales personas con el nombre de neuróticos obsesivos hallaría muy adecuado el nombre de enfermedad del tabú para caracterizar sus estados. Ahora bien: la investigación psicoanalítica de esta enfermedad obsesiva le ha proporcionado un tan rico acervo de conocimientos sobre ella y sobre su etiología clínica y los elementos esenciales del mecanismo psicológico, que no podrá privarse de aplicar tales conocimientos al esclarecimiento de los fenómenos correlativos de la psicología de los pueblos.

Habremos de formular, sin embargo, una reserva con respecto a esta tentativa. La analogía entre el tabú y la obsesión patológica puede muy bien ser puramente exterior. La Naturaleza gusta, en efecto, de servirse de las mismas formas en conexiones biológicas muy distintas. Así, en las formaciones coralíferas, las plantas, determinados cristales y algunos depósitos químicos. Sería, pues, poco prudente y harto ligero deducir de estas coincidencias, dependientes de una analogía de las condiciones mecánicas, una afinidad interna. Habremos, pues, de conservar presente esta reserva, aunque no por ella debamos renunciar a la comparación intentada.

La primera y más evidente analogía que con tal tabú presentan estas prohibiciones obsesivas (en los neuróticos) es la carencia de toda motivación y el enigma de sus orígenes. Surgieron repentinamente un día, y desde entonces se ve obligado el sujeto a observarla bajo la coerción de una irreprimible angustia. En estos casos resulta absolutamente superflua una amenaza exterior de castigo, pues el sujeto posee una convicción interior (una conciencia) de que la violación de la prohibición traería consigo una terrible desgracia. Lo más que estos enfermos obsesionados pueden comunicarnos es que experimentan un indefinible presentimiento de que la violación traería consigo un grave perjuicio para una de las personas que los rodean, pero son incapaces de precisar la naturaleza del mismo. Además, tampoco nos proporcionan, por lo general, estas vagas informaciones con ocasión de las prohibiciones mismas, sino que las enlazan a los actos de expiación y defensa de los que más adelante trataremos.

La prohibición central y principal de esta neurosis es, como en el tabú, la del contacto, carácter al que debe el nombre de délire de toucher, con el que suele ser designada. Pero la prohibición no recae tan sólo sobre el contacto físico, sino que se extiende a todos los actos que definimos con la expresión figurada «ponerse en contacto con algo». Todo aquello que orienta las ideas del sujeto hacia lo prohibido, esto es, todo lo que provoca un contacto puramente mental o abstracto con ella, queda tan prohibido como el contacto material directo. En el tabú hemos hallado también esta misma extensión.

La intención de algunas de estas prohibiciones y prescripciones obsesivas nos resulta comprensible. En cambio, otras nos parecen inexplicables, estúpidas y absurdas. A estas últimas les damos el nombre de «ceremoniales». Idéntica diferenciación se nos ha revelado en las costumbres tabú.

Las prohibiciones obsesivas son susceptibles de grandes desplazamientos y utilizan todo género de enlaces para extenderse de un objeto a otro y hacerlo a su vez imposible, según la expresión de una de mis enfermas. De este modo, acaba muchas veces por resultar «imposible» el mundo entero. Los enfermos obsesionados se conducen como si las personas y las cosas imposibles fueran fuentes de un peligroso contagio. Estos mismos caracteres de contagiosidad y transmisibilidad se nos mostraron antes como inherentes al tabú. Sabemos también que aquel que ha violado un tabú, tocando algo que entrañaba dicha condición, se hace a su vez tabú, y nadie debe entrar ya en contacto con él.

Expondré aquí dos ejemplos de transmisión (o más bien de desplazamiento) de la prohibición. Uno de ellos está tomado de la vida de los maorí y el otro de una observación clínica de una de mis enfermas, atacada de una neurosis obsesiva.

«Un jefe maorí no intentará jamás reanimar el fuego con su aliento, pues su aliento sagrado comunicaría su fuerza al fuego, el fuego a la vasija colocada sobre él, la vasija a los alimentos que en ella cuecen, y los alimentos a la persona que los consumiere, lo cual traería consigo la muerte de la persona que hubiere comido los alimentos preparados en la vasija calentada sobre el fuego y reanimado con el aliento del jefe, sagrado y peligroso».

Por lo que a mi enferma respecta, exige que un objeto que su marido acaba de comprar sea alejado de la casa, sin lo cual le será imposible residir en ella, pues ha oído decir que dicho objeto ha sido comprado en una tienda situada, por ejemplo, en la calle de los Ciervos. Ahora bien: una de sus amigas, que reside en una lejana ciudad y a la que conoció en otros tiempos, de soltera, es actualmente la señora de Ciervo. Esta amiga es hoy, para ella, imposible o tabú, y el objeto comprado aquí en Viena resulta tan tabú como la amiga misma, con la cual no quiere tener relación ninguna.

Del mismo modo que las prohibiciones tabú, las prohibiciones obsesivas aportan a la vida del sujeto enormes privaciones y restricciones, pero algunas de estas prohibiciones pueden ser levantadas merced a la realización de determinados actos, que tienen también, a su vez, un carácter obsesivo, y son, incontestablemente, actos de arrepentimiento, expiación, purificación y defensa. El más corriente de estos actos obsesivos es la ablución (ablución obsesiva). También una parte de las prohibiciones tabú puede ser sustituida -o expiada en caso de violación- por un ceremonial semejante, y también suele ser el agua lustral el medio preferido.

Resumiendo ahora los puntos en los que más claramente se manifiesta la coincidencia de los síntomas de la neurosis obsesiva con las prohibiciones tabú, hallamos que son en número de cuatro: 1º La falta de motivación de las prescripciones; 2º Su imposición por una necesidad interna; 3º Su facultad de desplazamiento y contagio, y 4º La causación de actos ceremoniales y de prescripciones, emanados de las prohibiciones mismas.

Ahora bien: el psicoanálisis nos ha descubierto el desarrollo clínico y el mecanismo psíquico de la neurosis obsesiva. Como ejemplo del primero expondremos el historial clínico de un caso típico de délire de toucher: En la más temprana infancia del sujeto se manifestó un intenso placer táctil, cuyo fin se hallaba harto más especializado de lo que pudiera esperarse. A este placer no tardó en oponerse, desde el exterior, una prohibición de realizar los actos con él ligados, prohibición que fue obedecida por apoyarse en importantes fuerzas interiores, merced a las cuales se demostró más vigorosa que la tendencia que aspiraba a manifestarse en el contacto. Pero a causa de la constitución psíquica primitiva del niño no consiguió la prohibición suprimir la tendencia. Su resultado fue tan sólo el de reprimirla y confiar el placer táctil en lo inconsciente. Pero tanto la prohibición como las tendencias continuaron subsistiendo: la tendencia, por no haber sido suprimida, sino tan sólo reprimida, y la prohibición, porque sin ella hubiera penetrado la tendencia en la consciencia y habría impuesto su realización. De este modo quedó creada una situación intencionada, una fijación psíquica, y todo el desarrollo ulterior de la neurosis se deriva de este duradero conflicto ante la prohibición y la tendencia.

El carácter principal de la constelación psíquica así fijada reside en aquello que, según la acertada expresión de Bleuler, podríamos llamar la actitud ambivalente del sujeto con respecto al objeto, o más bien el acto prohibido. Experimenta de continuo el deseo de realizar dicho acto -el tocamiento-, pero le retiene siempre el horror que el mismo le inspira. Esta oposición de las dos corrientes no resulta fácilmente solucionable, pues la localización de las mismas en la vida psíquica excluye toda posibilidad de encuentro. Mientras que la prohibición es claramente consciente, la tendencia prohibida, que perdura insatisfecha, es por completo inconsciente y el sujeto la desconoce en absoluto. Si así no fuera, no podría la ambivalencia mantenerse durante tanto tiempo ni producir las manifestaciones a que acabamos de referirnos.

En la historia clínica antes resumida señalamos como factor decisivo la prohibición impuesta al sujeto en sus más tempranos años infantiles. Ulteriormente, en toda la evolución de la neurosis pasa a desempeñar este papel principal del mecanismo de la represión sobrevenida en dicha época de la vida.

A consecuencia de esta represión, que se muestra enlazada con un proceso de olvido (amnesia), permanece ignorada la motivación de la prohibición devenida consciente, y todas las tentativas encaminadas a descubrirla tienen necesariamente que fracasar, faltas de un punto de apoyo en el que basarse. La prohibición debe su energía -su carácter obsesivo- precisamente a sus relaciones con su contrapartida inconsciente -el deseo oculto insatisfecho-, o sea una necesidad interior ignorada por la consciencia. La transmisibilidad y la facultad de expansión de la prohibición reflejan un proceso por el que pasa el deseo inconsciente y cuyo desarrollo es favorecido por las condiciones psicológicas de lo inconsciente. La tendencia prohibida se desplaza de continuo para escapar a la interdicción que sobre ella pesa e intenta reemplazar lo que le está vedado por objetos y actos sustitutivos. Pero la prohibición sigue estos desplazamientos y recae sucesivamente sobre todos los nuevos fines elegidos por el deseo. A cada nuevo avance de la libido reprimida responde la prohibición con una nueva exigencia. La coerción recíproca de las dos fuerzas en pugna crea la necesidad de una derivación -de una disminución de la tensión existente-, necesidad en la que hemos de ver la motivación de los actos obsesivos. En la neurosis se nos revelan estos actos como transacciones, constituyendo, por una parte, testimonios de arrepentimiento y esfuerzos de expiación, y, por otra, actos sustitutivos con los que la tendencia intenta compensar la privación de lo prohibido.

Es ley de la neurosis que tales actos obsesivos vayan entrando cada vez más al servicio del deseo y aproximándose así paulatinamente al acto primitivo prohibido.

Intentemos ahora analizar el tabú como si fuera de igual naturaleza que las prohibiciones obsesivas de nuestros enfermos. Sabemos de antemano que muchas de las prohibiciones tabú de que habremos de ocuparnos son de naturaleza secundaria, desplazada y deformada, y que deberemos declararnos satisfechos si conseguimos proyectar alguna luz sobre las más primitivas e importantes. Por último, nos damos perfecta cuenta de que las diferencias entre la situación del salvaje y la del neurótico son suficientemente hondas para excluir la posibilidad de una completa coincidencia de las prohibiciones tabú con las obsesivas.

Una vez consignadas estas indispensables reservas, habremos de decirnos que no tendría objeto ninguno interrogar a los salvajes sobre la motivación verdadera de sus prohibiciones, o sea sobre la génesis del tabú, pues, según nuestras hipótesis, ha de serles imposible proporcionarnos información alguna sobre tal motivación, inconsciente en ellos. Ahora bien: por lo que sabemos de las prohibiciones obsesivas, podemos reconstituir la historia del tabú en la forma que sigue: Los tabús serían prohibiciones antiquísimas impuestas desde el exterior a una generación de hombres primitivos, a los que fueron quizá calculadas por una generación anterior. Estas prohibiciones recayeron sobre actividades a cuya realización tendía intensamente el individuo, y se mantuvieron luego de generación en generación, quizá únicamente por medio de la tradición transmitida por la autoridad paterna y social. Pero también puede suponerse que se organizaron en una generación posterior, como una parte de propiedad psíquica heredada. Comprenderán nuestros lectores que no es posible decidir, para esclarecer el tema que nos ocupa, si existen o no ideas innatas de este género, ni si tales ideas han determinado la fijación de tal tabú por sí solas o con el auxilio de la educación. Pero de la conservación del tabú hemos de deducir que la primitiva tendencia a realizar los actos prohibidos perdura aún hoy en día en los pueblos salvajes y semisalvajes, en los que hallamos tales prohibiciones. Así, pues, estos pueblos han adoptado ante sus prohibiciones tabú una actitud ambivalente. En su inconsciente, no desearían nada mejor que su violación, pero al mismo tiempo sienten temor a ella. La temen precisamente porque la desean, y el temor es más fuerte que el deseo. Este deseo es, en cada caso individual, inconsciente, como en el neurótico.

Las dos prohibiciones tabú más antiguas e importantes aparecen entrañadas en las leyes fundamentales del totemismo: respetar al animal tótem y evitar las relaciones sexuales con los individuos de sexo contrario, pertenecientes al mismo tótem.

Tales debieron ser, por tanto, los dos placeres más antiguos e intensos de los hombres. De momento nos resulta esto incomprensible y, por tanto, no podemos verificar nuestras hipótesis en ejemplos de este género, mientras el sentido y el origen del sistema totémico continúen siéndonos totalmente desconocidos. Pero aquellos que se hallan al corriente de los resultados de la investigación psicoanalítica del individuo encontrarán en el enunciado mismo de los dos tabús, y en su coincidencia, una alusión a aquello que los psicoanalíticos consideran como el centro de la vida optativa infantil y el nódulo de la neurosis.

La variedad de los fenómenos tabú, que ha provocado los ensayos de clasificación antes citados, queda sustituida, para nosotros, por una unidad en cuanto consideremos como base del tabú un acto prohibido, a cuya realización impulsa una enérgica tendencia localizada en lo inconsciente.

Sin comprenderlo, sabemos que todo aquel que realiza el acto prohibido viola el tabú y se hace tabú a su vez. Pero, ¿cómo conciliamos este hecho con aquellos otros que nos muestran que el tabú no recae tan sólo sobre las personas que han realizado lo prohibido, sino también sobre otras que se encuentran en situaciones especiales, sobre estas actuaciones mismas y sobre objetos inanimados? ¿Cuál puede ser esta peligrosa propiedad que permanece siempre semejante a sí misma en circunstancias tan diversas? Unicamente la de atizar los deseos del hombre e inducirle en la tentación de infringir la prohibición.

El hombre que ha infringido un tabú se hace tabú a su vez, porque posee la facultad peligrosa de incitar a los demás a seguir su ejemplo. Resulta, pues, realmente contagioso, por cuanto dicho ejemplo impulsa a la imitación, y, por tanto, debe ser evitado a su vez.

Pero también, sin haber infringido un tabú, puede un hombre llegarlo a ser de un modo permanente o temporal, por encontrarse en una situación susceptible de excitar los deseos prohibidos de los demás o hacer nacer en ellos el conflicto entre los dos factores de su ambivalencia. La mayor parte de los estados y situaciones excepcionales pertenecen a esta categoría y poseen esta peligrosa fuerza. Todos envidian al rey o al jefe por las prerrogativas de que goza, y quisieran llegar a ocupar su puesto. El cadáver, el recién nacido y la mujer en sus estados de enfermedad son susceptibles de atraer, por su indefensión, al individuo que acaba de llegar a la madurez y ve en ella una fuente de nuevos goces. Por tal motivo son tabú todas estas personas y todos estos estados, pues no conviene favorecer ni alentar la tentación.

Comprendemos también ahora por qué las fuerzas «mana» de personas distintas se neutralizan, en parte, recíprocamente. El tabú de un rey es demasiado fuerte para el súbdito, porque la diferencia social que los separa es inmensa. Pero un ministro puede asumir, entre ellos, el papel de mediador inofensivo. Traduciendo esto del lenguaje tabú al de la psicología normal, obtendremos la siguiente fórmula: El súbdito evita el contacto con el rey por la intensa tentación que le supondría; en cambio, los altos dignatarios no son susceptibles de inspirarse tanta envidia, pues les es dado esperar igualarse algún día a ellos, y, por tanto, pueden tratarle sin temor alguno a la tentación. La envidia que el ministro pudiera abrigar, por su parte, con respecto al rey queda mitigada por la consciencia de su propio poder personal. De este modo, las pequeñas diferencias de la fuerza que impele a la tentación son menos de temer que las grandes.

Vemos también claramente por qué la trasgresión de determinadas prohibiciones tabú trae consigo un peligro social y constituye un crimen que debe ser castigado o expiado por todos los miembros de la sociedad, si no quieren sufrir todas sus consecuencias.

Este peligro surge realmente en cuanto sustituimos los deseos inconscientes por impulsos conscientes, y consiste en la posibilidad de la imitación, que tendría por consecuencia la disolución de la sociedad. Dejando impune la violación, advertirán los demás su deseo de hacer lo mismo que el infractor.

Nada hay que deba extrañarnos en el hecho de que en la prohibición tabú desempeñe el contacto el mismo papel que en el délire del toucher, aunque el sentido oculto de la primera no pueda ser en ningún modo tan especial como en la neurosis. El contacto es el comienzo de toda tentativa de apoderarse de una persona o de una cosa, dominarla y lograr de ella servicios excluidos y personales.

Hemos explicado el poder contagioso inherente al tabú por la facultad que posee de inducir en tentación e impeler a la imitación. Esto no parece armonizarse con la circunstancia de que el poder contagioso del tabú se manifieste, sobre todo, en su transmisión a objetos inanimados.

Esta transmisibilidad del tabú queda reflejada en la neurosis por la tendencia del deseo inconsciente a desplazarse de continuo sobre nuevos objetos, utilizando los caminos de la asociación. Comprobamos así que a la peligrosa fuerza mágica del

mana corresponden dos distintas facultades más reales: la propiedad de recordar al hombre sus deseos prohibidos y la de impulsarle a satisfacer su deseo violando la prohibición. Pero estas dos funciones se funden de nuevo en una sola, en cuanto admitimos que la vida psíquica primitiva se halla constituida de manera que el despertar del recuerdo del acto prohibido determina el de la tendencia a llevar a cabo dicho acto. Siendo así, coincidirían de nuevo el recuerdo y la tentación. Hemos de reconocer igualmente que cuando el ejemplo de un hombre que ha transgredido una prohibición induce a otro hombre a cometer la misma falta es porque la desobediencia de la prohibición se ha propagado como un mal contagioso, en la misma forma que el tabú se transmite de una persona a un objeto y de este objeto a otro.

El que la violación de un tabú pueda ser rescatada, en algunos casos, por una expiación o penitencia que significa la renunciación a un bien o a una libertad, nos da la prueba de que la obediencia a la prescripción tabú era en sí misma una renunciación a algo que hubiéramos deseado con gusto. La inobservancia de una renunciación es expiada por una renunciación distinta. Por lo que concierne al ceremonial tabú, deduciremos de todo esto que el arrepentimiento y la expiación son ceremonias más primitivas que la purificación.

Resumamos ahora lo que para la inteligencia del tabú hemos deducido de su comparación con la prohibición obsesiva del neurótico. El tabú es una prohibición muy antigua, impuesta desde el exterior (por una autoridad) y dirigida contra los deseos más intensos del hombre. La tendencia a transgredirla persiste en lo inconsciente. Los hombres que obedecen al tabú observan una actitud ambivalente con respecto a aquello que es tabú. La fuerza mágica atribuida al tabú se reduce a su poder de inducir al hombre en tentación: se comporta como un contagio, porque el ejemplo es siempre contagioso y porque el deseo prohibitivo se desplaza en lo inconsciente sobre otros objetos. La expiación de la violación de un tabú por renunciamiento prueba que es un renunciamiento lo que constituye la base del tabú.

Quisiéramos saber ahora qué valor positivo hemos de atribuir a nuestra comparación del tabú con la neurosis y a la concepción del tabú que de la misma puede decirse. Para que un tal valor exista será necesario que nuestra concepción ofrezca una ventaja imposible de obtener por otro camino; esto es, que nos aproxime a la inteligencia del tabú más que ninguna otra. En las consideraciones que anteceden poseemos ya una prueba de tal condición, pero queremos reforzarla, continuando nuestra investigación con el examen detallado de las diversas prohibiciones y costumbres tabú.

En lugar de este camino podríamos seguir también el de investigar si una parte de las premisas que hemos extendido desde la neurosis al tabú o de las consecuencias deducidas de esta extensión puede ser demostrada directamente por el examen de los dos fenómenos del tabú. Habremos, pues, de decidir en qué dirección proseguiremos nuestras investigaciones. La afirmación antes consignada de que el tabú procede de una antiquísima prohibición, impuesta primitivamente desde el exterior, es, desde luego, indemostrable. Así, pues, nos dedicaremos más bien a investigar si el tabú se halla verdaderamente subordinado a aquellas mismas condiciones psicológicas cuya existencia hemos descubierto en las neurosis obsesivas, por medio del estudio analítico de los síntomas y, sobre todo, por el de los actos obsesivos, las medidas de defensa, las prescripciones obsesivas. Hemos hallado que estos actos, medidas y prescripciones presentan caracteres que nos autorizan a considerarlos como derivaciones de tendencias o sentimientos ambivalentes, correspondiendo unas veces simultáneamente al deseo y al contradeseo y hallándose otras predominantemente al servicio de una de las dos tendencias opuestas. Por tanto, si consiguiéramos descubrir también esta ambivalencia y este conflicto entre dos tendencias opuestas en las prescripciones tabú o señalar entre ellas algunas que, como los actos obsesivos, constituyeran una manifestación simultánea de las dos tendencias, quedaría demostrada la coincidencia del tabú con la neurosis obsesiva, por lo menos en su parte fundamental.

Como ya hemos dicho antes, las dos principales prescripciones tabú resultan inaccesibles a nuestro análisis, por hallarse enlazadas al totemismo. Otras prescripciones son de origen secundario, y, como tales, no pueden interesarnos. El tabú ha acabado por constituir en los pueblos de que nos ocupamos la forma general de la legislación, y ha entrado al servicio de tendencias sociales más recientes que el tabú mismo. Tal es, por ejemplo, el caso de los tabús impuestos por los jefes y los sacerdotes para perpetuar sus propiedades y privilegios. De todos modos, queda aún un importante grupo de prescripciones, que podemos someter a vuestro examen. Tales son, principalmente, los tabús relativos: a) a los enemigos; b) a los jefes, y c) a los muertos. Los materiales referentes a esta cuestión se nos ofrecen en la excelente colección reunida por J. G. Frazer, y publicada en su gran obra The golden bough.

a) Conducta para con los enemigos.- Si nos sentimos inclinados a atribuir a los sujetos salvajes una implacable crueldad con respecto a sus enemigos, quedaremos sorprendidos al averiguar que la consumación de un homicidio les impone como consecuencia la observación de determinadas prescripciones, que forman parte de las costumbres tabú. Tales prescripciones pueden ser fácilmente agrupadas en cuatro categorías, según exijan: 1º, la reconciliación con el enemigo muerto; 2º, restricciones; 3º, actos de expiación o de purificación del matador, o 4º, determinadas prácticas ceremoniales. Lo incompleto de nuestras informaciones no nos permite fijar con exactitud si esas costumbres tabú son o no generales en los pueblos de que nos ocupamos, circunstancia, además, carente de interés para nuestros fines. De todos modos, podemos admitir que se trata de costumbres harto extendidas, y no de fenómenos aislados.

Las costumbres de reconciliación observadas en la isla de Timor después del retorno victorioso de una horda guerrera con las cabezas de los enemigos muertos, son particularmente interesantes, a causa de las severas restricciones impuestas, como más adelante veremos, a los jefes de la expedición. Al retorno triunfal de los guerreros se ofrecen sacrificios para apaciguar las almas de los enemigos, que si no, atraerían las desgracias sobre los vencedores, y se ejecuta una danza acompañada de un cántico en el que se llora al enemigo muerto y se implora su perdón: «No te encolerices contra nosotros porque tenemos aquí con nosotros tu cabeza. Si la suerte no nos hubiera sido favorable, serían probablemente nuestras cabezas las que se hallarían hoy expuestas en tu pueblo. Te hemos ofrecido sacrificios para apaciguarte, y ahora tu espíritu debe hallarse contento y dejarnos en paz. ¿Por qué has sido nuestro enemigo? ¿No habríamos hecho mejor permaneciendo amigos? Tu sangre no hubiera sido vertida ni cortada tu cabeza».

Idéntica costumbre se observa entre los palúes de las islas Célebes. Las gallas ofrecen en sacrificio a los espíritus sus enemigos muertos antes de entrar en su pueblo natal. (Según Pautitschke: Etnographie Nordostafrikas.)

Otros pueblos han hallado el medio de convertir a sus enemigos muertos en amigos, guardianes y protectores. Este medio consiste en tratar con todo cariño las cabezas cortadas, costumbre de la que se vanaglorian determinadas tribus salvajes de Borneo. Cuando los dayaks de la costa de Sarawak traen consigo, al volver de una expedición, la cabeza de un enemigo, la tratan durante meses enteros con toda clase de amabilidades, dedicándole los nombres más dulces y cariñosos que el lenguaje posee, introduciéndole en la boca los mejores bocados de su comida, golosinas y cigarros, y rogándole encarecidamente que olvide a sus antiguos amigos y conceda todo su amor a sus nuevos huéspedes, pues forma ahora parte de su casa. Se equivocaría aquel que en esta macabra costumbre, tan horrible para nosotros, viera una intención irónica.

Varios exploradores han señalado el duelo que ciertas tribus salvajes de América del Norte observan en honor del enemigo muerto y escalpado. A partir del día en que un choctaw ha muerto a un enemigo, comienza para él un período de duelo, que se extiende a través de meses enteros y durante el cual se impone graves restricciones. Lo mismo sucede entre los indios dakotas. Después de haber conmemorado con el luto a sus propios muertos -relata un observador-, los osagos llevan luto al enemigo, como si hubiera sido un amigo.

Antes de hablar de las restantes costumbres tabú referentes a los enemigos, debemos precavernos contra una posible objeción. Las razones que dictan estas prescripciones de reconciliación, se nos dirá, con Frazer y otros, son harto sencillas, y no tienen nada que ver con la ambivalencia. Tales pueblos se hallan dominados por el temor supersticioso a los espíritus de los muertos, temor que la antigüedad clásica conoció también, y que ha sido luego llevado a la escena por el gran dramaturgo inglés en las alucinaciones de Macbeth y de Ricardo III. De esta superstición se deducirán lógicamente todas las prescripciones de reconciliación, así como también las restricciones y las expiaciones de que más adelante trataremos. En favor de tal concepción testimoniarían asimismo las ceremonias que hemos reunido en el cuarto grupo, las cuales habrán de ser interpretadas como esfuerzos encaminados a alejar a los espíritus de los muertos, que persiguen a sus matadores. Por último, los salvajes mismos confiesan su miedo a los espíritus de los enemigos muertos y atribuyen a él tales costumbres tabú.

Esta objeción parece, en efecto, naturalísima, y si fuera incontestable podríamos ahorrarnos nuestra tentativa de explicación. Más tarde nos ocuparemos por extenso de ella, limitándonos aquí a ponerle la concepción que se desprende de las premisas que han servido de punto de partida a nuestras precedentes consideraciones sobre el tabú. De todas estas prescripciones extraemos la conclusión de que en la actitud con respecto al enemigo se manifiestan otros sentimientos distintos de los de simple hostilidad. Vemos en ellas manifestaciones de arrepentimiento, de homenaje al enemigo y de remordimiento por haberlo matado. Se diría que mucho antes de toda legislación recibida de manos de un dios conocían ya estos salvajes el mandamiento de no matar y sabían que la violación de este mandamiento había de traer consigo un castigo.

Pero volvamos a las otras categorías de prescripciones tabú. Las restricciones impuestas al matador victorioso son muy frecuentes y, la mayoría de las veces, muy rigurosas. En la isla de Timor el jefe de la expedición no puede volver a su casa directamente, sino que se le reserva una cabaña particular, en la que pasa dos meses realizando diferentes prácticas de purificación. Durante este intervalo le está prohibido ver a su mujer y alimentarse por sí mismo, teniendo otra persona que darle de comer. En algunas tribus dayak los hombres que retornan de una expedición victoriosa han de permanecer aislados del resto de la población durante varios días, debiendo abstenerse de determinados alimentos, así como de tocar objetos de hierro y de ver a sus mujeres. En la isla de Logea, cerca de Nueva Guinea, los hombres que han matado a uno o varios enemigos se encierran durante una semana en su casa, evitan toda relación con sus mujeres y sus amigos, no tocan con sus manos la comida y se alimentan únicamente de vegetales preparados para ellos en recipientes especiales. Para justificar esta última restricción, se dice que no deben oler el vaho de la sangre de los muertos, pues si así lo hicieran enfermarían y morirían. En la tribu toaripí o montumotú (Nueva Guinea), el hombre que ha matado a otro no puede acercarse a su mujer ni tocar los alimentos con sus dedos y recibe un alimento especial de manos de otras personas, durando este régimen hasta la luna nueva siguiente.

La obra de Frazer incluye una multitud de casos de restricciones impuestas al matador victorioso. No me es posible citarlos todos aquí, pero indicaré algunos ejemplos más, cuyo carácter tabú resalta con una evidencia particular y en los cuales aparece asociada la restricción con la expiación, la purificación y el ceremonial.

Entre los monumbos de la Nueva Guinea alemana, aquel que ha matado a un enemigo en un combate se hace «impuro» y su estado es designado con la misma palabra que sirve para designar el de la mujer después del parto o durante la menstruación. Por espacio de muchos días permanece confinado en la casa de reunión de los hombres, y los demás habitantes de su aldea se reúnen en derredor suyo y celebran su victoria con danzas y cánticos. No debe tocar a nadie, ni siquiera a su mujer o a sus hijos, pues si lo hiciera se vería cubierto en el acto de úlceras y abscesos. Por último, es purificado por medio de abluciones y otras ceremonias.

Entre los natchez de América del Norte, los jóvenes guerreros que habían conquistado su primer scalp eran sometidos, durante seis meses, a determinadas privaciones. No podían acostarse con sus mujeres ni comer carne, y todo su alimento consistía en pescado y tortas de maíz. Cuando un choctaw había dado muerte y escalpado a un enemigo, tenía qué guardarle luto durante un mes y le estaba prohibido peinarse hasta transcurrir este plazo. Si le picaba la cabeza, no debía rascarse con la mano, sino sirviéndose de una varita.

Cuando un indio pima mataba a un apache, tenía que someterse a rigurosas ceremonias de purificación y de expiación. Durante un período de ayuno, que duraba dieciséis días, no podía probar la carne ni la sal, ni tampoco mirar al fuego o dirigir la palabra a alguien. Vivía solo en el bosque, servido por una vieja que le traía un poco de alimento, se bañaba con frecuencia en el río más próximo y, como señal de duelo, llevaba en la cabeza una pella de arcilla. Llegado el día decimoséptimo, se verificaba la ceremonia pública de la purificación solemne del homicida y de sus armas. Como los indios pima tomaban el tabú del homicidio mucho más en serio que sus enemigos y no aplazaban, como éstos, la expiación y la purificación hasta el final de la campaña, puede decirse que su moralidad y su piedad eran para ellos una causa de inferioridad militar. A pesar de su extraordinaria bravura, constituyeron una ayuda muy poco eficaz para los americanos en sus luchas contra los apaches.

A pesar de todo el interés que presentaría un examen más profundo de dos detalles y variaciones de las ceremonias de expiación y purificación prescritas después del asesinato de un enemigo, daré aquí por terminada mi exposición por considerarla suficiente para el fin que persigo. Añadiré tan sólo que en el aislamiento temporal o permanente al que en nuestros días es sometido el verdugo profesional se nos muestra todavía una huella de tales instituciones. La condición del «hombre libre» en la sociedad medieval nos permite formarnos una idea muy aproximada del tabú de los salvajes.

En la explicación corriente de todas estas prescripciones de reconciliación, restricción, expiación y purificación aparecen combinados dos principios: la extensión del tabú del muerto a todo lo que ha entrado en contacto con él y el temor al espíritu del muerto. Pero no se determina -y sería además empresa harto difícil de conseguir- cómo deben combinarse tales dos factores para explicar el ceremonial, ni si poseen un valor igual o si uno de ellos ha de ser considerado como primario y el otro como secundario.

A tal opinión oponemos nosotros la nuestra, según la cual todas estas prescripciones se desprenden de la ambivalencia de sentimientos con respecto al enemigo.

b) El tabú de los soberanos.- La actitud de los pueblos primitivos hacia sus jefes, reyes y sacerdotes se halla regida por dos principios que parecen completarse más que contradecirse. El súbdito debe preservarse de ellos y debe protegerlos. Estos dos fines quedan cumplidos por medio de una multitud de prescripciones tabú. Sabemos ya por qué es necesario preservarse de los señores: son portadores de aquella fuerza mágica misteriosa y peligrosa que, como una carga eléctrica, se comunica por contacto y determina la muerte y la perdición de aquel que no se halla protegido por una carga equivalente. Por tanto, se evita todo contacto directo o indirecto con la peligrosa santidad, y para aquellos casos en los que este contacto no puede ser eludido, se ha inventado un ceremonial destinado a alejar las consecuencias temidas. Así, los nubas del África oriental creen que morirán si penetran en la casa de su rey-sacerdote, pero que pueden escapar a este peligro si al entrar descubren su hombro izquierdo y obtienen que el rey lo toque con su mano. De este modo se llega al singular resultado de que el contacto del rey se convierte en un medio de curación y protección contra los males resultantes de dicho contacto mismo; mas habremos de observar que el contacto curativo es el iniciado por el rey y dependiente de su regia voluntad, mientras que el peligroso es el resultante de la iniciativa del súbdito. Así, pues, la cualidad del contacto del rey se halla condicionada por la actitud del súbdito -activa o pasiva- con respecto a la regia persona.

Para hallar ejemplos del poder curativo del contacto real no necesitamos buscarlos entre los salvajes. En una época no muy lejana ejercían este poder los reyes de Inglaterra para curar las escrófulas, que por tal razón eran llamadas the king's evil (la enfermedad real). Ni la reina Isabel ni ninguno de sus sucesores renunciaron a tal prerrogativa real, y se cuenta que Carlos I curó en 1633, de una sola vez, cien enfermos. Posteriormente, bajo el reinado de su hijo Carlos II, el vencedor de la gran Revolución inglesa, alcanzó esta curación de las escrófulas por el contacto del rey su más amplio florecimiento. Cuéntase, en efecto, que durante su reinado curó Carlos II a más de cien mil escrofulosos. La afluencia de enfermos era tan grande, que varios de ellos murieron una vez ahogados entre la multitud. El escéptico Guillermo III de Orange, rey de Inglaterra, después de la expulsión de los Estuardos, desconfiaba de la realidad de tal poder, y la única vez que consintió en ejercer la regia función curativa lo hizo diciendo a los enfermos: «Que Dios os dé mejor salud y os haga más razonables».

He aquí algunos testimonios del terrible efecto del contacto activo, aunque no intencionado, con el rey o con algo que le pertenece: Un jefe de Nueva Zelanda, hombre de elevado rango y de gran santidad, abandona un día en la calle los restos de su comida. Un esclavo joven, robusto y hambriento, que los ve al pasar, se apresura a comerlos; pero en cuanto ha acabado el último bocado, un asustado espectador le advierte el crimen que acaba de cometer, y el esclavo, que era un guerrero fuerte y valeroso, cae por tierra ante el anuncio de su culpabilidad, es presa de terribles convulsiones y muere al anochecer del día siguiente. Una mujer maorí ha comido algunas frutas, y averigua luego que procedían de un determinado lugar sobre el que el tabú recaía. En el acto exclama que el espíritu del jefe al que ha infligido tal ofensa la hará morir. El hecho ocurrió por la tarde, y al mediodía siguiente había muerto. El eslabón de un jefe maorí causó una vez la muerte de varias personas. El jefe lo había perdido; otros lo recogieron y se sirvieron de él para encender sus pipas. Cuando averiguaron quién era el propietario del eslabón, murieron todos de miedo.

Nada tiene, pues, de extraño que se haya hecho sentir la necesidad de aislar a personas tan peligrosas como los jefes y los sacerdotes y rodearlas de una muralla que las hace inaccesibles a los demás. En nuestros actuales ceremoniales de corte podemos ver aún vestigios de esta muralla compuesta de prescripción tabú.

Pero la mayoría de estos tabús de los altos personajes no se deja reducir a la necesidad de protegerse contra ellos. A la creación del tabú y al establecimiento de la etiqueta de corte ha contribuido aún otra necesidad: la de proteger a las personas privilegiadas contra los peligros que las amenazan.

La necesidad de proteger al rey contra todos los peligros imaginables emana de la enorme importancia del papel que desempeña en la vida de sus súbditos. Rigurosamente hablando, es su persona la que rige la marcha del mundo. Su pueblo debe estarle reconocido no solamente por la lluvia y la luz del sol, que hacen crecer los frutos de la tierra, sino también por el viento que trae los navíos a la costa y por el suelo firme que los hombres huellan bajo sus pies.

Estos reyezuelos salvajes poseen una plenitud de poder y una facultad de dispensar la felicidad propias únicamente de dioses, y cuya realidad sólo los más serviles cortesanos fingirán aceptar en fases más avanzadas de la civilización.

Existe una manifiesta contradicción entre esta omnipotencia de la persona real y la creencia según la cual precisaría ser protegida cuidadosamente contra los peligros que la amenazan; pero de estas contradicciones está llena la actitud de los salvajes con respecto a sus reyes. Estos pueblos creen necesario vigilar a sus reyes para que empleen convenientemente sus fuerzas, pero no están nada seguros de sus buenas intenciones ni de su lealtad. En la motivación de las prescripciones tabú referentes al rey se transparenta cierta desconfianza: «La idea de que la monarquía primitiva es siempre la despótica -escribe Frazer- no queda confirmada por las monarquías de que veníamos hablando. Por el contrario, no vive en ellas el monarca sino para sus súbditos; su vida no tiene valor más que mientras cumple las obligaciones de su cargo y regula el curso de su naturaleza para el bien de su pueblo. A partir del momento en el que descuida o cesa de cumplir tales obligaciones, se transforma en odio y desprecio la atención, la fidelidad y la veneración religiosa de que gozaba, siendo expulsado vergonzosamente y pudiendo estimarse dichoso cuando consigue salvar su vida.

Adorado hoy como un dios, puede ser muerto mañana como un criminal. Pero en este cambio de actitud no tenemos derecho a ver una prueba de inconstancia ni una contradicción. Por el contrario, permanece el pueblo lógico hasta el fin. Si su rey es su dios -piensan-, debe mostrarse también su protector, y desde el momento en que no quiere protegerlos, debe ceder su puesto a otro más inclinado a hacerlo; pero mientras responde a lo que de él esperan, los cuidados que se le dedican son ilimitados y se le obliga a cuidarse a sí mismo con igual celo. Un tal rey vive como encerrado en un sistema de ceremonias y etiquetas y preso de una red de costumbres e interdicciones que no tiene por objeto elevar su dignidad, ni mucho menos aumentar su bienestar, sino únicamente impedirle cometer actos susceptibles de perturbar la armonía de la Naturaleza y provocar así su propia pérdida, la de su pueblo y la del mundo entero. Lejos de serle beneficiosas y agradables tales prescripciones, le privan de toda libertad, y pretendiendo proteger su vida, hacen de ella una carga y una tortura.

Uno de los ejemplos más impresionantes de un semejante encadenamiento y prisión de un monarca sagrado nos es ofrecido por la vida que llevaba en otros tiempos el mikado japonés. He aquí lo que sobre ella nos dice un relato de hace más de dos siglos: «El mikado considera incompatible con su dignidad y su carácter sagrado el tocar el suelo con sus pies. De este modo, cuando tiene que ir a alguna parte se hace llevar a hombros de sus servidores. Pero aún conviene menos que su persona sea expuesta al aire libre, y es rehusado al sol el honor de iluminar su cabeza. Se atribuye a todas las partes de su cuerpo un carácter tan sagrado, que no deben ser nunca cortados sus cabellos ni su barba, ni tampoco sus uñas. Mas para que no padezca en absoluto de cuidados se le lava por la noche mientras duerme, y aquello que se quita a su cuerpo en este estado es considerado como un robo, que no puede ser atentatorio a su dignidad ni a su santidad. En épocas pasadas debía permanecer todas las mañanas, durante algunas horas, sentado en su trono, con la corona imperial sobre su cabeza y sin mover los brazos, las piernas, la cabeza o los ojos, pues solamente así se pensaba que podía mantener la paz y la tranquilidad del imperio. Si por desgracia se volvía de un lado o del otro, o si su mirada no se dirigía durante un cierto tiempo sino sobre una única parte de su imperio, podía resultar para el país una guerra, un hambre, una peste, un incendio u otra calamidad que habría de devastarlo.»

Algunos de los tabús a que son sometidos los reyes bárbaros recuerdan las restricciones impuestas a los homicidas. En Shark Point, cerca del cabo Padrón, en la Baja Guinea (oeste africano), un rey-sacerdote kukuló vive solo en un bosque. No puede tocar a ninguna mujer ni abandonar su casa, ni siquiera levantarse de su trono sobre el cual duerme sentado. Si se acostase, cesaría de soplar el viento, perturbando la navegación. Su función consiste en apaciguar las tempestades y cuidar, en general, del mantenimiento del estado normal de la atmósfera. Cuanto más poderoso es un rey de Loango -dice Bastian-, más numerosos son los tabús que debe observar. El sucesor al trono es sometido a ellos desde la infancia, pero los tabús se acumulan en derredor suyo a medida que va avanzando en la vida, y cuando llega al trono se halla literalmente asfixiado bajo su número.

El lugar de que disponemos no nos permite (ni tampoco lo exige nuestro fin) dar una descripción detallada de los tabús inherentes a la dignidad de rey o de sacerdote. Digamos tan sólo que las restricciones relativas al movimiento y al género de alimentación desempeñan entre estos tabús el papel principal. Para demostrar hasta qué punto son tenaces las costumbres enlazadas a estas personas privilegiadas, citaremos dos ejemplos de ceremonial tabú tomados de pueblos civilizados; esto es, que han alcanzado fases de cultura más elevadas.

El Flamen Dialis, el gran sacerdote de Júpiter en la Roma antigua, tenía que observar un extraordinario número de tabús. No podía montar a caballo, ni ver un caballo ni un hombre armado, ni llevar anillo ninguno que no estuviese roto, ni ningún nudo en su vestidura; no podía tocar la harina de trigo, ni la masa fermentada, ni tampoco designar por su nombre ni la cabra, ni el perro, ni la carne cruda ni las habas, ni la hiedra; sus cabellos no podían ser cortados sino por un hombre libre que utilizase para ello un cuchillo de bronce, y debían ser enterrados, como igualmente las cortaduras de sus uñas, bajo un árbol sagrado; no podía tocar a los muertos y le estaba prohibido salir al aire libre con la cabeza descubierta. Su mujer, la Flaminica, se halla sometida a su vez a prescripciones particulares: en determinadas escaleras no podía subir más de los tres primeros peldaños y ciertos días de fiesta le estaba prohibido peinar su cabello; el cuero de su calzado no debía provenir de un animal muerto de muerte natural, sino de un animal sacrificado; el hecho de haber oído el trueno la hacía impura, y su impureza duraba hasta después de haber ofrecido un sacrificio de expiación.

Los antiguos reyes de Irlanda se hallaban sometidos a una serie de singularísimas restricciones, cuya observancia constituía una fuente de beneficios para el país, e inversamente, su trasgresión, una fuente de desgracias. La enumeración completa de estos tabús se halla en el Bok of Aights, cuyos ejemplares manuscritos más antiguos datan de 1390 y 1418. Las prohibiciones son detalladísimas y recaen sobre ciertos actos en lugares y momentos determinados: En tal ciudad no debe el rey permanecer un cierto día de la semana; no debe franquear tal río a tal hora; no debe acampar más de nueve días en tal llanura, etc.

La severidad de las prescripciones tabú impuestas a los reyes-sacerdotes ha tenido en muchos pueblos salvajes una consecuencia muy importante desde el punto de vista histórico, y particularmente interesante desde nuestro propio punto de vista actual. La dignidad sacerdotal y real ha dejado de ser deseable. Así, en Combodsch, donde hay un rey del fuego y un rey del agua, se ha visto el pueblo forzado a imponer coactivamente la aceptación de estas dignidades. En Nine o Savage Island, isla coralífera del océano Pacífico, la monarquía se ha extinguido prácticamente, pues nadie se mostraba dispuesto a asumir las funciones reales, cargadas de responsabilidades y peligros. En ciertos países del oeste africano se celebra inmediatamente después de la muerte del rey un consejo secreto, con el fin de designarle sucesor. Aquel sobre el que recae la elección es aprisionado, atado y vigilado en la casa del fetiche, hasta que se declara dispuesto a aceptar la corona. En ciertas ocasiones, el presunto sucesor al trono halla el medio de sustraerse al honor que se le quiere imponer. Cuéntase, por ejemplo, de un jefe que tenía la costumbre de llevar sobre sí día y noche sus armas, con el fin de poder resistir, por la fuerza, a toda tentativa de entronizamiento. Entre los rasgos de Sierra Leona era tan grande la resistencia a la aceptación de la dignidad real, que la mayor parte de las tribus quedaron obligadas a confiarla a extranjeros.

Frazer ve en estas circunstancias la causa del desdoblamiento progresivo de la realeza sacerdotal primitiva en un poder temporal y un poder espiritual. Agobiados bajo la carga de su santidad, han llegado los reyes a ser incapaces de ejercer efectivamente el poder y se han visto obligados a abandonar los cargos administrativos a personajes menos importantes, pero activos y enérgicos, y sin pretensión alguna a los honores de la dignidad real. De este modo es como se habían formado los soberanos temporales, mientras los reyes tabú continuaban ejerciendo la supremacía espiritual, que llegó a ser, de hecho, insignificante. La historia del Japón antiguo nos ofrece una exacta confirmación de esta manera de ver.

Ante este cuadro de las relaciones entre el hombre primitivo y sus soberanos surge en nosotros la esperanza de que el paso desde su descripción a su comprensión psicoanalítica no ha de sernos muy difícil. Tales relaciones son excesivamente complicadas y no carecen de contradicciones. Se concede a los soberanos grandes prerrogativas, paralelas a las prescripciones tabú impuestas a los hombres vulgares. Son personajes privilegiados, tienen derecho a hacer lo que a los demás les está prohibido y a gozar de aquello que para los demás es inaccesible; pero la misma libertad que se les reconoce se halla limitada por otros tabús que no pesan sobre los individuos ordinarios. Tenemos, pues, aquí una posición, casi una contradicción, entre una mayor libertad y una mayor restricción relativas a las mismas personas. Por otro lado, se les atribuye un poder mágico extraordinario, y se teme, por esta razón, todo contacto con sus personas o con los objetos que les pertenecen, considerando al mismo tiempo dicho contacto como fuente posible de los más benéficos efectos, circunstancia que a primera vista se nos muestra como una nueva contradicción, especialmente flagrante. Pero sabemos ya que sólo es en apariencia. El contacto del rey es benéfico cuando su iniciativa parte de la regia voluntad con un propósito benévolo, y únicamente resulta peligroso cuando es provocado, independientemente de la voluntad del rey, por el hombre común, sin duda porque podría ocultar una intención agresiva. Otra contradicción menos fácil de explicar es la de que, no obstante atribuir al soberano un amplio poder sobre las fuerzas de la Naturaleza, se crea el pueblo obligado a protegerle con particular solicitud de los peligros que pudieran amenazarle, como si su poder, capaz de tantas cosas, fuera impotente para asegurar su propia protección. La desconfianza que los salvajes abrigan de que sus reyes empleen verdaderamente su poder en bien de su pueblo y para su propia conservación, desconfianza que los mueve a vigilarlos de continuo, constituye también un carácter singularísimo y desconcertante de las relaciones de estos pueblos primitivos con sus soberanos. A esta tutela del rey y a la protección de sus súbditos contra los peligros que de la persona real puedan emanar, responde simultáneamente la etiqueta tabú a la que es sometida la vida del monarca.

La explicación más natural de estas relaciones tan cumplidas y llenas de contradicciones entre los salvajes y sus soberanos puede parecernos la siguiente: por razones dependientes de la superstición y de otras causas, manifiestan los salvajes en su actitud con respecto a sus reyes diversas tendencias, llevando cada una de ellas a su extremo, sin consideración a las restantes e independientemente de ellas, y de este hecho nacen todas las contradicciones señaladas, que no repugnan al intelecto del salvaje más que al del hombre civilizado las entrañadas por la religión o por los deberes de fidelidad a un soberano.

No debemos rechazar, desde luego, esta explicación, pero la técnica psicoanalítica habrá de permitirnos penetrar más profundamente en esta cuestión y nos aproximará al conocimiento de la naturaleza de tales relaciones, tan diversas. Sometiendo al análisis la situación antes descrita, como si se tratase del cuadro sintomático de una neurosis, nos detendremos al principio en el exceso de inquieta solicitud que hallamos en el fondo del ceremonial tabú. Un tal exceso de cariño es un fenómeno corriente en la neurosis, sobre todo en la neurosis obsesiva, elegida por nosotros como término de comparación, y su origen ha llegado a hacérsenos perfectamente comprensible. Este exceso aparece siempre en aquellos casos en los que junto al cariño predominante, existe una corriente contraria, inconsciente, de hostilidad, o sea siempre que nos hallamos ante un caso típico de ambivalencia afectiva. La hostilidad queda entonces ahogada por un desmesurado incremento del cariño, el cual se manifiesta en forma de angustiosa solicitud y se hace obsesivo, pues de otro modo no sería capaz de cumplir su función de mantener reprimida la corriente contraria inconsciente. Todos los psicoanalíticos han comprobado con qué seguridad puede descomponerse siempre, de este modo, la ternura exageradamente apasionada e inquieta, aun en aquellas circunstancias que lo hacen más inverosímil; por ejemplo, en las relaciones entre madre e hijo o entre cónyuges muy unidos. Por lo que concierne al trato aplicado a las personas privilegiadas, podemos admitir, en consecuencia, que junto a la veneración y adivinación de que se las hace objeto existe una intensa corriente contraria, y que, por tanto, también se trata aquí, como esperábamos, de una ambivalencia afectiva. La desconfianza, que se nos muestra como un factor incontestable de la motivación de los tabús impuestos a los reyes, no sería sino una manifestación más directa de la misma hostilidad inconsciente. Dadas las variadas formas que afectan al desenlace de este conflicto en los diferentes pueblos, no nos sería difícil hallar ejemplos en los que la prueba de esta hostilidad se nos mostrase con particular evidencia. Frazer nos relata que los salvajes timmes de Sierra Leona se han reservado el derecho de moler a golpes al rey electo la víspera de su coronación, y tan concienzudamente ejercen este derecho constitucional, que el desdichado soberano suele a veces no sobrevivir mucho tiempo a su advenimiento al trono. De este modo los personajes importantes de la tribu tienen la costumbre de elevar a la dignidad real al hombre contra el que experimentan alguna enemistad. Pero incluso en estos casos clarísimos, la hostilidad, lejos de confesarse como tal, se disimula bajo las apariencias del ceremonial.

Otro rasgo de la actitud del hombre primitivo con respecto a sus soberanos recuerda un proceso muy frecuente en la neurosis y que aparece particularmente acentuado en la llamada «manía persecutoria». Este rasgo consiste en exagerar con exceso la importancia de una persona determinada y atribuirle un poder increíblemente ilimitado con el fin de poder echar sobre ella, con cierta justificación, la responsabilidad de todo lo desagradable y penoso que al enfermo sucede. A decir verdad, no proceden de otro modo los salvajes con respecto a su rey cuando, habiéndole atribuido el poder de provocar o hacer cesar la lluvia, regular el brillo del sol, la dirección del viento, etc., le destronan o le matan, porque la Naturaleza ha defraudado su esperanza de una caza abundante o una buena cosecha. El cuadro que el paranoico reproduce en su manía de persecución es el de las relaciones entre el niño y su padre. El hijo atribuye, en efecto, a su padre una parecida omnipotencia, y puede comprobarse que su ulterior desconfianza con respecto a él se halla en proporción directa con el grado de poder que antes le ha atribuido. Cuando un paranoico reconoce a su perseguidor en una de las personas que le rodean, la promueve con este hecho a la categoría de padre; esto es, la sitúa en condiciones que le permiten hacerle responsable de todas las desgracias imaginarias de que es víctima. Esta segunda analogía entre el salvaje y el neurótico nos muestra hasta qué punto la actitud del primero con respecto a su rey puede constituir una derivación de la actitud infantil del hijo con respecto a su padre.

Pero los argumentos más poderosos en favor de nuestro punto de vista, fundado en una comparación entre las prescripciones tabú y los síntomas de las neurosis, nos son proporcionados por el ceremonial tabú mismo, cuyo importante papel en las funciones soberanas hemos indicado en los párrafos que anteceden. El doble sentido de este ceremonial y su origen en tendencias equivalentes se nos mostrará con toda evidencia si consentimos en admitir que se propone desde un principio producir los efectos por los que se manifiesta.

Este ceremonial no sirve únicamente para distinguir a los reyes y elevarlos por encima de todos los demás mortales, sino que transforma su vida en un infierno, convirtiéndola en una carga insoportable, y les impone una servidumbre mucho más onerosa que la de sus súbditos. Nos aparece, pues, como la exacta pareja del acto obsesivo de la neurosis, en el que la tendencia reprimida y la represora hallan una satisfacción simultánea y común. El acto obsesivo es aparentemente un acto de defensa contra lo prohibido, pero podemos afirmar que no es en realidad sino la reproducción de lo prohibido. La «apariencia» se refiere a la vida psíquica consciente, y la «realidad», a la vida inconsciente. De este modo, el ceremonial tabú de los reyes es, en apariencia, una expresión del más profundo respeto y un medio de procurar al rey la más completa seguridad, pero en realidad es un castigo por dicha elevación y una venganza que los súbditos se toman del rey por los honores que le han concedido. Sancho Panza tiene ocasión de experimentar por sí mismo, mientras es gobernador de su ínsula, hasta qué punto es exacta esta concepción del ceremonial. Es posible que si los reyes y los soberanos actuales quisieran hacernos sus confesiones, nos aportarían nuevas pruebas en favor de este punto de vista.

Mas,¿por qué la actitud afectiva hacia el soberano comporta un elemento tan poderoso de hostilidad inconsciente? La interrogación es muy interesante, pero su solución iría más allá de los límites de este trabajo. A nuestra anterior alusión al complejo paternal de la infancia añadiremos ahora que el examen de la historia primitiva de la monarquía podría aportarnos una respuesta decisiva a esta interrogación. Según las explicaciones de Frazer, harto impresionantes, pero poco probatorias a juicio del mismo autor, los primeros reyes eran extranjeros, a los que después de un breve período de reinado se sacrificaba a la divinidad en medio de solemnes fiestas. En los mitos del cristianismo encontramos aún el eco de esta evolución de la realeza.

c) El tabú de los muertos.- Sabemos ya que los muertos son poderosos soberanos; quizá nos asombre averiguar hasta que son también considerados como enemigos.

Manteniendo nuestra comparación con el contagio podemos decir que el tabú de los muertos muestra en la mayor parte de los pueblos primitivos una particular virulencia. Este tabú se manifiesta, primeramente, en las consecuencias que el contacto con los muertos trae consigo y en el trato especial de que son objeto las personas afines al individuo fallecido. Entre los maoríes, aquellos que han tocado a un muerto o asistido a un entierro se hacen extraordinariamente «impuros» y son privados de toda comunicación con sus semejantes, quedando, por decirlo así, «boicoteados». Un hombre contaminado por el contacto de un muerto no puede entrar en una casa ni tocar a una persona o un objeto sin hacerlos impuros. No debe tampoco tocar el alimento con sus manos, cuya impureza las hace impropias para todo uso. La comida es colocada a sus pies, en el suelo, y tiene que comer como buenamente pueda, utilizando tan sólo sus labios y sus dientes y con las manos cruzadas a la espalda. Algunas veces le está permitido hacerse dar de comer por otra persona, la cual debe cumplir este cometido con cuidado de no tocar al desdichado tabú, y queda sometida a restricciones no menos rigurosas. En todas las aldeas maoríes suele haber un individuo que vive abandonado y miserable, al margen de la sociedad, y se mantiene a duras penas de escasas limosnas. Sólo éste puede aproximarse, a una distancia igual a la longitud de un brazo, o aquellos que han tributado a un muerto los últimos homenajes. Cuando el período de aislamiento llega a su fin y puede el hombre impuro comunicar de nuevo con sus semejantes, es destruida toda la vajilla de la que se ha servido durante el período peligroso y desechados todos sus vestidos.

Las costumbres tabú impuestas a consecuencia del contacto material con un muerto son iguales en toda la Polinesia, toda la Melanesia y una parte de África. La más importante de estas costumbres consiste en la prohibición de tocar los alimentos y la necesidad consiguiente de hacerse dar de comer por otras personas. Debía anotarse el hecho de que en la Polinesia y quizá también en las islas de Haway, quedan los reyes-sacerdotes sometidos a las mismas restricciones durante el ejercicio de sus funciones sagradas. En Tonga, la duración y el rigor de la prohibición varían con la fuerza tabú inherente al muerto y al individuo que se ha hallado en contacto con él. Aquel que toca el cadáver de un jefe se hace impuro por diez meses; pero si es jefe, a su vez, no dura su impureza sino tres, cuatro o cinco meses, según el rango del difunto. Sin embargo, cuando se trata del cadáver de un jefe supremo divinizado, la duración del tabú es de diez meses, incluso para los más grandes jefes supervivientes. Los salvajes creen que aquellos que infringen estos tabús enferman y mueren, y su fe es tan firme, que, según relata su observador, no se han atrevido jamás a intentar comprobarla.

Análogas en sus rasgos esenciales, pero mucho más interesantes para nosotros, son las restricciones tabú a que se hallan sujetas las personas cuyo contacto con el muerto debe comprenderse en el sentido figurado de la palabra; esto es, los familiares del difunto. Si en las prescripciones antes citadas no hemos visto sino la expresión típica de la virulencia y del poder de propagación del tabú, estas otras de que ahora vamos a ocuparnos nos permiten ya entrever los motivos del mismo, y tanto los aparentes como los más profundos y verdaderos.

Entre los shuswap de la Columbia británica, los viudos y las viudas deben vivir aislados durante el período de luto, no deben tocar con sus manos su cabeza ni su cuerpo, y todos los utensilios de que se sirven quedan sustraídos al uso de los demás. Ningún cazador se aproximará a la choza habitada por una de tales personas, pues esto le traería desgracia, y si la sombra de la persona que guarda un luto se proyectase sobre él, caería enfermo. Las personas que guardan luto duermen sobre haces de ramas espinosas y forman con ellas una cerca en derredor de su lecho. Esta última práctica tiene por objeto mantener alejado el espíritu del muerto. Más significativa aún es la costumbre de ciertas tribus norteamericanas, según la cual debe la viuda llevar durante un cierto tiempo después de la muerte de su marido un vestido en forma de pantalón y tejido de hierbas secas, con objeto de alejar de ella el espíritu del difunto. Estas costumbres nos autorizan a pensar que incluso en el sentido figurado es concebido siempre el contacto como «material», pues suponen que el espíritu del muerto no se separó de sus familiares supervivientes y continúa flotando en derredor de ellos durante todo el período de luto.

Entre los agutainos, habitantes de Palaban, en las islas Filipinas, no debe la viuda abandonar su cabaña durante los siete u ocho días subsiguientes a la muerte del marido sino por la noche, cuando no se expone a encontrar a nadie. Aquel que la ve queda amenazado de muerte inmediata, y para evitarlo, advierte ella a toda su proximidad golpeando los árboles con un bastón de madera. Los árboles así golpeados se secan y mueren. Otra observación nos muestra en qué consiste el peligro inherente a las viudas. En el distrito de Mekeo, en la Nueva Guinea británica, pierde el viudo todos sus derechos civiles y vive durante algún tiempo al margen de la sociedad. No puede cultivar la tierra ni mostrarse en público, ni tampoco pisar la aldea ni la calle, y vaga como una fiera por entre las hierbas o los matorrales, con objeto de poderse ocultar fácilmente en cuanto vea a alguien, sobre todo si es a una mujer. Este detalle nos permite ver en la tentación el principal peligro inherente al viudo o a la viuda. El hombre que ha perdido a su mujer debe protegerse contra toda tentación de reemplazarla y la viuda debe luchar contra igual deseo, tanto más cuanto que no poseyendo dueño alguno es susceptible de despertar los deseos de otros hombres. Todo abandono de este género sería un acto contrario al sentido del luto y habría de despertar la cólera del espíritu.

Una de las costumbres tabú más singulares, pero también más instructivas, entre las que se refieren al luto de los primitivos, consiste en la prohibición de pronunciar el nombre del muerto. Esta costumbre se halla en extremo difundida, presenta numerosas variantes y ha tenido importantísimas consecuencias.

Además de los pueblos australianos y los polinesios, en los cuales se han conservado inmejorablemente las costumbres tabú, observan también esta prohibición otros tan lejanos entre sí y tan diferentes como los samoyedos de Siberia y los todas de la India meridional, los mogoles de Tartaria y los tuaregs del Sahara, los ainos del Japón y los añambas y los nandi del África central, los tinguanes de Filipinas y los habitantes de las islas de Nicobar, Madagascar y Borneo. En algunos de estos pueblos no rige tal prohibición más que durante el período del luto. Otros la conservan permanentemente. De todos modos, siempre va atenuándose con el transcurso del tiempo.

La prohibición de pronunciar el nombre del muerto es observada generalmente con extraordinario rigor. Ciertas tribus sudamericanas consideran que el pronunciar el nombre de un difunto ante sus familiares supervivientes es infligirles una grave ofensa y aplican al ofensor una pena no menos rigurosa que la señalada para el asesinato. No es fácil comprender, a primera vista, la razón de la severidad de tal prohibición, pero los peligros enlazados al acto correlativo han hecho nacer una multitud de expedientes muy interesantes y significativos desde diversos puntos de vista. Los massai de África recurren al de cambiar el nombre del difunto inmediatamente después de su muerte, pudiendo designarle así sin temor, pues todas las prohibiciones no se refieren sino a su nombre anterior. Al obrar de esta forma presuponen que el espíritu no conoce ni averiguará nunca su nuevo nombre. Las tribus australianas de Adelaida y Encounter-Bay llevan más lejos sus precauciones, pues todas las personas de nombre igual o muy parecido al del difunto toman otro distinto. A veces siguen también esta conducta los parientes del muerto, aunque sus nombres no recuerden en nada el del mismo. Así sucede, por ejemplo, en determinadas tribus de Victoria y de América del Norte. Entre los guaycurus del Paraguay daba el jefe nombres distintos a todos los miembros de la tribu en estas tristes ocasiones, y cada individuo respondía en adelante al que le había correspondido sin vacilación alguna, como si le hubiese llevado siempre. Cuando el difunto llevaba un nombre idéntico al de un animal o un objeto, algunos de estos pueblos juzgaban necesario dar a dicho animal o dicho objeto otro nuevo, con el fin de que nada pudiese recordarles en la conversación al fallecido. De esta costumbre resultan continuas variaciones del vocabulario, que dificultaban extraordinariamente la labor de los misioneros, sobre todo en aquellos pueblos en los que el tabú de los nombres poseía un carácter permanente. Durante los siete años que el misionero Dobrizhoffer pasó entre los abipones del Uruguay cambiaron por tres veces los nombres del jaguar, el cocodrilo, las espinas y el sacrificio de los animales. Este horror a pronunciar un nombre que perteneció a un difunto se extiende, como en ondas concéntricas, y hace que se evite hablar de todo aquello en lo que el muerto intervino, proceso de represión que trae consigo la grave consecuencia de privar de traición y de recuerdos históricos a estos pueblos, dificultando así enormemente la investigación de su historia primitiva. Algunos han adoptado, sin embargo, costumbres compensadoras. Una de ellas consiste en resucitar los nombres de los muertos después de un largo período de duelo, dándolos a los recién nacidos, a los cuales se considera entonces como reencarnaciones de aquellos.

Estos tabús nominales se nos mostrarán menos singulares si pensamos que los salvajes ven en el nombre una parte esencial y una propiedad importantísima de la personalidad y que atribuyen un pleno valor objetivo a las palabras. Como en otra parte lo he demostrado, nuestros hijos proceden exactamente del mismo modo, pues no admiten nunca la existencia de la simple analogía verbal, exenta de toda significación, sino que deducen de ella lógicamente la de una más profunda coincidencia entre los objetos que las palabras análogas designan. El mismo adulto civilizado, si analiza ciertas singularidades de su actitud con respecto a los nombres propios, comprobará sin dificultad que no se halla tan lejos como se cree de enlazar a ellos un valor esencial, y hallará que el suyo se encuentra íntimamente fundido con su persona. Nada tiene de extraño, en estas condiciones, que la práctica psicoanalítica halle con tanta frecuencia ocasión de insistir en la importancia de los nombres en el pensamiento inconsciente. Los neuróticos obsesivos se comportan con respecto a ellos del mismo modo que los salvajes, hecho que habríamos podido prever de antemano. Muestran, como en general todos los neuróticos, una total sensibilidad de complejo con respecto al enunciado o la percepción auditiva de determinadas palabras y nombres, y derivan de su actitud para con su propio nombre un gran número de rigurosas coerciones. Una de estas enfermas tabú por mí tratadas había tomado el partido de no escribir nunca su nombre por miedo a que cayese entre las manos de alguien, que de este modo entraría en posesión de una parte de su personalidad. En sus desesperados esfuerzos para defender contra las tentaciones de su propia imaginación se impuso la regla de no entregar nada de su propia persona, a la que identificaba en primer lugar con su nombre y en segundo con su escritura. De este modo terminó por renunciar a escribir en absoluto..Así, pues, no extrañamos ya que los salvajes vean en el hombre una parte de la persona y lo engloben en el tabú concerniente al difunto. Pero el hecho de pronunciar el nombre del muerto puede referirse también al contacto con el mismo.

Por tanto, deberemos abordar ahora el problema más amplio de por qué razón este contacto es objeto de un tabú tan riguroso.

Lo que primero se nos ocurre es atribuirlo al horror instintivo inspirado por el cadáver y sus alteraciones anatómicas. A esta razón podríamos añadir la deducida del duelo en el que la muerte de una persona sume a su familia y a los que le rodean. Sin embargo, el horror que inspira el cadáver no basta evidentemente para esclarecer todos los detalles de las prescripciones tabú, y el luto no nos explica por qué la enunciación del nombre del muerto constituye una grave ofensa para los supervivientes. Aquellos que lloran a un muerto gustan de evocarle en sus conversaciones y procuran conservar vivo su recuerdo durante el mayor tiempo posible. Las particularidades de las costumbres tabú deben, pues, de obedecer a otras razones y responder a intenciones basadas en fines distintos, y precisamente los tabús nominales son los que nos revelan tales razones.

Pero aunque no existieran estos usos, los datos proporcionados por los salvajes que guardan un luto bastarían para proporcionarnos el esclarecimiento buscado.

Los salvajes no intentan disimular, en efecto, el miedo que les inspira el posible retorno del espíritu del difunto y recurren a multitud de ceremonias destinadas a mantenerlo a distancia y expulsarle. El acto de pronunciar el nombre de un muerto les parece constituir un conjuro cuyo efecto no puede ser otro que el de provocar la presencia del espíritu del mismo. El temor a dicha presencia les hace evitar todo lo que pueda motivarla y adoptar las más diversas medidas para eludir sus efectos. Se disfrazan para que el espíritu no pueda reconocerlos, deforman sus nombres o el del difunto y se enfurecen contra el extranjero sin escrúpulos que, pronunciando el nombre de un muerto, le hace surgir entre los vivos. Resulta imposible sustraerse a la conclusión de que sufren, para servirnos de la expresión de Wundt, del miedo que les inspira «el alma del difunto convertida en demonio».

Aceptando esta opinión nos agregaríamos a la concepción de Wundt que, como ya sabemos, explica el tabú por el temor a los demonios.

La hipótesis en la que se basa esta teoría, o sea la de que la persona querida desaparecida se transforma desde el momento mismo de su muerte en un demonio del cual no pueden esperar los supervivientes sino hostilidad y cuyas malas disposiciones intentan alejar por todos los medios posibles, resulta tan singular, que nos cuesta gran trabajo admitirla. Pero todos o casi todos los autores competentes están de acuerdo en atribuir a los primitivos esta creencia. Westermarck, que, a nuestro juicio, concede muy poca importancia al tabú, dice en un capítulo, consagrado a la actitud con respecto a los muertos, de su obra Ursprung und Entwicklung der Moralbegriffe: «Los hechos que conozco me autorizan a formular la conclusión general de que los muertos son considerados casi siempre más como enemigos que como amigos, y que Jevons y Granth Allen se equivocan cuando afirman que antiguamente se creía que los muertos no mostraban mala voluntad sino para con los extranjeros, velando en cambio con paternal solicitud sobre sus descendientes y sobre los miembros de su clan»..R. Kleinpaul ha intentado explicar en una obra muy sugestiva la actitud de los pueblos primitivos con respecto a sus muertos, utilizando las supervivencias de la antigua creencia animista entre los pueblos civilizados. Este autor llega también a la conclusión de que los muertos intentan atraer a los vivos con respecto a los cuales abrigan intenciones homicidas. Los muertos matan; nuestra actual representación de la muerte bajo la forma de un esqueleto muestra que la muerte misma no es sino un hombre muerto. El vivo no se sentía al abrigo de la persecución del muerto sino cuando se hallaba separado de él por una corriente de agua, razón a la cual obedeció la costumbre de enterrar a los muertos en islas o en la margen opuesta de un río. Una ulterior atenuación de esta creencia limitó la maldad de los espíritus a aquellos a los que se podía reconocer cierto derecho a la cólera y al rencor, esto es, a los de los hombres asesinados, que perseguían sin cesar a sus asesinos, o a los de aquellos que habían fallecido sin satisfacer un intenso deseo; por ejemplo, los prometidos muertos antes de la boda. Pero primitivamente -piensa Kleinpaul- todos los muertos eran vampiros y todos perseguían, llenos de cólera, a los vivos, sin pensar más que en perjudicarlos y quitarles la vida. El cadáver es lo que ha proporcionado siempre la primera noción de un espíritu maléfico.

La hipótesis de que los muertos más queridos se transforman en demonios hace surgir, naturalmente, otra interrogación: la de cuáles fueron las razones que impelieron a los primitivos a atribuir a sus muertos tal transformación afectiva, convirtiéndolos en demonios. Westermarck cree que no es difícil responder a esta interrogación: «Siendo la muerte la mayor desgracia que puede caer sobre el hombre, se piensa que los muertos han de hallarse descontentos de su suerte. Según la concepción de los pueblos primitivos, no se muere sino de muerte violenta, causada por la mano del hombre o por un sortilegio; así, pues, el alma tiene que hallarse llena de cólera y ávida de venganza. Se supone además que, celosa de los vivos y queriendo volver a la sociedad de los antiguos parientes, intenta provocar su muerte haciéndoles enfermar, único medio que posee de realizar su deseo de unión. En el miedo instintivo que las almas de los muertos inspiran, miedo derivado a su vez de la angustia que experimentamos ante la muerte, hemos de ver otra explicación de la maldad atribuida a los espíritus.»

El estudio de las perturbaciones psiconeuróticas nos pone sobre las huellas de una explicación más amplia, que engloba la dada por Westermarck. Cuando una mujer ha perdido a su marido o una hija a su madre, sucede con frecuencia que los supervivientes pasan a ser presa de penosas dudas, a las que calificamos de reproches obsesivos, y se preguntan si no habrán contribuido por alguna negligencia o imprudencia a la muerte de la persona amada. Ni el recuerdo de haber asistido al enfermo con la mayor solicitud ni los argumentos objetivos más convincentes contrarios a la penosa acusación bastan para poner fin al tormento del sujeto, tormento que constituye quizá una expresión patológica del duelo y va atenuándose con el tiempo.

La investigación psicoanalítica de estos casos nos ha revelado las razones secretas de tal sufrimiento. Hemos descubierto, en efecto, que tales reproches obsesivos no carecen hasta cierto punto de justificación, siendo esta circunstancia la que les permite resistir victoriosamente todas las objeciones y todas las protestas. No quiere esto decir que la persona de que se trate sea realmente culpable de la muerte de su pariente o haya cometido alguna negligencia para con él, como el reproche obsesivo pretende. Significa únicamente que la muerte del mismo ha procurado la satisfacción de un deseo inconsciente del sujeto, que si hubiera sido suficientemente poderoso hubiese provocado dicha muerte. Contra este deseo inconsciente es contra lo que el reproche reacciona después de la muerte del ser amado. En casi todos los casos de intensa fijación del sentimiento a una persona determinada hallamos tal hostilidad inconsciente disimulada detrás de un tierno amor. Trátase aquí del caso clásico y prototípico de ambivalencia de la afectividad humana. Esta ambivalencia es más o menos pronunciada según los individuos. Normalmente no suele ser lo bastante fuerte para provocar los reproches obsesivos de que tratamos. Pero en los casos que alcanza un grado muy pronunciado se manifiesta precisamente en las relaciones del sujeto con las personas que le son más queridas y allí donde menos podía esperársele. La disposición de la neurosis obsesiva, que con tanta frecuencia nos ha servido ya de término de comparación en la discusión sobre la naturaleza del tabú, nos parece caracterizada por un grado particularmente pronunciado de esta ambivalencia afectiva individual.

Conocemos ahora el factor susceptible de proporcionarnos la explicación tanto del pretendido demonismo de las almas de las personas muertas recientemente como de la necesidad en que los supervivientes se hallan de defenderse contra la hostilidad de dichas almas. Si admitimos que la vida afectiva de los primitivos es ambivalente en un grado semejante al que la investigación psicoanalítica nos fuerza a atribuir a la de los neuróticos obsesivos, se nos hará comprensible que después de una dolorosa pérdida surja en los primeros una reacción contra la hostilidad dada en su inconsciente análoga a la que en los segundos se manifiesta por medio de los reproches obsesivos; pero esta hostilidad penosamente sentida en lo inconsciente como satisfacción producida por la muerte del ser amado alcanza en el primitivo un destino diferente, pues queda exteriorizada y atribuida al muerto mismo. Este proceso de defensa, muy frecuente tanto en la vida psíquica normal como en la patológica, es el que conocemos con el nombre de proyección. El superviviente se niega a haber experimentado nunca un sentimiento hostil con respecto a la persona querida muerta y piensa que es el alma de la misma la que ahora abriga este sentimiento contra él. El carácter de penalidad y de remordimiento que esta reacción afectiva presenta se manifestará, a pesar de la defensa por medio de la proyección, en forma de privaciones y restricciones que el sujeto se impondrá, disfrazándolas en parte bajo la forma de medidas de protección contra el demonio hostil.

Comprobamos así una vez más que el tabú ha nacido en el terreno de una ambivalencia afectiva. También el tabú de los muertos procede de una oposición entre el dolor consciente y la satisfacción inconsciente ocasionados por la muerte. Dado este origen de la cólera de los espíritus se comprende que sean los supervivientes más próximos al difunto y aquellos a los que éste quiso más los que deban temer, sobre todo, su rencor.

Las prescripciones tabú presentan aquí, como los síntomas de la neurosis, una doble significación; por un lado, y con las restricciones que imponen al sujeto, constituyen una manifestación de su dolor ante la muerte de un ser amado, pero por otro dejan transparentar aquello mismo que querrían encubrir, o sea la hostilidad hacia el muerto, hostilidad a la que dan ahora un carácter de.legítima defensa. Hemos visto que determinadas prohibiciones tabú se explican por el temor de la tentación. La indefensión del muerto podría incitar al sujeto a satisfacer el sentimiento de hostilidad que con respecto a él abriga y la prohibición se halla destinada precisamente a oponerse a tal tentación. Westermarck tiene, sin embargo, razón cuando afirma que el salvaje no hace diferencia alguna entre la muerte violenta y la muerte natural. Para el pensamiento inconsciente la muerte natural es también un producto de la violencia: son en este caso los malos deseos los que matan. (Cf. cap. 3, pág. 459 y sigs.) Aquellos que se interesan por el origen y la significación de los sueños referentes a la muerte de parientes próximos y queridos (padres, hermanos y hermanas) hallarán que el soñador, el niño y el salvaje se conducen de una manera absolutamente idéntica con respecto al muerto en virtud de la ambivalencia afectiva que les es común.

En los párrafos que anteceden nos hemos declarado opuestos a una concepción de Wundt, según la cual no sería el tabú, sino la expresión del temor que los demonios inspiran, y, sin embargo, acabamos de hacer nuestra la explicación que refiere el tabú de los muertos al temor que inspira el alma de los mismos, convertida en demonio. Esto pudiera parecer una contradicción, pero nada nos será más fácil que resolverla. Hemos aceptado la concepción de los demonios, pero sin ver en ella un elemento psicológico irreductible, pues penetrando más allá de este elemento concebimos a los demonios como proyecciones de los sentimientos hostiles que los supervivientes abrigan hacia los muertos.

Una vez firmemente establecido este punto de vista, pretendemos que tales sentimientos de carácter doble, esto es, a la vez cariñosos y hostiles, intentan manifestarse y exteriorizarse simultáneamente, en el momento de la muerte, bajo la forma de dolor y de satisfacción. El conflicto entre esos dos sentimientos opuestos se hace inevitable, y como uno de ellos, la hostilidad, es en gran parte inconsciente, no puede el conflicto resolverse por una sustracción de las dos intensidades con aceptación consciente de la diferencia, como en aquellos casos en los que perdonamos a una persona amada una injusticia de la que no se ha hecho culpable para con nosotros. El proceso termina más bien con la intervención de un mecanismo psíquico particular, designado habitualmente en el psicoanálisis con el nombre de proyección. La hostilidad de la que no sabemos ni queremos saber nada es proyectada desde la percepción interna al mundo exterior, o sea desligada de la persona misma que la experimenta y atribuida a otra. No somos ya nosotros los supervivientes, los que nos sentimos satisfechos de vernos desembarazados de aquel que ya no existe. Por lo contrario, lloramos su muerte. En cambio, él se ha convertido en un demonio maléfico, al que regocijaría nuestra desgracia y que intenta hacernos perecer. Así, pues, tenemos que defendernos contra él. De este modo vemos que los supervivientes no se libran de una opresión interior sino cambiándola por una coerción de origen externo.

Sin duda, esta proyección, merced a la cual se transformaba al difunto en un maléfico enemigo, puede hallar su justificación en el recuerdo de determinadas manifestaciones hostiles que realmente se ha tenido que reprocharle; por ejemplo, su severidad, su tiranía o su injusticia, o cualquiera de los muchos actos de este género que forman el segundo plano de todas las relaciones humanas, incluso de las más cariñosas. Pero sería adoptar una explicación excesivamente simplista ver en este factor una razón suficiente para justificar la creación de demonios por el proceso de la proyección. Las faltas de que se han hecho culpables durante su vida aquellos que ya no existen pueden explicar ciertamente, hasta un determinado punto, la hostilidad de los supervivientes, pero no la hostilidad atribuida a los muertos, y, además, estaría muy mal escogido el momento de la muerte para hacer revivir el recuerdo de todos los reproches que creemos tener derecho a dirigirles. No podemos, pues, dejar de ver en la hostilidad inconsciente el motivo constante y decisivo de la actitud de que nos ocupamos. Estos sentimientos hostiles con respecto a los parientes más próximos y queridos podían muy bien permanecer latentes mientras dichos parientes se hallaban en vida; esto es, no revelarse a la consciencia directa o indirectamente por una formación sustitutiva cualquiera. Pero esta situación no puede subsistir después de la muerte de las personas a la vez amadas y odiadas, y el conflicto toma entonces, necesariamente, un carácter agudo. El dolor nacido de un incremento de ternura se rebela, por un lado, cada vez más, contra la hostilidad latente, y no puede, por otro, admitir que tal hostilidad engendre un sentimiento de satisfacción. De este modo queda constituida la represión de la hostilidad inconsciente por medio de la proyección, y surge el ceremonial, en el que se exterioriza el temor del castigo por parte de los demonios. Luego, a medida que el sujeto se aleja del momento de la muerte, pierde el conflicto cada vez más su intensidad inicial, llegando así la debilitación e incluso el olvido de los tabús relativos a los muertos.

Después de haber explorado de este modo el terreno en el que han nacido los tabús relativos a los muertos, vamos a enlazar a los resultados obtenidos algunas observaciones que pueden presentar gran importancia para la inteligencia del tabú en general.

La proyección de la hostilidad inconsciente sobre los demonios, que caracteriza al tabú de los muertos, no es sino uno de los numerosos procesos del mismo género a los que hemos de atribuir una gran influencia sobre la formación de la vida psíquica primitiva. En el caso que nos interesa, la proyección sirve para resolver un conflicto afectivo, misión que desempeña igualmente en un gran número de situaciones psíquicas conducentes a la neurosis. Pero la proyección no es únicamente un medio de defensa. La observamos asimismo en casos en los que no existe conflicto. La proyección al exterior de percepciones interiores es un mecanismo primitivo al que se hallan también sometidas nuestras percepciones sensoriales y que desempeña, por tanto, un papel capital en nuestro modo de representación del mundo exterior. En condiciones todavía insuficientemente elucidadas, nuestras percepciones interiores de procesos afectivos e intelectuales son, como las percepciones sensoriales, proyectadas de dentro afuera y utilizadas para la conformación del mundo exterior en lugar de permanecer localizadas en nuestro mundo interior. Desde el punto de vista genético se explica esto, quizá, por el hecho de que primitivamente la función de la atención no era ejercida sobre el mundo interior, sino sobre las excitaciones procedentes del exterior, y no recibía de los procesos endopsíquicos otros datos que los correspondientes a los desarrollos de placer y displacer. Sólo después de la formación de un lenguaje abstracto es cuando los hombres han llegado a ser capaces de enlazar los restos sensoriales de las representaciones verbales a procesos internos, y entonces es cuando han comenzado a percibir, poco a poco, estos últimos. Hasta este momento habían construido los hombres primitivos su imagen del mundo, proyectando al exterior sus percepciones internas, imagen que nuestro mayor conocimiento de la vida interior nos permite ahora traducir al lenguaje psicológico.

La proyección al exterior de las tendencias perversas del individuo y su atribución a demonios forman parte de un sistema del que hablaremos en el capítulo siguiente y al que se puede dar el nombre de «concepción animista del mundo». Al realizar esta labor, habremos de fijar los caracteres psicológicos de este sistema y buscar puntos de apoyo, para su explicación, en el análisis de los sistemas que volvemos a hallar en las neurosis. Por ahora nos limitaremos a indicar que el proceso conocido con el nombre de «elaboración secundaria» del contenido de los sueños constituye el prototipo de la formación de todos estos sistemas. Además, no debemos olvidar que, a partir del momento de la formación del sistema, hallamos dos distintas derivaciones para todo acto sometido al juicio de la conciencia: una derivación sistemática y una derivación real, pero inconsciente.

Wundt hace observar que «entre los actos que los mitos de todos los pueblos atribuyen a los demonios predominan los maléficos, resultando evidente, por tanto, que en las creencias de los pueblos son los demonios maléficos más antiguos que los benéficos». Es muy posible que la idea del demonio emane en general de las relaciones entre los muertos y los supervivientes. La ambivalencia inherente a estas relaciones se manifiesta en el curso ulterior del desarrollo humano por dos corrientes opuestas, pero procedentes de la misma fuente: el temor a los demonios y a los aparecidos y el culto a los antepasados. En la influencia ejercida por el duelo sobre la formación de la creencia en los demonios tenemos una prueba incontestable de que los mismos son concebidos siempre como los espíritus de personas muertas recientemente. El duelo tiene que desempeñar una misión psíquica definida, que consiste en desligar de los muertos los recuerdos y esperanzas de los supervivientes. Obtenido este resultado se atenúa el dolor, y con él el remordimiento, los reproches y, por tanto, el temor al demonio. Entonces aquellos mismos espíritus que han sido temidos como demonios se convierten en objeto de sentimientos más amistosos, siendo venerados como antepasados, cuyo socorro se invoca en toda ocasión.

Si seguimos la evolución de las relaciones entre los supervivientes y los muertos, comprobaremos que su ambivalencia disminuye considerablemente con el tiempo. Actualmente es fácil reprimir, sin gran esfuerzo psíquico, la inconsciente hostilidad, aún subsistente, hacia los muertos. Allí donde anteriormente existía una lucha entre el odio satisfecho y el dolorido cariño, se eleva hoy, como una formación cicatricial, la piedad: De mortuis nihil nisi bene. Sólo los neuróticos perturban todavía el dolor que les causa la pérdida de un pariente próximo con accesos de reproches obsesivos, en los cuales descubre el psicoanálisis las huellas de la ambivalencia afectiva de otros tiempos. Cuáles han sido los caminos seguidos por esta evolución y qué intervención han podido tener en ella determinadas transformaciones constitucionales y una mejora real de las relaciones familiares, son cuestiones que no podemos elucidar dentro de los límites del presente trabajo. Pero sí nos es dado admitir ya, como un hecho cierto, que en la vida psíquica del primitivo desempeña la ambivalencia un papel infinitamente mayor que en la del hombre civilizado de nuestros días. La disminución de esta ambivalencia ha tenido por corolario la desaparición progresiva del tabú, que no es sino un síntoma de transacción entre las dos tendencias en conflicto. Por lo que concierne a los neuróticos, los cuales se ven obligados a reproducir esta lucha y el tabú que de ella resulta, diríamos que han nacido con una constitución arcaica, representativa de un resto atávico cuya compensación, impuesta por las conveniencias de la vida civilizada, los fuerza a un enorme gasto de energía psíquica.

Habremos de recordar aquí las confusas y oscuras indicaciones que Wundt ha dado (véanse las páginas que preceden) sobre la doble significación de la palabra «tabú»: sagrado e impuro. A su juicio, la palabra «tabú» no significaba primitivamente ni lo sagrado ni lo impuro, sino sencillamente lo demoníaco, aquello con lo que no se debía entrar en contacto. De este modo hace resaltar un importante carácter, común a ambas nociones, lo cual probaría que entre lo impuro y lo sagrado existió al principio una coincidencia, que sólo más tarde cedió el paso a una diferenciación.

En oposición a esta teoría de Wundt nos autorizan a deducir nuestras anteriores consideraciones que la palabra «tabú» presentó desde un principio la doble significación antes citada, sirviendo para designar una cierta ambivalencia y todo aquello que de tal ambivalencia se deducía o a ella se enlazaba. La misma palabra «tabú» es una palabra ambivalente, y creemos que si su sentido hubiera sido acertadamente establecido, se habría podido deducir de él sin dificultad aquello que sólo después de largas investigaciones hemos llegado a obtener; esto es, que la prohibición tabú debe ser concebida como resultado de una ambivalencia afectiva. El estudio de los idiomas más antiguos nos ha demostrado la existencia de muchas palabras de este género, que servían para expresar simultáneamente dos nociones opuestas, siendo ambivalentes en cierto sentido, aunque no en el mismo que la palabra «tabú». Ciertas modificaciones fonéticas impresas a estas palabras primitivas de doble sentido han servido más tarde para crear una expresión verbal particular para cada uno de los sentidos opuestos que en ellas aparecían reunidos.

La palabra «tabú» ha corrido una suerte distinta: paralelamente a la importancia de la ambivalencia que designaba, fue disminuyendo su valor, y acabó por desaparecer completamente del vocabulario. Espero poder demostrar más adelante que los destinos de esta noción se enlazan a una gran transformación histórica, y que la palabra «tabú», utilizada al principio para designar relaciones humanas perfectamente definidas y caracterizadas por una gran ambivalencia efectiva, ha sido extendida ulteriormente a la designación de otras relaciones análogas.

Si no nos equivocamos, el análisis de la naturaleza del tabú es muy apropiado para proyectar una cierta luz sobre la naturaleza y el origen de la conciencia. Sin violentar las nociones, puede hablarse de una conciencia tabú y de un remordimiento tabú resultantes de la trasgresión de un tabú. La conciencia tabú constituye, probablemente, la forma más antigua de la conciencia moral.

La conciencia es la percepción interna de la repulsa de determinados deseos. Pero su particular característica es que esta repulsa no tiene necesidad de invocar razones ningunas y posee una plena seguridad de sí misma. Este carácter resalta con más claridad aún en la consciencia de la culpabilidad; esto es, en la percepción y la condena de actos que hemos llevado a cabo bajo la influencia de determinados deseos. Una motivación de esta condena parece absolutamente superflua. Todo aquél que posee una conciencia debe hallar en sí mismo la justificación de dicha condena y debe verse impulsado por una fuerza interior a reprocharse y reprochar a los demás determinados actos. Pero esto es, precisamente, lo que caracteriza la actitud del salvaje con respecto al tabú, el cual no es sino un mandamiento de su conciencia cuya trasgresión es seguida por un espantoso sentimiento de culpabilidad, tan natural como desconocido en su origen.

Así, pues, también la conciencia nace de una ambivalencia afectiva inherente a determinadas relaciones humanas y tiene por condición aquella misma que hemos asignado al tabú y a la neurosis obsesiva, o sea lo de que uno de los dos términos de la oposición permanezca inconsciente y quede mantenido en estado de represión por el otro, obsesivamente dominante. Esta conclusión queda confirmada por un gran número de datos que el análisis de las neurosis nos ha proporcionado. Hemos hallado, efectivamente, en primer lugar, que el neurótico obsesivo sufre de escrúpulos morbosos que aparecen como síntomas de la reacción, por la que el enfermo se rebela contra la tentación que le espía en lo inconsciente y que a medida que la enfermedad se agrava se amplifican hasta agobiarle bajo el peso de una falta que considera inexpiable. Puede incluso arriesgarse la afirmación de que si no nos fuera posible descubrir el origen de la conciencia por el estudio de la neurosis obsesiva, habríamos de renunciar para siempre a toda esperanza de descubrirlo. Ahora bien: en el individuo neurótico nos es posible descubrir este origen, y, por tanto, habremos de esperar que llegaremos un día a este mismo resultado por lo que a los pueblos concierne.

En segundo lugar comprobamos que la conciencia presenta una gran afinidad con la angustia, hasta el punto de que podemos describirla sin vacilar como una «conciencia angustiante». Ahora bien: sabemos que la angustia nace en lo inconsciente. La psicología de las neurosis nos ha demostrado que cuando ha tenido efecto una represión de deseos, queda transformada en angustia la libido de los mismos. A propósito de esto recordaremos que en la conciencia hay también algo desconocido e inconsciente; esto es, las razones de la represión y de la repulsa de determinados deseos. Este inconsciente desconocido es lo que determina el carácter angustioso de la conciencia.

Dado que el tabú se manifiesta principalmente por prohibiciones, podríamos suponer, sin necesidad de buscar confirmación alguna en la investigación de las neurosis, que tenía su base en deseos positivos. No vemos, en efecto, qué necesidad habría de prohibir lo que nadie desea realizar; aquello que se halla severamente prohibido tiene que ser objeto de un deseo. Si aplicamos este razonamiento a nuestros primitivos, habremos de concluir que se hallan literalmente perseguidos por la tentación de matar a sus reyes y a sus sacerdotes cometer incestos o maltratar a sus muertos. Esto resulta poco verosímil y se nos mostrará totalmente absurdo cuando lo apliquemos a los casos en los que nosotros mismos creemos oír distintamente la voz de la conciencia. En estos casos afirmamos, desde luego, con una inquebrantable seguridad, que no experimentamos la menor tentación de transgredir mandamientos como el de «no matarás», y que la sola idea de una trasgresión semejante nos inspira horror.

Si concedemos a este testimonio de nuestra conciencia la importancia a que aspira, todo mandamiento -tanto la prohibición tabú como nuestras prescripciones morales- resultará superfluo, se nos hará inexplicable el hecho mismo de la conciencia y desaparecerá toda relación entre la moral, el tabú y la neurosis. De este modo nos hallaremos en la situación de aquellos que rehúsan aplicar a la solución del problema los puntos de vista del psicoanálisis.

Pero teniendo en cuenta uno de los hechos que nuestras investigaciones psicoanalíticas de los sueños de personas sanas nos han revelado, o sea que la tentación de matar es más fuerte en nosotros de lo que creemos y que se manifiesta por efectos psíquicos, aun cuando escape a nuestra conciencia; y habiendo reconocido que las prohibiciones obsesivas de determinados neuróticos no son sino precauciones y castigos que los enfermos se infligen a sí mismos porque sienten con una acrecentada energía la tentación de matar, podremos volver a aceptar de nuevo la proposición antes formulada; esto es, la de que siempre que exista una prohibición ha debido de ser motivada por un deseo y admitiremos que esta tendencia a matar existe realmente en lo inconsciente y que el tabú, como el mandamiento moral, lejos de ser superfluo, se explica y se justifica por una actitud ambivalente, con respecto al impulso, al homicidio.

El carácter fundamental de esta actitud ambivalente, o sea el de que el deseo positivo es inconsciente, nos hace entrever nuevas perspectivas y nuevas posibilidades de explicación. Los procesos psíquicos de lo inconsciente, lejos de ser por completo idénticos a los de nuestra vida consciente, gozan de determinadas libertades harto apreciables, rehusadas a estos últimos. Un impulso inconsciente no ha nacido necesariamente allí donde vemos que se manifiesta, sino que puede provenir de una fuente por completo distinta, haber recaído al principio sobre otras personas y otras relaciones y no hallarse en el lugar en el que comprobamos su presencia, sino merced a mecanismos de desplazamiento. Dada la indestructibilidad y la incorregibilidad de los procesos inconscientes, pueden, además, haberse transportado, desde una época a la que se hallan adaptados, hasta otra época y otras circunstancias ulteriores, en las cuales parecen singulares y fuera de lugar sus manifestaciones. No son éstas sino ligerísimas indicaciones, pero su aplicación a cada paso dado demostrará toda la importancia que entrañan, por la luz que logran proyectar sobre la historia del desarrollo de la civilización.

Antes de dar por terminadas estas consideraciones dejaremos consignada una observación a título de preparación a ulteriores investigaciones. Sin dejar de afirmar la identidad de naturaleza de la prohibición tabú y del mandamiento moral, comprobamos que existe entre una y otra una diferencia psicológica. Si el mandamiento moral no afecta ya a la forma del tabú, ello obedece únicamente a un cambio sobrevenido en las condiciones y particularidades de la ambivalencia.

Hasta el momento, nos hemos dejado guiar en la consideración psicoanalítica de los fenómenos tabú, por las analogías que existen entre estos fenómenos y las manifestaciones de la neurosis obsesiva. No debemos olvidar, sin embargo, que el tabú no es una neurosis, sino una formación social. Habremos, pues, de indicar en qué consiste la diferencia que los separa.

De nuevo tomaré aquí como punto de partida un hecho aislado y único. La trasgresión de un tabú tiene por sanción un castigo, casi siempre una grave enfermedad o la muerte. Sólo aquel que se ha hecho culpable de tal trasgresión es amenazado por este castigo. En la neurosis obsesiva suceden las cosas de muy distinto modo. Cuando el enfermo se halla a punto de llevar a cabo algo que le está prohibido, teme el castigo, pero no para sí mismo, sino para otra persona sobre la que el enfermo no nos da dato alguno preciso, pero que el análisis revela ser una de aquellas que le son más próximas y queridas. La neurosis se comporta, pues, con esta ocasión de un modo altruista, y el primitivo, de un modo egoísta. Unicamente cuando la trasgresión de un tabú no es automáticamente seguida, de un modo espontáneo, por el castigo del culpable, es cuando los salvajes sienten despertarse en ellos el sentimiento colectivo de que los amenaza un peligro y se apresuran a aplicar por sí mismos el castigo que no se ha producido espontáneamente. No nos será difícil explicar el mecanismo de tal solidaridad. No obedece sino al temor, al ejemplo contagioso, al impulso a la limitación, y, por tanto, a la naturaleza infecciosa del tabú. Cuando un individuo ha conseguido satisfacer un deseo reprimido, todos los demás miembros de la colectividad deben de experimentar la tentación de hacer otro tanto; para reprimir esta tentación es necesario castigar la audacia de aquel cuya satisfacción se envidia, y sucede, además, con frecuencia, que el castigo mismo proporciona a los que la imponen la ocasión de cometer a su vez, bajo el encubrimiento de la expiación, el mismo acto impuro. Es éste uno de los principios fundamentales del orden penal humano, y se deriva, naturalmente, de la identidad de los deseos reprimidos en el criminal y en aquellos que se hallan encargados de vengar a la sociedad ultrajada.

El psicoanálisis confirma aquí la opinión de las personas piadosas que pretenden que todos somos grandes pecadores. ¿Cómo explicaremos ahora esta inesperada nobleza del neurótico que no teme nada por sí mismo y lo teme todo por la persona amada? El examen analítico muestra que esta nobleza no es de naturaleza primaria. Al principio de su enfermedad, el enfermo teme, lo mismo que el salvaje, la amenaza del castigo por sí mismo; tiembla, pues, por su propia vida, y sólo más tarde es cuando el temor de la muerte aparece desplazado sobre otra persona. Este proceso es un tanto complicado, pero podemos abarcar todas sus fases. Como base de la prohibición hallamos generalmente un mal deseo, un deseo de muerte, formulado contra una persona amada. Este deseo es reprimido por una prohibición; pero ésta queda enlazada a un determinado acto, que a consecuencia de un desplazamiento se sustituye al primitivo, orientado contra la persona amada, y queda amenazado con la pena de muerte. Pero el proceso pasa por un desarrollo ulterior, a consecuencia del cual el deseo de muerte formulado contra la persona amada es reemplazado por el temor de verla morir. Así, pues, al dar prueba de un cariñoso altruismo no hace el neurótico sino compensar su actitud verdadera, que es un brutal egoísmo. Si damos el nombre de sociales a aquellos sentimientos referentes a otras personas en los que no se mezcla elemento sexual alguno, podemos decir que la desaparición de estos factores sociales constituye un rasgo fundamental de la neurosis, rasgo que en una fase ulterior queda encubierto por una especie de supercompensación.

Sin extendernos sobre el origen de estas tendencias sociales y sobre sus relaciones con las demás tendencias fundamentales del hombre, queremos hacer resaltar, apoyándonos en un ejemplo, el segundo carácter fundamental de la neurosis. En sus manifestaciones exteriores presenta el tabú máxima semejanza con el délire de toucher de los neuróticos. Ahora bien: en este delirio se trata regularmente de la prohibición de contactos sexuales, y el psicoanálisis ha demostrado de un modo general que las tendencias que en las neurosis sufren una derivación y un desplazamiento son de origen sexual. En el tabú, el contacto prohibido no tiene, según toda evidencia, una significación únicamente sexual; lo que está prohibido es el hecho de afirmar, imponer o hacer valer la propia persona. Con la prohibición de tocar al jefe o los objetos con los cuales se halla él mismo en contacto, se intenta inhibir un impulso manifestado en otras ocasiones por la vejatoria vigilancia del jefe e incluso por los malos tratos corporales que les son infligidos antes de su coronación. Vemos, pues, que el predominio de las tendencias sexuales sobre las tendencias sociales constituye un rasgo característico de la neurosis; pero estas mismas tendencias sociales no han nacido sino de la mezcla de elementos egoístas con elementos eróticos.

Nuestra comparación entre el tabú y la neurosis obsesiva revela ya las relaciones existentes entre las diversas formas de neurosis y las formaciones sociales y, al mismo tiempo, la importancia que presenta el estudio de la psicología de las neurosis para la inteligencia del desarrollo de la civilización.

Las neurosis presentan, por una parte, sorprendentes y profundas analogías con las grandes producciones sociales del arte, la religión y la filosofía, y, por otra, se nos muestran como deformaciones de dichas producciones. Podríamos casi decir que una histeria es una obra de arte deformada, que una neurosis obsesiva es una religión deformada y que una manía paranoica es un sistema filosófico deformado. Tales deformaciones se explican en último análisis por el hecho de que las neurosis son formaciones asociales que intentan realizar con medios particulares lo que la sociedad realiza por medio del esfuerzo colectivo. Analizando las tendencias que constituyen la base de las neurosis, hallamos que las tendencias sexuales desempeñan un papel decisivo, mientras que las formaciones sociales a que antes hemos aludido reposan sobre tendencias nacidas de una reunión de factores egoístas y factores eróticos. La necesidad sexual es impotente para unir a los hombres, como lo hacen las exigencias de la conservación. La satisfacción sexual es, ante todo, una cuestión privada e individual.

Desde el punto de vista genético, la naturaleza social de la neurosis se deriva de su tendencia original a huir de la realidad, que no ofrece satisfacciones, para refugiarse en un mundo imaginario lleno de atractivas promesas. En este mundo real, del que el neurótico huye, reina la sociedad humana con todas las instituciones creadas por el trabajo colectivo, y volviendo la espalda a esta realidad, se excluye por sí mismo el neurótico de la comunidad humana.

III

ANIMISMO, MAGIA Y OMNIPOTENCIA DE LAS IDEAS

Todos los trabajos encaminados a aplicar a las ciencias morales los puntos de vista del psicoanálisis han de adolecer inevitablemente de una cierta insuficiencia. Por tanto, no aspiran sino a estimular a los especialistas y a sugerirles ideas que puedan utilizar en sus investigaciones. Tal insuficiencia ha de hacerse notar particularmente en un capítulo destinado a tratar de aquel inmenso dominio que designamos con el nombre de «animismo».

En el sentido estricto de la palabra el animismo es la teoría de las representaciones del alma; en el sentido amplio, la teoría de los seres espirituales en general. Distínguese, además, el animatismo, o sea la doctrina de la vivificación de la Naturaleza, que se nos muestra inanimada. A esta doctrina se enlazan, por último, el animalismo y el manismo. El término «animismo», que servía antiguamente para designar un sistema filosófico determinado, parece haber recibido su significación actual de E. B. Tylor.

Lo que ha provocado la creación de todos estos términos es el conocimiento que hemos adquirido de la forma singularísima en que los pueblos primitivos desaparecidos o aún existentes concebían o conciben el mundo y la Naturaleza. Tales pueblos primitivos pueblan el mundo de un infinito número de seres espirituales, benéficos o maléficos, a los cuales atribuyen la causación de todos los fenómenos naturales y por los que creen animados no sólo el reino vegetal y el animal sino también el mineral, en apariencia inerte. Un tercer elemento, y quizá el más importante de esta primitiva filosofía de la Naturaleza, nos parece ya menos singular, pues aunque hemos limitado extraordinariamente la existencia de los espíritus y nos explicamos los procesos naturales por la acción de fuerzas físicas impersonales, no nos es aún muy ajeno. Los primitivos creen, en efecto, en una igual animación de los seres humanos, suponiendo que las personas contienen almas que pueden abandonar su residencia y transmigrar a otros hombres. Estas almas constituyen la fuente de las actividades espirituales y son, hasta cierto punto, independientes de los cuerpos. La representación primitiva de las almas las suponía muy semejantes a los individuos, y sólo después de una larga evolución han quedado despojadas de todo elemento material, adquiriendo un alto grado de espiritualización.

La mayoría de los autores se inclina a admitir que estas representaciones de las almas constituyen el nódulo primitivo del sistema animista, que los espíritus no corresponden sino a las almas que han llegado a hacerse independientes y que también las almas de los animales, de las plantas y de las cosas fueron concebidas a semejanza de las almas humanas.

¿Cómo llegaron los hombres primitivos a las concepciones fundamentales singularmente dualistas en las que reposa el sistema animista? Se supone que fue por la observación de los fenómenos del reposo (con el sueño) y de la muerte y por el esfuerzo realizado para explicar tales estados, tan familiares a todo individuo. El punto de partida de esta teoría debió de ser principalmente el problema de la muerte. La persistencia de la vida, o sea la inmortalidad, era para el primitivo lo natural y lógico. La representación de la muerte es muy posterior. No ha sido aceptada sino después de muchas vacilaciones, y aun hoy en día carece para nosotros de todo sentido.

El problema de cuál ha podido ser la participación de otras observaciones y experiencias, tales como las relativas a las imágenes oníricas, a las sombras y a las imágenes reflejadas por los espejos, etc., en la elaboración de las teorías animistas, ha provocado numerosas discusiones, que no han dado aún resultado positivo alguno.

La formación de las representaciones de las almas como reacción del primitivo a los fenómenos exteriores que se ofrecían a su reflexión, y la ulterior transferencia de dichas representaciones a los objetos del mundo exterior, parece perfectamente natural y nada enigmática. Refiriéndose al hecho de que en los pueblos más diversos y en las épocas más diferentes hallamos una coincidencia de estas representaciones, dice Wundt que las mismas son el producto psicológico necesario de la consciencia creadora de los mitos y que el animismo primitivo debe ser considerado como la expresión espiritual del estado natural de la Humanidad, en la medida en que este estado es accesible a nuestra observación. En la Natural History, de Hume, encontramos ya una justificación de la animación de lo inanimado: There is an universal tendency among mankind to conceive all beings like themselves and to transfer to every object those qualities with which they are familiarly acquainted and of which they are intimately conscious.

El animismo es un sistema intelectual. No explica únicamente tales o cuales fenómenos particulares, sino que permite concebir el mundo como una totalidad. Si hemos de dar fe a los investigadores, la Humanidad habría conocido sucesivamente, a través de los tiempos, tres de estos sistemas intelectuales, tres grandes concepciones del universo: la concepción animista (mitológica), la religiosa y la científica. De todos estos sistemas es quizá el animismo el más lógico y completo. Ahora bien: esta primera concepción humana del universo es una teoría psicológica. Sería ir más allá de nuestros límites demostrar lo que de ellas subsiste aún en la vida actual, bien bajo la forma degradada de superstición, bien como fondo vivo de nuestro idioma, de nuestras creencias y de nuestra filosofía.

En esta sucesión de las tres concepciones del mundo se funda la afirmación de que el animismo, sin ser todavía una religión, implica ya las condiciones preliminares de todas las religiones que ulteriormente hubieron de surgir. Es también evidente que el mito reposa sobre elementos animistas. Pero las relaciones entre el mito y el animismo no han sido aún suficientemente elucidadas.

Nuestra labor psicoanalítica elegirá un diferente punto de partida. Sería erróneo suponer que los hombres se vieron impulsados a la creación de sus primeros sistemas cósmicos por una pura curiosidad intelectual, por la sola ansia de saber. La necesidad práctica de someter al mundo debió de participar, indudablemente, en estos esfuerzos. Así, pues, no nos sorprende averiguar que el sistema animista aparece acompañado de una serie de indicaciones sobre la forma en que debemos comportarnos para dominar a los hombres, a los animales y a las cosas; o, mejor dicho, a los espíritus de los hombres, de los animales y de las cosas. Este sistema de indicaciones, conocido con el nombre de «hechicería y magia», es considerado por S. Reinach como la estrategia del animismo. Por mi parte, prefiero compararlo a su técnica, como hacen Hubert y Mauss.

¿Puede establecerse una distinción de principio entre la hechicería y la magia? Desde luego, si hacemos abstracción, un poco arbitrariamente, de las vacilaciones del lenguaje usual.

La hechicería se nos muestra entonces esencialmente como el arte de influir sobre los espíritus, tratándolos como en condiciones idénticas se trataría a una persona humana; esto es, apaciguándolos y atrayéndolos o intimidándolos, despojándolos de su poder y sometiéndolos a nuestra voluntad: todo ello por medio de procedimientos cuya eficacia se halla comprobada en las relaciones humanas. La magia es algo diferente, pues en el fondo hace abstracción de los espíritus y no se sirve del método psicológico corriente, sino de procedimientos especiales. No es difícil descubrir que la magia constituye la parte más primitiva e importante de la técnica animista, pues entre los medios utilizados para influir sobre los espíritus hallamos procedimientos mágicos, y, además, la encontramos aplicada en casos en los que aún no parece haber tenido efecto la espiritualización de la Naturaleza.

La magia responde a fines muy diversos, tales como los de someter los fenómenos de la Naturaleza a la voluntad del hombre, protegerlo de sus enemigos y de todo género de peligros y darle el poder de perjudicar a los que le son hostiles. Pero el principio sobre el que reposa la acción mágica, o, mejor dicho, el principio de la magia, es tan evidente, que ha sido reconocido por todos los autores, y podemos expresarlo de un modo claro y conciso utilizando la fórmula de E. B. Tylor (aunque prescindiendo de la valoración que dicha fórmula implica): Mistaking an ideal connexion for a real one («Tomar por error una relación ideal por una relación real»). Vamos a demostrar esta circunstancia en dos grupos de actos mágicos.

Uno de los procedimientos mágicos más generalmente utilizados para perjudicar a un enemigo consiste en fabricar su efigie con materiales de cualquier naturaleza y sin que la semejanza sea requisito indispensable, pudiéndose también «decretar» que un objeto cualquiera constituirá tal efigie. Todo lo que a la misma se inflija recaerá sobre la persona cuya representación constituye, y bastará herir una parte de la primera para que enferme el órgano correspondiente de la segunda. Esta misma técnica mágica puede emplearse también con fines benéficos y piadosos, tales como el de proteger a un dios contra los malos demonios. Así escribe Frazer:

«Todas las noches, cuando Ra, el dios del sol (entre los antiguos egipcios), volvía a su residencia en el inflamado Occidente, tenía que sostener una encarnizada lucha contra un ejército de demonios conducidos por Apepi, su mortal enemigo. Ra luchaba contra ellos toda la noche, y a veces las potencias de las tinieblas conseguían ensombrecer el cielo con negras nubes y debilitar la luz del sol, incluso durante el día. Con El fin de ayudar al dios, se celebraba cotidianamente, en su templo de Tebas, la siguiente ceremonia: Se fabricaba con cera una imagen de Apepi, al que se daba la forma de un horrible cocodrilo o de una serpiente de innumerables anillos y se escribía encima, con tinta verde, el nombre del maléfico espíritu. Colocada esta figura en una vaina de papiro, sobre la cual se trazaba la misma inscripción, era envuelta en negros cabellos y después escupía encima el sacerdote, le cortaba con un cuchillo de sílex, la arrojaba al suelo y la pisaba con su pie izquierdo. Por último, terminaba la ceremonia quemando la figura en una hoguera alimentada con determinadas plantas. Destruido Apepi, todos los demonios de su séquito sufrían sucesivamente la misma suerte. Este servicio divino, que iba acompañado de ciertos discursos rituales, se celebraba ordinariamente por la mañana, al mediodía y por la noche; pero podía ser repetido en cualquier momento del día, cuando rugía la tormenta, llovía a torrentes o se mostraba el cielo oscurecido por negras nubes. Los perversos enemigos de Ra experimentaban los efectos del castigo, infligido a sus imágenes, del mismo modo que si tal castigo les hubiese sido aplicado directamente. Huían y el dios del sol triunfaba de nuevo».

Los actos mágicos fundados en estos mismos principios y motivados por iguales representaciones son innumerables. Citaré dos de ellos que han desempeñado siempre un papel importante en los pueblos primitivos y se conservan aún, en parte, en el mito y el culto de pueblos más avanzados. Trátase de las prácticas mágicas destinadas a provocar la lluvia y a lograr una buena cosecha. Se provoca la lluvia por medios mágicos, imitándola y reproduciendo artificialmente las nubes y la tempestad. Diríase que los que ruegan «juegan a la lluvia». Los ainos japoneses, por ejemplo, creen provocar la lluvia vertiendo agua a través de un cedazo y paseando procesionalmente por el pueblo una gran artesa provista de vela y remos, como si fuese un barco. La fertilidad de la tierra queda mágicamente asegurada ofreciéndole el espectáculo de relaciones sexuales. Así, para no citar sino un ejemplo entre mil, en determinadas regiones de las islas de Java, cuando se aproxima el momento de la floración del arroz, los labradores y las labradoras van por las noches a los campos, con el fin de estimular, mediante su ejemplo, la fecundidad del suelo y garantizar una buena cosecha. Por el contrario, las relaciones sexuales incestuosas son temidas y malditas a consecuencia de su nefasta influencia sobre la fertilidad del suelo y la abundancia de la cosecha.

En este primer grupo pueden incluirse, igualmente, determinadas prescripciones negativas, o sea medidas mágicas de precaución. Cuando una parte de los habitantes de un pueblo dayak va a la caza del jabalí, aquellos que permanecen en el pueblo no deben tocar con sus manos el aceite ni el agua, pues la inobservancia de esta precaución ablandaría los dedos de los cazadores, los cuales dejarían escapar así fácilmente su presa. Asimismo, cuando un cazador gilyak sigue en el bosque la pista de una pieza, está prohibido a los hijos que deja en casa trazar dibujos sobre la madera o la arena, pues si lo hicieran, los senderos del bosque se confundirían como las líneas del dibujo, y el cazador no encontraría ya su camino para volver al hogar. El hecho de que la distancia no signifique obstáculo ninguno para la eficacia de actos mágicos como los últimamente citados y otros muchos, siendo considerada, por tanto, la telepatía como un fenómeno natural, no nos plantea, como carácter peculiar de la magia, problema ninguno.

No podemos, en efecto, dudar de que el factor al que se atribuye máxima eficacia en todos estos actos mágicos es la analogía entre el acto realizado y el fenómeno cuya producción se desea. Por tal razón, denomina Frazer a esta clase de magia magia imitativa u homeopática. Si queremos que llueva, habremos de hacer algo que imite la lluvia o la recuerde. En una fase de civilización más avanzada se reemplazará este procedimiento mágico por procesiones en derredor de un templo y rogativas a los santos en él venerados, y más adelante aún, se renunciará igualmente a esta técnica religiosa para investigar por medio de qué acciones sobre la atmósfera misma resultará posible provocar la lluvia.

En un segundo grupo de actos mágicos, el principio de la semejanza es reemplazado por otro, que los ejemplos siguientes nos revelarán sin dificultad.

Para perjudicar a un enemigo se puede utilizar aún otro procedimiento, consistente en procurarse algunos cabellos suyos, limaduras de sus uñas o incluso jirones de sus vestidos, y someterlos a manejos hostiles o vejatorios. La posesión de estos objetos equivale al dominio de la persona de que provienen, la cual experimenta todos los efectos del mal que se inflige a los mismos. Según los primitivos, constituye el nombre una parte esencial de la personalidad. Así, pues, el conocimiento del nombre de una persona o de un espíritu procura ya un cierto poder sobre ellos. De aquí todas las singulares precauciones y restricciones que deben observarse en el uso de los nombres, y de las que ya hemos enumerado algunas en el capítulo dedicado al tabú. En estos casos queda reemplazada la analogía por la sustitución de la parte al todo.

El canibalismo de los primitivos presenta una análoga motivación sublimada. Absorbiendo por la ingestión partes del cuerpo de una persona, se apropia el caníbal las facultades de que la misma se hallaba dotada, creencia a la que obedecen también las diferentes precauciones y restricciones a las que el régimen alimenticio queda sometido entre los primitivos. Una mujer encinta se abstendrá de comer la carne de determinados animales, cuyos caracteres indeseables, por ejemplo, la cobardía, podrían transmitirse al hijo que lleva en su seno. La eficacia del acto mágico no queda disminuida en modo alguno por la separación sobrevenida entre el todo y la parte, ni tampoco porque el contacto entre la persona y un objeto dado no haya sido sino instantáneo. Así, podemos perseguir a través de milenios enteros la creencia de la relación mágica entre la herida y el arma que la produjo. Cuando un melanesio consigue apoderarse del arco cuya flecha le ha herido, lo deposita cuidadosamente en un sitio fresco, creyendo disminuir con ello la inflamación de la llaga. Pero si el arco queda entre las manos de los enemigos, éstos lo depositarán seguramente en lugar inmediato al fuego, con el fin de agravar dicha inflamación. En su Historia Natural (XXVIII) aconseja Plinio que cuando nos arrepentimos de haber causado mal a alguien, debemos escupir en la mano que ha causado el mal, acto que calmará inmediatamente el dolor de la víctima. Francisco Bacon menciona en su Natural History la creencia, muy extendida, de que para curar una herida basta engrasar el arma que la produjo. Algunos labradores ingleses siguen aún hoy en día tal receta, y cuando se han herido con una hoz, procuran conservar ésta en un perfecto estado de limpieza, con lo cual creen evitar la supuración de la herida. En junio de 1912 contaba un periódico local inglés que una mujer llamada Matilde Henry, de Norwich, se había introducido en un talón un clavo de hierro, y que, sin dejar que le examinaran el pie ni siquiera quitarse la media, mandó a su hija que metiera el clavo en aceite, esperando librarse así de toda complicación. A los pocos días moría del tétanos por no haber desinfectado la herida.

Los ejemplos de este último grupo son ejemplos de magia contagiosa a la que Frazer distingue de la magia imitativa. Lo que confiere eficacia a la magia contagiosa no es ya la analogía, sino la relación en el espacio; esto es, la contigüidad, y su representación o su recuerdo. Mas como la analogía y la contigüidad son los dos principios esenciales de los procesos de asociación, resulta que todo el absurdo de las prescripciones mágicas queda explicado por el régimen de la asociación de ideas. Vemos, pues, cuán verdadera es la definición que Tylor ha dado de la magia, definición que ya citamos antes: Mistaking an ideal connexion for a real one. Frazer la define aproximadamente en los mismos términos: Men mistook the order of their ideas for the order of nature, and hence imagined that the control which they have, or seem to have, over their throughts, permitted them to exercise a corresponding control over things.

Extrañaremos, pues, al principio, ver que ciertos autores rechazan por insatisfactoria esta luminosa explicación de la magia. Pero reflexionando un poco hallamos justificada su objeción de que la teoría que sitúa la asociación en la base de la magia explica únicamente los caminos por ella seguidos, sin informarnos sobre lo que constituye su esencia misma; esto es, sobre las razones que impulsan al hombre primitivo a reemplazar las leyes naturales por leyes psicológicas. La intervención de un factor dinámico se nos hace aquí indispensable; pero mientras que la investigación de este factor induce en error a los críticos de la teoría de Frazer, nos resulta, en cambio, difícil dar una explicación satisfactoria de la magia profundizando en la teoría de la asociación.

Consideramos, en primer lugar, el caso más simple e importante de la magia imitativa. Según Frazer, puede ésta ser practicada aisladamente, mientras que la magia contagiosa presupone siempre la imitativa. Los motivos que impulsan al ejercicio de la magia resultan fácilmente reconocibles. No son otra cosa que los deseos humanos. Habremos únicamente de admitir que el hombre primitivo tiene una desmesurada confianza en el poder de sus deseos. En el fondo, todo lo que intenta obtener por medios mágicos no debe suceder sino porque él lo quiere. De este modo, no tropezamos al principio sino con el deseo.

Con respecto al niño, que se encuentra en condiciones psíquicas análogas, pero no posee aún las mismas aptitudes motoras, hemos admitido antes que comienza por procurar a sus deseos una satisfacción verdaderamente alucinatoria, haciendo nacer la situación satisfactoria por medio de excitaciones centrífugas de sus órganos sensoriales. El adulto primitivo encuentra ante sí otro camino. A su deseo se enlaza un impulso motor, la voluntad, y esta voluntad, que entrando luego al servicio del deseo, será lo bastante fuerte para cambiar la faz de la tierra, es utilizada para lograr la satisfacción por una especie de alucinación motora. Esta representación del deseo satisfecho puede ser comparada al juego de los niños, que reemplaza en éstos a la técnica puramente sensorial de la satisfacción. Si el juego y la representación imitativa bastan al niño y al primitivo, no es por su sobriedad y modestia (en el sentido actual de estas palabras) ni por una resignación procedente de la consciencia de su impotencia real. Trátase de una secuela naturalísima del exagerado valor que atribuyen a su deseo, a la voluntad que de él depende y a los caminos que han emprendido. Con el tiempo, se desplaza el acento psíquico desde los motivos del acto mágico hasta sus medios e incluso hasta el acto mismo. Sería quizá más exacto decir que son precisamente dichos medios los que revelan por vez primera al primitivo el exagerado valor que enlaza a sus actos psíquicos. Parece entonces como si fuese el acto mágico lo que impone la realización de lo deseado, por su analogía con ello. En la fase animista del pensamiento no existe aún ocasión de evidenciar objetivamente la situación real, cosa que se hace ya posible en fases ulteriores, en las que continúan practicándose los mismos procedimientos; pero comienza ya a surgir el fenómeno psíquico de la duda, como manifestación de una tendencia a la represión.

Entonces admiten ya los hombres que de nada sirve invocar a los espíritus si no se tiene la fe, y que la fuerza mágica de la oración permanece ineficaz si no es dictada por una piedad verdadera.

La posibilidad de una magia contagiosa basada en la asociación por contigüidad nos muestra que la valoración psíquica del deseo y de la voluntad se ha extendido a todos los actos psíquicos subordinados a esta última. Resulta de esto una sobreestimación general de todos los procesos psíquicos: Las cosas se borran ante sus representaciones, y se supone que todos los cambios impresos a éstas alcanzan necesariamente a aquéllas, y que las relaciones existentes entre las segundas deben existir igualmente entre las primeras. Como el pensamiento no conoce las distancias y reúne en el mismo acto de consciencia las cosas más alejadas en el espacio y en el tiempo, también el mundo mágico franqueará telepáticamente las distancias espaciales, y tratará las relaciones pasadas como si fuesen actuales. La imagen refleja del mundo interior se superpone en la época animista a la imagen que actualmente nos formamos del mundo exterior y la oculta a los ojos del sujeto. Haremos resaltar asimismo el hecho de que los dos principios de la asociación, la semejanza y la contigüidad, encuentran su síntesis en una unidad superior: el contacto. La asociación por contigüidad equivale a un contacto directo. La asociación por analogía es un contacto en el sentido figurado de la palabra. La posibilidad de designar con la misma palabra tales dos clases de asociación indica ya la identidad del proceso psíquico. Esta misma extensión de la noción de contacto se nos reveló antes en el análisis del tabú.

Esta expresión («omnipotencia de las ideas») la debo a un enfermo muy inteligente que padecía de representaciones obsesivas, y que, una vez curado, merced al psicoanálisis, dio pruebas de clara inteligencia y buen sentido. Forjó esta expresión para explicar todos aquellos singulares e inquietantes fenómenos que parecían perseguirle, y con él a todos aquellos que sufrían de su misma enfermedad. Bastábale pensar en una persona para encontrarla en el acto, como si la hubiera invocado. Si un día se le ocurría solicitar noticias de un individuo al que había perdido de vista hacía algún tiempo era para averiguar que acababa de morir, de manera que podía creer que dicha persona había atraído telepáticamente su atención, y cuando sin mal deseo ninguno maldecía de una persona cualquiera, vivía a partir de aquel momento en el perpetuo temor de averiguar la muerte de dicha persona y sucumbir bajo el peso de la responsabilidad contraída.

Con respecto a la mayor parte de estos casos, pudo explicarse por sí mismo en el curso del tratamiento cómo se había producido la engañosa apariencia y lo que él había añadido por su parte para dar más fuerza a sus supersticiosos temores. Todos los enfermos obsesivos son supersticiosos como éste, y casi siempre en contra de sus más arraigadas convicciones.

La conversación de la «omnipotencia de las ideas» se nos muestra en la neurosis obsesiva con mayor claridad que en ninguna otra, por ser aquella en la que los resultados de esta primitiva manera de pensar logran aproximarse más a la consciencia. Sin embargo, no podemos ver en la «omnipotencia de las ideas» el carácter distintivo de esta neurosis, pues el examen analítico nos lo revela también en las demás. En todas ellas es la realidad intelectual, y no la exterior, lo que rige la formación de síntomas. Los neuróticos viven en un mundo especial, en el que, para emplear una expresión de que ya me he servido en otras ocasiones, sólo la valuta neurótica se cotiza. Quiero decir con esto que los neuróticos no atribuyen eficacia sino a lo intensamente pensado y representado afectivamente, considerando como cosa secundaria su coincidencia con la realidad. El histérico reproduce en sus accesos y fija por sus síntomas sucesos que no se han desarrollado sino en su imaginación, aunque en último análisis se refieran a sucesos reales o constituidos con materiales de este género. Así, pues, interpretaríamos equivocadamente el sentimiento de culpabilidad que pesa sobre el neurótico si lo quisiéramos explicar por faltas reales. Un neurótico puede sentirse agobiado por un sentimiento de culpabilidad que sólo encontraríamos justificado en un asesino varias veces reincidente, y haber sido siempre, sin embargo, el hombre más respetuoso y escrupuloso para con sus semejantes. Mas, no obstante, posee dicho sentimiento una base real. Fúndase, en efecto, en los intensos y frecuentes deseos de muerte que el sujeto abriga en lo inconsciente contra sus semejantes. No carece, pues, de fundamento, en cuanto no tenemos en cuenta los hechos reales, sino las intenciones inconscientes. La omnipotencia de las ideas, o sea el predominio concedido a los procesos psíquicos sobre los hechos de la vida real, muestra así la ilimitada influencia sobre la vida afectiva de los neuróticos y sobre todo aquello que de la misma depende. Al someterle al tratamiento psicoanalítico, que convierte en consciente a lo inconsciente, observamos que no le es posible creer en la absoluta libertad de las ideas y que teme siempre manifestar sus malos deseos, como si la exteriorización de los mismos hubiera de traer consigo fatalmente su cumplimiento. Esta actitud y las supersticiones que dominan su vida nos muestran cuán próximo se halla al salvaje, que cree poder transformar el mundo exterior sólo con sus ideas.

Los actos obsesivos primarios de estos neuróticos son propiamente de naturaleza mágica. Cuando no actos de hechicería, son siempre actos de contra hechicería, destinados a alejar las amenazas de desgracia que atormentan al sujeto al principio de su enfermedad. Siempre que me ha sido posible penetrar en el misterio, he comprobado que la desgracia que el enfermo esperaba no era sino la muerte. Según Schopenhauer, el problema de la muerte se alza en el umbral de toda filosofía. Sabemos ya que la creencia en el alma y en el demonio, característica del animismo, se ha formado bajo la influencia de las impresiones que la muerte produce en el hombre. Es difícil saber si estos primeros actos obsesivos o de defensa se hallan sometidos al principio de la analogía y del contraste, pues, dadas las condiciones de la neurosis, aparecen generalmente deformados, por su desplazamiento sobre una minucia, sobre un acto por completo insignificante. También las fórmulas de defensa de la neurosis obsesiva hallan su pareja en las fórmulas de la hechicería y de la magia. La historia de la evolución de los actos obsesivos puede describirse en la forma siguiente: Tales actos, al principio muy lejanos a lo sexual, comienzan por constituir una especie de conjuro destinado a alejar los malos deseos y acaban siendo una sustitución del acto sexual prohibido, imitándolo con la mayor fidelidad posible.

Si aceptamos la evolución antes descrita de las concepciones humanas del mundo, según la cual la fase animista fue sustituida por la religiosa, y ésta, a su vez, por la científica, nos será también fácil seguir la evolución de la «omnipotencia de las ideas» a través de estas fases. En la fase animista se atribuye el hombre a sí mismo la omnipotencia: en la religiosa, la cede a los dioses, sin renunciar de todos modos seriamente a ella, pues se reserva el poder de influir sobre los dioses, de manera a hacerlos actuar conforme a sus deseos. En la concepción científica del mundo no existe ya lugar para la omnipotencia del hombre, el cual ha reconocido su pequeñez y se ha resignado a la muerte y sometido a todas las demás necesidades naturales. En nuestra confianza en el poder de la inteligencia humana, que cuenta ya con las leyes de la realidad, hallamos todavía huellas de la antigua fe en la omnipotencia.

Remontando el curso de la historia, del desarrollo de las tendencias libidinosas, desde las formas que las mismas afectan en la edad adulta hasta sus primeros comienzos en el niño, establecimos en un principio una importante distinción, que dejamos expuesta en nuestros Tres ensayos sobre una teoría sexual (1905). Las manifestaciones de los instintos sexuales pueden ser reconocidas desde un principio; pero en sus más tempranos comienzos no se hallan aún orientadas hacia ningún objeto exterior. Cada uno de los componentes instintivos de la sexualidad labora por su cuenta en busca del placer, sin preocuparse de los demás, y halla su satisfacción en el propio cuerpo del individuo. Es ésta la fase del autoerotismo, a la cual sucede la de la elección del objeto.

Un estudio más detenido ha hecho resaltar la utilidad e incluso la necesidad de intercalar entre estas dos fases una tercera, o, si se prefiere, de descomponer en dos la primera, o sea la del autoerotismo. En esta fase intermedia, cuya importancia se impone cada vez más a la investigación, las tendencias sexuales, antes independientes unas de otras, aparecen reunidas en una unidad y han hallado su objeto, el cual no es, de todos modos, un objeto exterior ajeno al individuo, sino su propio yo, constituido ya en esta época. Teniendo en cuenta ciertas fijaciones patológicas de este estado, que más tarde observamos, hemos dado a esta nueva fase el nombre de narcisismo. El sujeto se comporta como si estuviese enamorado de sí mismo, y los instintos del yo y los deseos libidinosos no se revelan aún a nuestro análisis con una diferenciación suficiente.

Aunque no nos hallemos todavía en situación de dar una característica suficientemente precisa de esta fase narcisista, en la que los instintos sexuales, hasta entonces disociados, aparecen fundidos en una unidad y toman como objeto al yo, no dejamos de presentir que tal organización narcisista no habrá ya de desaparecer nunca por completo. El hombre permanece hasta cierto punto narcisista, aun después de haber hallado para su libido objetos exteriores; pero los revestimientos de objeto que lleva a cabo son como emanaciones de la libido que reviste su yo y pueden volver a él en todo momento.

El estado conocido con el nombre de enamoramiento, tan interesante desde el punto de vista psicológico y que constituye como el prototipo normal de la psicosis, corresponde al grado más elevado de tales emanaciones con relación al nivel del amor a sí mismo.

Nada parece más natural que enlazar al narcisismo, como su característica esencial, el alto valor -exagerado desde nuestro punto de vista- que el primitivo y El neurótico atribuyen a los actos psíquicos. Diremos, pues, que en el primitivo se halla el pensamiento aún fuertemente sexualizado. A esta circunstancia se debe tanto la creencia en la omnipotencia de las ideas como la convicción de la posibilidad de dominar el mundo, convicción que no queda destruida por las innumerables experiencias cotidianas susceptibles de advertir al hombre del lugar exacto que ocupa en él. El neurótico nos muestra, por un lado, que una parte muy considerable de esta actitud primitiva perdura en él como constitucional, y por otro, que la represión sexual por la que ha pasado ha determinado una nueva sexualización de sus procesos intelectuales. Los efectos psíquicos tienen que ser los mismos en ambos casos de sobrecarga libidinosa del pensamiento; esto es, tanto en la primitiva como en la regresiva, y estos efectos son el narcisismo intelectual y la omnipotencia de las ideas.

Si aceptamos que la omnipotencia de las ideas constituye un testimonio en favor del narcisismo, podemos intentar establecer un paralelo entre el desarrollo de la concepción humana del mundo y el de la libido individual.

Hallamos entonces que tanto temporalmente como por su contenido corresponden la fase animista al narcisismo, la fase religiosa al estadio de objetivación caracterizado por la fijación de la libido a los padres y la fase científica a aquel estado de madurez en el que El individuo renuncia al principio del placer, y subordinándose a la realidad, busca su objeto en el mundo exterior.

El arte es el único dominio en el que la «omnipotencia de las ideas» se ha mantenido hasta nuestro días. Sólo en el arte sucede aún que un hombre atormentado por los deseos cree algo semejante a una satisfacción y que este juego provoque -merced a la ilusión artística- efectos afectivos, como si se tratase de algo real. Con razón se habla de la magia del arte y se compara al artista a un hechicero. Pero esta comparación es, quizá, aún más significativa de lo que parece. El arte, que no comenzó en modo alguno siendo «el arte por el arte», se hallaba al principio al servicio de tendencias hoy extinguidas en su mayoría, y podemos suponer que entre dichas tendencias existía un cierto número de intenciones mágicas.

El primero de los sistemas cósmicos edificados por la Humanidad, o sea el animismo, fue, como ya hemos visto, un sistema psicológico. En su cimentación no precisó para nada de la ciencia, pues la ciencia no interviene sino cuando nos hemos dado cuenta de que no conocemos el mundo, y tenemos, por tanto, que buscar los caminos susceptibles de conducirnos a tal conocimiento. Mas para el hombre primitivo era el animismo una concepción inmediata y natural. Sabía que las cosas de que el mundo se compone eran semejantes al hombre; esto es, a su propia consciencia de sí mismo. No debe, pues, sorprendernos hallar que el hombre primitivo transfiere al mundo exterior la estructura de su propia psiquis, y habremos de emprender la tentativa de volver a situar en el alma humana aquello que el animismo nos enseña sobre la naturaleza de las cosas.

La técnica del animismo, o sea la magia, nos revela clara y precisamente la intención de imponer a los objetos de la realidad exterior las leyes de la vida psíquica, proceso en el que no tienen que desempeñar todavía papel ninguno los espíritus, los cuales pueden, en cambio, ser también objeto de procedimientos mágicos. Los principios sobre los que la magia reposa son, pues, más primitivos y antiguos que la teoría de los espíritus, nódulo del animismo. Nuestra concepción psicoanalítica coincide en este punto con una teoría de R. R. Marett, que admite una fase preanimista del animismo, fase que aparece perfectamente caracterizada con el nombre de animatismo (una especie de hilozoísmo universal). Poco más es lo que puede decirse sobre el preanimismo, pues no se ha encontrado aún pueblo ninguno al que falte la creencia en los espíritus.

Mientras que la magia utiliza aún en su totalidad la omnipotencia de las ideas, el animismo cede una parte de esta omnipotencia a los espíritus, abriendo así el camino a la religión. Pero, ¿qué es lo que hubo de impulsar al primitivo a esta primera renunciación? No puede pensarse que fuera el descubrimiento de la inexactitud de sus principios, pues conservó la técnica mágica.

Los espíritus y los demonios no son, como en otro lugar lo indicamos, sino las proyecciones de sus tendencias afectivas. El primitivo personifica estas tendencias y puebla el mundo con las encarnaciones así creadas, de igual manera que Schreber, ese inteligente paranoico, encontró una reflexión de sus acercamientos y alejamientos libidinosos en las vicisitudes de sus confabulados `rayos de Dios'. De este modo vuelve a hallar en el exterior sus propios procesos psíquicos.

No vamos a emprender aquí la tarea (como lo llevé a cabo en mi trabajo sobre Schreber) de resolver el problema de los orígenes de la tendencia a proyectar al exterior determinados procesos psíquicos. Sin embargo, admitiremos que esta tendencia queda acentuada cuando la proyección implica la ventaja de un alivio psíquico. Esta ventaja es indudable en los casos de conflicto entre las tendencias que aspiran a la omnipotencia. El proceso patológico de la paranoia utiliza realmente el mecanismo de la proyección para resolver estos conflictos surgidos en la vida psíquica. Ahora bien: el caso tipo de los conflictos de este género es el que surge entre los dos términos de una oposición; esto es, el de la actitud ambivalente, antes minuciosamente analizado por nosotros al examinar la situación de las personas que lloran la muerte de un pariente querido. Este caso nos parece particularmente apropiado para motivar la creación de formaciones proyectivas. Nos hallamos aquí de acuerdo con la opinión de aquellos autores que consideran a los espíritus maléficos como los primeramente nacidos y hacen remontar la creencia en el alma a las impresiones que la muerte provoca en los supervivientes. No situamos, sin embargo, en primer término, como dichos autores lo hacen, el problema intelectual que la muerte plantea a los vivos, sino que vemos en el conflicto afectivo que tal situación crea a los supervivientes la fuerza que impulsa al hombre a reflexionar e investigar.

La primera creación teórica de los hombres, esto es, la de los espíritus, provendría, pues, de la misma fuente que las primeras restricciones morales a las que los mismos se someten, o sea las prescripciones tabú. Pero la identidad de origen no implica, en ningún modo, una simultaneidad de aparición. Si la situación de los supervivientes con respecto a los muertos fue realmente lo que hizo reflexionar al hombre y le obligó a ceder a los espíritus una parte de su omnipotencia y sacrificar una parte de su libertad de acción, podemos decir que estas formaciones sociales representan un primer reconocimiento de la Anagch, (necesidad) que se opone al narcisismo humano. El primitivo se inclinaría ante la fatalidad de la muerte con el mismo gesto por el que parece negarla.

Prosiguiendo el análisis de nuestras hipótesis, podríamos preguntarnos cuáles son los elementos esenciales de nuestra propia estructura psicológica que retornan y se reflejan en las formaciones proyectivas de las almas y de los espíritus. No puede negarse que la representación primitiva del alma coincide en sus rasgos esenciales con la ulterior del alma inmaterial, considerando, como ésta, que las personas y las cosas se hallan compuestas de dos elementos diferentes, entre los cuales aparecen distribuidas las diversas cualidades y modificaciones de la totalidad. Esta dualidad primitiva -para servirnos de la expresión de Herbert Spencer - es ya idéntica a aquel dualismo que se manifiesta en la corriente diferenciación de cuerpo y alma y cuyas indestructibles expresiones verbales reconocemos en la descripción del furioso o del demente como hombre que está «fuera de sí» o que «no está en sí».

Lo que así proyectamos, idénticamente al primitivo, en la realidad exterior, no puede ser sino nuestro conocimiento de que junto a un estado en el que una cosa es percibida por los sentidos y la consciencia, esto es, junto a un estado en el que una cosa dada se halla presente, existe otro en el que esta misma cosa no es sino latente, aunque susceptible de volver a hacerse presente. Dicho de otro modo: lo que proyectamos es nuestro conocimiento de la coexistencia de la percepción y el recuerdo, o, generalizando, de la existencia de procesos psíquicos inconscientes, a más de los conscientes. Podría decirse que el espíritu de una persona o de una cosa se reduce, en último análisis, a la propiedad que las mismas poseen de constituirse en objeto de un recuerdo o de una representación, cuando se hallan sustraídos a la percepción directa.

Ni en la representación primitiva del alma, ni tampoco en la moderna, podemos esperar hallar aquella precisa delimitación que la ciencia actual establece entre las actividades psíquicas inconscientes y conscientes. El alma animista reúne más bien las propiedades de ambas instancias. Su fluidez, su movilidad y su facultad de abandonar un cuerpo y tomar posesión de un modo permanente o pasajero de otro distinto, son caracteres que recuerdan la naturaleza de la consciencia. Pero la forma en que se mantiene oculta detrás de las manifestaciones de la personalidad hace pensar en lo inconsciente. Hoy en día no atribuimos ya la inmutabilidad y la indestructibilidad a los procesos conscientes, sino a los inconscientes, y consideramos a estos últimos como los verdaderos sustentadores de la actividad psíquica.

Hemos dicho antes que el animismo es un sistema intelectual y la primera teoría completa del mundo, y queremos ahora deducir algunas consecuencias de la concepción psicoanalítica de tal sistema. Nuestra experiencia cotidiana es muy apropiada para recordarnos a cada instante sus principales particulares. Soñamos durante la noche, y hemos aprendido a interpretar nuestros sueños. Sin renegar de su naturaleza, pueden los sueños mostrarse confusos e incoherentes, pero pueden también imitar el orden de las impresiones de la vida real, deduciendo un suceso de otro y estableciendo una correlación entre diferentes partes de su contenido, aunque nunca hasta el punto de no presentar algún absurdo o alguna incoherencia. Sometiendo un sueño a la interpretación, averiguamos que la disposición inconstante e irregular de sus partes constitutivas no presenta importancia ninguna para su comprensión. Lo esencial en el sueño son las ideas latentes, y estas ideas poseen siempre un sentido, son coherentes y se hallan dispuestas conforme a un cierto origen. Pero su orden y su disposición difieren totalmente de los del contenido manifiesto por nosotros recordado. La conexión de las ideas latentes ha desaparecido o ha sido sustituida por otra distinta en el contenido manifiesto. Además de la condensación de los elementos oníricos, ha tenido efecto, casi siempre, una nueva ordenación de los mismos, más o menos independientes de la primitiva. Por último, aquello que la elaboración onírica ha hecho de las ideas latentes ha pasado por un nuevo proceso -el llamado elaboración secundaria-, dirigido a desterrar la incoherencia resultante de la elaboración onírica y sustituirla por un nuevo sentido. Este nuevo sentido, establecido por la elaboración secundaria, no es ya el sentido de las ideas latentes.

La elaboración secundaria del producto de la elaboración onírica constituye un excelente ejemplo de la naturaleza y las exigencias de un sistema. Una función intelectual que nos es inherente exige de todos aquellos objetos de nuestra percepción o nuestro pensamiento, de los que llega a apoderarse, un mínimo de unidad, de coherencia y de inteligibilidad, y no teme establecer relaciones inexactas cuando por circunstancias especiales no consigue aprehender las verdaderas. Esta formación de sistemas se nos muestran no sólo en los sueños, sino también en las fobias y las ideas obsesivas y en determinadas formas de la demencia. En la paranoia constituye el rasgo más evidente y dominante del cuadro patológico. Tampoco en las demás formas de neuropsicosis puede quedar desatendido. En todos estos casos nos es fácil demostrar que ha tenido efecto una nueva ordenación de los materiales psíquicos, correspondiente a un nuevo fin, y a veces forzada, aunque comprensible si nos colocamos en el punto de vista del sistema. Lo que mejor caracteriza entonces a este último es que cada uno de sus elementos deja transparentar, por lo menos, dos motivaciones, una de las cuales reposa en los principios que constituyen la base del sistema (y puede, por tanto, presentar todos los caracteres de la locura), y otra, oculta, que debe ser considerada como la única eficaz y real.

He aquí, a título de ilustración, un ejemplo tomado de la neurosis. En el capítulo sobre el tabú he mencionado de pasada a una enferma cuyas interdicciones obsesivas presentaban una singularísima semejanza con el tabú de los maoríes. La neurosis de esta mujer se hallaba orientada contra su marido y culminaba en la repulsa del deseo inconsciente de la muerte del mismo. Sin embargo, en su fobia, manifiesta y sistemática, no piensa la paciente para nada en su marido, el cual aparece eliminado de sus cuidados y preocupaciones conscientes. Lo que la paciente teme es oír hablar de la muerte en general. Un día oyó a su marido encargar que mandasen afilar sus navajas de afeitar a una determinada tienda. Impulsada por una singular inquietud, fue la paciente a ver el lugar en el que dicha tienda se hallaba situada, y a la vuelta de su viaje de exploración exigió de su marido que se desprendiese para siempre de sus navajas, pues había descubierto que al lado de la tienda en la que iban a ser afiladas existía una funeraria. De este modo creó su intención un enlace indisoluble entre las navajas de afeitar y la idea de la muerte. Esta es la motivación sistemática de la prohibición. Pero podemos estar seguros de que aun sin el descubrimiento de la macabra vecindad hubiera vuelto la enferma a su casa en la misma disposición de ánimo. Para ello le hubiera bastado encontrar en su camino un entierro, una persona de luto o ver una corona fúnebre. La red de las condiciones se hallaba suficientemente extendida para que la presa cayera en ella, fuese como fuese. Sólo de la sujeto dependía aprovechar o no las ocasiones que habían de presentarse.

Sin temor a equivocarnos podemos admitir que en otros casos cerraba los ojos ante tales ocasiones, y entonces decía que «el día había sido bueno». Asimismo adivinamos fácilmente la causa real de la prohibición relativa a las navajas de afeitar. Tratábase de un acto de defensa contra el placer que la paciente experimentaba ante el pensamiento de que al servirse de las navajas recientemente afiladas podía su marido cortarse fácilmente el cuello.

Exactamente del mismo modo podemos reconstruir y detallar una perturbación de la deambulación, una abasia o una agorafobia, en los casos en que uno de estos síntomas ha conseguido sustituir o un deseo inconsciente y a la defensa contra el mismo. Todas las demás fantasías inconscientes o reminiscencias eficaces del enfermo utilizan entonces tal exutorio para imponerse, a título de manifestaciones sintomáticas, y entrar en el cuadro formado por la perturbación de la deambulación, afectando relaciones aparentemente racionales con los demás elementos. Sería, pues, una empresa vana y absurda querer deducir, por ejemplo, la estructura sintomática y los detalles de una agorafobia del principio fundamental de la misma.

La coherencia y el rigor de las relaciones no son sino aparentes. Una observación más penetrante descubrirá en ellas, como en la formación de la fachada de un sueño, las mayores inconsecuencias y arbitrariedades. Los detalles de tal fobia sistemática toman su motivación real de razones ocultas, que pueden no tener nada que ver con la perturbación de la deambulación. A esta circunstancia se debe también que las manifestaciones de altas fobias difieran tan profunda y radicalmente de una persona a otra.

Volviendo al sistema que aquí nos interesa más particularmente, o sea al del animismo, podemos concluir, por lo que de otros sistemas psicológicos sabemos, que tampoco entre los primitivos es la «superstición» la motivación única o necesaria de las prohibiciones y costumbres tabú. Habremos, pues, de investigar los motivos ocultos que en el fondo puedan constituir su base real. Bajo el reinado de un sistema animista, toda prescripción y toda actividad tienen que presentar una justificación sistemática que denominaremos «supersticiosa»; pero la «superstición» es, como la «angustia», el «sueño» o el «demonio», una de aquellas construcciones provisorias que caen por tierra ante la investigación psicoanalítica. Desplazando estas construcciones, colocadas a manera de pantalla entre los hechos y el conocimiento, comprobados que la vida psíquica y la cultura de los salvajes se hallan aún muy lejos de haber sido estimadas en su verdadero valor.

Si consideramos la represión de tendencias como una medida del nivel de cultura, nos veremos obligados a reconocer que incluso bajo el sistema animista ha habido progresos y desarrollos que han sido tratados con un injustificado desprecio, por atribuirles una motivación supersticiosa. Cuando oímos referir que los guerreros de una tribu salvaje se imponen antes de entrar en campaña las más rigurosas castidad y pureza, nos inclinamos en el acto a juzgar que si se desembarazan de sus impurezas es para hacerse menos vulnerable a la influencia mágica de sus enemigos y que, por tanto, su abstinencia no es motivada sino por razones supersticiosas. Pero el hecho de la represión de determinadas tendencias queda subsistente, y comprenderemos mejor estos casos, admitiendo que si el guerrero se impone todas estas restricciones es por una razón de equilibrio, pues sabe que se hallará pronto en situación de ofrecerse la más completa satisfacción de sus tendencias crueles y hostiles, satisfacción que le estaba prohibido buscar en tiempo ordinario. Lo mismo sucede con los numerosos casos de restricción sexual que nos imponemos mientras nos hallamos consagrados a trabajos que traen consigo una cierta responsabilidad. Por mucho que se dé a estas prohibiciones una explicación extraída de las relaciones mágicas, no deja de saltar a la vista su razón fundamental. Trátase de realizar una economía de fuerzas por medio de la renuncia a la satisfacción de determinadas tendencias, y si queremos admitir a todo precio la racionalización mágica de la prohibición, no debemos echar a un lado tampoco su raíz higiénica. Cuando los hombres de una tribu salvaje son convocados para la caza, la pesca, la guerra o la cosecha de plantas preciosas, sus mujeres, que permanecen en el hogar, quedan sometidas durante la expedición a numerosas y graves restricciones, a las que los mismos salvajes atribuyen una favorable acción a distancia sobre el resultado de la expedición. Pero no es necesaria gran clarividencia para darse cuenta de que esta acción a distancia no es otra que la ejercida sobre el pensamiento de los ausentes y que detrás de todos estos disfraces se disimula un excelente conocimiento psicológico, o sea el de que los hombres no trabajarán con todas sus energías sino hallándose completamente seguros de la conducta de sus mujeres, que permanecen solas y sin que nadie las vigile en el hogar. A veces oímos expresar directamente y sin ninguna motivación psicológica la idea de que la infidelidad de la mujer puede anular por completo el trabajo responsable del hombre ausente.

Las innumerables prescripciones tabú a las que son sometidas las mujeres de los salvajes durante la menstruación aparecen motivadas por el temor supersticioso a la sangre, y es ésta, desde luego, una razón real. Pero sería injusto no tener en cuenta las intenciones estéticas o higiénicas, a cuyo servicio resulta hallarse este temor; intenciones que han debido disimularse en todos los casos bajo disfraces mágicos.

Advertimos perfectamente que con estas tentativas de explicación nos exponemos al reproche de atribuir al salvaje actual una sutileza psíquica que traspasa los límites de lo verosímil. Pienso, sin embargo, que con la psicología de los pueblos que han permanecido en la fase animista podría sucedernos lo que con la vida anímica infantil, cuya riqueza y sutileza no han sido justamente estimadas durante mucho tiempo por la falta de comprensión de los adultos.

Voy a mencionar aún un grupo de prescripciones tabú, inexplicables hasta el presente, y lo hago porque tales prescripciones aportan una confirmación resplandeciente de la interpretación psicoanalítica. En muchos pueblos salvajes se halla prohibido conservar en la casa, en determinadas circunstancias, armas cortantes e instrumentos puntiagudos. Frazer cita una superstición alemana, según la cual no se debe colocar o mantener un cuchillo con el filo de la hoja dirigida hacia arriba, pues Dios y los ángeles podrían herirse. ¿Cómo no ver en este tabú una alusión a ciertos actos sintomáticos que podríamos hallarnos tentados de cometer con ayuda del arma cortante y bajo la influencia de malas inclinaciones inconscientes?

EL RETORNO INFANTIL AL TOTEMISMO

DEL psicoanálisis, que ha sido el primero en descubrir la constante determinación de los actos y productos psíquicos, no es de temer que se vea tentado de retraer a una sola fuente un fenómeno tan complicado como la religión. Cuando, por deber o por necesidad, se ve obligado a mostrarse unilateral y a no hacer resaltar sino una sola fuente de esta institución, no pretende afirmar que tal fuente sea única ni que ocupe el primer lugar entre las demás. Sólo una síntesis de los resultados obtenidos en las diferentes ramas de la investigación podrá decidir la importancia relativa que debe ser atribuida en la génesis de la religión al mecanismo que a continuación vamos a intentar describir. Pero tal labor sobrepasaría tanto los medios de que el investigador psicoanalítico dispone como el fin que persigue.

En el capítulo 1) de este apartado establecimos la noción del totemismo. Hemos visto que el totemismo es un sistema que en algunos pueblos primitivos de Australia, América y África reemplaza a la religión y constituye la base de la organización social. Sabemos que en 1869 atrajo el escocés MacLennan, por vez primera, la atención general sobre los fenómenos del totemismo, considerados hasta entonces como simples curiosidades, expresando la opinión de que muchos usos y costumbres existentes en diferentes sociedades antiguas y modernas debían ser considerados como supervivencias de una época totémica. Desde esta fecha ha reconocido la ciencia la importancia del totemismo en toda su amplitud. Como una de las últimas opiniones formuladas sobre esta cuestión citaré la que Wundt expresa en sus Elementos de la psicología de los pueblos (1912): «Teniendo en cuenta todos estos hechos, podemos admitir, sin temor a apartarnos demasiado de la verdad, que la cultura totémica ha constituido en todas partes una fase preliminar del desarrollo ulterior y un estado de transmisión entre la humanidad primitiva y la época de los héroes y de los dioses» (pág.139).

El fin que en el presente ensayo perseguimos nos obliga a estudiar más detenidamente los caracteres del totemismo. Por razones que más tarde comprenderá el lector prefiero seguir aquí la exposición desarrollada por S. Reinach, que en 1900 formuló el siguiente Código del totemismo en doce artículos, especie de catecismo de la religión tótemista;

1. Ciertos animales no deben ser muertos ni comidos. Los hombres mantienen en cautividad individuos de estas especies animales y los rodean de cuidados.

2. Un animal muerto accidentalmente hace llevar luto a la tribu y es enterrado con iguales honores que un miembro de la misma.

3. La prohibición alimenticia no recae algunas veces sino sobre una cierta parte del cuerpo del animal.

4. Cuando se impone la necesidad de matar a un animal habitualmente respetado, se excusa la tribu cerca de él y se intenta atenuar, por medio de toda clase de artificios y expedientes, la violencia del tabú; esto es, el asesinato.

5. Cuando el animal es sacrificado ritualmente, es solemnemente llorado.

6. En ciertas ocasiones solemnes y en determinadas ceremonias religiosas se revisten los individuos con la piel de determinados animales. Entre los pueblos que viven aún bajo el régimen del totemismo se utiliza para estos usos la piel del tótem.

7. Existen tribus e individuos que se dan el nombre de los animales tótem.

8. Muchas tribus se sirven de imágenes de animales como símbolos heráldicos y ornan con ellas sus armas de caza o de guerra. Los hombres se dibujan o tatúan en sus cuerpos las imágenes de estos animales.

9. Cuando el tótem es un animal peligroso y temido, se admite que respeta a los miembros del clan que lleva su nombre.

10. El animal tótem defiende y protege a los miembros del clan.

11. El animal tótem predice el porvenir a sus fieles y les sirve de guía.

12. Los miembros de una tribu tótemista creen con frecuencia hallarse enlazados al animal tótem por un origen común.

Para apreciar en su valor este catecismo de la religión totémica es necesario saber que Reinach ha incluido en él todos los signos y todos los fenómenos de supervivencia en los que se basan los autores para afirmar la existencia, en un momento dado, del sistema totémico. La actitud particular del autor con respecto al problema se manifiesta en que prescinde, hasta cierto punto, de los rasgos esenciales del totemismo. Más adelante veremos, en efecto, que las dos proposiciones fundamentales del catecismo totémico relega una a último término y omite la otra por completo.

Para formarnos una idea exacta de los caracteres del totemismo nos dirigiremos a un autor que ha consagrado a este tema una obra en cuatro volúmenes, en los cuales nos ofrece una completísima colección de observaciones y una detenida y profunda discusión de los problemas que las mismas plantean. Aunque nuestra investigación psicoanalítica nos haya conducido a resultados distintos de los suyos, no olvidaremos nunca lo mucho que a Frazer debemos ni el placer y las enseñanzas que la lectura de su obra fundamental, Totemism and Exogamy, nos ha proporcionado.

«Un tótem -escribía Frazer en su primer trabajo (Totemism, Edimburgo, 1887), reproducido luego en el primer volumen de su gran obra Totemism and Exogamy- es un objeto material al que el salvaje testimonia un supersticioso respeto porque cree que entre su propia persona y cada uno de los objetos de dicha especie existe una particularísima relación. Esta relación entre un hombre y su tótem es siempre recíproca. El tótem protege al hombre, y el hombre manifiesta su respeto hacia el tótem en diferentes modos; por ejemplo, no matándole cuando es un animal o no cogiéndole cuando es una planta. El tótem se distingue del fetiche en que no es nunca un objeto único, como este último, sino una especie animal o vegetal; con menos frecuencia, una clase de objetos inanimados, y más raramente aún, una clase de objetos artificialmente fabricados.

Pueden distinguirse, por lo menos, tres variedades de tótem:

1. El tótem de la tribu, que se transmite hereditariamente de generación en generación.

2. El tótem particular a un sexo; esto es, perteneciente a todos los miembros varones o hembras de una tribu dada, con exclusión de los miembros del sexo opuesto.

3. El tótem individual, que pertenece a una sola persona y no se transmite a sus descendientes.

Las dos últimas variedades presentan una importancia insignificante comparadas con el tótem de la tribu. Aparecieron muy posteriormente a éste y no son sino formaciones accesorias.

El tótem de la tribu (o del clan) es venerado por un grupo de hombres y mujeres que llevan su nombre, se consideran como descendientes de un antepasado común y se hallan estrechamente ligados unos a otros por deberes comunes y por la creencia en el tótem común.

El totemismo es un sistema a la vez religioso y social. Desde el punto de vista religioso consiste en las relaciones de respeto y de mutua consideración entre el hombre y el tótem. Desde el punto de vista social, en obligaciones de los miembros del clan entre sí y con respecto a otras tribus. En el curso del desarrollo ulterior del totemismo muestran estos dos aspectos una tendencia a separarse uno de otro. El sistema social sobrevive con frecuencia al religioso, e inversamente hallamos restos del totemismo en la religión de países en los cuales ha desaparecido ya el sistema social fundado en el totemismo. Dada nuestra ignorancia de los orígenes del totemismo, no podemos determinar con certidumbre la modalidad de las relaciones primitivamente existentes entre tales dos sectores, religioso y social. Es, sin embargo, muy verosímil que se hallasen al principio inseparablemente ligados uno al otro. Dicho en otros términos, cuanto más nos remontamos en el curso del desarrollo totémico, más claramente comprobamos que los miembros de la tribu se consideran pertenecientes a la misma especie que el tótem, y que su actitud con respecto al mismo no difiere en nada de la que observan con respecto a los demás miembros de su tribu.

En su descripción especial del totemismo como sistema religioso nos enseña Frazer que los miembros de una tribu se nombran según el tótem y creen también, en general, que descienden de él. De esta creencia resulta que no cazan al animal tótem, no lo matan ni lo comen, y se abstienen de todo otro uso del tótem cuando el mismo no es un animal. La prohibición de matar y comer el tótem no es el único tabú que a él se refiere. A veces está también prohibido tocarle incluso mirarle o pronunciar su nombre. La trasgresión de estas prohibiciones del tabú, protectoras del tótem, es castigada automáticamente con graves enfermedades o con la muerte.

El clan sustenta y mantiene en cautividad, con gran frecuencia, individuos de la raza tótem. Un animal tótem es llorado y enterrado como un miembro del clan cuando es encontrado muerto. En aquellas ocasiones en que se ven forzados a matar un animal tótem, lo hacen observando un ritual de excusa y ceremonias de expiación.

La tribu espera de su tótem protección y respeto. Cuando el mismo es un animal peligroso (animal de presa o serpiente venenosa), se le supone incapaz de perjudicar a sus camaradas humanos, y cuando esta creencia queda contradicha, es la víctima expulsada de la tribu. Los juramentos -piensa Frazer- eran, al principio, ordalías, y así, se sometía a la decisión del tótem la resolución de cuestiones delicadas, tales como las de descendencia o autenticidad. El tótem auxilia a los hombres en las enfermedades y dispensa al clan presagios y advertencias. La aparición de un animal tótem cerca de una casa era considerada con frecuencia como el anuncio de una muerte, suponiéndose que el tótem venía a buscar a su pariente.

En muchas circunstancias importantes, el miembro del clan procura acentuar su parentesco con el tótem, haciéndose exteriormente semejante a él; esto es, cubriéndose con la piel del animal o haciéndose tatuar en el cuerpo la imagen del mismo, etc. En los sucesos solemnes, tales como el nacimiento, la iniciación de los adolescentes y los entierros, se exterioriza en palabras y actos esta identificación con el tótem. Para ciertos fines mágicos y religiosos se bailan danzas, en el curso de las cuales todos los miembros de la tribu se cubren con la piel de su tótem e imitan los ademanes que le caracterizan. Hay, en fin, ceremonias en el curso de las cuales es solemnemente sacrificado el animal.

El lado social del totemismo se expresa sobre todo en un determinado mandamiento, rigurosísimo, y en una amplia restricción. Los miembros de un clan totémico se consideran como hermanos y hermanas obligados a ayudarse y protegerse recíprocamente. Cuando un miembro del clan es muerto por un extranjero, toda la tribu de que el asesino forma parte es responsable de su acto criminal, y el clan a que pertenecía la víctima exige solidariamente la expiación de la sangre vertida. Los lazos totémicos son más fuertes que los de familia en el sentido que actualmente les atribuimos y no coinciden con ellos, pues el tótem se transmite generalmente por línea materna, siendo muy probable que la herencia paterna no existiese al principio en absoluto.

La restricción tabú correlativa consiste en que los miembros del mismo clan totémico no deben contraer matrimonio entre sí y deben abstenerse en general de todo contacto sexual. Nos hallamos aquí en presencia de la exogamia, el famoso y enigmático corolario del totemismo. A ella hemos consagrado ya todo el primer capítulo de la presente obra y, por tanto, nos limitaremos a recordar: primero, que es un efecto del pronunciado horror que el incesto inspira al salvaje; segundo, que se nos hizo comprensible como prevención contra el incesto en los matrimonios de grupo, y tercero, que primitivamente se halla encaminada a preservar del incesto a la generación joven, y sólo después de un cierto desarrollo llega a constituir también una traba para las generaciones anteriores.

A esta exposición del totemismo, debida a Frazer y una de las primeras en la literatura sobre este tema, añadiremos algunos extractos de otra más reciente. En sus Elementos de psicología de los pueblos, publicados en 1912, escribe Wundt (pág. 116): «El animal tótem es considerado como el animal antepasado del grupo correspondiente. Totem es, pues, por un lado, una designación de grupo, y, por otro, un nombre patronímico, presentando también, en esta última acepción, una significación mitológica. Todas estas significaciones del concepto de tótem están, sin embargo, muy lejos de hallarse rigurosamente delimitadas. En ciertos casos retroceden a último término algunas de ellas, convirtiéndose entonces los tótem en una simple nomenclatura de las divisiones del clan, mientras que en otros pasa, en cambio, a primer término la representación relativa a la descendencia o a la significación ritual del tótem… La noción del tótem sirve de base a la subdivisión interior y a la organización del clan. Estas normas y su profundo arraigo en las creencias y los sentimientos de los miembros del clan hicieron que el animal tótem no fuera considerado al principio únicamente como el nombre de un grupo de miembros de una tribu, sino casi siempre también como el antepasado de dichos miembros… De este modo llegaron tales animales antepasados a ser objeto de un culto… Este culto se exterioriza en determinadas ceremonias y solemnidades, pero sobre todo en la actitud individual con respecto al tótem. El carácter totémico no era privativo de un animal único, sino de todos los pertenecientes a una especie determinada. Salvo en ciertas circunstancias excepcionales, estaba rigurosamente prohibido comer de la carne del animal tótem. Esta interdicción presenta una importante contrapartida en el hecho de que en determinadas ocasiones solemnes, y observando un cierto ceremonial, era muerto y comido el animal tótem…» «…El aspecto social más importante de esta divisa totémica de la tribu consiste en las normas morales que de ella resultan con respecto a las relaciones de los grupos entre sí. Las más importantes de estas normas son las que se refieren a las relaciones matrimoniales. Así resulta que dicha división de la tribu implica un importante fenómeno que aparece por vez primera en la época tótemista: la exogamia.»

Haciendo abstracción de todas las modificaciones y atenuaciones ulteriores, podemos considerar como característicos del totemismo primitivo los siguientes rasgos esenciales: Los tótem no eran primitivamente sino animales y se los consideraba como los antepasados de las tribus respectivas. El tótem no se transmitía sino por línea materna. Estaba prohibido matarlo o comer de él, cosa que para el hombre primitivo significaba lo mismo. Por último, los miembros de una división totémica se veían rigurosamente prohibidos a todo contacto sexual con los del sexo opuesto pertenecientes al mismo clan.

Extrañamos, pues, que en el código del totemismo formulado por Reinach aparezca omitido uno de los dos tabú capitales, la exogamia, y no se mencione el otro, el carácter ancestral del animal tótem, sino de pasada. Pero si hemos preferido a otras esta exposición de Reinach, autor que, por otra parte, ha contribuido muy meritoriamente al esclarecimiento de estas cuestiones, ha sido sobre todo para preparar a nuestros lectores a las divergencias de opinión que habremos de encontrar en los autores a los que acudiremos ahora en demanda de aclaraciones.

Conforme se fue haciendo más evidente que el totemismo representaba una fase normal de toda cultura, fue también imponiéndose la necesidad de llegar a su inteligencia y elucidar el enigma de su naturaleza. Todo es enigmático en el totemismo, pero hemos de ver sus problemas capitales en los relativos a los orígenes de la genealogía totémica, a la motivación de la exogamia y del tabú del incesto por ella representado y a las relaciones entre la genealogía y la exogamia; esto es, entre la organización totémica y la prohibición del incesto. Nuestra inteligencia de la singular institución totémica habrá de ser a la vez histórica y psicológica y esclarecer tanto las condiciones en las que se ha desarrollado como las necesidades psíquicas del hombre, de las que constituye una expresión.

Habrá de extrañar a nuestros lectores averiguar que para contestar a estas interrogaciones se han situado los investigadores en puntos de vista muy diferentes y que sus resultados muestran grandes divergencias. De este modo, todo lo que pudiera afirmarse sobre el totemismo y la exogamia es aún inseguro. El mismo cuadro que antes hemos desarrollado guiándonos por un trabajo de Frazer publicado en 1897 tiene el inconveniente de expresar un arbitrario prejuicio de dicho autor, y seguramente sería hoy rectificado por el mismo, que no tuvo nunca reparo en modificar sus conclusiones cuando un nuevo conocimiento lo exigía.

Parece natural admitir que si lográsemos aproximarnos más a los orígenes del totemismo y de la exogamia, no nos sería ya nada difícil penetrar en la esencia de ambas instituciones. Mas para juzgar acertadamente nuestra situación ante estas materias habremos de conservar siempre presente la observación de Andrew Lang de que tampoco los pueblos primitivos han conservado las formas originales de dichas instituciones ni las condiciones de su formación, de manera que nos vemos obligados a suplir con hipótesis las lagunas que la observación directa ha de presentar necesariamente. Entre las tentativas de explicación desarrolladas hasta ahora hay algunas que el psicólogo tiene que rechazar desde el primer momento como inadecuadas por ser demasiado racionalistas y no tener en cuenta el lado efectivo de la materia o parecer basadas en premisas aún no confirmadas por la observación. Otras, por último, se apoyan en materiales que podrían ser interpretados más justificadamente en un distinto sentido. No es, en general, difícil refutar las diferentes opiniones expuestas, pues, como siempre sucede, muestran los autores un mayor acierto en las críticas de que se hacen objeto unos a otros que en la parte positiva de sus trabajos. El resultado final de sus consideraciones sobre cada uno de los puntos tratados suele ser, en la mayoría de ellos, un non liquet. Así, pues, no extrañaremos comprobar que en las obras más recientes sobre estas materias, de las que sólo habremos de citar aquí una pequeña parte, se manifiesta una tendencia cada día mayor a declarar imposible la solución general de los problemas totémicos. (Véase, por ejemplo, el estudio de B. Goldenweiser en el Journal of Amer. Folklore, XXIII, 1910; trabajo resumido en el Britannica Year Book, 1913). En la mención de tales hipótesis contradictorias habré de permitirme prescindir de su orden cronológico.

a) El origen del totemismo.

El problema de los orígenes del totemismo puede ser formulado también en la forma siguiente: ¿Cómo llegaron los hombres primitivos a denominarse (y denominar a sus tribus) con los nombres de animales, plantas y objetos inanimados?

El escocés MacLennan, al que debe la ciencia el descubrimiento del totemismo y de la exogamia, se abstuvo de pronunciarse sobre los crímenes del totemismo. Según una comunicación de A. Lang, se inclinó durante mucho tiempo a referir el totemismo a las costumbres del tatuaje. Las teorías enunciadas hasta ahora sobre los orígenes del totemismo pueden dividirse en tres grupos: a) las teorías nominalistas; b) las teorías sociológicas, y g) las teorías psicológicas.

a) Las teorías nominalistas.

El contenido de estas teorías justifica, como lo verá el que siguiere leyendo, su clasificación bajo el título.

Garcilaso de la Vega, descendiente de los incas del Perú, que escribió en el siglo XVII la historia de su pueblo, retrajo lo que sabía de los fenómenos totémicos a la necesidad de las tribus de distinguirse unas de otras por sus nombres. Dos siglos más tarde volvemos a hallar la misma opinión en la Etnología, de A. K. Kleane, autor que ve el origen del tótem en las armas heráldicas adoptadas por los individuos, familias y tribus para distinguirse entre sí.

Max Müller ha expresado también este punto de vista en sus Contributions to the Science of Mythology. Según él, un tótem sería: 1º una insignia del clan; 2º un nombre del clan; 3º el nombre de un antecesor del clan; 4º el nombre de un objeto venerado por el clan. En 1889 escribía J. Pikler: «Los hombres reconocieron la necesidad de dar a cada colectividad y a cada individuo un nombre permanente, fijado por la escritura… El totemismo no nació, pues, de una necesidad religiosa, sino de una necesidad prosaica y práctica. El nódulo del totemismo, esto es, la denominación, constituye una consecuencia de la técnica de la escritura primitiva. El carácter del tótem es también el de los signos gráficos, fáciles de reproducir. Pero una vez que los salvajes se dieron el nombre de un animal, dedujeron de ello la idea de un parentesco con el mismo.

Herbert Spencer atribuía igualmente a la denominación el papel decisivo en la formación del totemismo. Según él, habría habido ciertos individuos que por presentar determinadas cualidades recibieron nombre de animales y adquirieron de este modo títulos honoríficos o sobrenombres que transmitieron después a su descendencia. A causa de la indeterminación de los idiomas primitivos, las generaciones ulteriores habrían interpretado estos nombres como un testimonio de su descendencia de dichos animales, quedando así transformado el totemismo, a consecuencia de una errónea interpretación, en un culto a los antepasados.

Lord Averbury (más conocido con el nombre de sir John Lubbock) explica exactamente del mismo modo, aunque sin insistir en el error de interpretación, el origen del totemismo. Si queremos explicar el culto de los animales, dice, no debemos olvidar la frecuencia con que los hombres suelen tomar nombres zoológicos. Los hijos o los partidarios de un hombre que haya recibido el nombre de oso o de león, convirtieron, naturalmente, este nombre en nombre de familia o de tribu, resultando así que el animal mismo llegó luego a ser objeto de un cierto respeto y hasta de un culto.

Contra esta teoría que deduce los nombres totémicos de los individuales, formula Fison una objeción, al parecer irrefutable. Invocando las informaciones que sobre Australia poseemos, muestra que el tótem es siempre una designación de un grupo de hombres y nunca la de un individuo. Si el tótem hubiese sido primitivamente el nombre de un individuo, no habría podido transmitirse jamás a los hijos, dado el régimen de sucesión materna.

Todas estas teorías que acabamos de citar son, además, manifiestamente insuficientes. Explican por qué las tribus primitivas llevan nombres de animales, mas no, en cambio, la importancia que esta denominación ha adquirido para ellas, o sea el sistema totémico. La teoría más notable de este grupo es la desarrollada por Lang en sus obras Social origins (1903) y The secret of the tótem (1905). Esta teoría considera también la denominación como el nódulo del problema pero hace intervenir a dos interesantes factores psicológicos y pretende resolver así, de un modo definitivo, el enigma del totemismo.

Según Lang, importa poco de qué modo llegaron los clanes a darse nombres de animales. Basta con admitir que hubo un día en el que advirtieron que llevaban tales nombres, sin que supieran determinar la causa. El origen de los mismos había sido olvidado. Entonces habrían intentado obtener una explicación especulativa de su denominación, y dada la importancia que atribuían a los nombres, tenían que llegar necesariamente a todas las ideas contenidas en el sistema totémico. Los nombres no eran para los primitivos, como tampoco lo son para los salvajes de nuestros días, e incluso para nuestros niños, algo convencional e indiferente, sino atributos significativos y esenciales. El nombre de un individuo es una de las partes esenciales de su persona y quizá incluso de su alma. El hecho de llevar el mismo nombre que un animal dado debió de inclinar al primitivo a admitir un importante y misterioso enlace entre su persona y la especie animal cuyo nombre llevaba. ¿Y qué otro enlace hubiera podido concebir sino la consanguinidad? Pero admitido éste, fundándolo en la identidad de nombre, todas las prescripciones totémicas, incluso la exogamia, habían de derivarse de él como consecuencia directa del tabú de consanguinidad.

«No more than these three things -a group animal name of unknown origin; belief in a trascendental connection between all bearers, human and bestial, of the same name; and belief in the blood superstition- was needed to give rise to all the tótemic creeds and practices, including exogamy.» (Secret of the tótem, página 126.)

La explicación de Lang es, por decirlo así, de dos tiempos. La primera parte de su teoría deduce el sistema totémico, con una necesidad psicológica, de la existencia del nombre totémico, partiendo de la hipótesis del olvido del origen de dicho nombre. La segunda procura descubrir tal origen, y, como pronto veremos, es de naturaleza muy diferente.

Esta segunda parte no se aleja, en efecto, gran cosa de las demás teorías nominalistas. La necesidad práctica de distinguirse obligó, según ella, a las tribus a atribuirse denominaciones diferentes, y cada una de ellas se atuvo preferentemente a aquella que las demás le daban. Este naming from without constituye la característica de la teoría de Lang. El hecho de que fueran nombres de animales los adoptados no tiene por qué extrañarnos, tanto menos cuanto que tales denominaciones zoológicas no podían ser consideradas por los hombres primitivos como un baldón o una burla. Lang cita, además, numerosos casos de épocas históricas más próximas, en los que nombres dados a título de burla fueron gustosamente aceptados por los interesados (`Les Gueux', los whigs y los tories). La hipótesis de que el origen del nombre totémico fue olvidado en el curso de los tiempos enlaza esta segunda parte de la teoría de Lang a la primera, precedentemente expuesta.

b) Las teorías sociológicas.

S. Reinach, que ha investigado con éxito las supervivencias del sistema totémico en el culto y las costumbres de períodos posteriores, pero que ha dejado pasar inadvertido desde el principio el carácter ancestral del animal tótem, afirma en una de sus obras que el tótem no es, a su juicio, sino «una hipertrofia del instinto social».

Tal es también la idea en que se basa la obra de E. Durkheim (1912) titulada Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie. El tótem no sería, según Durkheim, sino el representante visible de la religión social de estos pueblos y encarnaría a la colectividad, la cual sería el verdadero objeto del culto.

Otros autores han buscado argumentos más concretos en apoyo de esta tesis que atribuye a las tendencias sociales un papel predominante en la formación de las instituciones totémicas. Así, A. C. Haddon supone que toda tribu primitiva se alimentaba al principio de una sola especie de animales o plantas, e incluso comerciaba quizá con ella, utilizándola como medio de cambio contra productos proporcionados por otras tribus. Era, pues, natural que esta tribu acabase por ser conocida para los demás bajo el nombre del animal que desempeñaba en su vida tan importante papel. Al mismo tiempo debió de nacer en ella una familiaridad particular con el animal de referencia y una especie de interés hacia él, fundado únicamente en la más elemental y más urgente de las necesidades humanas, o sea en el hambre.

A esta teoría, la más racionalista de todas las relativas al totemismo, se ha objetado que el régimen de alimentación que supone no ha sido comprobado en ninguna parte entre los primitivos y no ha existido probablemente jamás. Los salvajes son omnívoros, y tanto más cuanto más bajo es su nivel de cultura. Por otro lado, no se comprende cómo este régimen exclusivo hubiera podido dar origen a una actitud casi religiosa con respecto al tótem y culminante en una abstención absoluta del alimento preferido.

La primera de las tres teorías que Frazer ha formulado sobre el origen del totemismo es una teoría psicológica. Más adelante hablaremos de ella.

La segunda, de la que vamos ahora a ocuparnos, le fue sugerido por un importante trabajo de dos investigadores sobre los indígenas de la Australia Central.

Spencer y Guillen describían en su obra toda una serie de singularísimas instituciones, costumbres y creencias observadas en un grupo de tribus conocidas con el nombre de nación arunta, y Frazer se adhirió a su conclusión, según la cual debían ser consideradas tales singularidades como rasgos de un estado primario, resultando así susceptibles de informarnos sobre el sentido primero y auténtico del totemismo.

Las particularidades observadas en la tribu arunta (una parte de la nación arunta) son las siguientes:

1a. Los aruntas presentan la división en clanes totémicos; pero el tótem no es transmitido por herencia, sino determinado individualmente (ya veremos en qué forma).

2a. Los clanes totémicos no son exógamos, y las restricciones matrimoniales se hallan fundadas, en esta minuciosísima división, en clases matrimoniales que nada tienen que ver con el tótem.

3a. La función del clan totémico consiste en la realización de una ceremonia, cuyo fin es el de provocar, por medios esencialmente mágicos, la multiplicación del objeto totémico comestible (esta ceremonia se llama intichiuma).

4a. Los aruntas sustentan una teoría singular sobre la concepción y la resurrección. Pretenden que los espíritus de los muertos pertenecientes al mismo tótem esperan su resurrección reunidos en ciertos lugares de su territorio y se introducen en el cuerpo de las mujeres que pasan por dichos lugares. Al nacer un niño indica la madre el lugar en el que cree haberlo concebido, y el tótem del niño es determinado conforme a esta indicación.

Admiten, además, que los espíritus, tanto los de los muertos como los de los resucitados, se hallan ligados a ciertos amuletos de piedra de una forma particular (llamados «churinga»), que se hallan en dichos lugares.

Dos hechos parecen haber sugerido a Frazer la opinión de que las instituciones de los arunta representan la forma más antigua del totemismo. En primer lugar, la existencia de ciertos mitos que afirman que los antecesores de los arunta se alimentaron regularmente de su tótem y no se casaron jamás sino con mujeres pertenecientes al mismo tótem que ellos. En segundo, la importancia aparentemente secundaria que los arunta atribuyen al acto sexual en su teoría de la concepción. Estos hombres, que no han reconocido que la fecundación es consecuencia de las relaciones sexuales, pueden ser considerados, justificadamente, como los más primitivos entre todos los actualmente existentes.

Tomando como base de su opinión sobre el totemismo la ceremonia intichiuma, creyó ver Frazer el sistema totémico a una luz completamente nueva, bajo el aspecto de una organización puramente práctica, destinada a combatir las necesidades más naturales del hombre. (Véase la opinión de Haddon anteriormente expuesta). El sistema totémico se le apareció, simplemente, como una «cooperative magic» en gran escala. Los primeros formaban, por decirlo así, una asociación mágica de producción y consumo. Cada clan totémico se encargaba de asegurar la abundancia de cierto artículo alimenticio. Cuando el tótem no era ya un animal comestible, sino un animal feroz o una fuerza natural, la lluvia, el viento, etc., se encargaba el clan correspondiente de ocuparse de este orden de fenómenos para alejar sus efectos perjudiciales. Cada uno de los clanes ejercía sus funciones en beneficio de todos los demás. Como el clan no debía comer de su tótem o sólo podía probarlo en determinadas ocasiones, se dedicaba a provisionar de él a los demás, que le proporcionaban, a cambio, aquello de que se habían encargado, conforme a su deber totémico social. A la luz de esta teoría, fundada en la ceremonia intichiuma, supuso Frazer que, deslumbrados por la prohibición de comer del animal tótem, habían dejado inadvertido hasta entonces los investigadores el aspecto social del problema; esto es, el mandamiento de velar porque los demás no carecieran del tótem comestible.

Frazer admitió la tradición arunta de que todos los clanes totémicos se alimentaron originariamente de su tótem, sin restricción alguna. Pero después tropezó con grandes dificultades para la comprensión del desarrollo ulterior, en el que el clan se contentaba con procurar a los demás el tótem, renunciando por su parte a alimentarse de él. Supuso entonces que tal restricción no fue dictada por un respeto de orden religioso, sino que obedeció quizá a la observación de que ningún animal se alimentaba con la carne de los de su misma especie. De esta observación habrían deducido los primitivos que la infracción de tal costumbre podía debilitar su identificación con el tótem y disminuir el poder que deseaban adquirir y conservar sobre él. Tal restricción podía también explicarse por el deseo de hacer propicio al animal tótem, respetándolo. De todos modos, no se hacía Frazer ilusiones sobre las dificultades con las que tal teoría tropezaba, como tampoco se atrevió a pronunciarse sobre la forma en que la costumbre de contraer matrimonio dentro de la tribu, afirmada por la mencionada leyenda arunta, hubo de transformarse después en la exogamia.

La teoría de Frazer, fundada en el intichiuma, presupone y admite la naturaleza primitiva de las instituciones aruntas. Ahora bien: parece imposible mantener esta afirmación ante las objeciones que le han sido opuestas por Durkheim y Lang. Los arunta se presentan, por el contrario, como la más desarrollada de las tribus australianas, y parecen hallarse más bien en una fase de disolución que en el principio del totemismo. Los mitos, que tan profunda impresión hicieron a Frazer, por proclamar, contrariamente a las instituciones hoy en vigor, la libertad de comer del tótem y contraer matrimonio en el interior del clan totémico, deben ser consideradas como fantasías optativas proyectadas en el pasado; esto es, como un mito análogo al de la edad de oro.

g) Las teorías psicológicas.

La primera teoría formulada por Frazer, antes de conocer las observaciones de Spencer y Gillen, es de carácter psicológico y se basa en la creencia en el «alma exterior». El tótem representaría un refugio en el que el alma sería depositada para sustraerla a los peligros que pudieran amenazarla. Cuando el primitivo había confiado su alma a su tótem, se hacía invulnerable y se guardada, naturalmente, de causar el menor daño al portador de la misma; pero como no sabía cuál de los individuos de la especie animal totémica era tal portador, tomaba el partido de respetar a la especie entera. Más tarde renunció Frazer, por sí mismo, a enlazar el sistema totémico a la creencia en las almas.

Cuando llegaron a su conocimiento las observaciones de Spencer y Gillen, formuló una segunda teoría -la sociológica antes analizada-, pero tampoco ésta consiguió satisfacerle definitivamente, pues reconoció que el motivo atribuido en ella al totemismo era demasiado racionalista y suponía una organización social en exceso complicada para ser primitiva. Las asociaciones cooperativas mágicas se le mostraron entonces más bien como frutos tardíos que como gérmenes del totemismo, y buscó, por tanto, detrás de ellas un factor más sencillo, una superstición primitiva de la que fuese posible derivar el totemismo, hallándolo en la singularísima teoría de los arunta sobre la concepción.

Los arunta suprimen, como ya indicamos, toda relación entre la concepción y el acto sexual. Cuando una mujer se siente fecundada, es que en el momento en que experimenta dicha sensación ha habido un espíritu que aspiraba a la resurrección y que ha abandonado su residencia para introducirse en el cuerpo de dicha mujer, la cual le dará a luz, como hijo suyo. Tal hijo tendrá el tótem de los espíritus que esperan su resurrección en la misma residencia de aquel que en él ha encarnado. Esta teoría no puede, desde luego, explicar el totemismo, puesto que supone ya la existencia del tótem; pero si retrocedemos un poco más y admitimos que la mujer creía desde un principio que el animal, la planta, la piedra o el objeto que ocupaba su pensamiento en el instante en que se sintió fecundada había penetrado realmente en ella, para nacer después en forma humana, quedará realmente justificada, por esta creencia de la madre, la identidad del hombre con su tótem, y todas las prohibiciones totémicas, con exclusión de la exogamia, podrán ser deducidas de ella. En estas condiciones es natural que el hombre se niegue a comer el animal o la planta tótem, pues ello significaría comerse a sí mismo. Pero de cuando en cuando se sentirá dispuesto a consumir ceremoniosamente un poco de su tótem, con el fin de reforzar de este modo su identidad con él, identidad que constituye la parte esencial del totemismo. Las observaciones de W. H. R. Rivers sobre los naturales de las islas de Banko parecen demostrar, en efecto, la identificación directa del hombre con su tótem, basada en una análoga teoría de la concepción.

La última fuente del totemismo consistiría, pues, en la ignorancia en que se encuentran los salvajes de la forma en la que los hombres y los animales procrean y perpetúan su especie, y sobre todo del papel que el macho desempeña en la fecundación. Esta ignorancia ha podido ser favorecida por el largo intervalo que separa el acto de la fecundación del nacimiento del niño (o del momento en que la madre advierte los primeros movimientos del feto). El totemismo sería así una creación del espíritu femenino y no del masculino y tendría su fuente en los «antojos» de la mujer encinta. «Todo lo que ha impresionado la imaginación de una mujer en aquel misterioso momento de su vida en el que sintió que era madre ha podido ser, en efecto, fácilmente identificado por ella con el niño que llevaba en su seno. Estas ilusiones materiales, tan naturales y, según parece, tan universales pueden muy bien haber sido la raíz del totemismo».

La objeción principal que puede oponerse a esta tercera teoría de Frazer es la misma que fue formulada contra su segunda teoría, o sea contra la sociológica. Los arunta parecen hallarse muy lejos de los comienzos del totemismo. Su negación de la paternidad no parece reposar en una ignorancia primitiva. En muchos casos conocen incluso la herencia por línea paterna. Diríase más bien que han sacrificado la paternidad a una especie de especulación destinada a asegurar el culto a los espíritus de los antepasados. Haciendo del mito de la inmaculada concepción una teoría general, no han dado mayor prueba de ignorancia de las condiciones de la procreación que los pueblos de la antigüedad en la época del nacimiento de los mitos cristianos.

El holandés G. A. Wilcken ha propuesto otra explicación del origen del totemismo, enlazándolo con la creencia en la transmigración de las almas. «El animal al que según la creencia general pasaban las almas de los muertos se convertía así en un pariente por consanguinidad, esto es, en un antepasado, y era venerado como tal.» Sin embargo, es más bien la creencia en la transmigración de las almas la que podría explicarse por el totemismo, y no éste por ella.

Otra teoría del totemismo ha sido formulada por varios excelentes etnólogos americanos, tales como Fr. Boas, Hill-Tout y otros. Apoyándose en observaciones realizadas en tribus totémicas americanas, afirma esta teoría que el tótem tiene su origen en un espíritu tutelar, concebido en un sueño a un antepasado de la tribu y transmitido por éste a su posteridad. Pero ya indicamos anteriormente las dificultades que se oponen a la explicación de los orígenes del totemismo por la transmisión hereditaria e individual. Además, las observaciones realizadas en Australia no justifican en ningún modo tal relación de origen entre el tótem y un espíritu tutelar.

La teoría psicológica más reciente, esto es, la de Wundt, considera como decisivos los dos hechos siguientes: El de que el objeto totémico más primitivo y difundido sea el animal y el de que los animales totémicos más extendidos sean aquellos a los que se atribuye un alma. Ciertos animales, como las serpientes, los pájaros, los lagartos y los ratones, parecen muy apropiados, por su gran movilidad, su poder de volar y otras propiedades que inspiran sorpresa u horror, para constituirse en portadores de las almas que han abandonado los cuerpos. El animal totémico sería, pues, un producto de los avatares zoológicos del alma humana. Así, pues, el totemismo, según Wundt, se enlazaría directamente con la creencia en las almas; esto es, con el animismo.

b) y c) El origen de la exogamia y sus relaciones con el totemismo.

Aun habiendo citado con algún detalle las teorías relativas al totemismo, temo no haber dado una idea suficiente de ellas a causa de las abreviaciones a las que me he visto obligado a recurrir. Mas por lo que concierne a las cuestiones de que ahora vamos a ocuparnos, creo poder permitirme, en interés del lector mismo, ser aún más conciso, pues las discusiones surgidas sobre la exogamia de los pueblos totémicos son particularmente numerosas, complicadas y hasta confusas, y para el fin que en el presente estudio perseguimos ha de bastarnos recoger algunas líneas directivas de las mismas, remitiendo, por lo demás, a aquellos que deseen formarse una idea más profunda de la cuestión a las obras especiales que ya hemos tenido frecuente ocasión de citar.

La actitud de un autor ante los problemas enlazados con la exogamia depende naturalmente, hasta cierto punto, de sus simpatías por una de las diversas teorías totémicas. Algunas de las explicaciones expuestas carecen de toda relación con la exogamia, como si se tratase de dos instituciones por completo diferentes. De este modo nos hallamos ante dos concepciones, una de las cuales se ajusta a las apariencias primitivas y ve en la exogamia una parte especial del sistema totémico, mientras que la otra niega tal enlace y no cree sino en una coincidencia accidental de estos dos rasgos de las civilizaciones primitivas. En sus trabajos más recientes ha adoptado Frazer sin reservas este último punto de vista.

«Debo rogar al lector -dice- que tenga siempre presente el hecho de que las dos instituciones, el totemismo y la exogamia, son fundamentalmente distintas por su origen y su naturaleza, aunque se entrecrucen y se mezclen accidentalmente con un gran número de tribus.» (Totemism and Exogamy, I, prefacio, página XII.)

Este autor nos pone directamente en guardia contra el punto de vista opuesto, en el que ve una fuente de dificultades y de interpretaciones erróneas. Contrariamente a Frazer, han hallado otros autores el medio de ver en la exogamia una consecuencia necesaria de las ideas fundamentales del totemismo. Durkheim expone en sus trabajos que el tabú enlazado al tótem debía implicar necesariamente la prohibición del contacto sexual con las mujeres pertenecientes al mismo tótem. El tótem es de la misma sangre que el hombre, y, por tanto, el tabú de la sangre tiene que prohibir necesariamente (refiriéndose en particular a la desfloración y a la menstruación) las relaciones sexuales con una mujer del mismo tótem. A. Lang, de acuerdo con Durkheim en este punto, llega incluso a opinar que no es necesario invocar el tabú de la sangre para motivar la prohibición de las relaciones sexuales con mujeres de la misma tribu. El tabú totémico general, que prohíbe, por ejemplo, sentarse a la sombra del árbol tabú, bastaría para ello. Como más adelante veremos, sustenta aún este mismo autor otra teoría diferente sobre los orígenes de la exogamia, dejando, por cierto, en la oscuridad la relación que puede unir a esta segunda teoría con la precedentemente expuesta. Por lo que concierne a la sucesión en el tiempo, opina la mayoría de los autores que el totemismo es anterior a la exogamia.

Entre las teorías que tienden a explicar la exogamia independientemente del totemismo no recogeremos sino aquellas que representan las diferentes actitudes de los autores con respecto al problema del incesto.

Sólo el psicoanálisis proyecta alguna luz sobre estas tinieblas.

La actitud del niño con respecto a los animales presenta numerosas analogías con la del primitivo. El niño no muestra aún vestigio ninguno de aquel orgullo que mueve al adulto civilizado a trazar una precisa línea de demarcación entre su individuo y los demás representantes del reino animal. Por el contrario, considera a los animales como iguales suyos, y la confesión franca y sincera de sus necesidades le hace sentirse incluso más próximo al animal que al hombre adulto, al cual encuentra indudablemente enigmático.

En este perfecto acuerdo entre el niño y el animal, surge a veces una singular perturbación. El niño comienza de repente a sentir miedo de ciertos animales y a evitar el contacto e incluso la vista de todos los representantes de una especie dada. Se nos presenta entonces el cuadro clínico de la zoofobia, una de las afecciones psiconeuróticas más frecuentes de esta edad y quizá la forma más temprana de este género de enfermedades. La fobia recae, por lo regular, sobre animales hacia los que el niño había testimoniado hasta entonces un vivo interés, y no presenta relación ninguna con un determinado animal particular. La elección del animal objeto de la fobia aparece harto limitada en nuestras grandes ciudades, y, por tanto, encontramos con gran frecuencia como tales objetos los caballos, los perros y los gatos; más raras veces, los pájaros, y, en cambio, muy repetidamente, animales de pequeñas dimensiones, tales como los escarabajos y las mariposas. Asimismo pueden constituirse en objeto de una fobia animales que el niño no conoce sino por sus libros de estampas o por los cuentos que ha oído relatar.

La determinación de la forma en que se han llevado a cabo estas inusitadas elecciones del animal objeto de la fobia sólo raras veces se consigue. Al doctor K. Abraham (1914) debemos la comunicación de un caso en el que el niño explicó por sí mismo su miedo a las avispas diciendo que le hacían pensar en el tigre, animal muy temible, según le habían contado.

Las zoofobias de los niños no han sido aún objeto de un detenido examen analítico, no obstante merecerlo en alto grado. Ello depende, quizá, de las dificultades inherentes a la realización de análisis con sujetos de tan poca edad. No podemos, por tanto, afirmar haber llegado al conocimiento del sentido general de estas enfermedades, sentido que, por otra parte, no creemos puede ser unitario. Sin embargo, algunas de estas fobias, relativas a animales de crecido tamaño, se han mostrado accesibles al análisis y han revelado su enigma al investigador. En todas ellas se nos ha revelado, sin excepción, que cuando el infantil sujeto pertenece al sexo masculino, se refiere su angustia a su propio padre, aunque haya sido desplazada sobre el animal objeto de la fobia.

Todo psicoanalítico ha tenido ocasión de observar casos de este género y recogido en ellos iguales impresiones, a pesar de lo cual son muy poco numerosas las publicaciones detalladas sobre este tema, circunstancia puramente accidental, y de la que sería erróneo concluir que nuestra afirmación no se apoya sino en observaciones aisladas. El doctor Wulff, de Odesa , es uno de los autores que con mayor inteligencia se han ocupado de las neurosis infantiles. En una de sus comunicaciones, en la que desarrolla el historial clínico de un niño de nueve años, encontramos la descripción de una fobia de los perros, padecida por el infantil sujeto cuando apenas acababa de cumplir los cuatro. Cuando veía un perro por la calle, se echaba a llorar y gritaba: «¡No me cojas, perrito!; seré bueno.» Por ser bueno entendía «no volver a tocar el violín», esto es, no masturbarse.

En el curso de su estudio hace Wulff el siguiente resumen de este caso: «Su fobia de los perros no es, en el fondo, sino el miedo que su padre le inspira, desplazado sobre dichos animales, pues la singular exclamación «¡Perrito, seré bueno!» (esto es, «no me masturbaré»), se dirige propiamente a su padre, que es quien le ha prohibido la masturbación. Más adelante consigna este autor en una nota una indicación que no se halla completamente de acuerdo con nuestras observaciones, y testimonia, además, de la frecuencia de estos casos: «Estas fobias (fobias de los caballos, de los perros, de las gallinas y de otros animales domésticos) son tan frecuentes en el niño como el pavor nocturnus, y el análisis nos revela siempre su origen en el desplazamiento sobre un animal del miedo que el padre o la madre inspiran al infantil sujeto. Lo que no puedo afirmar es si la fobia de los ratones y las ratas, tan difundida, presenta o no el mismo mecanismo.»

En el primer volumen de la revista titulada Jahrbuch für psychoanalytische und psychopatologische Forschungen tengo publicado un «Análisis de una fobia de un niño de cinco años», cuyo historial clínico me fue amablemente comunicado por el padre del sujeto. Se trataba de un miedo tal a los caballos, que el niño se negaba a salir a la calle y temía incluso que llegasen hasta su habitación para morderle. Esta temida agresión debía constituir el castigo de su deseo de que el caballo cayese (muriese). Cuando se logró apaciguar el temor que al niño inspiraba su padre, pudo observarse que luchaba contra el deseo de la ausencia (la partida, la muerte) del mismo, pues veía en él un rival que le disputaba los favores de la madre, hacia la que se orientaban vagamente sus primeros impulsos sexuales. Se hallaba, pues, en aquella típica disposición del sujeto infantil masculino que ha sido designada por nosotros con el nombre de «complejo de Edipo», y en la que vemos el complejo central de la neurosis. El análisis de este niño, al que llamaremos Juanito, nos reveló una nueva circunstancia, muy interesante desde el punto de vista del totemismo, pues vimos que había desplazado sobre el animal una parte de los sentimientos que su padre le inspiraba.

El análisis nos descubre todos los trayectos asociativos, tanto los de contenido importante como los accidentales, a lo largo de los cuales se efectúa tal desplazamiento, y nos permite adivinar los motivos de este último. El odio nacido de la rivalidad con el padre no ha podido desarrollarse libremente en la vida psíquica del niño, por oponerse a él el cariño y la admiración preexistentes en la misma. El niño se encuentra, pues, en una disposición afectiva equívoca -ambivalente- con respecto a su padre, y mitiga el conflicto resultante de tal actitud desplazando sus sentimientos hostiles y temerosos sobre un subrogado de la persona paterna. Pero este desplazamiento no consigue resolver la situación, estableciendo una definida separación entre los sentimientos cariñosos y los hostiles. Por el contrario, persisten el conflicto y la ambivalencia, pero referidos ahora al objeto del desplazamiento. Así, comprobamos que no es sólo miedo lo que los caballos inspiran a Juanito, sino también respeto e interés. Una vez apaciguados sus temores, se identificó con el temido animal y jugaba a correr y saltar como un caballo, mordiendo a su padre. En otro período de mejoría de la fobia identificó sin temor alguno a sus padres con otros distintos animales de crecido tamaño.

No podemos menos de reconocer en estas zoofobias infantiles ciertos rasgos del totemismo, aunque bajo un aspecto negativo. Sin embargo, debemos a S. Ferenczi la interesantísima observación de un caso singular, que puede ser considerado como una manifestación de totemismo positivo en un niño. En el pequeño Arpad, cuya historia nos relata Ferenczi, las tendencias totémicas no surgen en relación directa con el complejo de Edipo, sino basadas en la premisa narcisista del mismo, o sea en el miedo a la castración. Pero leyendo atentamente el historial clínico de Juanito, antes mencionado, hallamos también en él numerosos testimonios de que el padre era admirado como poseedor de órganos genitales de gran volumen, y temido al mismo tiempo como una amenaza para los órganos genitales del niño. Tanto en el complejo de Edipo como en el complejo de la castración desempeña el padre el mismo papel, o sea el de un temido adversario de los intereses sexuales infantiles, que amenaza al niño con el castigo de castrarle o el sustitutivo de arrancarle los ojos.

Teniendo el pequeño Arpad dos años y medio, se puso un día a orinar en el gallinero de su residencia veraniega, y hubo una gallina que le picó o intentó picarle en el pene. Cuando al año siguiente volvió al mismo lugar, se imaginó ser él mismo una gallina, mostró un vivísimo interés, casi exclusivo, por el gallinero y todo lo que en él sucedía, y cambió su lenguaje humano por el piar y el cacarear del corral. En la época a la que la observación se refiere tenía ya cinco años y había vuelto a hallar su idioma, pero no hablaba sino de las gallinas y otros volátiles. No conocía ningún otro juguete y no cantaba sino canciones en las que se trataba de estos animales. Su actitud con respecto a su animal tótem era claramente ambivalente, componiéndose de un odio y un amor desmesurados. Su juego preferido era el de presenciar o simular el sacrificio de una gallina o un pollo. «Constituía para él una fiesta asistir al sacrificio de estas aves, y era capaz de bailar durante horas enteras en derredor del cadáver, presa de una gran excitación.» Después besaba y acariciaba al animal muerto o limpiaba y cubría de besos las imágenes de gallinas que él mismo había maltratado antes.

El pequeño Arpad se cuidó por sí mismo de no dejar la menor duda sobre el sentido de su singular actitud. En ocasiones sabía traducir sus deseos del lenguaje totémico al vulgar: «Mi padre es el gallo -dijo un día-. Ahora soy pequeño y soy un pollito; pero cuando sea mayor seré una gallina, y cuando sea «más mayor» aún seré un gallo.» Otra vez se negó de repente a comer «madre asada» (por analogía con la gallina asada). Por último, solía amenazar clara y frecuentemente a los demás con la castración, transfiriendo así las amenazas de este género que a él mismo se le hacían a consecuencia de sus prácticas onanistas.

La causa del interés que le inspiraba todo lo que en el corral sucedía no presenta para Ferenczi la menor duda: «Las relaciones sexuales entre el gallo y la gallina, la puesta de los huevos y la salida del pollito» satisfacían su curiosidad sexual, orientada realmente hacia la vida familiar humana. Concibiendo de este modo los objetos de sus deseos, conforme a lo que había visto en el gallinero, dijo un día a una vecina: «Me casaré contigo, con tu hermana, con mis tres primas y con la cocinera… O no; mejor con mi madre que con la cocinera.»

Más adelante completaremos el examen de esta observación. Por ahora nos limitaremos a hacer resaltar dos interesantes coincidencias de nuestro caso con el totemismo; la completa identificación con el animal totémico y la actitud ambivalente con respecto a él. Basándonos en estas observaciones nos creemos autorizados para sustituir en la fórmula del totemismo -por lo que al hombre se refiere- el animal totémico por el padre. Pero, una vez efectuada tal sustitución, nos damos cuenta de que no hemos realizado nada nuevo ni dado, en verdad, un paso muy atrevido, pues los mismos primitivos proclaman esta relación, y en todos aquellos pueblos en los que hallamos aún vigente el sistema totémico es considerado el tótem como un antepasado. Todo lo que hemos hecho no es sino tomar en su sentido literal una manifestación de estos pueblos que ha desconcertado siempre a los etnólogos, los cuales la han eludido, relegándola a un último término. El psicoanálisis nos invita, por el contrario, a recogerla y enlazar a ella una tentativa de explicación del totemismo.

El primer resultado de nuestra sustitución es ya de por sí muy interesante. Si el animal totémico es el padre, resultará, en efecto, que los dos mandamientos capitales del totemismo, esto es, las dos prescripciones tabú que constituyen su nódulo, o sea la prohibición de matar al tótem y la de realizar el coito con una mujer perteneciente al mismo tótem, coincidirán en contenido con los dos crímenes de Edipo, que mató a su padre y casó con su madre, y con los dos deseos primitivos del niño, cuyo renacimiento o insuficiente represión forman quizá el nódulo de todas las neurosis. Si esta semejanza no es simplemente un producto del azar, habrá de permitirnos proyectar cierta luz sobre los orígenes del totemismo en remotísimas épocas, esto es, nos permitirá hacer verosímil la hipótesis de que el sistema totémico constituye un resultado del complejo de Edipo, como la zoofobia de Juanito o la perversión del pequeño Arpad. Para establecer esta verosimilitud vamos a estudiar a continuación una particularidad aún no mencionada del sistema totémico, o como pudiéramos decir, de la religión totémica.

FÍSICO, filólogo, exégeta bíblico, inteligencia tan universal como clarividente y exenta de prejuicios, W. Robertson Smith expone en su obra sobre la religión de los semitas, publicada cinco años después de su muerte, en 1899, la opinión de que una ceremonia singular, la llamada comida totémica, formó desde un principio parte integrante del sistema totémico. Para apoyar esta hipótesis no disponía sino de un solo dato; una descripción, procedente del siglo V de nuestra era, de un acto de dicho género; pero, no obstante, supo darle un alto grado de verosimilitud mediante el análisis de la naturaleza del sacrificio entre los antiguos semitas. Como el sacrificio supone la existencia de una divinidad, el proceso lógico seguido por Robertson es una inducción, cuyo punto de partida se halla en una fase superior del culto religioso, y el de llegada en el más primitivo estadio del totemismo.

Intentaremos extractar aquí aquellos pasajes de la excelente obra de Robertson que más pueden interesarnos para el fin del presente estudio, o sea los relativos al origen y a la significación del rito del sacrificio, prescindiendo de los detalles del mismo, a veces en extremo interesantes, y de todo lo referente a su desarrollo ulterior. Creemos un deber advertir al lector que nuestro extracto no puede reflejar apenas la lucidez y la fuerza demostrativa del original.

Expone Robertson que el sacrificio sobre el altar constituía la parte esencial del ritual de las religiones antiguas. Dado que en todas ellas desempeña idéntico papel puede referirse su nacimiento a causas generales, que produjeron en todas partes los mismos efectos.

El sacrificio, el acto sagrado por excelencia, kat' exochn (sacrificium, ierourgia), no tenía, sin embargo, al principio la significación que adquirió en épocas posteriores, o sea la de una ofrenda hecha a la divinidad para aplacarla o conseguir su favor. (El empleo profano de esta palabra se halla basado en su sentido secundario, que es el de desinterés, abnegación y olvido de sí mismo.) Todo nos hace suponer que el sacrificio no era primitivamente sino un acto de camaradería (fellowship) social entre la divinidad y sus adoradores, un acto de comunión de los fieles con su dios.

Ofrecíanse en sacrificio manjares y bebidas; el hombre sacrificaba a su dios aquello de que él mismo se alimentaba: carne, cereales, frutas, vino y aceite, no existiendo restricciones ni excepciones sino con respecto a la carne. Los animales ofrecidos en sacrificio eran consumidos a la vez por el dios y por sus adoradores y únicamente las ofrendas vegetales se reservaban al dios, sin participación del hombre. Es indudable que los sacrificios de animales son los más antiguos y fueron al principio únicos. La ofrenda de vegetales tuvo como fuente la de las primicias de todos los frutos, y representaba un tributo pagado al dueño del suelo. Pero los sacrificios de animales son anteriores a la agricultura.

Ciertas supervivencias lingüísticas muestran de un modo irrebatible que la parte del sacrificio destinada al dios era considerada al principio como su alimento real. Pero esta representación llegó a hacerse incompatible con la progresiva desmaterialización de la naturaleza de la divinidad, y se creyó eludirla no asignando a la divinidad sino la parte líquida de la comida. El uso del fuego permitió más tarde preparar los alimentos humanos en una forma más apropiada a la esencia divina, y la carne sacrificada fue quemada sobre el altar, ascendiendo su humo a las moradas celestes. Como brebaje, se ofrecía primeramente al dios la sangre del animal sacrificado, sustituida luego en épocas posteriores por el vino, al cual se consideraba como la «sangre de la vid», nombre que aún le dan los poetas de nuestros días.

La forma más antigua del sacrificio, anterior a la agricultura y al uso del fuego, era, pues, el sacrificio animal, en el que la carne y la sangre eran consumidas en común por el dios y sus adoradores, siendo requisito esencial que cada partícipe recibiese su porción.

Tales sacrificios constituían una ceremonia pública y una fiesta celebrada por el clan entero. La religión era, en general, algo común, y el deber religioso, una obligación social. Los sacrificios y las fiestas coincidían en todos los pueblos, pues cada sacrificio comportaba una fiesta y no había fiesta sin sacrificio. El sacrificio-fiesta era una ocasión de elevarse alegremente por encima de los intereses egoístas y hacer resaltar los lazos que unían a los miembros de la comunidad entre sí y con la divinidad.

La fuerza moral de la comida pública de sacrificio reposaba en representaciones muy antiguas relativas a la significación del acto de comer y beber en común. Comer y beber con otra persona era a la vez un símbolo de la comunidad social y un medio de robustecerla y contraer obligaciones recíprocas. La comida de sacrificio expresaba directamente el hecho de la comensalidad del dios y de sus adoradores, y esta «comensalidad» implicaba todas las demás relaciones que se suponían existentes. Ciertas costumbres, que aún hallamos en vigor entre los árabes del desierto, muestran que lo que daba a la comida en común esta fuerza de unión no era un factor religioso, sino el mismo acto de comer. Aquellos que han compartido con tales beduinos un poco de comida o han bebido leche de sus rebaños no tienen ya que temer nada de ellos, y pueden por el contrario, contar con su ayuda y con su protección, aunque no indefinidamente, sino sólo durante el tiempo que el alimento ingerido permanece en el cuerpo. Resulta, pues, que el lazo de la comunidad es concebido de una manera puramente realista, y precisa para ser duradero de la repetición del acto que lo origina.

Mas ¿por qué causa se atribuye esta fuerza de unión al acto de comer y beber en compañía? En las sociedades más primitivas no existe sino un solo lazo que ligue sin condiciones ni excepciones: la comunidad de clan (kinship). Los miembros de esta comunidad son solidarios unos de otros. Un kin es un grupo de personas cuya vida forma tal unidad física, que puede considerarse a cada una de ellas como un fragmento de una vida común. Así, cuando un miembro del kin muere de muerte violenta, no dicen los demás: «Ha sido vertida la sangre de Fulano», sino «Ha sido vertida nuestra sangre». La frase hebrea con la que se reconoce el parentesco de tribu dice: «Tú eres hueso de mis huesos y carne de mi carne.» Kinship significa, pues, formar parte de una sustancia común. De este modo, la kinship no aparece fundada únicamente en el hecho de ser el individuo una parte de la sustancia de la madre de que ha nacido y de la leche que le ha alimentado, sino que se adquiere o se refuerza posteriormente por la absorción de alimentos con los que el sujeto mantiene y renueva su cuerpo. Participando de una comida con la divinidad, se expresaba la convicción de que se era de la misma sustancia que ella, pues no se compartía nunca una comida con aquellos que eran considerados como extranjeros.

La comida de sacrificio era, pues, primitivamente una comida solemne que reunía a los miembros del clan o de la tribu, conforme a la ley de que sólo los miembros del clan podían comer reunidos. En nuestras sociedades modernas la comida reúne a los miembros de la familia, pero en la comida de sacrificio no desempeñaba ésta papel ninguno. La kinship es una institución anterior a la vida de familia. Las más antiguas familias que conocemos se componían regularmente de personas unidas por diferentes órdenes de parentesco. Los hombres casaban con mujeres pertenecientes a otros clanes, y como los hijos quedaban adscritos al clan de la madre, no existía ningún parentesco de tribu entre el padre y los demás miembros de su familia. En tales familias no se celebraban pues, comidas comunes. Todavía actualmente comen los salvajes por separado, pues las prohibiciones religiosas del totemismo relativas a los alimentos les hace imposible comer con sus mujeres y sus hijos.

Volvamos ahora nuestra atención al animal del sacrificio. Sabemos ya que no había reunión de la tribu sin el sacrificio de un animal; pero también, y esto es muy importante, que ningún animal doméstico podía ser sacrificado sino con ocasión de uno de estos sucesos solemnes. Fuera de ellos, se alimentaba el pueblo con frutas, caza y leche, pero ciertos escrúpulos religiosos prohibían matar un animal doméstico para el consumo personal. Es innegable, dice Robertson Smith, que todo sacrificio era primitivamente un sacrificio colectivo del clan y que la muerte de la víctima pertenecía originalmente a los actos prohibidos al individuo y sólo justificados cuando la tribu entera asumía la responsabilidad. No existe entre los primitivos sino una única categoría de actos a los que pueda aplicarse tal característica; esto es, aquellos que se refieren al carácter sagrado de la sangre común de la tribu. Una vida que ningún individuo puede suprimir y que no puede ser sacrificada sino con el consentimiento y la participación de todos los miembros del clan, ocupa el mismo lugar que la vida de los miembros del clan mismo. La regla de que todo invitado a la comida del sacrificio ha de gustar de la carne del animal sacrificado tiene igual significación que la prescripción según la cual un miembro de la tribu que ha incurrido en falta ha de ser ejecutado por la tribu entera. En otros términos, el animal sacrificado era tratado como un miembro de la tribu, y la comunidad que ofrecía el sacrificio, su dios, y el animal sacrificado eran de la misma sangre y miembros de un único y mismo clan.

Apoyándose en numerosos datos, identifica Robertson Smith al animal sacrificado con el antiguo animal totémico. En la antigüedad había dos especies de sacrificios: los de animales domésticos cuya carne era generalmente consumida, y los sacrificios extraordinarios de animales prohibidos como impuros. Una investigación más detenida nos revela que estos animales impuros eran animales sagrados adscritos particularmente a determinados dioses, a los que eran sacrificados y con los cuales fueron primitivamente idénticos. Al ofrendarlos en sacrificio hacían resaltar los fieles, por diversos medios, su parentesco con ellos y con el dios al que eran sacrificados. Pero en épocas más antiguas no existía aún esta diferenciación entre sacrificios ordinarios y sacrificios «místicos». Todos los animales eran entonces sagrados y se hallaba prohibido comerlos, salvo en ocasiones solemnes y con la participación de la tribu entera. La muerte del animal era asimilada a la de un individuo de la tribu y había de ser realizada observando iguales precauciones y garantías contra todo reproche.

El aprovechamiento de animales domésticos y los progresos de la ganadería parecen haber traído consigo en todas partes el fin del totemismo puro de los tiempos primitivos. Pero las huellas del carácter sagrado de los animales domésticos que hallamos en la religiones «pastorales» evidencian el primitivo carácter totémico de los mismos. Muy avanzada ya la época clásica, prescribían algunos ritos que el sacrificador huyera una vez consumado el sacrificio como si hubiese de sustraerse a un castigo. En Grecia se hallaba muy difundida la creencia de que el sacrificio de un buey constituía un verdadero crimen, y ciertas fiestas atenienses -las bouphonias-, en las que se sacrificaban animales de esta especie, eran seguidas de un verdadero proceso, sometiéndose a interrogatorio a todos los partícipes, los cuales se manifestaban de acuerdo en echar la culpa al cuchillo, que era arrojado al mar.

A pesar del temor que protegía la vida del animal sagrado, como si fuese un miembro de la tribu, se imponía de cuando en cuando la necesidad de sacrificarlo solemnemente en presencia de toda la comunidad y distribuir su carne y su sangre entre los miembros de la tribu. El motivo que dictaba estos actos nos revela el sentido más profundo del sacrificio. Sabemos que en épocas posteriores toda comida hecha en común y toda participación en la misma sustancia creaban, al penetrar en los cuerpos, un lazo sagrado entre los comensales; pero en tiempos más remotos no era atribuida esta significación sino a la consumición en común de la carne del animal sagrado. El misterio sagrado de la muerte del animal se justifica por el hecho de que solamente con ella puede establecerse el lazo que une a los partícipes entre sí y con su dios.

Este lazo no es otro que la vida misma del animal sacrificado, la vida que reside en su carne y en su sangre y se comunica por medio de la comida de sacrificio a todos aquellos que en ellos toman parte. Esta representación continúa constituyendo la base de todos los pactos de sangre hasta épocas bastante recientes. La concepción eminentemente realista de la comunidad de sangre como una identidad de sustancia explica por qué se juzgaba necesario renovar de cuando en cuando esta identidad por el procedimiento puramente físico de la comida de sacrificio.

Interrumpimos aquí la comunicación del razonamiento de Robertson Smith para resumir lo más brevemente posible su sustancia y su nódulo. Con el nacimiento de la idea de la propiedad privada fue concebido el sacrificio como un don hecho a la divinidad, como la transferencia a ésta de una parte de la propiedad del hombre. Pero esta interpretación no explica todas las particularidades del ritual del sacrificio. En los tiempos más remotos poseía el animal del sacrificio por sí mismo un carácter sagrado. Su vida era intangible y no podía ser despojado de ella sino con la participación y bajo la responsabilidad de toda la tribu en presencia del dios, con objeto de conseguir la sustancia sagrada, cuya absorción había de reforzar la identidad material de los miembros de la tribu entre sí y con la divinidad. El sacrificio era un sacramento; la víctima, un miembro del clan, y, en realidad, el antiguo animal totémico el mismo dios primitivo, cuyo sacrificio y absorción reforzaban la identidad de los miembros de la tribu con la divinidad.

De este análisis del sacrificio dedujo Robertson Smith que la muerte y absorción periódicas del tótem en las épocas que precedieron al culto de divinidades antropomórficas constituían un importantísimo elemento de la religión totémica. El ceremonial de una comida totémica de este género se halla, a su juicio, detallado en una descripción de un sacrificio de época posterior. San Nilo habla del rito seguido en sus sacrificios por los beduinos del desierto de Sinaí a finales del siglo IV de nuestra era. La víctima, un camello, era colocada sobre un grosero altar de piedra, y el jefe de la tribu, después de hacer dar a los asistentes tres vueltas en derredor del ara entonando cánticos rituales, le infería la primera herida y bebía con avidez la sangre que de ella manaba. A continuación se arrojaba la tribu entera sobre el animal, y cada uno cortaba con su espada un pedazo de la carne aún palpitante, consumiéndolo en el acto. Tan rápidamente sucedía todo ello, que en el breve intervalo entre la salida de la estrella matutina, a la cual era ofrecido el sacrificio, y el momento en que dicho astro comenzaba a palidecer ante los rayos del sol naciente, desaparecía por completo el animal sacrificado hasta el punto de no quedar de él ni carne, ni huesos, ni piel, ni entrañas. Este rito bárbaro que, según todas las probabilidades, se remonta a una época muy antigua, no era, como parecen demostrarlo otros testimonios, una costumbre aislada, sino la forma primitiva general del sacrificio totémico, sometida luego, en el curso de los tiempos, a las más diversas atenuaciones.

Muchos autores han rehusado adscribir a la concepción de la comida totémica importancia alguna, alegando que no resulta confirmada por la observación directa de pueblos en plena fase totémica. Pero Robertson ha citado varios casos en los que la significación sacramental del sacrificio parece indudable, como, por ejemplo, los sacrificios humanos en los aztecas y otros, que recuerdan las condiciones de la comida totémica, tales como los sacrificios de osos en la tribu de los osos de los ouataouak de América o las fiestas de osos entre los ainos del Japón.

Frazer relata detalladamente estos casos y otros análogos en las dos partes últimamente publicadas de su gran obra. Una tribu india de California, que adora a una gran ave de presa (el cóndor), mata todos los años en el curso de una solemne ceremonia un individuo de esta especie, después de lo cual es llorada la víctima y conservada su piel y sus plumas. Los indios zuni de Nuevo Méjico proceden del mismo modo con su tortuga sagrada.

En la ceremonia intichiuma de las tribus de Australia Central se ha observado una particularidad que confirma las hipótesis de Robertson Smith. Toda tribu que recurre a procedimientos mágicos para garantizar la multiplicación de su tótem, del cual no tiene, sin embargo, el derecho de gustar por sí sola, es obligada en el curso de la ceremonia a absorber un pedazo de su tótem antes que las demás tribus puedan tocar en él. El más interesante ejemplo de ingestión sacramental de un tótem intangible en circunstancias ordinarias, nos es proporcionado según Frazer, por los beni del África Occidental y se enlaza al ceremonial de inhumación existente en estas tribus.

Por nuestra parte, nos agregamos a la opinión de Robertson Smith, según la cual la muerte sacramental y la consumición en común del animal totémico, intangible en tiempo normal, deben ser consideradas como caracteres importantísimos de la religión totémica.

Representémonos ahora la escena de la comida totémica, añadiendo a ella algunos rasgos verosímiles que no hemos podido tener antes en cuenta. En una ocasión solemne mata el clan cruelmente a su animal totémico y lo consume crudo -sangre, carne y huesos-. Los miembros del clan se visten para esta ceremonia de manera a parecerse al tótem, cuyos sonidos y movimientos imitan, como si quisieran hacer resaltar su identidad con él. Saben que llevan a cabo un acto prohibido individualmente a cada uno, pero que está justificado desde el momento en que todos toman parte de él, pues, además, nadie tiene derecho a eludirlo. Una vez llevado a cabo el acto sangriento, es llorado y lamentado el animal muerto. El duelo que esta muerte provoca es dictado e impuesto por el temor de un castigo, y tiene, sobre todo, por objeto, según la observación de Robertson Smith referente a una ocasión análoga, sustraer al clan a la responsabilidad contraída.

Pero a este duelo sigue una regocijada fiesta en la que se da libre curso a todos los instintos y quedan permitidas todas las satisfacciones. Entrevemos aquí sin dificultad la naturaleza y la esencia misma de la fiesta.

Una fiesta es un exceso permitido y hasta ordenado, una violación solemne de una prohibición. Pero el exceso no depende del alegre estado de ánimo de los hombres, nacido de una prescripción determinada, sino que reposa en la naturaleza misma de la fiesta, y la alegría es producida por la libertad de realizar lo que en tiempos normales se halla rigurosamente prohibido.

Pero ¿qué significa el duelo consecutivo a la muerte del animal totémico y que sirve de introducción a esta alegre fiesta? Si la tribu se regocija del sacrificio del tótem, que es un acto ordinariamente prohibido, ¿por qué lo llora al mismo tiempo?

Sabemos que la absorción del tótem santifica a los miembros de la tribu y refuerza la identidad de cada uno de ellos con los demás y de todos con el tótem mismo. El hecho de haber absorbido la vida sagrada, encarnada en la sustancia del tótem, explica la alegría de los miembros de la tribu, con todas sus consecuencias.

El psicoanálisis nos ha revelado que el animal totémico es, en realidad, una sustitución del padre, hecho con el que se armoniza la contradicción de que estando prohibida su muerte en época normal se celebre como una fiesta su sacrificio y que después de matarlo se lamente y llore su muerte. La actitud afectiva ambivalente, que aún hoy en día caracteriza el complejo paterno en nuestros niños y perdura muchas veces en la vida adulta, se extendería, pues, también al animal totémico considerado como sustitución del padre.

Confrontando nuestra concepción psicoanalítica del tótem con el hecho de la comida totémica y con la hipótesis darwiniana del estado primitivo de la sociedad humana, se nos revela la posibilidad de llegar a una mejor inteligencia de estos problemas y entrevemos una hipótesis que puede parecer fantástica, pero que presenta la ventaja de reducir a una unidad insospechada series de fenómenos hasta ahora inconexas.

La teoría darwiniana no concede, desde luego, atención ninguna a los orígenes del totemismo. Todo lo que supone es la existencia de un padre violento y celoso, que se reserva para sí todas las hembras y expulsa a sus hijos conforme van creciendo. Este estado social primitivo no ha sido observado en parte alguna. La organización más primitiva que conocemos, y que subsiste aún en ciertas tribus, consiste en asociaciones de hombres que gozan de iguales derechos y se hallan sometidos a las limitaciones del sistema totémico, ajustándose a la herencia por línea materna. ¿Puede esta organización provenir de la postulada por la hipótesis de Darwin? Y en caso afirmativo, ¿qué camino ha seguido tal derivación?

Basándose en la fiesta de la comida totémica, podemos dar a estas interrogaciones la respuesta siguiente: Los hermanos expulsados se reunieron un día, mataron al padre y devoraron su cadáver, poniendo así un fin a la existencia de la horda paterna. Unidos, emprendieron y llevaron a cabo lo que individualmente les hubiera sido imposible. Puede suponerse que lo que les inspiró el sentimiento de su superioridad fue un progreso de la civilización quizá, el disponer de un arma nueva. Tratándose de salvajes caníbales era natural que devorasen el cadáver. Además, el violento y tiránico padre constituía seguramente el modelo envidiado y temido de cada uno de los miembros de la asociación fraternal, y al devorarlo se identificaban con él y se apropiaban una parte de su fuerza. La comida totémica, quizá la primera fiesta de la Humanidad, sería la reproducción conmemorativa de este acto criminal y memorable que constituyó el punto de partida de las organizaciones sociales, de las restricciones morales y de la religión.

Para hallar verosímiles estas consecuencias haciendo abstracción de sus premisas, basta admitir que la horda fraterna rebelde abrigaba con respecto al padre aquellos mismos sentimientos contradictorios que forman el contenido ambivalente del complejo paterno en nuestros niños y en nuestros enfermos neuróticos. Odiaban al padre que tan violentamente se oponía a su necesidad de poderío y a sus exigencias sexuales, pero al mismo tiempo le amaban y admiraban. Después de haberle suprimido y haber satisfecho su odio y su deseo de identificación con él, tenían que imponerse en ellos los sentimientos cariñosos, antes violentamente dominados por los hostiles. A consecuencia de este proceso afectivo surgió el remordimiento y nació la consciencia de la culpabilidad, confundida aquí con él, y el padre muerto adquirió un poder mucho mayor del que había poseído en vida, circunstancias todas que comprobamos aún hoy en día en los destinos humanos. Lo que el padre había impedido anteriormente, por el hecho mismo de su existencia, se lo prohibieron luego los hijos a sí mismos en virtud de aquella «obediencia retrospectiva» característica de una situación psíquica que el psicoanálisis nos ha hecho familiar. Desautorizaron su acto, prohibiendo la muerte del tótem, sustitución del padre, y renunciaron a recoger los frutos de su crimen, rehusando el contacto sexual con las mujeres, accesibles ya para ellos. De este modo es como la consciencia de la culpabilidad del hijo engendró los dos tabúes fundamentales del totemismo, los cuales tenían que coincidir con los deseos reprimidos del complejo de Edipo. Aquel que infringía estos tabúes se hacía culpable de los dos únicos crímenes que preocupaban a la sociedad primitiva.

Los dos tabúes del testimonio, con los cuales se inicia la moral humana, no poseen igual valor psicológico. Sólo uno de ellos, el respeto al animal totémico, reposa sobre móviles afectivos; el padre ha sido muerto y no hay ya nada que pueda remediarlo prácticamente. En cambio, el otro tabú, la prohibición del incesto, presenta también una gran importancia práctica. La necesidad sexual, lejos de unir a los hombres, los divide. Los hermanos, asociados para suprimir al padre, tenían que convertirse en rivales al tratarse de la posesión de las mujeres. Cada uno hubiera querido tenerlas todas para sí, a ejemplo del padre, y la lucha general que de ello hubiese resultado habría traído consigo el naufragio de la nueva organización. En ella no existía ya ningún individuo superior a los demás por su poderío que hubiese podido asumir con éxito el papel de padre. Así, pues, si los hermanos querían vivir juntos, no tenían otra solución que instituir -después de haber dominado quizá grandes discordias- la prohibición del incesto, con la cual renunciaban todos a la posesión de las mujeres deseadas, móvil principal del parricidio. De este modo salvaban la organización que los había hecho fuertes y que reposaba, quizá, sobre sentimientos y prácticas homosexuales, adquiridos durante la época de su destierro. Quizá de esta situación es de lo que nació el derecho materno descrito por Bachofen y que existió hasta el día en que fue reemplazado por la organización de la familia patriarcal.

Al otro tabú, esto es, el destinado a proteger la vida del animal totémico, se enlaza, en cambio, la aspiración del totemismo a ser considerado como la primera tentativa de una religión. El animal tótem se presentaba al espíritu de los hijos como la sustitución natural y lógica del padre y la actitud que una necesidad interna les imponía con respecto al mismo expresaba algo más que la simple necesidad de manifestar su arrepentimiento. Mediante esta actitud con respecto al subrogado del padre podía intentarse apaciguar el sentimiento de culpabilidad que los atormentaba y llevar a efecto una especie de reconciliación con su víctima. El sistema totémico era como un contrato otorgado con el padre y por el que éste prometía todo lo que la imaginación infantil puede esperar de tal persona -su protección y su cariño-, a cambio del compromiso de respetar su vida; esto es, de no renovar con él el acto que costó la vida al padre verdadero. En el totemismo había también, sin duda, un intento de justificación: «Si el padre nos hubiera tratado como nos trata el tótem, no habríamos sentido jamás la tentación de matarle.» De este modo contribuyó el totemismo a mejorar la situación y a hacer olvidar el suceso al que debía su origen.

Este proceso dio nacimiento a ciertos rasgos que luego hallamos como determinantes del carácter de la religión. La religión totémica surgió de la consciencia de la culpabilidad de los hijos y como una tentativa de apaciguar este sentimiento y reconciliarse con el padre por medio de la obediencia retrospectiva. Todas las religiones ulteriores se demuestran como tentativas de solucionar el mismo problema, tentativas que varían según el estado de civilización en el que son emprendidas y los caminos que siguen en su desarrollo, pero que no son sino reacciones idénticamente orientadas al magno suceso con el que se inicia la civilización y que no ha dejado de atormentar desde entonces a la Humanidad.

Ya en esta época presenta el totemismo un rasgo que la religión ha conservado luego fielmente. La tensión de la ambivalencia era demasiado grande para poder ser compensada por medio de una organización cualquiera, o, dicho de otro modo, las condiciones psicológicas no eran nada favorables a la supresión de estas oposiciones afectivas. El caso es que la ambivalencia inherente al complejo paterno perdura tanto en el totemismo como en las religiones ulteriores. La religión del totemismo no abarca solamente las manifestaciones de arrepentimiento y las tentativas de reconciliación, sino que sirve también para conservar el recuerdo del triunfo conseguido sobre el padre. La satisfacción emanada de este triunfo conduce a la institución de la comida totémica, fiesta conmemorativa con ocasión de la cual quedan levantadas todas las prohibiciones impuestas por la obediencia retrospectiva y convierte en un deber la reproducción del parricidio en el sacrificio del animal totémico, siempre que el beneficio adquirido a consecuencia de tal crimen, o sea la asimilación y la aprobación de las cualidades del padre, amenaza desaparecer y desvanecerse bajo la influencia de nuevas transformaciones de la vida. No habrá de sorprendernos comprobar que este factor de la hostilidad filial vuelve a surgir a veces, bajo los más singulares disfraces y transformaciones, en ulteriores productos religiosos.

Si hasta aquí hemos perseguido y comprobado en la religión y en la moral las consecuencias de la corriente afectiva cariñosa con respecto al padre transformada en remordimientos, no podemos dejar de reconocer, sin embargo, que la victoria corresponde a las tendencias hostiles que impulsaron a los hermanos al parricidio. A partir de este momento, las tendencias sociales de los hermanos, en las cuales reposa la gran transformación, conservan durante mucho tiempo la más profunda influencia sobre el desarrollo de la sociedad, manifestándose en la santificación de la sangre común, o sea en la afirmación de la solidaridad de todas las vías del mismo clan. Asegurándose así, recíprocamente, la vida, se obligan los hermanos a no tratarse jamás uno a otro como trataron al padre. A la prohibición de matar al tótem, que es de naturaleza religiosa, se añade ahora otra de carácter social, la del fratricidio, y transcurrirá mucho tiempo antes que esta prohibición llegue a constituir, sobrepasando los límites del clan, el breve y preciso mandamiento de «no matarás». En un principio es sustituida la horda paterna por el clan fraterno, garantizado por los lazos de la sangre. La sociedad reposa entonces sobre la responsabilidad común del crimen colectivo, la religión sobre la consciencia de la culpabilidad y El remordimiento, y la moral, sobre las necesidades de la nueva sociedad y sobre la expiación exigida por la consciencia de la culpabilidad.

Contrariamente a las concepciones modernas del sistema totémico y de acuerdo con otras anteriores, nos revela, pues, el psicoanálisis una íntima conexión entre el totemismo y la exogamia, y asigna a ambos un origen simultáneo.

Obedeciendo a múltiples y poderosos motivos habré de abstenerme de la tentativa de describir aquí el desarrollo ulterior de las religiones, desde su comienzo en el totemismo hasta su estado actual. Me limitaré, pues, a perseguir en el complicado tejido de tal desarrollo dos hilos que surgen con particular evidencia: el tema del sacrificio totémico y la actitud del hijo con respecto al padre.

Robertson Smith nos ha mostrado que en la forma primitiva del sacrificio retorna la comida totémica. El sentido del acto es en ambos casos el mismo: la santificación por la participación en la comida común. En el sacrificio perdura igualmente el sentimiento de la culpabilidad, que no puede ser apaciguado sino por la solidaridad de todos los participantes. Como nuevo elemento, hallamos, en cambio a la divinidad del clan, que asiste, invisible, al sacrificio y toma parte en la comida, al mismo título que los miembros de la tribu, los cuales se identifican con ella por la absorción de la carne del animal sacrificado. Mas ¿cómo llega el dios a ocupar esta situación que en un principio le era ajena?

La respuesta podía ser la de que en el intervalo había surgido -sin que sepamos de dónde- la idea de Dios, idea que se habría apoderado de toda la vida religiosa, de manera que la comida totémica habría quedado obligada, como todo lo que quería subsistir a adaptarse al nuevo sistema. Pero la investigación psicoanalítica del individuo nos ha evidenciado que el mismo concibe a Dios a imagen y semejanza de su padre carnal, que su actitud personal con respecto a Dios depende de la que abriga con relación a dicha persona terrenal y que, en el fondo, no es Dios sino una sublimación del padre. También aquí, como antes en el totemismo, nos aconseja el psicoanálisis que creamos a los fieles que nos hablan de Dios como de un padre celestial, lo mismo que en épocas remotas hablaron del tótem como de su antepasado. Si los datos del psicoanálisis merecen, en general, ser tomados en consideración, habremos de admitir que, sin perjuicio de aquellos otros orígenes y significaciones posibles de Dios sobre los cuales no puede proyectar nuestra disciplina luz ninguna, tiene que ser muy importante la participación de la idea de padre en la idea de Dios. Pero siendo así, figuraría el padre doblemente en el sacrificio primitivo, primero como dios y luego como víctima del sacrificio. Habremos, pues, de preguntarnos si es realmente posible esta noble representación, y en caso afirmativo, qué sentido hemos de atribuirle.

Sabemos que entre el dios y el animal sagrado (tótem, animal destinado al sacrificio) existen múltiples relaciones: la., a cada dios es consagrado generalmente un animal y a veces varios; 2a., en ciertos sacrificios particularmente sagrados -los que antes denominamos «místicos»- es precisamente el animal consagrado al dios el que le es ofrecido en sacrificio; 3a., el dios era adorado con frecuencia bajo la imagen de un animal, o, dicho de otro modo, ciertos animales continuaron siendo objeto de un culto divino mucho tiempo después del totemismo; 4a., en los mitos se transforma el dios con frecuencia en un animal, y muchas veces, precisamente en el que le está consagrado. Parecería, pues, natural admitir que el dios no es sino el animal totémico mismo del cual habría nacido en una fase ulterior del sentimiento religioso. La reflexión de que por su parte es el tótem una sustitución del padre, nos evita toda más amplia discusión. Así, pues, el tótem sería la primera forma de tal sustitución del padre, y el dios, otra posterior más desarrollada en la que el padre habría recobrado la figura humana. Esta nueva creación, nacida de la raíz de toda la formación religiosa, o sea de la añoranza del padre, habría llegado a ser posible, una vez que con el transcurso del tiempo sobrevinieron modificaciones esenciales en la actitud con respecto al padre y quizá también con respecto al animal.

Aun prescindiendo del comienzo de un extrañamiento psíquico del animal y de la descomposición del totemismo, efecto de la domesticación, no resulta difícil establecer cuáles fueron tales modificaciones. La situación creada por la supresión del padre entrañaba un elemento que con el transcurso del tiempo había de provocar un extraordinario incremento de la añoranza final. Los hermanos que se habían reunido para consumar el parricidio, abrigaban todos el deseo de llegar a ser iguales al padre y lo manifestaron absorbiendo en la comida totémica partes del cuerpo del animal sustitutivo. Pero a consecuencia de la presión que el clan fraterno ejercía sobre todos y cada uno de sus miembros, hubo de permanecer insatisfecho tal deseo. Nadie podía ni debía alcanzar ya nunca la omnipotencia del padre, objeto de los deseos de todos. De este modo, la hostilidad contra el padre que impulsó a su asesinato fue extinguiéndose en el transcurso de un largo período de tiempo para ceder su puesto al amor y dar nacimiento a un ideal cuyo contenido era la omnipotencia y falta de limitación del padre primitivo combatido un día, y la disposición a someterse a él. La primitiva igualdad democrática de todos los miembros de la tribu no pudo ser mantenida a la larga, a causa de los profundos cambios sobrevenidos en el estado de civilización, y entonces surgió una tendencia a resucitar el antiguo ideal del padre, elevando a la categoría de dioses a hombres que se habían demostrado superiores a los demás. Actualmente nos parece inconcebible que un hombre pueda llegar a ser dios y que un dios pueda morir, pero la antigüedad clásica admitía sin esfuerzo alguno estas representaciones. La elevación a la categoría de dios del padre antiguamente asesinado, al que la tribu hacía remontar su origen, constituía una tentativa de expiación mucho más seria de lo que antes lo fue el contrato con el tótem.

Lo que no nos es posible indicar es el lugar que corresponde en esta evolución a las grandes divinidades maternas, que precedieron quizá en todas partes a los dioses padres. Parece, en cambio, cierto que la transformación de la actitud con respecto al padre no se limitó al orden religioso, sino que se extendió, como era lógico, al otro sector de la vida humana sobre el que también había influido la supresión del padre, esto es, a la organización social. Con la institución de las divinidades paternas fue transformándose paulatinamente la sociedad huérfana de padre hasta adoptar el orden patriarcal. La familia pasó a constituir una reproducción de la horda primitiva antigua y devolvió al padre gran parte de sus antiguos derechos. Hubo, pues, nuevamente padres, pero las conquistas sociales del clan fraternal no se perdieron y la distancia de hecho que existió entre el nuevo padre de familia y el padre soberano absoluto de la horda primitiva era lo bastante grande para garantizar la persistencia de la necesidad religiosa y del amor filial, siempre despierto e insatisfecho.

Así, pues, en la escena del sacrificio ofrecido al dios de la tribu se halla realmente presente el padre, a doble título; como dios y como víctima del sacrificio. Pero en nuestra tentativa de llegar a la inteligencia de esta situación debemos ponernos en guardia contra aquellas interpretaciones superficiales que tienden a mostrárnosla como una simple alegoría, sin tener para nada en cuenta la estratificación histórica. La doble presencia del padre corresponde a dos significaciones sucesivas de la escena, en la cual han hallado una expresión plástica de la actitud ambivalente con respecto al padre y el triunfo de los sentimientos cariñosos del hijo sobre sus sentimientos hostiles. La derrota del padre y su profunda humillación han proporcionado los materiales para la representación de su supremo triunfo. La general importancia adquirida por el sacrificio depende de que otorga al padre satisfacción por la violencia de que fue objeto, precisamente con el mismo acto que perpetúa la memoria de tal violencia.

Más tarde pierde el animal su carácter sagrado y desaparecen las relaciones entre el sacrificio y la fiesta totémica. El sacrificio se convierte en una simple ofrenda a la divinidad, esto es, en un acto de desinterés y de renunciamiento en favor suyo. Dios aparece ya tan por encima de los hombres, que éstos no pueden comunicar con él sino por mediación de sus sacerdotes. Simultáneamente surgen en la organización social reyes revestidos de un carácter divino que extienden al estado el sistema patriarcal. Observamos, pues, que el padre, restablecido en sus derechos, se venga cruelmente de su antigua derrota elevando a un grado máximo el poder de la autoridad. Los hijos aprovechan estas nuevas circunstancias para eludir aún más su responsabilidad por el crimen cometido. No son ya ellos, en efecto, los responsables del sacrificio; es Dios mismo quien lo exige y ordena.

A esta fase pertenecen los mitos en los que el mismo dios da muerte al animal que le está consagrado, esto es, se da muerte a sí mismo, negación extrema del gran crimen que ha señalado los comienzos de la sociedad y el nacimiento de la consciencia de la responsabilidad. No resulta difícil reconocer una segunda significación del sacrificio. Expresa éste también, en efecto, la satisfacción por haber abandonado el culto del tótem a cambio del tributado a una divinidad, esto es, de haber establecido una sustitución del padre superior a la totémica. La traducción simplemente alegórica de la escena a la que nos venimos refiriendo coincide aquí en cierto modo con su interpretación psicoanalítica al pretender que dicha escena está destinada a mostrar que el dios ha superado la parte animal de su ser.

Sería, sin embargo, erróneo creer que los sentimientos hostiles pertenecientes al complejo paterno enmudecen por completo en esta época del restablecimiento de la autoridad del padre. Por el contrario, las primeras fases del régimen de las dos nuevas formaciones sustitutivas del padre, esto es, de los dioses y de los reyes, son las que nos ofrecen las manifestaciones más acentuadas de esta ambivalencia, que permanece característica de la religión.

En su obra The golden bough ha emitido Frazer la hipótesis de que los primeros reyes de las tribus latinas eran extranjeros que desempeñaban el papel de una divinidad, siendo sacrificados solemnemente como tales en una fiesta determinada. El sacrificio anual de un dios parece haber sido un rasgo característico de las religiones semitas. El ceremonial de los sacrificios humanos efectuados en los más diversos puntos de la Tierra habitada muestra innegablemente que las víctimas eran sacrificadas a título de representantes de la divinidad, y esta costumbre se mantiene aún en épocas muy posteriores, con la única diferencia de que los hombres vivos quedan reemplazados por modelos inanimados (maniquíes-muñecos). El sacrificio divino teoantrópico, del que desgraciadamente no puedo tratar aquí tan detalladamente como antes del sacrificio animal, proyecta una viva luz sobre el pasado y nos revela el sentido de las formas de sacrificio más antiguas. Nos muestra con toda certidumbre que la víctima era siempre la misma: el dios al que se tributaba culto, o sea, en último análisis, el padre. La cuestión de las relaciones entre los sacrificios animales y los hombres encuentra ahora una sencilla solución. El sacrificio animal primitivo se hallaba ya destinado a reemplazar un sacrificio humano, la solemne muerte del padre, y cuando la representación sustitutiva del padre hubo recobrado los rasgos humanos, pudo transformarse de nuevo el sacrificio animal en un sacrificio humano.

El recuerdo del primer gran acto de sacrificio se demostró, pues, indestructible, a pesar de todos los esfuerzos realizados para borrarlo de la memoria, y precisamente cuando los hombres quisieron distanciarse más de sus motivos, hubo de surgir su exacta reproducción en la forma del sacrificio divino. No creo necesario exponer aquí cuáles fueron las evoluciones -racionalizaciones- del pensamiento religioso que hicieron posible este retorno. Robertson Smith, muy alejado de nuestra referencia del sacrificio al magno suceso de la historia primitiva de la Humanidad, indica que las ceremonias de las fiestas con las que los antiguos semitas celebraban la muerte de una divinidad eran explicadas como la conmemoración de una tragedia mítica y que las lamentaciones rituales no poseían el carácter de una expresión espontánea, sino que parecían haber sido impuestas y ordenadas por el temor a la cólera divina. Esta interpretación nos parece exacta y los sentimientos de los fieles aparecen explicados por la situación que en el fondo entrañaba la ceremonia.

Admitamos ahora como un hecho comprobado que los dos factores determinantes, los sentimientos rebeldes del hijo y la consciencia de su culpabilidad, no desaparecen jamás en el desarrollo ulterior de las religiones. Toda tentativa de solución del problema religioso, esto es, de conciliación de los dos poderes psíquicos opuestos, acaba por ser abandonada, probablemente bajo la influencia combinada de las transformaciones de la civilización, los sucesos históricos y las modificaciones psíquicas internas.

La tendencia del hijo a ocupar el lugar del dios padre se exterioriza cada vez con mayor claridad. La introducción de la agricultura aumentó en la familia patriarcal la importancia del hijo, el cual se permite nuevas manifestaciones de su libido incestuosa, que encuentra una satisfacción simbólica en el cultivo de la madre tierra. Nacen entonces las figuras divinas de Attis, Adonis, Tammuz y otras, espíritus de la vegetación y divinidades juveniles que gozan de los favores amorosos de las divinidades maternas y realizan con ellas el incesto, desafiando al padre. Pero la consciencia de la culpabilidad, no mitigada por estas creaciones, se expresa en los mitos que asignan a los jóvenes amantes una corta vida o los castigan con la castración o la cólera de la ofendida divinidad paterna, representada bajo la forma de un animal. Adonis es muerto por un jabalí, el animal sagrado de Afrodita. Attis, el amante de Cibeles, muere castrado. Las lamentaciones que siguen a la muerte de estos dioses y la alegría que saluda su resurrección han pasado a constituir parte integrante del ritual de otra divinidad solar, predestinada a más duradero reinado.

Cuando el cristianismo comenzó a introducirse en el mundo antiguo tropezó con la competencia de otra religión, la de Mithra, y durante algún tiempo vaciló la victoria entre ambas divinidades.

El rostro nimbado de luz de la juvenil divinidad persa ha permanecido impenetrable para nuestra inteligencia. Las imágenes de esculturas de Mithra que nos lo muestran sacrificando bueyes nos autorizan quizá a deducir que representaba al hijo que llevó a cabo por sí solo el sacrificio del padre y redimió así a los hermanos de la culpa común que sobre ellos pesaba desde el crimen primitivo. Pero había aún otro camino para atenuar tal consciencia de la culpabilidad, y este otro camino es el que Cristo fue el primero en seguir. Sacrificando su propia vida redimió a todos sus hermanos del pecado original.

La doctrina del pecado original es de origen órfico. Quedó conservada en los misterios y pasó de ellos a las escuelas filosóficas de la antigüedad griega. Los hombres eran descendientes de los titanes que mataron y descuartizaron a Dionisos-Zagreos, y el peso de este crimen gravitaba sobre ellos. En un fragmento de Anaximandro leemos que la unidad del mundo quedó destruida por un crimen primitivo y que todo lo que de él resultó debía soportar perdurablemente el castigo. Si bien el acto de los titanes recuerda, por los detalles de la asociación de la colectividad, el asesinato y el descuartizamiento, el sacrificio totémico descrito por San Nilo -así como otros muchos mitos de la antigüedad, entre ellos el de Orfeo mismo-, nos desorienta, en cambio, la circunstancia de que el dios asesinado por los titanes era una divinidad juvenil.

En el mito cristiano, el pecado original de los hombres es indudablemente un pecado contra Dios Padre. Ahora bien: si Cristo redime a los hombres del pecado original sacrificando su propia vida, habremos de deducir que tal pecado era un asesinato. Conforme a la Ley de Talión, profundamente arraigada en el alma humana, el asesinato no puede ser redimido sino con el sacrificio de otra vida. El holocausto de la propia existencia indica que lo que se redime es una deuda de sangre. Y si este sacrificio de la propia vida procura la reconciliación con Dios Padre, el crimen que se trata de expiar no puede ser sino el asesinato del padre.

Así, pues, en la doctrina cristiana confiesa la Humanidad más claramente que en ninguna otra su culpabilidad, emanada del crimen original, puesto que sólo en el sacrificio de un hijo ha hallado expiación suficiente. La reconciliación con el padre es tanto más sólida cuanto que simultáneamente a este sacrificio se proclama la total renunciación a la mujer, causa primera de la rebelión primitiva. Pero aquí se manifiesta una vez más la fatalidad psicológica de la ambivalencia. Con el mismo acto con el que ofrece al padre la máxima expiación posible alcanza también el hijo el fin de sus deseos contrarios al padre, pues se convierte a su vez en dios al lado del padre, o más bien en sustitución del padre. La religión del hijo sustituye a la religión del padre, y como signo de esta sustitución se resucita la antigua comida totémica; esto es, la comunión, en la que la sociedad de los hermanos consume la carne y la sangre del hijo -no ya las del padre-, santificándose de este modo e identificándose con él. Nuestra mirada persigue a través de los tiempos la identidad de la comida totémica con el sacrificio de animales, el sacrificio humano teoantrópico y la eucaristía cristiana y reconoce en todas estas solemnidades la consecuencia de aquel crimen que tan agobiadoramente ha pesado sobre los hombres y del que, sin embargo, tienen que hallarse tan orgullosos. La comunión cristiana no es en el fondo sino una nueva supresión del padre, una repetición del acto necesitado de expiación. Observamos ahora cuán acertada es la afirmación de Frazer de que la «comunión cristiana ha absorbido y se ha asimilado un sacramento mucho más antiguo que el cristianismo».

Un acontecimiento como la supresión del padre por la horda fraterna tenía que dejar huellas imperecederas en la historia de la Humanidad y manifestarse en formaciones sustitutivas, tanto más numerosas cuanto menos grato era su recuerdo directo. Resistiendo a la tentación de perseguir tales huellas, fácilmente evidenciables en la Mitología, pasaré a otro terreno, explorado ya por S. Reinach en su interesantísimo ensayo sobre la muerte de Orfeo.

En la historia del arte griego hallamos una situación que presenta singulares analogías, al par que profundas diferencias, con la escena de la comida totémica descrita por Robertson Smith. Me refiero a la situación que nos muestra la tragedia griega en su forma primitiva. Un cierto número de personas reunidas bajo un nombre colectivo e idénticamente vestidas -el coro- rodea al actor que encarna la figura del héroe, primitivamente el único personaje de la tragedia, y se muestra dependiente de sus palabras y sus actos. Más tarde se agregó a éste un segundo actor, y luego un tercero, destinados a servir de comparsas al héroe o a representar partes distintas de su personalidad. Pero el carácter del héroe y su posición con respecto al coro permanecieron inalterados. El héroe de la tragedia debía sufrir, y tal es aún hoy en día el contenido principal de una tragedia. Ha echado sobre sí la llamada culpa trágica, cuyos fundamentos resultan a veces difícilmente determinables, pues con frecuencia carece de toda relación con la moral corriente. Casi siempre consistía en una rebelión contra una autoridad divina o humana y el coro acompañaba y asistía al héroe con su simpatía, intentando contenerle, advertirle y moderarle, y le compadecía cuando, después de llevar a cabo su audaz empresa, hallaba el castigo considerado como merecido.

Mas, ¿por qué debe sufrir el héroe de la tragedia y qué significa la culpa trágica? Debe sufrir porque es el padre primitivo, el héroe de la gran tragedia primera, la cual encuentra aquí una reproducción tendenciosa. La culpa trágica es aquella que el héroe debe tomar sobre sí para redimir de ella al coro. La acción desarrollada en la escena es una deformación refinadamente hipócrita de la realidad histórica. En esta remota realidad fueron precisamente los miembros del coro los que causaron los sufrimientos del héroe. En cambio, la tragedia le atribuye por entero la responsabilidad de sus sufrimientos, y el coro simpatiza con él y compadece su desgracia. El crimen que se le imputa, la rebelión contra una poderosa autoridad, es el mismo que pesa, en realidad, sobre los miembros del coro; esto es, sobre la horda fraterna. De este modo queda promovido el héroe -aun contra su voluntad- en redentor del coro.

Habiendo sido los sufrimientos de Dionisos, el divino macho cabrío, y las lamentaciones de su cortejo de machos cabríos identificados con él, el argumento preferido de la tragedia griega primitiva, no podemos extrañar que este drama, que había perdido ya por completo su vitalidad en el transcurso de los tiempos, la recobrase totalmente en la Edad Media, apoderándose de la Pasión de Cristo.

De la investigación que hasta aquí hemos desarrollado en la forma más sintética posible podemos deducir como resultado que en el complejo de Edipo coinciden los comienzos de la religión, la moral, la sociedad y el arte, coincidencia que se nos muestra perfectamente de acuerdo con la demostración aportada por el psicoanálisis de que este complejo constituye el nódulo de todas las neurosis, en cuanto hasta ahora nos ha sido posible penetrar en la naturaleza de estas últimas. Nos ha sorprendido en extremo haber podido hallar también para estos problemas de la vida anímica de los pueblos una solución partiendo de un único punto de vista concreto, tal como la actitud con respecto al padre. Pero quizá nos sea posible todavía enlazar a él otro problema psicológico. Hemos tenido ya frecuentes ocasiones de señalar la ambivalencia afectiva; esto es, la coincidencia de odio y amor con respecto a las mismas personas, en la raíz de importantes formaciones de la civilización, pero ignoramos totalmente sus orígenes. Podemos suponer que constituye un fenómeno fundamental de nuestra vida afectiva y también es posible que fuera ajena primitivamente a la misma y hubiese sido adquirida por la Humanidad como una consecuencia del complejo paterno, o sea de aquel en el que la investigación psicoanalítica del individuo encuentra aún hoy en día dicha ambivalencia en su más elevada expresión.

Antes de terminar quiero advertir al lector que, a pesar de la concordancia de los resultados obtenidos en nuestras investigaciones, y que convergen todas hacia un solo y único punto, no nos ocultamos en modo alguno las incertidumbres inherentes a nuestras premisas y las dificultades con que tropieza la aceptación de nuestros resultados, que seguramente han surgido ya en el ánimo de nuestros lectores.

No puede haberse ocultado a nadie que postulamos la existencia de un alma colectiva en la que se desarrollan los mismos procesos que en el alma individual. Admitimos que la consciencia de la culpabilidad emanada de un acto determinado ha persistido a través de milenios enteros, conservando toda su eficacia en generaciones que nada podían saber ya de dicho acto, y reconocemos que un proceso afectivo que pudo nacer en una generación de hijos maltratados por su padre ha subsistido en nuevas generaciones sustraídas a dicho mal trato por la supresión del padre tiránico. Estas hipótesis parecen susceptibles de despertar graves objeciones, y es preferible cualquier otra explicación que no tuviera necesidad de apoyarse en ellas.

Pero una más detenida reflexión mostrará al lector que no es únicamente nuestra la responsabilidad de tales atrevimientos. Sin la hipótesis de un alma colectiva y de una continuidad de la vida afectiva de los hombres que permita despreciar la interrupción de los actos psíquicos individuales resultantes de la desaparición de la existencia no podría existir la psicología de los pueblos. Si los procesos psíquicos de una generación no prosiguieran desarrollándose en la siguiente, cada una de ellas se vería obligada a comenzar desde un principio el aprendizaje de la vida, lo cual excluiría toda posibilidad de progreso en este terreno. En relación con este particular se nos plantean dos nuevas interrogaciones, relativas, respectivamente, a la amplitud que debemos atribuir a la continuidad psíquica dentro de estas series de generaciones y a los medios y caminos de que se sirve cada generación para transmitir a la siguiente sus estados psíquicos. Estos dos problemas no han recibido aún solución satisfactoria, y la comunicación directa o la tradición no constituyen tampoco una explicación suficiente. En general, la psicología de los pueblos se preocupa muy poco de averiguar por qué medios queda constituida la necesaria continuidad de la vida psíquica en las generaciones sucesivas. Tal continuidad queda asegurada en parte por la herencia de disposiciones psíquicas, las cuales precisan, sin embargo, de ciertos estímulos en la vida individual para desarrollarse. En este sentido es como habremos quizá de interpretar las palabras del poeta: «Aquello que has heredado de tus padres, conquístalo para poseerlo.» El problema se nos mostraría aún más intrincado si pudiéramos reconocer la existencia de hechos psíquicos susceptibles de sucumbir a una represión que no dejase la menor huella de ellos. Pero sabemos que no existen hechos de esta clase. Las más intensas represiones dejan tras de sí formaciones sustitutivas deformadas, las cuales originan a su vez determinadas reacciones. Habremos, pues, de admitir que ninguna generación posee la capacidad de ocultar a la siguiente hechos psíquicos de cierta importancia. El psicoanálisis nos ha enseñado, en efecto, que el hombre posee en su actividad espiritual inconsciente un aparato que le permite interpretar las reacciones de los demás; esto es, rectificar y corregir las deformaciones que sus semejantes imprimen a la expresión de sus impulsos afectivos. Merced a esta comprensión inconsciente de todas las costumbres, ceremonias y prescripciones que la actitud primitiva con respecto al padre hubo de dejar tras de sí, es quizá como las generaciones ulteriores han conseguido asimilarse la herencia afectiva de las que precedieron.

Las concepciones psicoanalíticas nos permiten echar por tierra otra objeción. Hemos concebido las primeras prescripciones y restricciones de orden moral como reacción a un acto que proporcionó a sus autores la noción de crimen. Arrepintiéndose de la comisión de dicho acto, decidieron excluir su repetición y renunciar a los beneficios que el mismo podría haberles procurado. Esta fecunda consciencia de la culpabilidad no se ha extinguido aún entre nosotros. Volvemos a hallarla especialmente y con una eficacia asocial entre los neuróticos, en los que produce nuevos preceptos morales y continuas restricciones a título de expiación de los crímenes cometidos y de precaución contra la ejecución de otros nuevos. Pero cuando investigamos en estos neuróticos los actos que han despertado tales reacciones, quedamos defraudados. La consciencia de su culpabilidad no se basa en actos ningunos, sino en impulsos y sentimientos orientados hacia el mal, pero que jamás se han traducido en una acción. La consciencia de la culpabilidad que agobia a estos enfermos se basa en realidades puramente psíquicas y no en realidades materiales. Los neuróticos se caracterizan por situar la realidad psíquica por encima de la material, reaccionando a las ideas como los hombres normales reaccionan tan sólo a las realidades.

¿No podía acaso haber sucedido algo análogo entre los primitivos? Podemos atribuirles, justificadamente, una extraordinaria sobreestimación de sus actos psíquicos como fenómeno parcial de su organización narcisista. Por tanto, los simples impulsos hostiles contra el padre y la existencia de la fantasía optativa de matarle y devorarle hubieran podido bastar para provocar aquella reacción moral que ha creado el totemismo y el tabú. De este modo eludiríamos la necesidad de hacer remontar los comienzos de nuestra civilización, que tan justificado orgullo nos inspira, a un horrible crimen, contrario a todos nuestros sentimientos. El encadenamiento causal que se extiende desde tales comienzos hasta nuestros días no quedaría interrumpido por este hecho, pues la realidad psíquica bastaría para explicar todas las consecuencias indicadas. Se nos objetará que la transformación social de la horda paterna en el clan fraterno constituye, sin embargo, un hecho incontestable. El argumento, aunque fuerte, no es, sin embargo, decisivo. La transformación de la sociedad pudo efectuarse en una forma menos violenta y contener de todos modos las condiciones necesarias para la manifestación de la reacción moral. Mientras se hizo sentir la opresión ejercida por el antepasado primitivo, los sentimientos hostiles contra él se hallaban justificados, y el remordimiento por ellos causado hubo de esperar una época distinta para manifestarse. Igualmente inconsistente es la otra objeción, según la cual todo lo deducido de la actitud ambivalente con respecto al padre, o sea al tabú, y las prescripciones relativas al sacrificio, presentaría los caracteres de la más concreta y profunda realidad. Pero el ceremonial y las inhibiciones de nuestros neuróticos atormentados por ideas obsesivas presentan también tales caracteres, no obstante lo cual permanecen siempre dentro de la realidad psíquica, no pasando nunca de proyectos jamás traducidos en hechos concretos. Habremos, pues, de guardarnos de aplicar al mundo del primitivo y del neurótico, rico únicamente en sucesos interiores, el desprecio que nuestro mundo prosaico, lleno de valores materiales, experimenta por las ideas y los deseos puros.

Nos hallamos aquí ante una cuestión difícil de decidir. Comenzaremos, sin embargo, por declarar que la diferencia indicada, que algunos podrían hallar fundamental, carece a nuestro juicio de toda relación con la esencia del tema discutido. Si los deseos y los impulsos presentan para el primitivo un valor de hechos, sólo de nosotros depende intentar comprender esta concepción, en lugar de obstinarnos en corregirla conforme a nuestro propio modelo. Intentaremos pues, formarnos una idea precisa de la neurosis, puesto que es ella la que ha hecho surgir en nosotros las dudas que acabamos de señalar. No es cierto que los neuróticos obsesivos, que en nuestros días sufren la presión de una supermoral, no se defiendan sino contra la realidad psíquica de las tentaciones y se castiguen tan sólo por impulsos no traducidos en actos. Tales tentaciones e impulsos entrañan una gran parte de realidad histórica. Estos hombres no conocieron en su infancia sino malos impulsos, y en la medida en que sus recursos infantiles se lo permitieron, los tradujeron más de una vez en actos. Durante su infancia pasaron, en efecto, por un período de maldad, por una fase de perversión, preparatoria y anunciadora de la fase supermoral ulterior. La analogía entre el primitivo y el neurótico se nos muestra, pues, mucho más profunda si admitimos que la realidad psíquica, cuya estructura conocemos, ha coincidido también al principio, en el primero, con la realidad concreta; esto es, si suponemos que los primitivos llevaron a cabo aquello que según todos los testimonios tenían intención de realizar.

Sin embargo, no debemos dejarnos influir con exceso en nuestros juicios sobre los primitivos por la analogía con los neuróticos. Es preciso tener también en cuenta las diferencias reales. Cierto es que ni el salvaje ni el neurótico conocen aquella precisa y decidida separación que establecemos entre el pensamiento y la acción. En el neurótico, la acción se halla completamente inhibida y reemplazada totalmente por la tarea. Por el contrario, el primitivo no conoce trabas a la acción. Sus ideas se transforman inmediatamente en actos. Pudiera incluso decirse que la acción reemplaza en él a la idea. Así, pues, sin pretender cerrar aquí con una conclusión definitiva y cierta la discusión cuyas líneas generales hemos esbozado antes, podemos arriesgar la proposición siguiente: «en el principio era la acción».

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Sigmund Freud

LXXXVII

INTRODUCCIÓN AL NARCISISMO

1914

EL término narcisismo procede de la descripción clínica, y fue elegido en 1899 por Paul Näcke para designar aquellos casos en los que individuo toma como objeto sexual su propio cuerpo y lo contempla con agrado, lo acaricia y lo besa, hasta llegar a una completa satisfacción. Llevado a este punto, el narcisismo constituye una perversión que ha acaparado toda la vida sexual del sujeto, cumpliéndose en ella todas las condiciones que nos ha revelado el estudio general de las perversiones.

La investigación psicoanalítica nos ha descubierto luego rasgos de esta conducta narcisista en personas aquejadas de otras perturbaciones; por ejemplo según Sadger, en los homosexuales, haciéndonos, por tanto, sospechar que también en la evolución sexual regular individuo se dan ciertas localizaciones narcisistas de la libido. Determinadas dificultades del análisis de sujeto neuróticos nos habían impuesto ya esta sospecha, pues una de las condicione que parecían limitar eventualmente la acción psicoanalítica era precisamente tal conducta narcisista del enfermo. En este sentido, el narcisismo no sería ya una perversión sino el complemento libidinoso del egoísmo del instinto de conservación; egoísmo que atribuimos justificadamente, en cierta medida a todo ser vivo.

La idea de un narcisismo primario normal acabó de imponérsenos en la tentativa de aplicar las hipótesis de la teoría de la libido a la explicación de los demencia precoz (Kraepelin) o esquizofrenia (Bleuler). Estos enfermos, a los que yo he propuesto calificar de parafrénicos, muestran dos característica principales: el delirio de grandeza y la falta de todo interés por el mundo exterior (personas y cosas). Esta última circunstancia los sustrae totalmente a influjo del psicoanálisis, que nada puede hacer así en su auxilio. Pero el apartamiento del parafrénico ante el mundo exterior presenta caracteres peculiarísimos que será necesario determinar. También el histérico o el neurótico obsesivo pierden su relación con la realidad, y, sin embargo, el análisis nos demuestra que no han roto su relación erótica con las personas y las cosas. La conservan en su fantasía; esto es, han sustituido los objetos reales por otros imaginarios, o los han mezclado con ellos, y, por otro lado, han renunciado a realizar los actos motores necesarios para la consecución de sus fines en tales objetos. Sólo a este estado podemos denominar con propiedad 'introversión' de la libido, concepto usado indiscriminadament por Jung. El parafrénico se conduce muy diferentemente. Parece haber retirado realmente su libido de las personas y las cosas del mundo exterior, sin haberlas sustituido por otras en su fantasía. Cuando en algún caso hallamos tal sustitución, es siempre de carácter secundario y corresponde a una tentativa de curación, que quiere volver a llevar la libido al objeto.

Surge aquí la interrogación siguiente: ¿Cuál es en la esquizofrenia el destino de la libido retraída de los objetos? La megalomanía, característica de estos estados, nos indica la respuesta, pues se ha constituido seguramente a costa de la libido objetal. La libido sustraída al mundo exterior ha sido aportada al yo, surgiendo así un estado al que podemos dar el nombre de narcisismo. Pero la misma megalomanía no es algo nuevo, sino como ya sabemos, es la intensificación y concreción de un estado que ya venía existiendo, circunstancia que nos lleva a considerar el narcisismo engendrado por el arrastrar a sí catexis objetales, como un narcisismo secundario, superimpuestas a un narcisismo primario encubierto por diversas influencias.

Hago constar de nuevo que no pretendo dar aquí una explicación del problema de la esquizofrenia, ni siquiera profundizar en él, limitándome a reproducir lo ya expuesto en otros lugares, para justificar una introducción del narcisismo.

Nuestras observaciones y nuestras teorías sobre la vida anímica de los niños y de los pueblos primitivos nos han suministrado también una importante aportación a este nuevo desarrollo de la teoría de la libido. La vida anímica infantil y primitiva muestra, en efecto, ciertos rasgos que si se presentaran aislados habrían de ser atribuidos a la megalomanía: una hiperestimación del poder de sus deseos y sus actos mentales la «omnipotencia de las ideas» una fe en la fuerza mágica de las palabras y una técnica contra el mundo exterior: la «magia», que se nos muestra como una aplicación consecuente de tales premisas megalómanas. En el niño de nuestros días, cuya evolución nos es mucho menos transparente, suponemos una actitud análoga ante el mundo exterior. Nos formamos así la idea de una carga libidinosa primitiva del yo, de la cual parte de ella se destina a cargar los objetos; pero que en el fondo continúa subsistente como tal viniendo a ser con respecto a las cargas de los objetos lo que el cuerpo de un protozoo con relación a los seudópodos de él destacados. Esta parte de la localización de la libido tenía que permanecer oculta a nuestra investigación inicial, al tomar ésta su punto de partida en los síntomas neuróticos. Las emanaciones de esta libido, las cargas de objeto, susceptibles de ser destacadas sobre el objeto o retraídas de él, fueron lo único que advertimos, dándonos también cuenta, en conjunto, de la existencia de una oposición entre la libido del yo y la libido objetal. Cuando mayor es la primera, tanto más pobre es la segunda. La libido objetal nos parece alcanzar su máximo desarrollo en el amor, el cual se nos presenta como una disolución de la propia personalidad en favor de la carga de objeto, y tiene su antítesis en la fantasía paranoica (o auto percepción) del «fin del mundo». Por último, y con respecto a la diferenciación de las energías psíquicas, concluimos que en un principio se encuentran estrechamente unidas, sin que nuestro análisis pueda aún diferenciarla, y que sólo la carga de objetos hace posible distinguir una energía sexual, la libido, de una energía de los instintos del yo.

Antes de seguir adelante he de resolver dos interrogaciones que nos conducen al nódulo del mismo tema. Primera: ¿Qué relación puede existir entre el narcisismo, del que ahora tratamos, y el autoerotismo, que hemos descrito como un estado primario de la libido?. Segunda: si atribuimos al yo una carga primaria de libido, ¿para qué precisamos diferenciar una libido sexual de una energía no sexual de los instintos del yo? ¿La hipótesis básica de una energía psíquica unitaria no nos ahorraría acaso todas las dificultades que presenta la diferenciación entre energía de los instintos del yo y libido del yo, libido del yo y libido objetal? Con respecto a la primera pregunta, haremos ya observar que la hipótesis de que en el individuo no existe, desde un principio, una unidad comparable al yo, es absolutamente necesaria. El yo tiene que ser desarrollado. En cambio, los instintos autoeróticos son primordiales. Para constituir el narcisismo ha de venir a agregarse al autoerotismo algún otro elemento, un nuevo acto psíquico.

La invitación a responder de un modo decisivo a la segunda interrogación ha de despertar cierto disgusto en todo analista. Repugnamos, en efecto, abandonar la observación por discusiones teóricas estériles; pero, de todos modos, no debemos sustraernos a una tentativa de explicación. Desde luego, representaciones tales como la de una libido del yo, una energía de los instintos del yo, etc., no son ni muy claras ni muy ricas en contenido, y una teoría especulativa de estas cuestiones tendería, ante todo, a sentar como base un concepto claramente delimitado. Pero, a mi juicio, es precisamente ésta la diferencia que separa una teoría especulativa de una ciencia basada en la interpretación de la empiria. Esta última no envidiará a la especulación el privilegio de un fundamento lógicamente inatacable, sino que se contentará con ideas iniciales nebulosas, apenas aprehensibles, que esperará aclarar o podrá cambiar por otras en el curso de su desarrollo. Tales ideas no constituyen, en efecto, el fundamento sobre el cual reposa tal ciencia, pues la verdadera base de la misma es únicamente la observación. No forman la base del edificio, sino su coronamiento, y pueden ser sustituidas o suprimidas sin daño alguno.

El valor de los conceptos de libido del yo y libido objetal reside principalmente en que proceden de la elaboración de los caracteres íntimos de los procesos neuróticos y psicóticos. La división de la libido es una libido propia del yo y otra que inviste los objetos es la prolongación inevitable de una primera hipótesis que dividió los instintos en instintos del yo e instintos sexuales. Esta primera división me fue impuesta por el análisis de las neurosis puras de transferencia (histeria y neurosis obsesiva), y sólo sé que todas las demás tentativas de explicar por otros medios estos fenómenos han fracasado rotundamente.

Ante la falta de toda teoría de los instintos, cualquiera que fuese su orientación, es lícito, e incluso obligado, llevar consecuentemente adelante cualquier hipótesis, hasta comprobar su acierto o su error. En favor de la hipótesis de una diferenciación primitiva de instintos sexuales e instintos del yo testimonian diversas circunstancias, además de su utilidad en el análisis de las neurosis de transferencia. Concedemos, desde luego, que este testimonio no podría considerarse definitivo por sí sólo, pues pudiera tratarse de una energía psíquica indiferente, que sólo se convirtiera en libido en el momento de investir el objeto. Pero nuestra diferenciación corresponde, en primer lugar, a la división corriente de los instintos en dos categorías fundamentales: hambre y amor. En segundo lugar, se apoya en determinadas circunstancias biológicas. El individuo vive realmente una doble existencia, como fin en sí mismo y como eslabón de un encadenamiento al cual sirve independientemente de su voluntad, si no contra ella. Considera la sexualidad como uno de sus fines propios, mientras que, desde otro punto de vista, se advierte claramente que él mismo no es sino un agregado a su plasma germinativo, a cuyo servicio pone sus fuerzas, a cambio de una prima de placer, que no es sino el substrato mortal de una sustancia inmortal quizá. La separación establecida entre los instintos sexuales y los instintos del yo no haría más que reflejar esta doble función del individuo. En tercer lugar, habremos de recordar que todas nuestras ideas provisorias psicológicas habrán de ser adscritas alguna vez a substratos orgánicos, y encontraremos entonces verosímil que sean materias y procesos químicos especiales los que ejerzan la acción de la sexualidad y faciliten la continuación de la vida individual en la de la especie. Por nuestra parte, atendemos también a esta probabilidad, aunque sustituyendo las materias químicas especiales por energías psíquicas especiales.

Precisamente porque siempre procuro mantener apartado de la Psicología todo pensamiento de otro orden, incluso el biológico, he de confesar ahora que la hipótesis de separar los instintos del yo de los instintos sexuales, o sea la teoría de la libido, no tiene sino una mínima base psicológica y se apoya más bien en fundamento biológico. Así, pues, para no pecar de inconsciente, habré de estar dispuesto a abandonar esta hipótesis en cuanto nuestra labor psicoanalítica nos suministre otra más aceptable sobre los instintos. Pero hasta ahora no lo ha hecho. Puede ser también que la energía sexual, la libido, no sea, allá en el fondo, más que un producto diferencial de la energía general de la psique. Pero tal afirmación no tiene tampoco gran alcance. Se refiere a cosas tan lejanas de los problemas de nuestra observación y tan desconocidas, que se hace tan ocioso discutirla como utilizarla. Seguramente esta identidad primordial es de tan poca utilidad para nuestros fines analíticos como el parentesco primordial de todas las razas humanas para la prueba de parentesco exigida por la autoridad judicial para adjudicar una herencia. Estas especulaciones no nos conducen a nada positivo; pero como no podemos esperar a que otra ciencia nos procure una teoría decisiva de los instintos, siempre será conveniente comprobar si una síntesis de los fenómenos psicológicos puede arrojar alguna luz sobre aquellos enigmas biológicos fundamentales. Sin olvidar la posibilidad de errar, habremos, pues, de llevar adelante la hipótesis, primeramente elegida, de una antítesis de instintos del yo e instintos sexuales, tal y como nos la impuso el análisis de las neurosis de transferencia, y ver si se desarrollan sin obstáculos y puede ser aplicada también a otras afecciones; por ejemplo, a la esquizofrenia.

Otra cosa sería, naturalmente, si se demostrara que la teoría de la libido ha fracasado ya en la explicación de aquella última enfermedad. C. G. Jung lo ha afirmado así, obligándome con ello a exponer prematuramente observaciones que me hubiese gustado reservar aún algún tiempo. Hubiera preferido seguir hasta su fin el camino iniciado en el análisis del caso Schreber sin haber tenido que exponer antes sus premisas. Pero la afirmación de Jung es por lo menos prematura y muy escasas las pruebas en que la apoya. En primer lugar, aduce equivocadamente mi propio testimonio, afirmando que yo mismo he declarado haberme visto obligado a ampliar el concepto de la libido ante las dificultades del análisis del caso Schreber (esto es, a abandonar su contenido sexual), haciendo coincidir la libido con el interés psíquico en general. En una acertada crítica del trabajo de Jung ha demostrado ya Ferenczi lo erróneo de esta interpretación. Por mi parte sólo he de confirmar lo dicho por Ferenczi y repetir que jamás he expresado tal renuncia a la teoría de la libido. Otro. de los argumentos de Jung, el de que la pérdida de la función normal de la realidad sólo puede ser causa de la retracción de la libido no es un argumento, sino una afirmación gratuita; its begs the question (escamotea el problema) y ahorra su discusión, pues lo que precisamente habría que investigar es si tal retracción es posible y en qué forma sucede. En su inmediato trabajo importante se aproxima mucho Jung a la solución indicada por mí largo tiempo antes: «De todos modos, hay que tener en cuenta -como ya lo hace Freud en el caso Schreber- que la introversión de la libido sexual conduce a una carga libidinosa del yo, la cual produce probablemente la pérdida del contacto con la realidad. La posibilidad de explicar en esta forma el apartamiento de la realidad resulta harto tentadora.» Pero contra lo que era de esperar después de esta declaración, Jung no vuelve a ocuparse grandemente de tal posibilidad, y pocas páginas después la excluye, observando que de tal condición «surgirá quizá la psicología de un anacoreta ascético, pero no una demencia precoz». La inconsistencia de este argumento queda demostrada con indicar que tal anacoreta, «empeñado en extinguir toda huella de interés sexual» (pero «sexual» sólo en el sentido vulgar de la palabra), no tendría por qué presentar siquiera una localización anormal de la libido. Puede mantener totalmente apartado de los humanos su interés sexual y haberlo sublimado, convirtiéndolo en un intenso interés hacia lo divino, lo natural o lo animal, sin haber sucumbido a una introversión de la libido sobre sus fantasías o a una vuelta de la misma al propio yo. A nuestro juicio, Jung olvida por completo en esta comparación la posibilidad de distinguir un interés emanado de fuentes eróticas y otro de distinta procedencia. Por último, habremos de recordar que las investigaciones de la escuela Suiza, no obstante sus merecimientos, sólo han logrado arrojar alguna luz sobre dos puntos del cuadro de la demencia precoz: sobre la existencia de los complejos comunes a los hombres sanos y a los neuróticos y sobre la analogía de sus fantasías con los mitos de los pueblos, sin que hayan podido conseguir una explicación del mecanismo de la enfermedad. Así, pues, podremos rechazar la afirmación de Jung de que la teoría de la libido ha fracasado en su tentativa de explicar la demencia precoz, quedando, por tanto, excluida su aplicación a las neurosis.

El estudio directo del narcisismo tropieza aún con dificultades insuperables. El mejor acceso indirecto continúa siendo el análisis de las parafrenias. Del mismo modo que las neurosis de transferencia nos han facilitado la observación las tendencias instintivas libidinosas, la demencia precoz y la paranoia habrán de procurarnos una retrospección de la psicología del yo. Habremos, pues, de deducir nuevamente de las deformaciones e intensificaciones de lo patológico lo normal, aparentemente simple. De todos modos, aún se nos abren algunos otros caminos de aproximación al conocimiento del narcisismo. Tales caminos son la observación de la enfermedad orgánica, de la hipocondría y de la vida erótica de los sexos.

Al dedicar mi atención a la influencia de la enfermedad orgánica sobre la distribución de la libido sigo un estímulo de mi colega el doctor S. Ferenczi. Todos sabemos, y lo consideramos natural, que el individuo aquejado de un dolor o un malestar orgánico cesa de interesarse por el mundo exterior, en cuanto no tiene relación con su dolencia. Una observación más detenida nos muestra que también retira de sus objetos eróticos el interés libidinoso, cesando así de amar mientras sufre. La vulgaridad de este hecho no debe impedirnos darle una expresión en los términos de la teoría de la libido. Diremos, pues, que el enfermo retrae a su yo sus cargas de libido para destacarlas de nuevo hacia la curación. `Concentrándose está su alma', dice Wilhelm Busch del poeta con dolor de muelas, `en el estrecho hoyo de su molar'. La libido y el interés del yo tienen aquí un destino común y vuelven a hacerse indiferenciables. Semejante conducta del enfermo nos parece naturalísima, porque estamos seguros de que también ha de ser la nuestra en igual caso. Esta desaparición de toda disposición amorosa, por intensa que sea, ante un dolor físico, y su repentina sustitución por la más completa indiferencia, han sido también muy explotadas como fuentes de comicidad.

Análogamente a la enfermedad, el sueño significa también una retracción narcisista de las posiciones de la libido a la propia persona o, más exactamente, sobre el deseo único y exclusivo de dormir. El egoísmo de los sueños tiene quizá en esto su explicación. En ambos casos vemos ejemplos de modificaciones de la distribución de la libido consecutivas a una modificación del yo.

La hipocondría se manifiesta, como la enfermedad orgánica, en sensaciones somáticas penosas o dolorosas, y coincide también con ella en cuanto a la distribución de la libido. El hipocondriaco retrae su interés y su libido con especial claridad esta última -de los objetos del mundo exterior y los concentra ambos sobre el órgano que le preocupa. Entre la hipocondría y la enfermedad orgánica observamos, sin embargo, una diferencia: en la enfermedad, las sensaciones dolorosas tienen su fundamento en alteraciones comprobables, y en la hipocondría, no. Pero, de acuerdo con nuestra apreciación general de los procesos neuróticos, podemos decidirnos a afirmar que tampoco en la hipocondría deben faltar tales alteraciones orgánicas. ¿En qué consistirán, pues?

Nos dejaremos orientar aquí por la experiencia de que tampoco en las demás neurosis faltan sensaciones somáticas displacientes comparables a las hipocondriacas. Ya en otro lugar hube de manifestarme inclinado a asignar a la hipocondría un tercer lugar entre las neurosis actuales. al lado de la neurastenia y la neurosis de angustia. No nos parecía exagerado afirmar que a todas las demás neurosis se mezcla también algo de hipocondría. Donde mejor se ve esta inmixtión es en la neurosis de angustia con su superestructura de histeria. Ahora bien: en el aparato genital externo en estado de excitación tenemos el prototipo de un órgano que se manifiesta dolorosamente sensible y presenta cierta alteración, sin que se halle enfermo, en el sentido corriente de la palabra. No está enfermo y, sin embargo, aparece hinchado, congestionado, húmedo, y constituye la sede de múltiples sensaciones. Si ahora damos el nombre de «erogeneidad» a la facultad de una parte del cuerpo de enviar a la vida anímica estímulos sexualmente excitantes, y recordamos que la teoría sexual nos ha acostumbrado hace ya mucho tiempo a la idea de que ciertas otras partes del cuerpo -las zonas erógenas- pueden representar a los genitales y comportarse como ellos, podremos ya aventurarnos a dar un paso más y decidirnos a considerar la erogeneidad como una cualidad general de todos los órganos, pudiendo hablar entonces de la intensificación o la disminución de la misma en una determinada parte del cuerpo. Paralelamente a cada una de estas alteraciones de la erogeneidad en los órganos, podría tener efecto una alteración de la carga de libido en el yo. Tales serían, pues, los factores básicos de la hipocondría, susceptibles de ejercer sobre la distribución de la libido la misma influencia que la enfermedad material de los órganos.

Esta línea del pensamiento nos llevaría a adentrarnos en el problema general de las neurosis actuales, la neurastenia y la neurosis de angustia, y no sólo en el de la hipocondría. Por tanto, haremos aquí alto, pues una investigación puramente psicológica no debe adentrarse tanto en los dominios de la investigación fisiológica. Nos limitaremos a hacer constar la sospecha de que la hipocondría se halla, con respecto a la parafrenia, en la misma relación que las otras neurosis actuales con la histeria y la neurosis obsesiva, dependiendo, por tanto, de la libido del yo, como las otras de la libido objetal. La angustia hipocondriaca seria la contrapartida, en la libido del yo, de la angustia neurótica. Además, una vez familiarizados con la idea de enlazar el mecanismo de la adquisición de la enfermedad y de la producción de síntomas en las neurosis de transferencia -el paso de la introversión a la regresión-, a un estancamiento de la libido objetal, podemos aproximarnos también a la de un estancamiento de la libido del yo y relacionarlo con los fenómenos de la hipocondría y la parafrenia.

Naturalmente nuestro deseo de saber nos planteará la interrogación de por qué tal estancamiento de la libido en el yo ha de ser sentido como displacentero. De momento quisiera limitarme a indicar que el displacer es la expresión de un incremento de la tensión, siendo, por tanto, una cantidad del suceder material la que aquí, como en otros lados, se transforma en la cualidad psíquica del displacer. El desarrollo de displacer no dependerá, sin embargo, de la magnitud absoluta de aquel proceso material, sino más bien de cierta función específica de esa magnitud absoluta. Desde este punto, podemos ya aproximarnos a la cuestión de por qué la vida anímica se ve forzada a traspasar las fronteras del narcisismo e investir de libido objetos exteriores. La respuesta deducida de la ruta mental que venimos siguiendo sería la de que dicha necesidad surge cuando la carga libidinosa del yo sobrepasa cierta medida. Un intenso egoísmo protege contra la enfermedad; pero, al fin y al cabo, hemos de comenzar a amar para no enfermar y enfermamos en cuanto una frustración nos impide amar. Esto sigue en algo a los versos de Heine acerca una descripción que hace de la psicogénesis de la Creación: (dice Dios) `La enfermedad fue sin lugar a dudas la causa final de toda la urgencia por crear. Al crear yo me puedo mejorar, creando me pongo sano'.

A nuestro aparato psíquico lo hemos reconocido como una instancia a la que le está encomendado el vencimiento de aquellas excitaciones que habrían de engendrar displacer o actuar de un modo patógeno. La elaboración psíquica desarrolla extraordinarios rendimientos en cuanto a la derivación interna de excitaciones no susceptibles de una inmediata descarga exterior o cuya descarga exterior inmediata no resulta deseable. Mas para esta elaboración interna es indiferente, en un principio, actuar sobre objetos reales o imaginarios. La diferencia surge después, cuando la orientación de la libido hacia los objetos irreales (introversión) llega a provocar un estancamiento de la libido. La megalomanía permite en las parafrenias una análoga elaboración interna de la libido retraída al yo, y quizá sólo cuando esta elaboración fracasa es cuando se hace patógeno el estancamiento de la libido en el yo y provoca el proceso de curación que se nos impone como enfermedad.

Intentaré penetrar ahora algunos pasos en el mecanismo de la parafrenia, reuniendo aquellas observaciones que me parecen alcanzar ya alguna importancia. La diferencia entre estas afecciones y las neurosis de transferencia reside, para mí, en la circunstancia de que la libido, libertada por la frustración, no permanece ligada a objetos en la fantasía, sino que se retrae al yo. La megalomanía corresponde entonces al dominio psíquico de esta libido aumentada y es la contraparte a la introversión sobre las fantasías en las neurosis de transferencia. Correlativamente, al fracaso de esta función psíquica correspondería la hipocondría te la parafrenia, homóloga a la angustia de las neurosis de transferencia. Sabemos ya que esta angustia puede ser vencida por una prosecución de la elaboración psíquica, o sea: por conversión, por formaciones reactivas o por la constitución de un dispositivo protector (fobias). Esta es la posición que toma en las parafrenias la tentativa de restitución, proceso al que debemos los fenómenos patológicos manifiestos. Como la parafrenia trae consigo muchas veces -tal vez la mayoría- un desligamiento sólo parcial de la libido de sus objetos, podrían distinguirse al -su cuadro tres grupos de fenómenos: 1º. Los que quedan en un estado de normalidad o de neurosis (fenómenos residuales); 2º. Los del proceso patológico (el desligamiento de la libido de sus objetos, la megalomanía, la perturbación afectiva, la hipocondría y todo tipo de regresión), y 3º. Los de la restitución, que ligan nuevamente la libido a los objetos, bien a la manera de una histeria (demencia precoz o parafrenia propiamente dicha), bien a la de una neurosis obsesiva (paranoia). Esta nueva carga de libido sucede desde un nivel diferente y bajo distintas condiciones que la primaria. La diferencia entre las neurosis de transferencia en ella creadas y los productos correspondientes del yo normal habrían de facilitarnos una profunda visión de la estructura de nuestro aparato anímico.

La vida erótica humana, con sus diversas variantes en el hombre y en la mujer, constituye el tercer acceso al estudio del narcisismo. Del mismo modo que la libido del objeto encubrió al principio a nuestra observación la libido del yo, tampoco hasta llegar a la elección del objeto del lactante (y del niño mayor), hemos advertido que el mismo toma sus objetos sexuales de sus experiencias de satisfacción. Las primeras satisfacciones sexuales autoeróticas son vividas en relación con funciones vitales destinadas a la conservación. Los instintos sexuales se apoyan al principio en la satisfacción de los instintos del yo, y sólo ulteriormente se hacen independientes de estos últimos. Pero esta relación se muestra también en el hecho de que las personas a las que ha estado encomendada la alimentación, el cuidado y la protección del niño son sus primeros objetos sexuales, o sea, en primer lugar, la madre o sus subrogados. Junto a este tipo de la elección de objeto, al que podemos dar el nombre de tipo de apoyo (o anaclítico) (Anlehnungstypus), la investigación psicoanalítica nos ha descubierto un segundo tipo que ni siquiera sospechábamos. Hemos comprobado que muchas personas, y especialmente aquellas en las cuales el desarrollo de la libido ha sufrido alguna perturbación (por ejemplo, los perversos y los homosexuales), no eligen su ulterior objeto erótico conforme a la imagen de la madre, sino conforme a la de su propia persona. Demuestran buscarse a sí mismos como objeto erótico, realizando así su elección de objeto conforme a un tipo que podemos llamar `narcisista'. En esta observación ha de verse el motivo principal que nos ha movido a adoptar la hipótesis del narcisismo.

Pero de este descubrimiento no hemos concluido que los hombres se dividan en dos grupos, según realicen su elección de objeto conforme al tipo de apoyo o al tipo narcisista, sino que hemos preferido suponer que el individuo encuentra abiertos ante sí dos caminos distintos para la elección de objeto, pudiendo preferir uno de los dos. Decimos, por tanto, que el individuo tiene dos objetos sexuales primitivos: él mismo y la mujer nutriz, y presuponemos así el narcisismo primario de todo ser humano, que eventualmente se manifestará luego, de manera destacada en su elección de objeto.

El estudio de la elección de objeto en el hombre y en la mujer nos descubre diferencias fundamentales, aunque, naturalmente, no regulares. El amor completo al objeto, conforme al tipo de apoyo, es característico del hombre. Muestra aquella singular hiperestimación sexual, cuyo origen está, quizá, en el narcisismo primitivo del niño, y que corresponde, por tanto, a una transferencia del mismo sobre el objeto sexual. Esta hiperestimación sexual permite la génesis del estado de enamoramiento, tan peculiar y que tanto recuerda la compulsión neurótica; estado que podremos referir, en consecuencia, a un empobrecimiento de la libido del yo en favor del objeto. La evolución muestra muy distinto curso en el tipo de mujer más corriente y probablemente más puro y auténtico. En este tipo de mujer parece surgir, con la pubertad y por el desarrollo de los órganos sexuales femeninos, latentes hasta entonces, una intensificación del narcisismo primitivo, que resulta desfavorable a la estructuración de un amor objetal regular y acompañado de hiperestimación sexual. Sobre todo en las mujeres bellas nace una complacencia de la sujeto por sí misma que la compensa de las restricciones impuestas por la sociedad a su elección de objeto. Tales mujeres sólo se aman, en realidad, a sí mismas y con la misma intensidad con que el hombre las ama. No necesitan amar, sino ser amadas, y aceptan al hombre que llena esta condición. La importancia de este tipo de mujeres para la vida erótica de los hombres es muy elevada, pues ejercen máximo atractivo sobre ellos, y no sólo por motivos estéticos, pues por lo general son las más bellas, sino también a consecuencia de interesantísimas constelaciones psicológicas. Resulta, en efecto, fácilmente visible que el narcisismo de una persona ejerce gran atractivo sobre aquellas otras que han renunciado plenamente al suyo y se encuentran pretendiendo el amor del objeto. El atractivo de los niños reposa en gran parte en su narcisismo, en su actitud de satisfacerse a sí mismos y de su inaccesibilidad, lo mismo que el de ciertos animales que parecen no ocuparse de nosotros en absoluto, por ejemplo, los gatos y las grandes fieras. Análogamente, en la literatura, el tipo de criminal célebre y el del humorista acaparan nuestro interés por la persistencia narcisista con la que saben mantener apartado de su yo todo lo que pudiera empequeñecerlo. Es como si los envidiásemos por saber conservar un dichoso estado psíquico, una inatacable posesión de la libido, a la cual hubiésemos tenido que renunciar por nuestra parte. Pero el extraordinario atractivo de la mujer narcisista tiene también su reverso; gran parte de la insatisfacción del hombre enamorado, sus dudas sobre el amor de la mujer y sus lamentaciones sobre los enigmas de su carácter tienen sus raíces en esa incongruencia de los tipos de elección de objeto.

Quizá no sea inútil asegurar que esta descripción de la vida erótica femenina no implica tendencia ninguna a disminuir a la mujer. Aparte de que acostumbro mantenerme rigurosamente alejado de toda opinión tendenciosa, sé muy bien que estas variantes corresponden a la diferenciación de funciones en un todo biológico extraordinariamente complicado. Pero, además, estoy dispuesto a reconocer que existen muchas mujeres que aman conforme al tipo masculino y desarrollan también la hiperestimación sexual correspondiente.

También para las mujeres narcisistas y que han permanecido frías para con el hombre existe un camino que las lleva al amor objetal con toda su plenitud. En el hijo al que dan la vida se les presenta una parte de su propio cuerpo como un objeto exterior, al que pueden consagrar un pleno amor objetal, sin abandonar por ello su narcisismo. Por último, hay todavía otras mujeres que no necesitan esperar a tener un hijo para pasar del narcisismo (secundario) al amor objetal. Se han sentido masculinas antes de la pubertad y han seguido, en su desarrollo, una parte de la trayectoria masculina, y cuando esta aspiración a la masculinidad queda rota por la madurez femenina, conservan la facultad de aspirar a un ideal masculino, que en realidad, no es más que la continuación de la criatura masculina que ellas mismas fueron.

Cerraremos estas observaciones con una breve revisión de los caminos de la elección de objeto. Se ama:

1º. Conforme al tipo narcisista:

a) Lo que uno es (a sí mismo).

b) Lo que uno fue.

c) Lo que uno quisiera ser.

d) A la persona que fue una parte de uno mismo.

2º. Conforme al tipo de apoyo (o anaclítico):

a) A la mujer nutriz.

b) Al hombre protector.

Y a las personas sustitutivas que de cada una de estas dos parten en largas series. El caso c) del primer tipo habrá de ser aún justificado con observaciones ulteriores.

En otro lugar y en una relación diferente habremos de estudiar también la significación de la elección de objeto narcisista para la homosexualidad masculina.

El narcisismo primario del niño por nosotros supuesto, que contiene una de las premisas de nuestras teorías de la libido, es más difícil de aprehender por medio de la observación directa que de comprobar por deducción desde otros puntos. Considerando la actitud de los padres cariñosos con respecto a sus hijos, hemos de ver en ella una reviviscencia y una reproducción del propio narcisismo, abandonado mucho tiempo ha. La hiperestimación, que ya hemos estudiado como estigma narcisista en la elección de objeto, domina, como es sabido, esta relación afectiva. Se atribuyen al niño todas las perfecciones, cosa para la cual no hallaría quizá motivo alguno una observación más serena, y se niegan o se olvidan todos sus defectos. (Incidentemente se relaciona con esto la repulsa de la sexualidad infantil.) Pero existe también la tendencia a suspender para el niño todas las conquistas culturales, cuyo reconocimiento hemos tenido que imponer a nuestro narcisismo, y a renovar para él privilegios renunciados hace mucho tiempo. La vida ha de ser más fácil para el niño que para sus padres. No debe estar sujeto a las necesidades reconocidas por ellos como supremas de la vida.

La enfermedad, la muerte, la renuncia al placer y la limitación de la propia voluntad han de desaparecer para él, y las leyes de la naturaleza, así como las de la sociedad, deberán detenerse ante su persona. Habrá de ser de nuevo el centro y el nódulo de la creación: His Majesty the Baby, como un día lo estimamos ser nosotros. Deberá realizar los deseos incumplidos de sus progenitores y llegar a ser un grande hombre o un héroe en lugar de su padre, o, si es hembra, a casarse con un príncipe, para tardía compensación de su madre. El punto más espinoso del sistema narcisista, la inmortalidad del yo, tan duramente negada por la realidad conquista su afirmación refugiándose en el niño. El amor parental, tan conmovedor y tan infantil en el fondo, no es más que una resurrección del narcisismo de los padres, que revela evidentemente su antigua naturaleza en esta su transformación en amor objetal.

III

Las perturbaciones a las que está expuesto el narcisismo primitivo del niño, las reacciones con las cuales se defiende de ellas el infantil sujeto y los caminos por los que de este modo es impulsado, constituyen un tema importantísimo, aún no examinado, y que habremos de reservar para un estudio detenido y completo. Por ahora podemos desglosar de este conjunto uno de sus elementos más importantes, el «complejo de la castración» (miedo a la pérdida del pene en el niño y envidia del pene en la niña), y examinarlo en relación con la temprana intimidación sexual. La investigación psicoanalítica que nos permite, en general, perseguir los destinos de los instintos libidinosos cuando éstos, aislados de los instintos del yo, se encuentran en oposición a ellos, nos facilita en este sector ciertas deducciones sobre una época y una situación psíquica en las cuales ambas clases de instintos actúan en un mismo sentido e inseparablemente mezclados como intereses narcisistas. De esta totalidad ha extraído A. Adler su «protesta masculina», en la cual ve casi la única energía impulsora de la génesis del carácter y de las neurosis, pero que no la funda en una tendencia narcisista, y, por tanto, aún libidinosa, sino en una valoración social.

La investigación psicoanalítica ha reconocido la existencia y la significación de la «protesta masculina» desde un principio, pero sostiene, contra Adler, su naturaleza narcisista y su procedencia del complejo de castración. Constituye uno de los factores de la génesis del carácter y es totalmente inadecuada para la explicación de los problemas de las neurosis, en las cuales no quiere ver Adler más que la forma en la que sirven a los instintos del yo. Para mí resulta completamente imposible fundar la génesis de la neurosis sobre la estrecha base del complejo de castración, por muy poderosamente que el mismo se manifieste también en los hombres bajo la acción de las resistencias opuestas a la curación. Por último, conozco casos de neurosis en los cuales la «protesta masculina» o, en nuestro sentido el complejo de castración, no desempeña papel patógeno alguno o no aparece en absoluto.

La observación del adulto normal nos muestra muy mitigada su antigua megalomanía y muy desvanecidos los caracteres infantiles de los cuales dedujimos su narcisismo infantil. ¿Qué ha sido de la libido del yo? ¿Habremos de suponer que todo su caudal se ha gastado en cargas de objeto? Esta posibilidad contradice todas nuestras deducciones. La psicología de la represión nos indica una solución distinta.

Hemos descubierto que las tendencias instintivas libidinosas sucumben a una represión patógena cuando entran en conflicto con las representaciones éticas y culturales del individuo. No queremos en ningún caso significar que el sujeto tenga un mero conocimiento intelectual de la existencia de tales ideas sino que reconoce en ellas una norma y se somete a sus exigencias. Hemos dicho que la represión parte del yo, pero aún podemos precisar más diciendo que parte de la propia autoestimación del yo. Aquellos mismos impulsos, sucesos, deseos e impresiones que un individuo determinado tolera en sí o, por lo menos, elabora conscientemente, son rechazados por otros con indignación o incluso ahogados antes que puedan llegar a la consciencia. Pero la diferencia que contiene la condición de la expresión puede ser fácilmente expresada en términos que faciliten su consideración desde el punto de vista de la teoría de la libido. Podemos decir que uno de estos sujetos ha construido en sí un ideal, con el cual compara su yo actual, mientras que el otro carece de semejante formación de ideal. La formación de un ideal sería, por parte del yo, la condición de la represión.

A este yo ideal se consagra el amor de sí mismo de que en la niñez era objeto el yo real. El narcisismo aparece desplazado sobre este nuevo yo ideal, adornado, como el infantil, con todas las perfecciones. Como siempre en el terreno de la libido, el hombre se demuestra aquí, una vez más, incapaz de renunciar a una satisfacción ya gozada alguna vez. No quiere renunciar a la perfección de su niñez, y ya que no pudo mantenerla ante las enseñanzas recibidas durante su desarrollo y ante el despertar de su propio juicio, intenta conquistarla de nuevo bajo la forma del ideal del yo. Aquello que proyecta ante sí como su ideal es la sustitución del perdido narcisismo de su niñez, en el cual era él mismo su propio ideal.

Examinemos ahora las relaciones de esta formación de un ideal con la sublimación. La sublimación es un proceso que se relaciona con la libido objetal y consiste en que el instinto se orienta sobre un fin diferente y muy alejado de la satisfacción sexual. Lo más importante de él es el apartamiento de lo sexual. La idealización es un proceso que tiene efecto en el objeto, engrandeciéndolo y elevándolo psíquicamente, sin transformar su naturaleza. La idealización puede producirse tanto en el terreno de la libido del yo como en el de la libido objetal. Así, la hiperestimación sexual del objeto es una idealización del mismo. Por consiguiente, en cuanto la sublimación describe algo que sucede con el instinto y la idealización algo que sucede con el objeto, se trata entonces de dos conceptos totalmente diferentes.

La formación de un ideal del yo es confundida erróneamente, a veces, con la sublimación de los instintos. El que un individuo haya trocado su narcisismo por la veneración de un ideal del yo, no implica que haya conseguido la sublimación de sus instintos libidinosos. El ideal del yo exige por cierto esta sublimación, pero no puede imponerla. La sublimación continúa siendo un proceso distinto, cuyo estímulo puede partir del ideal, pero cuya ejecución permanece totalmente independiente de tal estímulo. Precisamente en los neuróticos hallamos máximas diferencias de potencial entre el desarrollo del ideal del yo y el grado de sublimación de sus primitivos instintos libidinosos, y, en general, resulta más difícil convencer a un idealista de la inadecuada localización de su libido que a un hombre sencillo y mesurado en sus aspiraciones. La relación de la formación de ideal y la sublimación respecto a la causación de la neurosis es también muy distinta. La producción de un ideal eleva, como ya hemos dicho, las exigencias del yo y favorece más que nada la represión. En cambio, la sublimación representa un medio de cumplir tales exigencias sin recurrir a la represión.

No sería de extrañar que encontrásemos una instancia psíquica especial encargada de velar por la satisfacción narcisista procedente del ideal del yo y que, en cumplimiento de su función, vigile de continuo el yo actual y lo compare con el ideal. Si tal instancia existe, no nos sorprenderá nada descubrirla, pues reconoceremos en el acto en ella aquello a lo que damos el nombre de conciencia. El reconocimiento de esta instancia nos facilita la comprensión del llamado delirio de autorreferencia o, mas exactamente, de ser observado, tan manifiesto en la sintomatología de las enfermedades paranoicas y que quizá puede presentarse también como perturbación aislada o incluida en una neurosis de transferencia. Los enfermos se lamentan entonces de que todos sus pensamientos son descubiertos por los demás y observados y espiados sus actos todos. De la actuación de esta instancia les informan voces misteriosas, que les hablan característicament en tercera persona. («Ahora vuelve él a pensar en ello; ahora se va.») Esta queja de los enfermos está perfectamente justificada y corresponde a la verdad. En todos nosotros, y dentro de la vida normal, existe realmente tal poder, que observa, advierte y critica todas nuestras intenciones. El delirio de ser observado representa a este poder en forma regresiva, descubriendo con ello su génesis y el motivo por el que el enfermo se rebela contra él.

El estímulo para la formación del ideal del yo, cuya vigilancia está encomendada a la conciencia, tuvo su punto de partida en la influencia crítica ejercida, de viva voz, por los padres, a los cuales se agrega luego los educadores, los profesores y, por último, toda la multitud innumerable de las personas del medio social correspondiente (los compañeros, la opinión pública).

De este modo son atraídas a la formación del ideal narcisista del yo grandes magnitudes de libido esencialmente homosexual y encuentran en la conservación del mismo una derivación y una satisfacción. La institución de la conciencia fue primero una encarnación de la crítica parental y luego de la crítica de la sociedad, un proceso como el que se repite en la génesis de una tendencia a la represión, provocada por una prohibición o un obstáculo exterior. Las voces, así como la multitud indeterminada, reaparecen luego en la enfermedad, y con ello, la historia evolutiva de la conciencia regresivamente reproducida. La rebeldía contra esta instancia censora proviene de que el sujeto (correlativamente al carácter fundamental de la enfermedad) quiere desligarse de todas estas influencias, comenzando por la parental, y retira de ellas la libido homosexual. Su conciencia se le opone entonces en una manera regresiva, como una acción hostil orientada hacia él desde el exterior.

Las lamentaciones de los paranoicos demuestran también que la autocrítica de la conciencia coincide, en último término, con la autoobservación en la cual se basa. La misma actividad psíquica que ha tomado a su cargo la función de la conciencia se ha puesto también, por tanto, al servicio de la introspección, que suministra a la filosofía material para sus operaciones mentales. Esta circunstancia no es quizá indiferente en cuanto a la determinación del estímulo de la formación de sistemas especulativos que caracteriza a la paranoia.

Será muy importante hallar también en otros sectores indicios de la actividad de esta instancia crítica observadora, elevada a la categoría de conciencia y de introspección filosófica. Recordaré, pues, aquello que H. Silberer ha descrito con el nombre de «fenómeno funcional» y que constituye uno de los escasos complementos de valor indiscutible aportados hasta hoy a nuestra teoría de los sueños. Silberer ha mostrado que, en estados intermedios entre la vigilia y el sueño, podemos observar directamente la transformación de ideas en imágenes visuales; pero que, en tales circunstancias, lo que surge ante nosotros no es, muchas veces, un contenido del pensamiento, sino del estado en el que se encuentra la persona que lucha con el sueño. Asimismo ha demostrado que algunas conclusiones de los sueños y ciertos detalles de los mismos corresponden exclusivamente a la autopercepción del estado de reposo o del despertar. Ha descubierto, pues, la participación de la autopercepción -en el sentido del delirio de observación paranoica- en la producción onírica. Esta participación es muy inconstante. Para mí hubo de pasar inadvertida, porque no desempeña papel alguno reconocido en mis sueños. En cambio, en personas de dotes filosóficas y habituadas a la introspección, se hace quizá muy perceptible.

Recordaremos haber hallado que la producción onírica nace bajo el dominio de una censura que impone a las ideas latentes del sueño una deformación. Pero no hubimos de representarnos esta censura como un poder especial, sino que denominamos así aquella parte de las tendencias represoras dominantes en el yo que aparecía orientada hacia las ideas del sueño. Penetrando más en la estructura del yo, podemos reconocer también en el ideal del yo y en las manifestaciones dinámicas de la conciencia este censor del sueño. Si suponemos que durante el reposo mantiene aún alguna atención, comprenderemos que la premisa de su actividad, la autoobservación y la autocrítica, puedan suministrar una aportación al contenido del sueño, con advertencias tales como «ahora tiene demasiado sueño para pensar» o «ahora despierta».

Partiendo de aquí podemos intentar un estudio de la autoestimación en el individuo normal y en el neurótico.

En primer lugar, la autoestimación nos parece ser una expresión de la magnitud del yo, no siendo el caso conocer cuáles son los diversos elementos que van a determinar dicha magnitud. Todo lo que una persona posee o logra, cada residuo del sentimiento de la primitiva omnipotencia confirmado por su experiencia, ayuda a incrementar su autoestimación.

Al introducir nuestra diferenciación de instintos sexuales e instintos del yo, tenemos que reconocer en la autoestimación una íntima relación con la libido narcisista. Nos apoyamos para ello en dos hechos fundamentales: el de que la autoestimación aparece intensificada en las parafrenias y debilitada en las neurosis de transferencia, y el de que en la vida erótica el no ser amado disminuye la autoestimación, y el serlo, la incrementa. Ya hemos indicado que el ser amado constituye el fin y la satisfacción en la elección narcisista de objeto.

No es difícil, además, observar que la carga de libido de los objetos no intensifica la autoestimación. La dependencia al objeto amado es causa de disminución de este sentimiento: el enamorado es humilde. El que ama pierde, por decirlo así, una parte de su narcisismo, y sólo puede compensarla siendo amado. En todas estas relaciones parece permanecer enlazada la autoestimación con la participación narcisista en el amor.

La percepción de la impotencia, de la imposibilidad de amar, a causa de perturbaciones físicas o anímicas, disminuye extraordinariamente la autoestimación. A mi juicio, es ésta una de las causas del sentimiento de inferioridad del sujeto en las neurosis de transferencia. Pero la fuente principal de este sentimiento es el empobrecimiento del yo, resultante de las grandes cargas de libido que le son sustraídas, o sea el daño del yo por las tendencias sexuales no sometidas ya a control ninguno.

A. Adler ha indicado acertadamente que la percepción por un sujeto de vida psíquica activa de algunos defectos orgánicos, actúa como un estímulo capaz de rendimientos, y provoca, por el camino de la hipercompensación, un rendimiento más intenso. Pero sería muy exagerado querer referir todo buen rendimiento a esta condición de una inferioridad orgánica primitiva. No todos los pintores padecen algún defecto de la visión, ni todos los buenos oradores han comenzado por ser tartamudos. Existen también muchos rendimientos extraordinarios basados en dotes orgánicas excelentes. En la etiología de las neurosis, la inferioridad orgánica y un desarrollo imperfecto desempeña un papel insignificante, el mismo que el material de la percepción corriente actual en cuanto a la producción onírica. La neurosis se sirve de ella como de un pretexto, lo mismo que de todos los demás factores que pueden servirle para ello. Si una paciente nos hace creer que ha tenido que enfermar de neurosis porque es fea, contrahecha y sin ningún atractivo, siendo así imposible que nadie la ame, no tardará otra en hacernos cambiar de opinión mostrándonos que permanece tenazmente refugiada en su neurosis y en su repulsa sexual, no obstante ser extraordinariamente deseable y deseada. Las mujeres histéricas suelen ser, en su mayoría, muy atractivas o incluso bellas, y, por otro lado, la acumulación de fealdad y defectos orgánicos en las clases inferiores de nuestra sociedad no contribuye perceptiblemente a aumentar la incidencia de las enfermedades neuróticas en este medio.

Las relaciones de la autoestimación con el erotismo (con las cargas libidinosas de objeto) pueden encerrarse en las siguientes fórmulas. Deben distinguirse dos casos, según que las cargas de libido sean ego-sintónicas o hayan sufrido, por lo contrario, una represión. En el primer caso (dado un empleo de la libido aceptado por el yo), el amor es estimado como otra cualquier actividad del yo. El amor en sí, como anhelo y como privación, disminuye la autoestimación, mientras que ser amado o correspondido, habiendo vuelto el amor a sí mismo, la posesión del objeto amado, la intensifica de nuevo. Dada una represión de la libido, la carga libidinosa es sentida como un grave vaciamiento del yo, la satisfacción del amor se hace imposible, y el nuevo enriquecimiento del yo sólo puede tener efecto retrayendo de los objetos la libido que los investía.

La vuelta de la libido objetal al yo y su transformación en narcisismo representa como si fuera de nuevo un amor dichoso, y por otro lado, es también efectivo que un amor dichoso real corresponde a la condición primaria donde la libido objetal y la libido del yo no pueden diferenciarse.

La importancia del tema y la imposibilidad de lograr de él una visión de conjunto justificarán la agregación de algunas otras observaciones, sin orden determinado.

La evolución del yo consiste en un alejamiento del narcisismo primario y crea una intensa tendencia a conquistarlo de nuevo. Este alejamiento sucede por medio del desplazamiento de la libido sobre un ideal del yo impuesto desde el exterior, y la satisfacción es proporcionada por el cumplimiento de este ideal.

Simultáneamente ha destacado el yo las cargas libidinosas de objeto. Se ha empobrecido en favor de estas cargas, así como del ideal del yo, y se enriquece de nuevo por las satisfacciones logradas en los objetos y por el cumplimiento del ideal.

Una parte de la autoestima es primaria: el residuo del narcisismo infantil; otra procede de la omnipotencia confirmada por la experiencia (del cumplimiento del ideal); y una tercera, de la satisfacción de la libido objetal.

El ideal del yo ha conseguido la satisfacción de la libido en los objetos bajo condiciones muy difíciles, renunciando a una parte de la misma, considerada rechazable por su censor. En aquellos casos en los que no ha llegado a desarrollarse tal ideal, la tendencia sexual de que se trate entra a formar parte de la personalidad del sujeto en forma de perversión. El ser humano cifra su felicidad en volver a ser su propio ideal una vez más como lo era en su infancia, tanto con respecto a sus tendencias sexuales como a otras tendencias.

El enamoramiento consiste en una afluencia de la libido del yo al objeto. Tiene el poder de levantar represiones y volver a instituir perversiones. Exalta el objeto sexual a la categoría de ideal sexual. Dado que tiene afecto, según el tipo de elección de objeto por apoyo, y sobre la base de la realización de condiciones eróticas infantiles, podemos decir todo lo que cumple estas condiciones eróticas es idealizado.

El ideal sexual puede entrar en una interesante relación auxiliar con el ideal del yo.Cuando la satisfacción narcisista tropieza con obstáculos reales, puede ser utilizado el ideal sexual como satisfacción sustitutiva. Se ama entonces, conforme al tipo de la elección de objeto narcisista. Se ama a aquello que hemos sido y hemos dejado de ser o aquello que posee perfecciones de que carecemos. La fórmula correspondiente sería: es amado aquello que posee la perfección que le falta al yo para llegar al ideal. Este caso complementario entraña una importancia especial para el neurótico, en el cual ha quedado empobrecido el yo por las excesivas cargas de objeto e incapacitado para alcanzar su ideal. El sujeto intentará entonces retornar al narcisismo, eligiendo, conforme al tipo narcisista, un ideal sexual que posea las perfecciones que él no puede alcanzar. Esta sería la curación por el amor, que el sujeto prefiere, en general, a la analítica. Llegara incluso a no creer en la posibilidad de otro medio de curación e iniciará el tratamiento con la esperanza de lograrlo en ella, orientando tal esperanza sobre la persona del médico. Pero a este plan curativo se opone, naturalmente, la incapacidad de amar del enfermo, provocada por sus extensas represiones. Cuando el tratamiento llega a desvanecer un tanto esta incapacidad surge a veces un desenlace indeseable; el enfermo se sustrae a la continuación del análisis para realizar una elección amorosa y encomendar y confiar a la vida en común con la persona amada el resto de la curación. Este desenlace podría parecernos satisfactorio si no trajese consigo, para el sujeto, una invalidante dependencia de la persona que le ha prestado su amoroso auxilio.

Del ideal del yo parte un importante cambio para la comprensión de la psicología colectiva. Este ideal tiene, además de su parte individual, su parte social: es también el ideal común de una familia, de una clase o de una nación. Además de la libido narcisista, atrae a sí gran magnitud de la libido homosexual, que ha retornado al yo. La insatisfacción provocada por el incumplimiento de este ideal deja eventualmente en libertad un acopio de la libido homosexual, que se convierte en consciencia de culpa (angustia social). La consciencia de culpa fue, originariamente, miedo al castigo de los padres o, más exactamente, a perder el amor de los mismos. Más tarde, los padres quedan sustituidos por un indefinido número de compañeros. La frecuente causación de la paranoia por una mortificación del yo; esto es, por la frustración de satisfacción en el campo del ideal de yo, se nos hace así comprensible, e igualmente la coincidencia de la idealización y la sublimación en el ideal del yo como la involución de las sublimaciones y la eventual transformación de los ideales en trastornos parafrénicos.

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Sigmund Freud

ACLARACION PRELIMINAR

EL «MOISÉS» DE MIGUEL ÁNGEL

1913 [1914]

HE de confesar, ante todo, que soy profano en cuestión de arte. El contenido de una obra de arte me atrae más que sus cualidades formales y técnicas, a las que el artista concede, en cambio, máxima importancia. Para muchos medios y efectos del arte me falta, en realidad, la comprensión debida. Y quiero hacerlo constar así para asegurar a mi intento presente una acogida benévola.

Pero las obras de arte ejercen sobre mí una poderosa acción, sobre todo las literarias y las escultóricas, y más rara vez, las pictóricas. En consecuencia, me he sentido impulsado a considerar muy detenidamente algunas de aquellas obras que tan profunda impresión me causaban, y he tratado de aprehenderlas a mi manera; esto es, de llegar a comprender lo que en ellas producía tales efectos. Y aquellas manifestaciones artísticas (la Música, por ejemplo) en que esta comprensión se me niega, no me produce placer alguno. Una disposición racionalista o acaso analítica se rebela en mí contra la posibilidad de emocionarme sin saber por qué lo estoy y qué es lo que me emociona.

Todo esto ha orientado mi atención hacia el hecho, aparentemente paradójico, de que precisamente algunas de las creaciones artísticas más acabadas e impresionantes escapan a nuestra comprensión. Las admiramos y nos sentimos subyugados por ellas, pero no sabemos qué es lo que representan. Carezco de lecturas suficientes para saber si este hecho ha sido ya observado, o si ha habido o no algún crítico de arte que haya encontrado en semejante perplejidad de nuestra inteligencia comprensiva una de las condiciones capitales de los más poderosos efectos que una obra de arte puede suscitar. De todos modos, a mí habría de serme muy difícil aceptar como verdadera semejante condición.

Y no es que los peritos en arte o los entusiastas no encuentren palabras cuando nos ponderan una de estas obras de arte. Muy al contrario, encuentran incluso demasiado. Pero, generalmente, ante estas creaciones magistrales del artista dice cada uno algo distinto, y nadie algo que resuelva el enigma planteado al admirador ingenuo. Lo que tan poderosamente nos impresiona no puede ser, a mi juicio, más que la intención del artista, en cuanto el mismo ha logrado expresarla en la obra y hacérnosla aprehensible. Sé muy bien que no puede tratarse tan sólo de una aprehensión meramente intelectual; ha de ser suscitada también nuevamente en nosotros aquella situación afectiva, aquella constelación psíquica que engendró en el artista la energía impulsora de la creación. Mas, ¿por qué no ha de ser posible determinar la intención del artista y expresarla en palabras, como cualquier otro hecho de la vida psíquica? En cuanto a las grandes obras de arte, acaso no puede hacerse sin auxilio del análisis. La obra misma tiene que facilitar este análisis si es la expresión eficiente en nosotros de las intenciones y los impulsos del artista. Y para adivinar tal intención habremos de poder descubrir previamente el sentido y el contenido de lo representado en la obra de arte; esto es, habremos de poderla interpretar. Es pues, posible que una obra de arte precise de interpretación, y que sólo después de la misma pueda yo saber por qué he experimentado una impresión tan poderosa. Abrigo incluso la esperanza de que esta impresión no sufrirá minoración alguna, una vez llevado a buen término el análisis.

Consideremos ahora, por ejemplo, el Hamlet. una de las obras maestras de Shakespeare, representada por vez primera hace ya más de trescientos años . Examinadas las investigaciones psicoanalíticas de que se ha hecho objeto a esta obra cumbre de la literatura dramática, soy de opinión que sólo el psicoanálisis ha conseguido resolver el enigma del efecto que la misma produce al referir su argumento al tema de Edipo. Pero antes, ¡qué multitud de tentativas de interpretación, incompatibles entre sí, y qué diversidad de opiniones sobre el carácter del protagonista y las intenciones del autor ! ¿Qué ha querido presentarnos Shakespeare? ¿Un enfermo, un insuficiente o un idealista demasiado bueno para el mundo real? ¡Y cuántas de estas interpretaciones nos dejan completamente fríos, puesto que en nada contribuyen a la explicación del efecto de la obra, sugiriéndonos así que su encanto reposa tan sólo en los pensamientos integrados en el diálogo y en las excelencias del estilo! Y, sin embargo, estas mismas tentativas de interpretación, ¿no demuestran, acaso, que se siente una necesidad de hallar otra fuente distinta de aquel efecto?

Otra de estas magnas y enigmáticas obras de arte es la estatua marmórea de Moisés, erigida por Miguel Ángel en la iglesia de San Pietro in Vincoli, de Roma y destinada originariamente por el artista al gigantesco monumento funerario que había de guardar los restos del soberano pontífice Julio II . Todo juicio laudatorio sobre esta obra de arte (por ejemplo, el de Hermann Grimm, según el cual es «la corona de la escultura moderna») me causa íntima satisfacción, pues ninguna otra escultura me ha producido jamás tan poderoso efecto. Cuantas veces he subido la empinada escalinata que conduce desde el feísimo Corso Cavour a la plaza solitaria, en la que se alza la abandonada iglesia, he intentado siempre sostener la mirada colérica del héroe bíblico, y en alguna ocasión me he deslizado temeroso fuera de la penumbra del interior, como si yo mismo perteneciera a aquellos a quienes fulminan sus ojos; a aquella chusma, incapaz de mantenerse fiel a convicción ninguna, que no quería esperar ni confiar, y se regocijaba ruidosamente al obtener de nuevo la ilusión del ídolo.

Mas, ¿por qué califico de enigmática esta plástica ? Es indudable que representa a Moisés, el legislador de los judíos, con las tablas de la Ley. Pero esto es lo único seguro. Recientemente (1912), un crítico de arte, Max Saverlandt, ha podido decir lo que sigue: «Sobre ninguna obra de arte han recaído juicios tan contradictorios como sobre este Moisés. Ya en la simple interpretación de la figura hallamos las mayores contradicciones...» Sobre la base de una colección de juicios, reunida por mí hace años, expondré cuáles son las dudas que se enlazan a la interpretación de la figura de Moisés, y no creo que haya de serme muy difícil mostrar cómo detrás de tales dudas se ocultan los elementos esenciales y mejores para la comprensión de esta obra de arte.

CAPÍTULO I

EL Moisés de Miguel Ángel se nos muestra sentado, con el tronco de frente y la cabeza y la mirada vueltas hacia la izquierda; el pie derecho descansa sobre el suelo, en tanto que el izquierdo se alza apoyado solamente en los dedos; el brazo derecho se halla en contacto con las tablas de la Ley y una parte de la barba, y el izquierdo reposa sobre el regazo. Si quisiéramos dar una descripción más detallada, tendríamos que adelantar mucho de lo que luego nos proponemos exponer. Las descripciones de los críticos son, en general, singularmente inexactas. Lo que no han comprendido, lo han percibido también -o lo han expresado- inexactamente. H. Grimm dice que la mano derecha, «bajo cuyo brazo reposan las tablas de la Ley, ase las barbas». Y lo mismo W. Lübke: «Irritado, se agarra con la mano derecha la caudalosa barba...»; Springer: «Moisés aprieta contra su cuerpo una de sus manos (la izquierda) y se coge con la otra, como inconscientemente, la barba ondulante.». C. Justi encuentra que los dedos de la mano derecha juguetean con la barba «como el hombre civilizado, en momento de excitación, con la cadena del reloj». También Müntz hace resaltar este ademán de juguetear con la barba, H. Thode habla de la «posición serenamente firme de la mano derecha sobre las tablas de la Ley». Ni siquiera en la mano derecha reconoce un ademán de excitación, como Justi y Boito pretenden. «La mano permanece tal como estaba, asiendo la barba, antes que el titán volviera la cabeza a la izquierda». Jakob Burckhardt pretende que «el famoso brazo izquierdo no hace en el fondo más que apretar la barba contra su cuerpo».

Si ya estas descripciones generales no coinciden, la discrepancia en la interpretación de rasgos aislados de la estatua no tendrá por qué asombrarnos. Por mi parte, creo imposible caracterizar la expresión fisonómica de Moisés mejor que Thode, el cual lee en ella una «mezcla de cólera, dolor y desprecio: la cólera, en el entrecejo contraído; el dolor, en la mirada, y el desprecio, con el resalto del labio inferior y en las comisuras de la boca, echadas hacia abajo». Pero otros admiradores han debido de ver la estatua con ojos muy distintos. Así, Dupaty opina: Ce front auguste semble n'être qu'un voile transparent qui couvre à peine un esprit inmense. En cambio, Lübke dice: «Sería inútil buscar en la cabeza la expresión de una poderosa inteligencia; sólo la capacidad de una enorme cólera, de una energía arrolladora, se expresa en su ceño fruncido.» Guillaume (1875) se aleja todavía más en la interpretación de la expresión fisonómica, pues no encuentra en ella agitación ninguna, «sólo orgullosa sencillez, dignidad espiritual y la energía de la fe. La mirada de Moisés penetra en el futuro, prevé la duración de su raza y la inmutabilidad de su ley.» Muy análogamente dice Müntz: «La mirada de Moisés va más allá del género humano; se pierde en aquellos misterios que él fue el único en guardar.» Y para Steinemann, este Moisés «no es ya el legislador inflexible ni el temible enemigo del pecado, contra el cual fulmina su cólera digna de Jehová, sino el sumo sacerdote, en el que los años no dejan huella alguna y que, bendiciendo y profetizando, bañada la frente por un fulgor de eternidad, se despide para siempre de su pueblo».

Ha habido también otros a los que el Moisés de Miguel Ángel no les decía nada, y fueron lo bastante sinceros para manifestarlo así. Tal es, por ejemplo, un articulista de la Quarterly Review (1858): There is an absence of meaning in the general conception, which precludes the idea of a self-sufficing whole. Y nos extraña comprobar, por último, que otros no han hallado en el Moisés nada admirable, y se han alzado contra él, reprochando la brutalidad de la figura y la animalidad de la cabeza. Lo que el maestro dejó aquí escrito en la piedra, ¿lo escribió realmente con letra tan imprecisa o tan equívoca que puede hacer posibles lecturas tan diferentes?

Pero hay otra interrogación a la que se subordinan fácilmente las dudas apuntadas. ¿Quiso Miguel Ángel crear en este Moisés una obra de carácter y expresión, ajena al tiempo, o ha representado al héroe bíblico en un momento determinado y muy importante de su vida? La mayoría de los críticos se decide por esto último e indica también la escena de la vida de Moisés que el artista ha plasmado eternamente. Tal escena sería aquella en que a su descenso del Sinaí, donde ha recibido de manos de Dios las tablas de la Ley, advierte Moisés que los judíos han construido entre tanto un becerro de oro, en derredor del cual danzan jubilosos. Este cuadro es el que sus ojos contemplan y el que suscita en él los sentimientos que sus rasgos expresan y que habrán de impulsarle, en el acto, a obrar con máxima energía. Miguel Ángel ha elegido el instante de la última vacilación, de la calma precursora de la tempestad. En el instante inmediato. Moisés se erguirá violento -el pie izquierdo se alza ya del suelo-, arrojará de sus manos, quebrándolas, las tablas de la Ley y descargará su ira sobre los apóstatas.

En el detalle de esta interpretación difieren nuevamente sus mantenedores: J. Burckhardt: «Moisés aparece representado en el momento en que advierte la adoración del becerro de oro y va a alzarse irritado. Late en su figura la preparación a un movimiento violentísimo, que la potencia física de su figura hace terriblemente amenazador.»

W. Lübke: «Como si sus ojos, que fulminan rayos, acabaran de descubrir la adoración del becerro de oro, un impulso interior recorre violentamente toda la figura. Estremecido, se coge con la mano derecha la barba caudalosa, cual si quisiera dominar aún por un momento su impulso para darle curso después con más terrible energía.»

Springer se adhiere a esta opinión, no sin formular cierta reserva, sobre la cual habremos de volver más adelante:

«Penetrado de energía y de celo, el héroe domina con inmenso esfuerzo su agitación interior... Por eso imaginamos involuntariamente una escena dramática y juzgamos que Moisés está representado en el momento en que advierte la adoración del becerro de oro y va a alzarse ardiendo en cólera. Sin embargo, no creemos fácil que esta hipótesis coincida con la verdadera intención del artista, y que la figura de Moisés, lo mismo que las otras cinco estatuas sedentes del proyectado monumento funerario, habían de producir un efecto predominantemente decorativo; pero sí podemos considerarla como una prueba concluyente de la plenitud de vida y la esencia personalísima de la figura de Moisés.»

Algunos autores, que no se deciden precisamente por la escena del becerro de oro, coinciden, sin embargo, con esta hipótesis en el punto esencial de que Moisés aparece representado en el momento de alzarse y pasar a la acción.

Hermann Grimm: «La figura aparece penetrada de una elevación, de una consciencia de la propia personalidad y de un sentimiento tales, como si este hombre dispusiera de los rayos del cielo; pero se dominará, antes de desencadenarlos, en espera de que los enemigos a los que quiere exterminar se atrevan a atacarle. Está sentado como disponiéndose a alzarse, con la cabeza orgullosamente erguida, con la mano, bajo cuyo brazo reposan las tablas de la Ley, asida a la barba que fluye caudalosa sobre su pecho, con las aletas de la nariz muy abiertas y con una boca en cuyos labios parecen temblar las palabras.»

Heath Wilson dice que Moisés ha visto algo que ha captado su atención y se dispone a levantarse bruscamente, pero vacila todavía. La mirada, en la que se mezclan la indignación y el desprecio, puede aún transformarse en compasiva.

Wölfflin habla de «movimiento inhibido». El motivo de la inhibición yace aquí en la voluntad de la persona misma; es el último instante de contención antes de iniciar una acción violenta; esto es, antes de ponerse bruscamente en pie.

C. Justi ha sido quien más minuciosamente ha razonado la interpretación según la cual Moisés acaba de advertir la adoración del becerro de oro, y refiere a ella detalles de la estatua no observados antes. Nos hace notar la posición singular, en efecto, de las dos tablas de la Ley en vías de resbalar al asiento: «Así, pues, o Moisés mira en dirección al lugar desde el cual llegan a él los rumores, o es la visión misma del sacrilegio la que le hiere como un golpe conmocionante. Estremecido de horror y de dolor, se ha dejado caer en su asiento. Había permanecido cuarenta días y cuarenta noches en la cima de la montaña. Un suceso de magnas proporciones, un gran destino, un gran delito o incluso una gran felicidad puede ser, desde luego, percibido en un instante; pero no aprehendido en cuanto a su esencia, su alcance y sus secuelas. Por un instante le parece destruida su obra y desespera de aquel pueblo. En tal momento, la agitación interior se delata en pequeños movimientos involuntarios. Deja que las tablas de la Ley, que mantenía en su mano derecha, resbalen hasta quedar de canto sobre el asiento de piedra, sujetas con el antebrazo contra el costado. La mano, en cambio, se acerca al pecho y a la barba, y al girar la cabeza hacia la derecha, tira de la barba hacia la izquierda, alterando la simetría del frondoso ornato masculino; parece como si los dedos juguetearan con la barba, como el hombre civilizado, en momento de agitación, con la cadena del reloj. La izquierda se hunde en el ropaje del regazo (en el Antiguo Testamento son las entrañas la sede de los afectos). Pero la pierna izquierda aparece ya echada hacia atrás, y adelantada la derecha; en el momento inmediato, Moisés se levantará airado, la energía psíquica pasará de la sensación a la voluntad, el brazo derecho se moverá, las tablas de la Ley caerán al suelo y ríos de sangre lavarán la afrenta de la apostasía...» «No es éste aún el momento de tensión del hecho. Domina todavía, casi paralizante, el dolor anímico.»

Muy análogamente se expresa Fritz Knapp, salvo que sustrae la situación inicial a la reserva que antes expusimos, y analiza más consecuentemente el movimiento indicado de las tablas: «Moisés, que acababa de hallarse a solas con Dios, se ve distraído por rumores humanos. Oye ruido; los cánticos que acompañan las danzas le arrancan de sus ensueños. Su cabeza y sus ojos se vuelven hacia el ruido. Sobresalto, cólera, toda la furia de hirvientes pasiones recorren la figura gigantesca. Las tablas de la Ley comienzan a resbalar de sus manos, y caerán, quebrándose, al suelo al levantarse bruscamente la figura, para lanzar a las masas apóstatas tonantes palabras de cólera... Este momento de máxima tensión es el elegido.» Knapp acentúa, pues, la preparación a la acción, y niega la representación de la inhibición inicial por una agitación demasiado intensa.

No negaremos que ciertas tentativas de interpretación, tales como las de Justi y Knapp, últimamente mencionadas, tienen algo extraordinariamente atractivo. Deben este carácter a la circunstancia de que no se limitan a la impresión de conjunto de la figura, sino que pasan a analizar caracteres aislados de la misma, que otros observadores, dominados y como paralizados por la impresión general, han omitido considerar. El giro resuelto de la cabeza y de los ojos hacia la izquierda, en tanto que el resto de la figura aparece de frente, concuerda con la hipótesis de que en aquella dirección se ve algo que atrae de pronto la atención del sedente. El pie izquierdo, alzado, no permite apenas otra interpretación que la de una disposición a levantarse, y la singularísima posición de las tablas, que son algo sacratísimo y no pueden ser figuradas en cualquier lugar, como un aditamento sin importancia, encuentra una excelente explicación en la hipótesis de que resbalan a consecuencia de la excitación de su portador, y acabarán por caer al suelo. Así, pues, sabríamos que esta estatua de Moisés le representa en determinado momento importante de su vida, y no corremos tampoco peligro de equivocarnos en cuanto al momento de que se trata.

Pero dos observaciones de Thode nos arrebatan lo que ya creíamos haber logrado. Declara, en efecto, que para él las tablas de la Ley no están en trance de resbalar, sino perfectamente quietas, y hace notar «la posición resueltamente inmóvil de la mano derecha sobre las tablas, puestas de canto». Si ahora consideramos nosotros este detalle de la estatua, habremos de reconocer sin reserva alguna que Thode está en lo cierto. Las tablas de la Ley están firmemente sujetas y no corren peligro alguno de resbalar. La mano derecha las apoya o se apoya en ellas. Lo cual no explica desde luego su posición, pero sí la invalida para la interpretación de Justi y de otros. Una segunda observación resulta aún más decisiva. Thode recuerda que «esta figura fue proyectada como elemento de una serie de seis y que aparece representada en posición sedente. Ambas circunstancias contradicen la hipótesis de que Miguel Ángel quiso fijar un momento histórico determinado. Pues en cuanto a lo primero, la tarea de presentar figuras sedentes yuxtapuestas como tipos de la naturaleza humana (vita activa, vita contemplativa) excluye la idea de distintos acontecimientos históricos. Y con respecto a la segunda, la posición sedente, condicionada por la concepción artística total del monumento, contradice el carácter de aquel acontecimiento; esto es, del descenso desde el Sinaí al campamento.»

Hagamos nuestras estas observaciones de Thode. A mi juicio, podremos darles aún más fuerza. El Moisés debía adornar, con otras cinco estatuas (tres en un proyecto posterior), el basamento del sepulcro. Su pareja inmediata hubiera debido ser un San Pablo. Dos de las otras, la Vida activa y la Vida contemplativa, fueron erigidas personificándolas en Lea y Rachel, en el monumento que hoy vemos lamentablemente disminuido. Pero fueron representadas en pie. Tal pertenencia de la figura de Moisés a un conjunto hace imposible la hipótesis de que la figura hubiera de suscitar en el espectador la idea de que iba a levantarse en el acto para entregarse a una acción violenta. Si las figuras restantes no aparecían también representadas en igual actitud de preparación a la acción -lo cual es muy inverosímil-, había de hacer pésima impresión que precisamente aquella otra pudiera sugerirnos la idea de que iba a abandonar su puesto y a sus compañeros, o sea a sustraerse a su misión en el conjunto del monumento. Ello daría lugar a una evidente incoherencia que no debemos atribuir, sin vernos necesariamente forzados a ello, al gran escultor. Una figura dotada de tal movimiento sería absolutamente incompatible con el estado de ánimo que todo el monumento funerario debía despertar.

Así, pues, este Moisés no debe querer levantarse; tiene que poder permanecer en soberana calma, como las demás figuras y como la proyectada estatua del Papa mismo (que Miguel Ángel no llegó a realizar). Pero entonces el Moisés que contemplamos no puede ser la representación del hombre poseído de cólera, que, al descender del Sinaí, ve a su pueblo entregado a la apostasía y arroja contra el suelo, quebrándolas, las tablas de la Ley. Y, realmente, recuerdo yo mi decepción cuando en anteriores visitas a la iglesia de San Pietro in Vincoli me senté ante la estatua, esperando ver cómo se alzaba violenta, arrojaba las tablas al suelo y descargaba su cólera. Nada de ello sucedió; por el contrario, la piedra se hizo cada vez más inmóvil; una calma sagrada, casi agobiante, emanó de ella, y sentí necesariamente que allí estaba representado algo que podría permanecer inmutable, que aquel Moisés permanecería allí eternamente sentado y encolerizado.

Ahora bien: si tenemos que renunciar a la interpretación de la estatua como representación del instante inmediato a la descarga activa de la cólera provocada por la adoración del becerro de oro, apenas nos queda ya otro camino que el de aceptar una de las concepciones que quieren ver en este Moisés una figura de carácter. El menos arbitrario de estos juicios y el mejor fundado en el análisis de los motivos del movimiento de la figura parece ser el de Thode: «En este caso, como siempre, se trata para él de crear un tipo de carácter. Crea la figura de un apasionado guía de la Humanidad, el cual, consciente de su divina misión legisladora, tropieza con la resistencia incomprensiva de los hombres. Para caracterizar a tal hombre de acción, el único medio hábil era hacer visible la energía de su voluntad, y esto era posible por medio de la representación intuitiva de un movimiento que penetrara la serenidad aparente, tal como se manifiesta en el giro de la cabeza, la tensión de los músculos y la posición de la pierna izquierda. Son estos los mismos fenómenos que comprobamos en la figura de Giuliano, el vis activus de la capilla de los Médicis. Esta característica general se hace más profunda por la acentuación del conflicto en que tal genio reformador de la Humanidad entra con la generalidad; los efectos de la cólera, el desprecio y el dolor llegan a una expresión típica. Sin ellos era imposible hacer intuible la naturaleza de tal superhombre. Lo que Miguel Ángel ha creado no es una imagen histórica, sino un tipo de carácter de insuperable energía, dando forma a los rasgos descritos en la Biblia, a sus propias vivencias inferiores, a impresiones emanadas de la personalidad de Julio II y también, a mi juicio, a otras procedentes de la actividad combativa de Savonarola.»

Al lado de estas disquisiciones podemos situar quizá una observación de Knackfuss, según el cual, el secreto capital del efecto que el Moisés produce reside en el contraste artístico entre el fuego interior y la serenidad exterior de la actitud.

Por mi parte, no encuentro en mí nada que se rebele contra la explicación de Thode, pero sí echo de menos algo. Acaso la necesidad de una relación más íntima entre el estado de ánimo del héroe y el contraste de «serenidad aparente» y «agitación interior» expresado en su actitud.

CAPÍTULO II

MUCHO antes de toda actividad psicoanalítica supe que un crítico de arte ruso, Iván Lermolieff, cuyos primeros trabajos publicados en alemán datan de los años 1874 a 1876, había provocado una revolución en las galerías de pinturas de Europa, revisando la atribución de muchos cuadros a diversos pintores, enseñando a distinguir con seguridad las copias de los originales y estableciendo, con las obras así libertadas de su anterior clasificación, nuevas individualidades artísticas. A estos resultados llegó prescindiendo de la impresión de conjunto y acentuando la importancia característica de los detalles secundarios, de minucias tales como la estructura de las uñas de los dedos, el pabellón de la oreja, el nimbo de las figuras de santos y otros elementos que el copista descuida imitar y que todo artista ejecuta en una forma que le es característica. Me interesó luego mucho averiguar que detrás del seudónimo ruso se había ocultado un médico italiano llamado Morelli, muerto en 1891, cuando ocupaba un puesto en el Senado de su patria. A mi juicio, su procedimiento muestra grandes afinidades con el psicoanálisis. También el psicoanálisis acostumbra deducir de rasgos poco estimados o inobservados, del residuo -el «refuse» de la observación-, cosas secretas o encubiertas.

Pues bien: en dos partes de la figura de Moisés hallamos detalles que hasta ahora no han sido atendidos, ni siquiera exactamente descritos. Son éstos la posición de la mano derecha y la de las tablas de la Ley. Puede decirse que esta mano media de un modo singularísimo, forzado y necesitado de explicación, entre las tablas y... la barba del héroe encolerizado. Se ha dicho que hunde sus dedos entre la barba, que juguetea con los rizos de la misma mientras apoya el borde del dedo meñique en las tablas. Pero esto no es exacto. Vale la pena examinar más cuidadosamente lo que hacen los dedos de esta mano derecha y describir con exactitud la frondosa barba con la cual entran en contacto.

Vemos entonces, con toda claridad, lo siguiente: el pulgar de esta mano queda oculto, y el índice, y sólo él, entra en contacto eficaz con la barba. Pero se hunde tan profundamente en las blandas masas pilosas, que éstas sobresalen del nivel del dedo, por encima y por debajo de él. Los otros tres dedos, doblados por sus falanges, se apoyan en el pecho, y el último rizo de la derecha, que continúa hasta más abajo de ellos, no hace más que rozarlos. Se han sustraído, por decirlo así, al contacto de la barba. No puede, por tanto, decirse que la mano derecha juguetea con la barba o se hunde en ella; lo único exacto es que el dedo índice aparece colocado sobre una parte de la barba y produce en ella una profunda depresión. Apretar un dedo contra la barba es, ciertamente, un ademán singular y difícilmente comprensible.

La tan admirada barba de Moisés cae desde las mejillas, al labio superior y la barbilla, en multitud de rizos, cuyo curso podemos distinguir, sin embargo, por separado. Uno de los rizos extremos del lado derecho parte de la mejilla y llega al borde superior del dedo índice, por el cual queda sujeto. Podemos suponer que se desliza hacia abajo, entre el índice y el pulgar oculto. El rizo correspondiente del lazo izquierdo fluye, casi sin desviación, hasta muy abajo del pecho. La espesa masa de cabellos que va desde este último rizo hasta la línea media ha corrido una suerte singularísima. No puede seguir el movimiento de la cabeza hacia la izquierda y se ve obligada a formar una curva blandamente enrollada, un fragmento de guirnalda, que cruza por encima de la masa de cabellos interiores de la derecha. Es sujetada, en efecto, por la presión del índice derecho aunque ha nacido a la izquierda de la línea media, y constituye, en realidad, la parte principal de la mitad izquierda de la barba. De este modo, la masa principal de la barba aparece llevada a la derecha, aunque la cabeza se vuelva resueltamente hacia la izquierda. En el lugar en que se hunde el índice derecho se ha formado algo como un remolino de cabellos: rizos de la parte izquierda se superponen a otros de la derecha, comprimidos por el dedo índice. Sólo más allá de este lugar surgen ya libres las masas de cabellos, desviadas de su dirección para caer perpendiculares hasta que sus extremos son acogidos por la mano izquierda, que reposa, abierta, sobre el regazo.

No confío nada en la claridad de mi descripción, ni quiero aventurar juicio alguno sobre si el artista nos ha hecho realmente fácil la solución del indicado remolino de la barba. Pero, fuera de esta duda, queda subsistente el hecho de que la presión del índice de la mano derecha recae principalmente sobre mechones de la mitad izquierda de la barba, y que esta presión impide que la barba siga el movimiento de la cabeza y de los ojos hacia la izquierda. Podemos, pues, preguntarnos qué significa esta disposición y a qué motivos obedece. Si hubieron de ser, realmente, razones de línea y espacio las que movieron al artista a llevar hacia la derecha la masa fluyente de la barba de la figura que mira hacia la izquierda, ¿no parece, acaso, la presión de un único dedo un medio singularmente inadecuado para lograr tal efecto? Y a aquel que por una razón cualquiera se ha recogido a un lado la barba, ¿se le ocurriría realmente luego sujetar una de las mitades de la misma por encima de la otra mitad con la presión de un solo dedo? Pero quizá estos pequeños detalles no significan nada en el fondo, y estamos fatigando nuestro pensamiento con cosas que al artista le eran indiferentes.

Prosigamos, sin embargo, nuestro análisis bajo la premisa de que también estos detalles entrañan un sentido. Hallamos entonces una solución que suprime las dificultades y nos deja vislumbrar un sentido nuevo. El hecho de que en la figura de Moisés los rizos izquierdos de la barba aparezcan sujetos por la presión del índice derecho, puede, quizá, ser explicado como resto de un contacto de la mano derecha con la mitad izquierda de la barba, contacto que en un instante anterior al representado habría sido mucho más estrecho. La mano derecha había asido mucho más enérgicamente la barba, llegando hasta el borde izquierdo de la misma, y al retraerse a la posición que en la estatua vemos, la siguió una parte de la barba, dando así testimonio del movimiento ejecutado. La guirnalda que la barba forma sería la huella de la trayectoria seguida por dicha mano.

Habríamos inducido así un movimiento regresivo de la mano derecha. Esta hipótesis nos impone ineludiblemente otras varias. Nuestra fantasía completa el proceso, del cual sería una parte el movimiento atestiguado por la huella dejada en la barba, y nos conduce de nuevo, sin esfuerzo, a la interpretación según la cual, hallándose Moisés en actitud reposada, se vio sobresaltado por el clamor del pueblo y la vista del becerro de oro. Se hallaba tranquilamente sentado, mirando de frente, con la barba descendiendo recta sobre el pecho y sin que la mano derecha tuviera probablemente contacto ninguno con ella. En esto llegan a sus oídos los clamores del pueblo; vuelve la cabeza y la mirada hacia el lugar en que resuenan; contempla la escena y se da cuenta en el acto de lo que sucede. La indignación y la cólera se apoderan de él, y quisiera saltar de su asiento para castigar a los sacrílegos, aniquilándolos.

Entre tanto, su furia, que se sabe aún alejada de su objeto, se dirige, en un ademán, contra el propio cuerpo. La mano impaciente dispuesta a la acción ase la barba, que había seguido el movimiento de la cabeza, y la aprieta convulsivamente, entre el pulgar y la palma, con los dedos cerrados, gesto de una fuerza y una violencia que recuerdan otras creaciones de Miguel Ángel. Pero luego, no sabemos aún cómo ni por qué, hay una transición: la mano derecha, adelantada y hundida en la barba, retrocede rápidamente, soltando su presa; los dedos se separan de la barba; pero se habían hundido tan profundamente en ella, que al retirarse arrastran consigo un gran mechón hacia la derecha, donde queda cruzado, bajo la presión de uno de los dedos, el superior, y más extendido, por encima de los mechones de la derecha. Y esta nueva posición, que sólo por su derivación de la inmediatamente anterior se nos hace comprensible, queda ya mantenida.

Reflexionemos ahora. Hemos supuesto que la mano derecha no estaba al principio en contacto ninguno con la barba; que luego, en un momento de máxima tensión, avanzó hacia la izquierda asiendo la barba, y que, por último, volvió atrás, llevándose consigo una parte de la misma. Hemos movido esta mano como si dispusiéramos libremente de ella. Pero, ¿nos es lícito obrar así? ¿Está, en realidad, totalmente libre esta mano? ¿No tiene que mantener o sostener las tablas de la Ley, estándole así vedadas, por su importantísima misión, tales excursiones mímicas? Y, además, ¿qué puede hacerla retroceder, si para abandonar su posición inicial ha obedecido a un poderoso motivo?

He aquí nuevas dificultades. Pues la mano derecha está indudablemente en conexión con las tablas de la Ley. Y tampoco podemos negar que nos falta un motivo que pudiera provocar el retroceso supuesto. Pero, ¿y si las dos dificultades se resolvieran recíprocamente y dieran entonces un proceso comprensible, sin la menor laguna? ¿Si precisamente algo que sucede con las tablas nos explicara el movimiento de la mano?

En estas tablas echamos de ver algo que hasta ahora no se ha juzgado, por lo visto, digno de observación. Se dice que la mano se apoya en las tablas, o bien que las sostiene. Vemos, en efecto, sin dificultad las dos tablas rectangulares, juntas y puestas de canto. Pero si las consideramos más detenidamente, hallamos que su borde inferior es distinto del superior y aparece oblicuamente inclinado hacia adelante. El borde superior es rectilíneo, y, en cambio, el inferior muestra, en su parte anterior, un saliente, a manera de un pequeño cuerno, y precisamente con él es con lo que las tablas tocan el asiento de piedra. ¿Cuál puede ser la significación de este detalle, inexactamente reproducido, por cierto, en la copia en yeso existente en la Academia de Artes Plásticas de Viena? Es casi indudable que tal saliente designa el borde superior con relación a la escritura de las tablas. Sólo el borde superior de estas tablas rectangulares suele estar redondeado o rebajado. Así, pues, en la estatua de Moisés, las tablas de la Ley aparecen cabeza abajo, lo cual es ciertamente una singular disposición de tan sagrados objetos. Aparecen cabeza abajo y casi balanceadas sobre una punta. ¿Qué factor formal puede contribuir a esta disposición? ¿O también este detalle hubo de ser indiferente para el artista?

Surgen en este punto las hipótesis de que también las tablas han llegado a esta posición a consecuencia de un movimiento ya cumplido; que tal movimiento dependió del cambio de lugar de la mano derecha, antes incluido, y que obligó a su vez a aquella mano a su posterior retroceso. Los procesos cumplidos por la mano y las tablas se reúnen en la unidad siguiente. En un principio, cuando la figura se hallaba tranquilamente sentada, sostenía derechas las tablas bajo el brazo derecho. La mano derecha asía sus bordes inferiores, y encontraba al hacerlo un apoyo en el saliente, dirigido hacia adelante. Esta mayor facilidad para su sostén explica la posición invertida de las tablas. Luego llegó el momento en que la tranquilidad fue perturbada por el ruido. Moisés volvió la cabeza, y al ver la escena movió el pie izquierdo, disponiéndose a alzarse; la mano soltó las tablas y avanzó hacia la izquierda y hacia arriba, asiendo la barba como para desahogar su violencia en el propio cuerpo. Las tablas quedaron entonces confiadas a la presión del brazo derecho, que debía apretarlas contra el pecho. Pero esta sujeción no fue suficiente, y empezaron a resbalar hacia adelante y hacia abajo; el borde superior, antes horizontal, se dirigió también hacia adelante y hacia abajo, y el inferior, privado de su sostén, se acercó con su punta anterior al asiento de piedra. Un momento más y las tablas habrían basculado sobre su nuevo punto de apoyo, dando en el suelo con el borde, antes anterior, y rompiéndose. Para evitarlo, la mano derecha retrocede, soltando la barba, parte de la cual es arrastrada sin querer en el movimiento; alcanza aún las tablas, y se apoya cerca de su esquina posterior, ahora superior. De este modo, el conjunto que constituyen la barba, la mano y las tablas, descansando sobre una esquina, singularmente forzado, al parecer, se deriva del movimiento apasionado de la mano y de sus evidentes consecuencias. Si se quieren borrar las huellas del movimiento ejecutado, tendremos que levantar el ángulo anterior superior de las tablas y hacerlo retroceder hasta el plano de la figura, y con ello separar del asiento el ángulo anterior inferior (con el saliente), bajar la mano y situarla cogiendo el borde inferior de las tablas, que habrá quedado en posición horizontal.

Condivi, un contemporáneo de Miguel Ángel, dijo: «Moisés, el caudillo de los hebreos, aparece sentado en la actitud de un sabio, absorto en hondas meditaciones: sujeta debajo del brazo derecho las tablas de la Ley, y apoya la barbilla en la mano izquierda (!), como alguien que está fatigado y lleno de preocupaciones.» Nada de esto se ve en la estatua de Miguel Ángel; pero coincide casi por entero con la hipótesis, en la que se basa W. Lübke, coincidiendo con otros observadores: «Estremecido, se coge con la mano derecha la barba, caudalosa...» Lo cual es inexacto en cuanto a la estatua misma, pero coincide con nuestro juicio. Justi y Knapp han visto, como ya antes indicamos, que las tablas están en vías de resbalar y corren peligro de quebrarse. Thode hubo de rectificarles, haciendo ver que las tablas están seguramente sujetas por la mano derecha; pero estarían en lo cierto si su descripción no se refiriera a la estatua sino a nuestro estadio intermedio. Diríase que estos autores habrían prescindido de la visión directa de la estatua e iniciado sin darse cuenta un análisis de los motivos de movimiento de la misma; análisis que los habría conducido a las mismas premisas que nosotros hemos sentado más conscientemente y con mayor precisión.

CAPÍTULO III

SI no me engaño mucho, ha de sernos permitido ahora cosechar el fruto de nuestros esfuerzos. Hemos visto a cuántos de los que han contemplado detenidamente la estatua y meditado sobre la impresión que en ellos despertaba se les ha impuesto la interpretación de que Moisés aparecía representado en ella bajo los efectos de la visión de la apostasía de su pueblo. Pero esta interpretación hubo de ser abandonada, pues tenía su continuación en la expectativa de que Moisés había de alzarse en el instante inmediato, quebrar las tablas y llevar a cabo la obra de la venganza, lo cual contradecía el destino de la estatua como elemento del sepulcro de Julio li, junto con otras cinco, u otras tres figuras sedentes. Ahora podemos ya recoger esta interpretación antes abandonada, pues nuestro Moisés no se alzará ya airado ni arrojará lejos de sí las tablas. Lo que en él vemos no es la introducción a una acción violenta, sino el residuo de un movimiento ya ejecutado. Poseído de cólera, quiso alzarse y tomar venganza, olvidando las tablas; pero ha dominado la tentación y permanece sentado, domada su furia y traspasado de dolor, al que se mezcla el desprecio. No arrojará ya las tablas, quebrándolas contra la piedra, pues precisamente a causa de ellas ha dominado su ira, refrenando para salvarlas su apasionado impulso. Cuando en el primer momento se abandonó a su violenta indignación hubo de descuidar su custodia, soltando de ella la mano con que las sujetaba. Entonces, las tablas empezaron a resbalar y corrieron peligro de quebrarse contra el suelo. Esto le sirvió de advertencia. Pensó en su misión, y renunció por ella a la satisfacción de su deseo. Su mano retrocedió y salvó las tablas, que resbalaban, antes que pudieran caer. En esta actitud permaneció ya quieto, y así le ha eternizado Miguel Ángel.

Si recorremos de arriba abajo la figura, hallamos en ella sucesivamente los rasgos que siguen: En los gestos del rostro se reflejan los deseos, que llegaron a ser dominantes; en la parte media de la figura aparecen visibles los indicios del movimiento reprimido, y, por último, el pie muestra aún la postura inicial de la acción propuesta. Resulta así como si el dominio de la pasión desencadenada por la apostasía de su pueblo, hubiera seguido una trayectoria vertical de arriba abajo. El brazo izquierdo, del que aún no hemos hablado, parece exigir su parte en nuestra interpretación. La mano correspondiente reposa sobre el regazo y parece acariciar los extremos de la barba. Da la impresión de querer borrar la violencia, con la que un momento antes la ha mesado la otra mano.

Se nos opondrá en este punto una objeción. No es éste el Moisés de la Biblia, el cual se encolerizó verdaderamente y arrojó las tablas contra el suelo, quebrándolas. Seria otro Moisés completamente distinto, creado por el artista, el cual se habría permitido enmendar los textos sagrados y falsear el carácter del hombre sublime. ¿Podemos, acaso, suponer a Miguel Ángel capaz de semejantes libertades, rayanas en el sacrilegio?

Los pasajes de la Sagrada Escritura, en los que se describe la conducta de Moisés en la escena de la adoración del becerro de oro, dicen así:

(Libro II del Libro de Moisés, capítulo 32.) «7. Entonces Jehová dijo a Moisés: `Anda desciende, porque tu pueblo, que sacaste de tierra de Egipto, se ha corrompido'.-(8) Presto se han apartado del camino que yo les mandé, y se han hecho un becerro de fundición, y lo han adorado, y han sacrificado a él, y han dicho. `Israel: Estos son tus dioses, que te sacaron de la tierra de Egipto.'-(9) Dijo más Jehová a Moisés: `Yo he visto a este pueblo, que por cierto es pueblo de dura cerviz.'-(10) Ahora, pues, déjame que se encienda mi furor en ellos y los consuma; y a ti yo te pondré sobre gran gente.-(11) Entonces Moisés oró a la faz de Jehová, su Dios, y dijo: ` ¡Oh Jehová ! ¿Por qué se encenderá tu furor en tu pueblo, que Tú sacaste de la tierra de Egipto con gran fortaleza y con mano fuerte?'...

(14) Entonces Jehová se arrepintió del mal que dijo que había de hacer a su pueblo.-(15) Y volvióse Moisés, y descendió del monte, trayendo en su mano las dos tablas del testimonio; las tablas, escritas por ambos lados; de una parte y de otra estaban escritas.-(16) Y las tablas eran obra de Dios, y la escritura era escritura de Dios, grabada sobre las tablas.- (17) Y oyendo Josué el clamor del pueblo, que gritaba, dijo a Moisés: `Alarido de pelea hay en el campo.' (18) Y él respondió: `No es eco de algazara de fuertes, ni eco de alaridos de flacos; algazara de cantar oigo yo.'-(19) Y aconteció que como llegó él al campo y vio el becerro y las danzas, enardeciósele la ira a Moisés, y arrojó las tablas de sus manos, y quebrólas al pie del monte.-(20) Y tomó el becerro que habían hecho, y quemólo en el fuego, y moliólo hasta reducirlo a polvo, que esparció sobre las aguas, y diólo a beber a los hijos de Israel...

(30) Y aconteció que al día siguiente dijo Moisés al pueblo: `Vosotros habéis cometido un gran pecado; mas yo subiré ahora a Jehová; quizá le aplacaré acerca de vuestro pecado.'-(31) Entonces volvió Moisés a Jehová y dijo: ` Ruégote, pues este pueblo ha cometido un gran pecado, porque se hicieron dioses de oro.'-(32) `Que perdones ahora su pecado, y si no ráeme ahora de tu libro que has escrito.'-(33) Y Jehová respondió a Moisés: `Al que pecare contra Mí, a éste raeré yo de mi libro.'-(34) Ve, pues, ahora; lleva a este pueblo donde te he dicho; he aquí mi ángel; irá delante de ti; que en el día de mi visitación yo visitaré en ellos su pecado.-(35) Y Jehová hirió al pueblo, porque habían hecho el becerro que formó Aarón.»

La influencia de la crítica bíblica moderna nos hace imposible leer estos pasajes sin encontrar en ellos señales de una síntesis poco hábil de varias fuentes. En el versículo octavo, el Señor mismo comunica a Moisés que su pueblo se ha apartado del camino recto y se ha hecho un ídolo. Moisés ruega por los pecadores. Pero en el versículo (18) se conduce ante Josué como si no supiera nada, y en el (19) arde en ira al contemplar la escena de idolatría. En el versículo (14) ha logrado ya el perdón de Dios para su pueblo pecador, pero en el (31) y siguientes sube de nuevo a la montaña para implorar tal perdón; informa al Señor de la apostasía del pueblo, y recibe la seguridad de que el castigo será aplazado. El versículo (35) se refiere a un castigo del pueblo por Dios, del que nada se dice cuando ya en los versículos del (20) al (30) se ha descrito el juicio y la sentencia, que el mismo Moisés ha hecho cumplir. Sabido es que las partes históricas de este libro, que trata del Éxodo, aparecen plagadas de incongruencias y contradicciones aún más palmarias.

Para los hombres del Renacimiento no existía, naturalmente, tal actitud crítica ante los textos bíblicos; tenían que suponer coherente el relato, y hallaron entonces acaso que no ofrecía un buen punto de apoyo al arte escultórico. El Moisés del pasaje de la Biblia había sido ya informado de la idolatría de su pueblo, y había optado por la benignidad y el perdón; no obstante, sucumbía luego a un ataque de ira a la vista del becerro de oro y de la multitud danzando jubilosa en derredor del mismo. No sería, pues, de extrañar que el artista, cuyo propósito era representar la reacción del héroe a esta dolorosa sorpresa, hubiera prescindido del texto bíblico por motivos internos. Tales desviaciones de la literalidad de la Sagrada Escritura por motivos más fútiles no era nada inhabitual ni estaban vedadas al artista. Un famoso cuadro del Parmigiano, conservado en su ciudad natal, nos muestra a Moisés sentado en la cumbre de una montaña y en el momento de arrojar contra el suelo las tablas de la Ley, aunque el versículo bíblico dice textualmente: «... y quebrólas al pie del monte.» Ya la representación de un Moisés sedente se desvía del texto bíblico y parece dar más bien la razón a aquellos críticos según los cuales la estatua de Miguel Ángel no intenta reproducir momento alguno determinado de la vida del héroe.

Más importante que la infidelidad para con el texto sagrado es quizá la transformación introducida por Miguel Ángel, según nuestra interpretación, en el carácter de Moisés. Según el testimonio de la tradición, Moisés era un hombre iracundo y sujeto a bruscas explosiones de cólera. En uno de tales ataques de santa ira había dado muerte a un egipcio que maltrataba a un israelita, a consecuencia de lo cual tuvo que huir al desierto. Y en otra explosión análoga de afecto quebró contra el suelo las dos tablas que Dios mismo había escrito. Al informarnos de esos rasgos de carácter, la tradición es seguramente imparcial y ha conservado la impresión de una magna personalidad que existió un día. Pero Miguel Ángel ha puesto en el sepulcro de Julio II otro Moisés, superior al histórico o tradicional. Ha elaborado el tema de las tablas quebradas y no hace que las quiebre la cólera de Moisés, sino, por el contrario, que el temor de que las tablas se quiebren apacigüe tal cólera o, cuando menos, la inhiba en el camino hacia la acción. Con ello ha integrado algo nuevo y sobrehumano en la figura de Moisés, y la enorme masa corporal y la prodigiosa musculatura de la estatua son tan sólo un medio somático de expresión del más alto rendimiento psíquico posible a un hombre, del vencimiento de las propias pasiones en beneficio de una misión a la que se ha consagrado.

En este punto llega a su fin nuestra interpretación de la estatua de Miguel Ángel. Puede aún suscitarse la cuestión de cuáles fueron los motivos que actuaron en el artista para hacerle destinar el Moisés -y un Moisés así transformado al sepulcro del Papa Julio 11. Se ha indicado repetidamente que tales motivos deben ser buscados en el carácter del Papa y en las relaciones de Miguel Ángel con él. Julio II era afín de Miguel Ángel en cuanto aspiraba a realizar algo magno. Era un hombre de acción, y conocemos cuál era el fin al que apuntaba: aspiraba a realizar la unidad de Italia bajo la soberanía del Papado. Lo que sólo varios golpes después hubo de ser logrado por la acción conjunta de varias potencias, quiso conseguirlo él solo en el corto espacio de tiempo y de soberanía que le era acordado, impacientemente y por medios violentos. Supo estimar a Miguel Ángel como a un igual, pero le hizo también sufrir muchas veces con su violencia y su desconsideración. El artista conocía también lo extremado de sus aspiraciones, y su naturaleza, profundamente reflexiva, le hizo quizá sospechar el fracaso al que ambos estaban condenados. Y así eligió su Moisés para el sepulcro del Papa como un reproche al difunto Pontífice y una admonición a sí mismo, elevándose con tal crítica por encima de su propia naturaleza.

CAPÍTULO IV

En el año 1863, un inglés, W. Watkiss Lloyd, consagró un librito al Moisés de Miguel Ángel. Cuando conseguí hacerme de esta obra, de sólo 46 páginas, su contenido despertó en mí sentimientos muy varios, dándome ocasión de comprobar una vez más personalmente qué indignos motivos infantiles coadyuvan a nuestra labor al servicio de una gran causa. Lamenté que Lloyd hubiera anticipado tanto de lo que yo estimaba como resultado de mis propios esfuerzos, y sólo en segunda instancia pude alegrarme de la inesperada corroboración que me ofrecía. Aunque en cierto punto decisivo se separan nuestros caminos.

Lloyd fue el primero en observar que las descripciones de la estatua eran, en general, inexactas; que Moisés no se dispone a levantarse; que la mano derecha no ase la barba, y que sólo su dedo índice reposa aún sobre ella. Y vio también cosa más importante, que la actitud de la figura sólo puede ser explicada por su referencia a un instante anterior, no representado, y que la superposición de la parte izquierda de la barba sobre los rizos de la derecha indica que la mano derecha y la mitad izquierda de la barba han estado, inmediatamente antes, en íntimo contacto. Pero emprende otro camino para reconstruir esta relación necesaria y no supone que la mano avanzó hacia la parte izquierda de la barba, sino que esta última se hallaba antes junto a la mano. Hemos de representarnos, dice que «un momento antes del repentino giro hacia la izquierda, la cabeza de la estatua se hallaba vuelta hacia la derecha por encima de la mano que sostenía y sostiene las tablas de la Ley». La presión de la palma de la mano sobre las tablas hace que los dedos permanezcan naturalmente abiertos bajo los rizos de la barba, y la rápida vuelta de la cabeza hacia la izquierda tiene por consecuencia que una parte de los rizos quede retenida, durante unos instantes, por la mano que ha permanecido quieta, formándose así aquella guirnalda de rizos, que debe ser considerada como una huella del movimiento cumplido.

De la otra posibilidad de un acercamiento anterior de la mano y la barba prescinde Lloyd a causa de una reflexión que demuestra cuán próximo anduvo a nuestra interpretación. No era posible que el profeta, incluso en el momento de máxima agitación, adelantara la mano para ladear así su barba, pues en tal caso la posición de los dedos había sido muy otra, y además, las tablas de la Ley, mantenidas tan sólo por la presión de la mano, habrían caído al suelo a consecuencia de tal movimiento, a no ser que se supusiera a la figura, para retenerlas, un ademán tan violento y forzado que el solo hecho de atribuírsela constituiría una profanación.

No es difícil advertir cuál es la omisión en que Lloyd incurre. Ha interpretado acertadamente las singularidades de la barba como signo de un movimiento cumplido, pero luego omite aplicar la misma conclusión a los detalles, no menos forzados, de la posición de las tablas. Utiliza tan sólo los indicios que de la posición de la barba se desprenden, y no, en cambio, los que nos proporcionan las tablas, cuya situación supone que fue la inicial. De este modo se cierra el camino de una interpretación como la nuestra, que utiliza ciertos detalles insignificantes para llegar a una sorprendente interpretación de toda la figura y de sus propósitos.

Pero, ¿y si ambos hubiéramos errado? ¿Si hubiéramos dado señalada importancia a detalles que fueron para el artista indiferentes, habiéndolos plasmado así arbitrariamente o sólo obedeciendo a motivos formales, sin encerrar en ellos secreto alguno? ¿Si hubiéramos corrido la suerte de tantos intérpretes, que creen ver claramente lo que el artista no ha pretendido, consciente ni inconscientemente, crear? Sobre esto no me es posible decidir. No sé decir si es lícito atribuir tal ingenuidad a un artista como Miguel Ángel, en cuyas obras luchan por lograr expresión tantas ideas, y ello precisamente ante los rasgos singulares y extraños de la estatua de Moisés. Por último, puede añadirse sinceramente que la culpa de esta inseguridad debe compartirla, con el intérprete, el artista. Miguel Ángel ha llegado muchas veces en sus creaciones al límite más extremo de lo que el arte puede expresar; quizá en el Moisés no consiguiera plenamente su intención, si ésta fue la de dejar adivinar la tempestad de una violenta agitación por las señales que después de su curso hubo de dejar en la calma.

APÉNDICE

1927

VARIOS años después de la aparición de mi ensayo sobre el Moisés de Miguel Ángel, publicado en 1914 por la revista Imago, la amabilidad de E. Jones hizo llegar a mis manos un número del Burlington Magazine for Connoisseurs (núm. CCXVII, volumen XXXVIII, abril 1921), que atrajo de nuevo mi interés sobre la interpretación por mí propuesta de tal obra de arte. Este número de la mencionada revista integra un breve artículo de H. P. Mitchell sobre dos bronces del siglo XII, conservados en el Ashmoleanuseum, de Oxford, y atribuidos a un gran artista de aquella época: Nicolás de Verdún. Del cual existen otras creaciones en Tournay, Arrás y Klosterneuburg, cerca de Viena, y en Colonia la que se considera como su obra maestra: El arca de los Reyes Magos.

Una de las dos estatuillas estudiadas por Mitchell es un Moisés (de unos 23 centímetros de altura), indudablemente caracterizado por las tablas de la Ley, visible a su izquierda. También este Moisés se nos muestra sentado y envuelto en un manto de múltiples pliegues; su rostro ofrece una expresión apasionadamente movida, quizá dolorosa, y su mano derecha ase la larga barba y aprieta sus rizos entre el pulgar y la palma como con unas tenazas, ejecutando, por tanto, el mismo movimiento supuesto en el citado ensayo, como estudio preliminar de aquella actitud en la que hoy vemos petrificado al Moisés de Miguel Ángel.

Una ojeada a la reproducción adjunta nos hará ver la diferencia capital entre las dos representaciones, separadas por más de tres siglos. El Moisés del artista de Lorena sostiene las tablas por su borde superior con su mano izquierda y las apoya sobre la rodilla; si transferimos las tablas al otro lado y las confiamos al brazo derecho, tendremos la situación inicial correspondiente al Moisés de Miguel Ángel. Y si mi concepción del gesto de asirse la barba es admisible, el Moisés del año 1180 reproducirá un instante de la tempestad de afectos, y en cambio, la estatua de San Piero in Vincoli, la calma después de la tempestad. Creo que el hallazgo aquí comunicado incrementa la verosimilitud de la interpretación por mí intentada en 1914.

Quizá algún crítico de arte pueda llenar el intervalo temporal entre el Moisés de Nicolás de Verdún y el del maestro del Renacimiento italiano con la Indicación de otros tipos de Moisés intermedios.

-15-

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Sigmund Freud

MOISÉS Y LA RELIGIÓN MONOTEÍSTA: TRES ENSAYOS

MOISÉS, EGIPCIO

PRIVAR a un pueblo del hombre que celebra como el más grande de sus hijos no es empresa que se acometerá de buen grado o con ligereza, tanto más cuanto uno mismo forma parte de ese pueblo. Ningún escrúpulo, sin embargo, podrá inducirnos a eludir la verdad en favor de pretendidos intereses nacionales, y, por otra parte, cabe esperar que el examen de los hechos desnudos de un problema redundará en beneficio de su comprensión.

El hombre Moisés, que para el pueblo judío fue libertador, legislador y fundador de su religión, pertenece a épocas tan remotas que no es posible rehusar la cuestión previa de si fue un personaje histórico o una creación de la leyenda. Si realmente vivió, debe haber sido en el siglo XIII, o quizá aun en el XIV antes de nuestra era; no tenemos de él otra noticia sino la consignada en los libros sacros y en las tradiciones escritas de los judíos. Aunque esta circunstancia resta certeza definitiva a cualquier decisión al respecto, la gran mayoría de los historiadores se pronunciaron en el sentido de que Moisés vivió realmente y de que el Éxodo de Egipto, vinculado a su persona, tuvo lugar en efecto. Con toda razón se sostiene que la historia ulterior del pueblo de Israel sería incomprensible si no se aceptara esta premisa. Por otra parte, la ciencia de nuestros días se ha tornado más cautelosa y procede mucho más respetuosamente con las tradiciones que en los primeros tiempos de la crítica histórica.

Lo primero que atrae nuestro interés en la persona de Moisés es precisamente su nombre, que en hebreo reza Mosche. Bien podemos preguntarnos: ¿De dónde procede este nombre; qué significa? Como se sabe, ya el relato del Éxodo, en su segundo capítulo, nos ofrece una respuesta. Nárrase allí que la princesa egipcia, cuando rescató al niño de las aguas del Nilo, le dio aquel nombre con el siguiente fundamento etimológico: «Pues yo lo saqué de las aguas.» Mas esta explicación es a todas luces insuficiente. Un autor de Jüdisches Lexikon opina así: «La interpretación bíblica del nombre -el que fue sacado de las aguas- es mera etimología popular, y ya la forma hebrea activa (Mosche podría significar, a lo sumo: el que saca de las aguas) está en pleno desacuerdo con ella.» Podemos apoyar esta refutación con dos nuevos argumentos: ante todo, sería absurdo atribuir a una princesa egipcia una derivación del nombre sobre la base de la etimología hebrea; por otra parte, las aguas de las que se sacó al niño no fueron, con toda probabilidad, las del Nilo.

En cambio, desde hace mucho tiempo y por diversos conductos se ha expresado la presunción de que el nombre Moisés procedería del léxico egipcio. En lugar de mencionar a todos los autores que se han manifestado en este sentido, citaré la traducción del pasaje correspondiente de un nuevo libro de J. H. Breasted , autor a cuya History of Egypt (1906) se concede la mayor autoridad: «Es notable que su nombre, Moisés, sea egipcio. No es sino el término egipcio «mose» (que significa «niño») y representa una abreviación de nombres más complejos, como, por ejemplo, «Amen-mose», es decir, «niño de Amon», o «Ptah-mose», «niño de Ptah», nombres que a su vez son abreviaciones de apelativos más largos: «Amon (ha dado un) niño», o «Ptah (ha dado un) niño». El nombre abreviado «Niño» se convirtió pronto en un sustituto cómodo para el complicado nombre completo, de modo que la forma nominal Mose se encuentra con cierta frecuencia en los monumentos egipcios. El padre de Moisés seguramente había dado a su hijo un nombre compuesto con Ptah o Amon, y en el curso de la vida diaria el patronímico divino cayó gradualmente en olvido, hasta que el niño fue llamado simplemente Mose. (La «s» final de Moisés procede de la traducción griega del Antiguo Testamento. Tampoco ella pertenece a la lengua hebrea, donde el nombre se escribe Mosheh.)». He citado textualmente este pasaje, pero no estoy dispuesto a asumir la responsabilidad por todas sus partes. Además, me asombra un tanto que Breasted haya omitido en su enumeración precisamente los nombres teofóricos similares que se encuentran en la lista de los reyes egipcios, como, por ejemplo, Ah-mose, Thut-mose (Totmés) y Ra-mose (Ramsés).

Ahora bien: cabría esperar que alguno de los muchos autores que reconocieron el origen egipcio del nombre de Moisés también llegase a la conclusión -o por lo menos planteara la posibilidad- de que el propio portador de un nombre egipcio fuese a su vez egipcio. Cuando nos referimos a épocas modernas no vacilamos en adoptar semejante conclusión, pese a que actualmente una persona ya no lleva un solo nombre, sino dos -el de pila y el apellido- y aunque no son nada raras las modificaciones y asimilaciones de los nombres bajo la influencia de circunstancias exteriores. Así, no nos extrañamos al comprobar que el poeta alemán Chamisso es de origen francés, que Napoleón Buonaparte, en cambio, es italiano, y que Benjamín Disraeli es efectivamente un judío italiano, como su nombre permite sospechar. Cabe suponer que en épocas pretéritas y arcaicas semejante deducción de la nacionalidad a partir del nombre debería ser mucho más fidedigna y aún imperativa. Sin embargo, en la medida de mis conocimientos, ningún historiador ha derivado esta conclusión en el caso de Moisés, ni tampoco lo hizo ninguno de aquellos que, como Breasted, están dispuestos a aceptar que Moisés «estaba familiarizado con toda la sabiduría de los egipcios».

No podemos establecer con seguridad qué obstáculos se opusieron a tan justificada deducción. Quizá fuese insuperable el respeto ante la tradición bíblica; quizá pareciera demasiado monstruosa la idea de que el hombre Moisés hubiese sido otra cosa, sino un hebreo. En todo caso, comprobamos que la aceptación del carácter egipcio de su nombre no es considerada como decisiva para juzgar sobre el origen de Moisés, es decir, que nada se deduce de ella. Si concedemos alguna importancia al problema de la nacionalidad de este gran hombre, sin duda convendrá aducir nuevo material que facilite su solución.

He aquí el objeto de mi breve ensayo. Su pretensión a tener cabida en la revista Imago se basa en que su tema es una aplicación del psicoanálisis. El argumento al cual he de negar no impresionará, sin duda, más que a la minoría de lectores familiarizados con las ideas analíticas y capaces de apreciar sus resultados: sin embargo, espero que por lo menos estos lo considerarán significativo.

En el año 1909, Otto Rank, que entonces aún se encontraba bajo mi influencia publicó por sugestión mía un trabajo titulado El mito del nacimiento del héroe. Trátase allí el hecho de que «casi todos los pueblos civilizados importantes... ensalzaron precozmente, en creaciones poéticas y leyendas, a sus héroes, reyes y príncipes legendarios, a los fundadores de sus religiones, de sus dinastías, imperios y ciudades; en suma, a sus héroes nacionales. Especialmente las historias de nacimiento y juventud de estos personajes fueron adornadas con rasgos fantásticos, cuya similitud -y aun a veces su concordancia textual- en pueblos distintos, algunos distanciados y completamente independientes entre sí, se conoce desde hace tiempo y ha llamado la atención de muchos investigadores». Si de acuerdo con el método de Rank, y aplicando una técnica al modo de Galton, se reconstruye una «leyenda tipo» que destaque los rasgos esenciales de todas estas versiones, se obtendrá el siguiente esquema:

«El héroe es hijo de ilustrísimos padres, casi siempre hijo de reyes.»

«Su concepción es precedida por dificultades, como la abstinencia, la esterilidad prolongada o las relaciones secretas de los padres, debidas a prohibiciones u otros obstáculos exteriores. Durante el embarazo, o aun antes, ocurre un anuncio (sueño, oráculo) que advierte contra su nacimiento, amenazando por lo general la seguridad del padre.»

«En consecuencia, el niño recién nacido es condenado, casi siempre por el padre o por el personaje que lo representa, a ser muerto o abandonado; de ordinario se lo abandona a las aguas en una caja.»

«Luego es salvado por animales o por gente humilde (pastores) y amamantado por un animal hembra o por una mujer de baja alcurnia.»

«Ya hombre, vuelve a encontrar a sus nobles padres por caminos muy azarosos; se venga de su padre y, además, es reconocido, alcanzando grandeza y gloria.»

El más antiguo de los personajes históricos a quienes se vinculó este mito natal es Sargón de Agade, el fundador de Babilonia (circa 2800 a. J. C.). Para nuestros fines interesa particularmente reproducir aquí la narración atribuida al propio monarca.

«Sargón, el poderoso rey, el rey de Agade, soy yo. Mi madre fue una vestal; a mi padre no lo conocí, pero el hermano de mi padre habitaba en las montañas. En mi ciudad, Azupirani, situada a orillas del Eufrates, me concibió en su vientre mi madre, la vestal. Me dio a luz en secreto; me colocó en una caja de juncos, cerrando mi puerta con pez negra y descendiéndome al río, que no me ahogó. La corriente me llevó hacia Akki, el aguatero, Akki, el aguatero, con la bondad de su corazón, me levantó de las aguas. Akki el aguatero, como hijo propio me crió. Akki, el aguatero, me confió el cuidado de su jardín. Trabajando como jardinero, Ishtar se enamoró de mí; llegué a ser rey y durante cuarenta y cinco años ejercí mi reinado.»

En la serie iniciada por Sargón de Agade, los nombres que mejor conocemos son los de Moisés, Ciro y Rómulo, pero Rank enumeró, además, muchos otros personajes heroicos pertenecientes a la poesía o a la leyenda, supuestos protagonistas de idéntica historia juvenil, ya sea en su totalidad o en partes fácilmente reconocibles. Entre ellos se cuentan Edipo, Karna, Paris, Télefos, Perseo, Heracles, Gilgamesh, Anfion y Zethos.

Las investigaciones de Rank, que sólo mencionaré con breves alusiones, nos han permitido conocer el origen y la tendencia de este mito. Un héroe es quien se ha levantado valientemente contra su padre, terminando por vencerlo. Nuestro mito traza esta lucha hasta la protohistoria del individuo, al hacer que el niño nazca contra la voluntad del padre y que sea salvado contra los malos designios de éste. El abandono en la caja es una inconfundible representación simbólica del nacimiento: la caja es el vientre materno; el agua, el líquido amniótico. En incontables sueños, la relación padres-hijo es representada por el extraer o salvar de las aguas. La fantasía popular, al atribuir este mito natal a un personaje famoso, pretende reconocerlo como héroe, proclamando que ha cumplido el esquema de una vida heroica. Pero la fuente última de toda esta fábula se halla en la denominada «novela familiar» del niño, por medio de la cual el hijo reacciona ante las modificaciones de su vinculación afectiva con los primogenitores, especialmente con el padre. Los primeros años de la infancia están dominados por una grandiosa supervaloración del padre, de acuerdo con la cual los reyes y las reinas de los cuentos y los sueños representan siempre a los padres; más tarde, en cambio bajo la influencia de la rivalidad y de las frustraciones reales, comienza el desprendimiento de los progenitores y aparece una actitud crítica frente al padre. En consecuencia, las dos familias del mito, la ilustre tanto como la humilde, son imágenes de la propia familia, tal como se le presenta al niño en períodos sucesivos de su vida.

No es excesivo afirmar que estas explicaciones permiten comprender la amplia difusión y la uniformidad del mito natal del héroe. Tanto mayor será nuestro interés por la leyenda del nacimiento y el abandono de Moisés al comprobar su singularidad y aun su contradicción con respecto a los demás mitos en un elemento fundamental.

Tomemos como punto de partida a las dos familias entre las cuales se desenvuelve el destino del niño. Sabemos que ambas forman una sola en la interpretación analítica, estando separadas únicamente en el tiempo. En la versión típica de la leyenda, la primera familia, aquélla en la que nace el niño, es noble y casi siempre real; la segunda, donde el niño crece, es la humilde o degradada, como por otra parte corresponde a las condiciones en que se basa nuestra interpretación. Esta diferencia sólo está borrada en la leyenda de Edipo, pues el niño abandonado por una familia real es acogido por otra pareja de reyes. No podremos considerar casual la circunstancia de que justamente en este ejemplo la identidad primitiva de ambas familias se transparente también en la leyenda. El contraste social entre las dos familias permite al mito -destinado, como sabemos, a destacar la naturaleza heroica del gran hombre- cumplir una segunda función que adquiere particular importancia cuando se trata de personajes históricos. En efecto, también sirve para proveer al héroe con una patente de hidalguía, para encumbrarlo socialmente. Así, Ciro es un conquistador extranjero para los medos, pero gracias a la leyenda del abandono se convierte en nieto del rey medo. Con Rómulo sucede algo parecido: si realmente existió un personaje histórico que le correspondiera, fue con seguridad un aventurero venido de comarcas remotas, un advenedizo; en cambio, la leyenda lo torna descendiente y heredero de la casa regia de Alba Longa.

Muy distinto es el caso de Moisés. La primera familia, generalmente la noble, es aquí bastante modesta: Moisés es hijo de judíos levitas. La segunda, en cambio, la familia humilde en la cual suele criarse el héroe, está sustituida, aquí por la casa real de Egipto: la princesa lo cría como hijo propio. Muchos estudiosos se extrañaron ante esta discrepancia de la leyenda típica. Eduard Meyer y otros después de él aceptaron que la leyenda tuvo originalmente otra versión: El faraón habría sido advertido por un sueño profético de que un hijo de su hija le depararía peligros, a él y a su reino. Por eso hace abandonar en el Nilo al niño que acaba de nacer, pero éste es salvado por judíos, que lo crían como hijo propio. A causa de «motivos nacionales», como dice Rank, la leyenda habría sido elaborada hasta adoptar la forma que conocemos.

Pero la menor reflexión demuestra que jamás pudo existir semejante leyenda mosaica original, concordante con las demás de su especie. En efecto, la leyenda sólo pudo haber sido de origen egipcio, o bien judío. El primer caso queda excluido de antemano, pues los egipcios no tenían motivo alguno para ensalzar a Moisés, que no era un héroe para ellos. Por consiguiente, la leyenda debe haber surgido en el pueblo judío, es decir, se la habría vinculado en su versión conocida a la persona del caudillo. Mas para tal fin era completamente inapropiada, pues ¿de qué podía servirle a un pueblo una leyenda que convirtiera a su gran hombre en un extranjero?

En la versión que conocemos actualmente, el mito de Moisés está muy lejos de cumplir sus propósitos secretos. Si Moisés no es convertido en hijo de reyes, la leyenda no puede proclamarlo héroe; si lo deja como hijo de judíos, nada habrá hecho para encumbrarlo. Sólo una partícula del mito entero conserva su eficacia: la aseveración de que el niño sobrevivió, pese a los violentos poderes antagónicos exteriores; este rasgo, precisamente, se repetirá en la historia infantil de Jesucristo, en la que Herodes asume el papel del faraón. Siendo así, tendremos en efecto derecho de aceptar que algún torpe exegeta ulterior, al elaborar el material legendario, creyó necesario atribuir a su héroe, Moisés, ciertos rasgos similares a la clásica leyenda del abandono, privativa de los héroes; sin embargo, ese nuevo elemento no podía concordar con su portador, debido a las circunstancias peculiares de este caso.

Nuestra investigación se limitaría, pues, a este resultado poco satisfactorio y, además, muy incierto, de modo que nada habría contribuido a resolver el problema de si Moisés era egipcio. Pero aún disponemos de otro acceso, quizá más prometedor, para analizar la leyenda del abandono.

Volvamos a las dos familias del mito. Sabemos que en el plano de la interpretación analítica ambas son idénticas, mientras que en el plano mitológico se diferencian en una noble y otra humilde. Pero tratándose de un personaje histórico al cual se ha proyectado el mito, existe aún otro, un tercer plano: el de la realidad. En tal caso, una de las familias habría existido en la realidad: aquella en la cual el personaje, el gran hombre, efectivamente nació y se crió; la otra, en cambio, sería ficticia, creada por el mito para cumplir sus fines propios. Por lo general, la familia que realmente existió es la humilde, mientras que la ficticia es la noble. En el caso de Moisés, algo parecía discrepar de esta norma; pero ahora podemos aclarar la situación mediante un nuevo punto de vista: En todos los casos a nuestro alcance, la primera familia, aquella que abandona al niño, es la ficticia; la segunda, en cambio, la que lo recoge y lo cría, es la verdadera. Si nos atrevemos a conceder vigencia general a esta regla, sometiéndole también la leyenda de Moisés, advertiremos de pronto con toda claridad: Moisés es un egipcio, probablemente noble, que merced a la leyenda ha de ser convertido en judío. ¡He aquí, pues, nuestro resultado! El abandono a las aguas ocupa un lugar lógico en la leyenda, pero para adaptarlo a la nueva tendencia fue preciso torcer, no sin violencia, su propósito: de motivo de perdición que era, hubo de convertirse en recurso de salvación.

Pero la discrepancia de la leyenda mosaica frente a todas las demás de su especie puede ser reducida a una particularidad que presenta la historia de Moisés. Mientras en general el héroe se eleva en el curso de su vida por sobre sus orígenes modestos, la vida heroica del hombre Moisés comienza con su descenso de las alturas, con su condescendencia hacia los hijos de Israel.

Hemos emprendido esta breve disquisición con la esperanza de que nos ofreciera un segundo y nuevo argumento favorable a la hipótesis de que Moisés era egipcio. Ya sabemos que el primer argumento, el derivado de su nombre, no presionó decisivamente a muchos estudiosos; deberemos atenernos a que el nuevo argumento, logrado al analizar la leyenda del abandono, no corra mejor suerte. Las objeciones en su contra quizá nos digan que las condiciones de formación y transformación de las leyendas todavía son demasiado enigmáticas como para justificar una conclusión como la nuestra; que las tradiciones referidas a la figura heroica de Moisés son tan confusas, tan contradictorias y llevan tantas huellas inconfundibles de multiseculares refundiciones y agregados tendenciosos que deben condenar al fracaso todo esfuerzo encaminado a revelar el núcleo de verdad histórica oculto tras ellas. Por mi parte, no comparto esta actitud negativa, pero tampoco logro refutarla.

¿Por qué he publicado, en principio, este estudio, si no nos proporciona mayor certidumbre? Lamento que tampoco mi justificación pase de algunas meras alusiones. Pero el caso es que creo que si nos dejamos llevar por los dos argumentos aquí mencionados y si tratamos de aceptar seriamente la hipótesis de que Moisés era un noble egipcio, entonces se nos abrirán perspectivas muy vastas e interesantes. Con ayuda de ciertas y no muy lejanas suposiciones, creemos comprender los motivos que animaron a Moisés en su extraordinaria decisión; además, en estrecha relación con ellos, podremos concebir el posible fundamento de numerosas características y particularidades de la legislación y la religión que él dio al pueblo judío; por fin, aún lograremos conceptos fundamentales sobre el origen de las religiones monoteístas en general. Sin embargo, conclusiones de tal importancia no pueden fundarse únicamente sobre hipótesis psicológicas. Si aceptamos la nacionalidad egipcia de Moisés como uno de los asideros, aún necesitaremos por lo menos un segundo fundamento para defender el cúmulo de nuevas hipótesis contra la crítica de que se trataría de meros productos de la fantasía, demasiado ajenos a la realidad. Aquella condición quedaría cumplida, por ejemplo, con la demostración objetiva de la época a que corresponde la vida de Moisés y, en consecuencia, el Éxodo de Egipto. Mas no hemos podido encontrar semejante prueba, de modo que será mejor reservarnos todas las restantes deducciones inherentes al reconocimiento de que Moisés era egipcio.

II

SI MOISÉS ERA EGIPCIO…

EN UNA precedente colaboración a esta revista intenté afianzar con un nuevo argumento la sospecha de que el hombre Moisés, libertador y legislador del pueblo judío, no fue judío, sino egipcio. Hace tiempo se sabía que su nombre procede del léxico egipcio, aunque no se prestase debida consideración a esta circunstancia; por mí parte, agregué que la interpretación del mito del expósito que se vincula a Moisés obliga a la conclusión de que éste habría sido un egipcio a quien un pueblo entero necesitaba transformar en judío. Al concluir mi estudio afirmé que la hipótesis de que Moisés fuese egipcio daría lugar a importantes y trascendentes conclusiones, aunque por mi parte no estaría dispuesto a sustentarlas públicamente, ya que sólo se apoyaban en probabilidades psicológicas y carecían de pruebas objetivas. Cuanto más importantes son los conocimientos así adquiridos, tanto más poderosa es la resistencia a exponerlos sin seguro fundamento a la crítica ajena, cual broncíneas figuras sobre pedestales de barro. Ni la más seductora verosimilitud puede protegernos contra el error; aunque todos los elementos de un problema parezcan ordenarse como las piezas de un rompecabezas, habremos de recordar que lo probable no es necesariamente cierto, ni la verdad siempre es probable. Por fin, no nos tienta el ser incluidos entre los escolásticos y talmudistas que se deleitan en hacer jugar su perspicacia sin importarles cuán remotas de la realidad pueden ser sus afirmaciones.

No obstante estos escrúpulos, que hoy aún pesan tanto como entonces, superé el conflicto decidiéndome a continuar esa primera comunicación con este estudio, que, sin embargo, tampoco contiene todo lo anunciado, ni siquiera su parte principal.

(1)

Pues si Moisés era egipcio..., pues entonces esta hipótesis nos ofrece, como primer resultado, un nuevo enigma de difícil solución. Cuando un pueblo o una tribu se dispone a una gran empresa, cabe esperar que uno de sus miembros se erija en jefe o sea elegido para esta función. Pero no es fácil conjeturar qué puede haber inducido a un encumbrado egipcio -príncipe quizá, sacerdote o alto funcionario- a encabezar una horda de inmigrantes extranjeros, culturalmente inferiores, para abandonar con ellos su país. El conocido desprecio de los egipcios por los pueblos extranjeros presta particular inverosimilitud a semejante decisión, al punto que, según me atrevo a creer, éste es justamente el motivo por el cual aun los historiadores, que reconocieron el origen egipcio del hombre y que atribuyeron a su portador toda la sabiduría de Egipto, no quisieron considerar la posibilidad, tan evidente, de que Moisés fuese egipcio.

A esta primera dificultad no tarda en agregarse una segunda. Recordemos que Moisés no sólo fue el conductor político de los judíos radicados en Egipto, sino también su legislador y educador, y que les impuso el culto de una nueva religión, llamada aún hoy mosaica en mérito a su creador. Pero ¿acaso un solo hombre puede llegar tan fácilmente a crear una nueva religión ? Además, si alguien pretende influir sobre la religión de otro, ¿por ventura no es lo más natural que comience por convertirlo a su propia religión ? El pueblo judío de Egipto seguramente poseía alguna forma de religión, y si Moisés, que le dio una nueva, era egipcio, no podemos dejar de presumir que esa otra nueva religión debía ser la egipcia.

Mas algo se opone a esta posibilidad: la circunstancia del tajante antagonismo entre la religión atribuida a Moisés y la egipcia. Aquélla es un monoteísmo de grandiosa rigidez: sólo existe un Dios, único, todopoderoso e inaccesible; nadie soporta su contemplación; nadie puede formarse una imagen del mismo, ni siquiera pronunciar su nombre. En la religión egipcia, en cambio, nos encontramos con un enjambre casi inabarcable de divinidades que reconocen distinto origen y jerarquía; algunas de ellas son materializaciones de grandes potencias naturales, como el cielo y la tierra, el sol y la luna; también hallamos en ocasiones una abstracción como Maat (la Verdad, la Justicia), o un monstruo como el enano Bes; pero, en general, son deidades locales, originarias de la época en que el país estaba dividido en numerosos cantones; tienen forma de animales, como si aún no hubiesen superado su descendencia de los antiguos animales totémicos; se diferencian escasamente entre sí, y apenas hay algunos destinados a cumplir funciones determinadas. Los himnos en loor de estos dioses dicen más o menos lo mismo de todos ellos, los identifican unos con otros sin la menor reserva, en forma tal que nos dejaría perdidamente confundidos. Los nombres de los dioses son combinados entre sí, de manera que uno de ellos queda reducido casi al epíteto del otro; así, en el apogeo del Nuevo Imperio, el dios principal de Tebas se llama Amon-Re, compuesto cuya primera parte designa al dios ciudadano con cabeza de carnero, mientras que Re es el nombre del dios solar de On, con cabeza de gavilán. El culto de estos dioses, como toda la vida cotidiana de los egipcios, estaba dominado por ceremonias mágicas y rituales, por conjuros y amuletos.

Algunas de estas discrepancias pueden obedecer a la contradicción fundamental entre un monoteísmo estricto y un politeísmo ilimitado. Otras son consecuencias evidentes del desnivel espiritual entre una religión muy próxima a fases primitivas y otra que se ha elevado a las alturas de la más humilde abstracción. Quizá se deba a estos dos factores si se tiene a veces la impresión de que la antítesis entre la religión mosaica y la egipcia habría sido voluntaria y deliberadamente agudizada; así, cuando una de ellas condena con la mayor severidad toda forma de magia y hechicería, mientras que éstas florecen exuberantemente en la otra. O bien si el insaciable afán de los egipcios por materializar a sus dioses en arcilla, piedra y metal, afán al que tanto deben hoy nuestros museos, se enfrenta con la rigurosa prohibición judía de representar plásticamente a cualquier ente vivo o imaginado. Pero aún hay otra contradicción entre ambas religiones que no capta nuestra intentada explicación. Ningún otro pueblo de la antigüedad ha hecho tanto como el egipcio para negar la existencia de la muerte; ninguno adoptó tan minuciosas precauciones para asegurar la existencia en el más allá. De acuerdo con ello, el dios de los muertos, Osiris, el señor de ese otro mundo, era el más popular e indisputado de todos los dioses egipcios. La primitiva religión judía, en cambio, renunció completamente a la inmortalidad; jamás ni en parte se menciona la posibilidad de una continuación de la existencia después de la muerte. Y esto es tanto más notable cuanto que experiencias ulteriores han demostrado que la creencia en un existir ultraterreno puede ser perfectamente compatible con una religión monoteísta.

Según esperábamos, la hipótesis de que Moisés fuese egipcio debía ser fructífera e ilustrativa en más de un sentido; pero ya nuestra primera deducción de esta hipótesis -la de que la nueva religión dada a los judíos no habría sido sino la propia, la egipcia- ha fracasado ante el reconocimiento de la discrepancia, y aún de la diametral contradicción entre ambas religiones.

(2)

Un hecho extraño en la historia de la religión egipcia, un hecho que sólo llegó a ser reconocido y apreciado en una época relativamente reciente, nos abre una nueva e inesperada perspectiva. Gracias a ella subsiste la posibilidad de que la religión que Moisés dio a su pueblo judío fuese, pese a todo, una religión egipcia, aunque no la religión egipcia.

Durante la gloriosa dinastía XVIII, bajo cuya égida Egipto llegó a ser por vez primera una potencia mundial, ascendió al trono, por el año 1375 a. J. C., un joven faraón que primero se llamó Amenhotep (IV), como su padre, pero que más tarde cambió de nombre, y por cierto algo más que su nombre. Este rey se propuso imponer a sus egipcios una nueva religión, una religión contraria a sus tradiciones milenarias y a todas sus maneras familiares de vivir. Tratábase de un rígido monoteísmo la primera tentativa de esta clase emprendida en la historia de la humanidad, en cuanto alcanzan nuestros conocimientos. Con la creencia en un dios único nació casi inevitablemente la intolerancia religiosa, extraña a los tiempos anteriores y también a largas épocas ulteriores. Pero el reinado de Amenhotep sólo duró diecisiete años, y muy poco después de su muerte, ocurrida en 1358, la nueva religión ya había sido eliminada y proscrita la memoria del rey hereje. En las ruinas de la nueva residencia que construyó y dedicó a su dios y en las inscripciones esculpidas en sus pétreas tumbas se encuentra lo poco que sabemos sobre este faraón. Pero cuanto hemos logrado averiguar sobre su personalidad, harto extraña y aun singular, merece nuestro mayor interés.

Sin embargo, todo lo nuevo debe hallar antecedentes y condiciones previas en hechos anteriores. También los orígenes del monoteísmo egipcio pueden ser perseguidos en determinado trecho con cierta certidumbre. En la escuela sacerdotal del templo solar de On (Heliópolis) se agitaban desde tiempo atrás ciertas tendencias dirigidas a desarrollar la representación de un dios universal y a destacar la faz ética de su esencia. Maat, la diosa de la Verdad, del Orden y la Justicia, era hija del dios solar Re. Ya durante el reinado de Amenhotep III, padre y antecesor del reformador, la adoración del dios solar alcanzó un nuevo apogeo, probablemente en oposición a Amon, el dios de Tebas, que se había tornado excesivamente poderoso. Se remozó un antiquísimo nombre del dios solar, Aton o Atum, y el joven rey halló en esta religión de Aton un movimiento que no era necesario crear de la nada, al que bastaba plegarse.

Por esa época, las condiciones políticas de Egipto habían comenzado a ejercer poderosa influencia sobre su religión. Gracias a las campañas del gran conquistador Thothmés III, Egipto se había transformado en una potencia mundial, extendiéndose a Nubia, por el Sur; a Palestina, Siria y parte de Mesopotamia, por el Norte. Este imperialismo vino a reflejarse en la religión bajo la forma del universalismo y el monoteísmo, pues ya que la tutela del faraón comprendía ahora, además de Egipto, a Nubia y Siria, también la divinidad debía trascender su limitación nacional, y tal como el faraón era el único e indisputado señor del mundo conocido por los egipcios, también la nueva deidad egipcia hubo de asumir ese carácter. Además, era natural que Egipto se tornara más accesible a las influencias extranjeras, al dilatarse los límites del imperio; algunas de las consortes reales eran princesas asiáticas, y posiblemente aún llegaran desde Siria influencias directas del monoteísmo.

Amenhotep jamás renegó su adhesión al culto solar de On. En los dos himnos a Aton que nos han transmitido las inscripciones funerarias y que quizá fueran compuestos por el mismo rey, ensalza al sol como creador y conservador de toda vida, dentro y fuera de Egipto, con fervor tal que sólo tiene parangón, muchos siglos más tarde, en los salmos en honor del dios judío Jahve. Pero Amenhotep no se conformó con anticipar tan sorprendentemente los conocimientos científicos sobre el efecto de las radiaciones solares, pues sin duda dio un paso más, no adorando al sol tan sólo como objeto material, sino como símbolo de un ente divino cuya energía se manifiesta en sus radiaciones.

Pero no haríamos justicia al rey si lo considerásemos como mero prosélito y fomentador de una religión de Aton ya existente. Su acción fue mucho más profunda; le agregó algo nuevo, que convirtió la doctrina del dios universal en un monoteísmo: el elemento de la exclusividad. En uno de sus himnos lo dice explícitamente: «¡Oh, Tú, Dios único! ¡No hay otro Dios sino Tú!». Además, recordemos que para apreciar la nueva doctrina no basta conocer su contenido positivo, pues casi igual importancia tiene su faz negativa, el conocimiento de lo que condena. También sería erróneo aceptar que la nueva religión surgió de pronto a la vida, completa y con todas sus armas, como Pallas Athene de la cabeza de Zeus. Todo indica, más bien, que se fortaleció gradualmente durante el reinado de Amenhotep, adquiriendo cada vez mayor claridad, consecuencia, rigidez e intolerancia. Probablemente esta evolución se llevara a cabo bajo la influencia de la violenta hostilidad que los sacerdotes de Amon opusieron a la reforma del rey. En el sexto año de su reinado la enemistad había llegado a punto tal que el rey modificó su nombre, pues una parte del mismo era el proscrito nombre divino Amon. En lugar de Amenhotep se llamó Ikhnaton. Pero no sólo extinguió el nombre del odiado dios en su propio gentilicio, sino también en todas las inscripciones, incluso donde aparecía formando parte del nombre de su padre, Amenhotep III. Poco después de repudiar su nombre, Ikhnaton abandonó Tebas, dominada por Amon, y se construyó río abajo una nueva residencia, que denominó Akhetaton («Horizonte de Aton»). Sus ruinas se llaman hoy Tell-el-Amarna.

La persecución del rey cayó con mayor dureza sobre Amon, pero no sólo sobre este dios. En todas las comarcas del reino fueron cerrados los templos, prohibidos los servicios divinos, confiscados los bienes de los templos. Más aún: el celo del rey llegó a tal punto que hizo revisar todos los viejos monumentos para borrar en ellos la palabra «dios», siempre que aparecieran en plural. Nada de extraño tiene que estas medidas de Ikhnaton despertaran una reacción de venganza fanática entre los sacerdotes sojuzgados y el pueblo descontento; estado de ánimo que pudo descargarse libremente una vez muerto el rey. La religión de Aton no había llegado a ser popular, y probablemente no trascendiera de un pequeño círculo próximo al faraón. El fin de Ikhnaton ha quedado oculto en las tinieblas. Tenemos noticias de algunos descendientes efímeros y nebulosos de su familia. Ya su yerno Tutankhaton tuvo que regresar a Tebas y sustituir, en su nombre, al dios Aton por Amon. Luego siguió una época de anarquía, hasta que en 1350 el caudillo militar Haremhab logró restablecer el orden. La gloriosa dinastía quedó extinguida, y con ella se perdieron sus conquistas en Nubia y Asia. En este turbio interregno fueron restablecidas las antiguas religiones de Egipto; el culto de Aton quedó eliminado, la residencia de lkhnaton fue destruida y saqueada, y su memoria, condenada como la de un criminal.

Perseguimos determinado propósito al destacar aquí algunos elementos negativos de la religión de Aton. Ante todo, el hecho de que excluye todo lo mítico, lo mágico y lo taumatúrgico.

Luego, la forma en que se representa al dios solar; ya no, como en tiempos anteriores, por una pequeña pirámide y un halcón, sino mediante un disco del cual parten rayos que terminan en manos humanas, forma que casi podríamos calificar de sobria y racional. Pese a la exuberante producción artística del período de Amarna, no se ha encontrado ninguna otra representación del dios solar ni una imagen personal de Aton, y puede afirmarse confiadamente que jamás será hallada.

Por fin, el completo silencio que se cierne sobre Osiris, el dios de la muerte, y sobre el reino de los muertos. Ni los himnos ni las inscripciones funerarias mencionan nada de lo que quizá fuese más querido al corazón del egipcio. La antítesis frente a la religión popular no podría hallar expresión más cabal.

(3)

Ahora nos aventuramos a formular la siguiente conclusión: si Moisés era egipcio y si transmitió a los judíos su propia religión, entonces ésta fue la de Ikhnaton, la religión de Aton.

Acabamos de comparar la religión judía con la popular egipcia, comprobando el antagonismo entre ambas. Ahora trataremos de cotejarla con la de Aton, esperando poder demostrar su identidad original. Sabemos que no nos encontramos ante una tarea fácil, pues debido a la furia vengativa de los sacerdotes de Amon, quizá sean insuficientes nuestros conocimientos sobre la religión de Aton. En cuanto a la religión mosaica, sólo la conocemos en su estructura final, fijada por los sacerdotes judíos unos ochocientos años más tarde, en la época posterior al Exilio. Si a pesar de estos inconvenientes del material llegásemos a hallar unos pocos indicios favorables a nuestra hipótesis, sin duda podríamos concederles gran valor.

Nos sería posible demostrar rápidamente nuestra tesis de que la religión mosaica no es sino la de Aton recurriendo a una profesión de fe, a una proclamación; mas temo se nos objete que este camino no es viable. Me refiero a la profesión de fe judía, que, como se sabe, reza así: Shema Jisroel Adonai Elohenu Adonai Ejod. Si el parentesco fonético entre el nombre egipcio Aton (o Atum), la palabra hebrea Adonai y el nombre del dios sirio Adonis, no es tan sólo casual, sino producto de un arcaico vínculo lingüístico y semántico, entonces se podría traducir así aquella fórmula judía: «Oye, Israel, nuestro dios Aton (Adonai) es un dios único.» Desgraciadamente, no tengo competencia alguna para decidir esta cuestión, y tampoco hallé gran cosa sobre ella en la bibliografía; pero quizá no sea lícito recurrir a una solución tan fácil. Por lo demás, aún tendremos ocasión de volver sobre el problema del nombre divino.

Tanto las analogías como las discrepancias entre ambas religiones son manifiestas, pero no nos ofrecen muchos asideros. Ambas son formas de un monoteísmo estricto, y de antemano tenderemos a reducir todas sus analogías a este carácter básico. En algunos sentidos, el monoteísmo judío adopta una posición aún más rígida que el egipcio; por ejemplo, cuando prohíbe toda forma de representación plástica. Además del nombre del dios, la diferencia esencial consiste en que la religión judía abandona completamente la adoración del sol, en la que aún se había basado el culto egipcio. Al compararla con la religión popular egipcia tuvimos la impresión de que, junto a una oposición de principios, la discrepancia entre ambas religiones traduce cierta contradicción intencional. Tal impresión se justifica si en este cotejo sustituimos la religión judía por la de Aton, que, como sabemos, fue creada por Ikhnaton en deliberado antagonismo con la religión popular. Con razón nos asombramos por qué la religión judía nada quiera saber del más allá y de la vida ultraterrena, pues semejante doctrina sería perfectamente compatible con el más estricto monoteísmo. Pero este asombro desaparece si retrocedemos de la religión judía a la de Aton, aceptando que aquel rechazo ha sido tomado de ésta, pues para Ikhnaton representaba un arma necesaria al combatir la religión popular, cuyo dios de los muertos, Osiris, desempeñaba un papel quizá más importante que cualquier otro dios del mundo de los vivos. La concordancia de la religión judía con la de Aton en este punto fundamental es el primer argumento sólido en favor de nuestra tesis; ya veremos que no es el único.

Moisés no sólo dio a los judíos una nueva religión; también puede afirmarse con idéntica certidumbre que introdujo entre ellos la costumbre de la circuncisión. Este hecho tiene decisiva importancia para nuestro problema, aunque hasta ahora apenas haya sido considerado. Es cierto que la narración bíblica le contradice en varias ocasiones, pues por un lado hace remontar la circuncisión a la época de los patriarcas, como signo del pacto entre Dios y Abraham; por otra, en un pasaje particularmente confuso nos cuenta que Dios descargó su ira contra Moisés por haber descuidado la práctica sagrada, queriendo matarlo por ello; pero la mujer de Moisés, una madianita, lo salvó de la cólera divina efectuando rápidamente la operación. Sin embargo, éstas son desfiguraciones que no deben inducirnos a error; más adelante ya conoceremos sus motivos. Al preguntarnos de dónde les llegó a los judíos la costumbre de la circuncisión, tendremos que seguir contestándonos: de Egipto. Heródoto, el «padre de la Historia», nos informa que la costumbre de la circuncisión existía en Egipto desde mucho tiempo atrás, y sus palabras han sido confirmadas por los exámenes de momias y aún por las figuras murales de las sepulturas. En la medida de nuestra información, ningún otro pueblo del Mediterráneo oriental tenía esa costumbre; se acepta con certeza que los semitas, babilonios y sumerios no eran circuncisos. De los pobladores de Canaán lo dice el mismo texto bíblico; por otra parte, tal circunstancia es la condición previa para el final que tuvo la aventura de la hija de Jacob con el príncipe de Sîchem. Podemos rechazar, por inconsistente, la posibilidad de que los judíos de Egipto hubiesen adoptado la costumbre de la circuncisión por conducto distinto de la religión instituida por Moisés. Atengámonos a que la circuncisión fue una práctica general del pueblo egipcio, y aceptemos por un instante la opinión establecida de que Moisés era un judío que quiso libertar a sus compatriotas de la esclavitud egipcia, para conducirlos, fuera del país, a una existencia nacional independiente y autónoma -como, por otra parte, realmente sucedió-. En tal caso, empero, ¿qué sentido podía tener el hecho de que al mismo tiempo les impusiera una penosa costumbre que, en cierta manera, los convertía a su vez en egipcios, que había de mantener despierto en ellos el recuerdo de Egipto, mientras que, por el contrario, sus esfuerzos debían tender exclusivamente al fin opuesto, a que su pueblo olvidara el país de la esclavitud y superara la añoranza de «las ollas de las carnes» de Egipto?. No; el hecho que dimos por sentado y la suposición que le agregamos son tan inconciliables entre sí que nos atrevemos a sustentar otra conclusión: si Moisés, además de dar a los judíos una nueva religión, les impuso el precepto de la circuncisión, entonces no era judío, sino egipcio; en tal caso, la religión mosaica probablemente fuera también egipcia, aunque no una religión cualquiera, sino la de Aton, predestinada para tal fin por su antítesis con la religión popular y por sus notables concordancias con la religión judía ulterior.

Hemos comprobado que nuestra hipótesis de que Moisés no era judío, sino egipcio, crea un nuevo problema, pues sus actos, que parecían fácilmente comprensibles en un judío, se tornan inconcebibles en un egipcio. Pero si situamos a Moisés en la época de Ikhnaton y lo relacionamos con este faraón, desaparece dicho enigma y surge la posibilidad de una motivación que resolverá todos nuestros problemas. Partamos de la premisa de que Moisés era un hombre encumbrado y de noble alcurnia, quizá hasta un miembro de la casa real, como afirma el mito. Seguramente tenía plena conciencia de sus grandes dotes, era ambicioso y emprendedor; quizá soñara con dirigir algún día a su pueblo, con gobernar el reino. Muy estrechamente vinculado al faraón, era un decidido prosélito del nuevo culto, cuyas ideas fundamentales habría hecho suyas. Al morir el rey y al comenzar la reacción vio destruidas todas sus esperanzas y sus perspectivas; si no quería abjurar de sus convicciones más caras, Egipto ya nada tenía que ofrecerle: había perdido su patria. En tal trance halló un recurso extraordinario. lkhnaton, el soñador, se había extrañado a su pueblo y había dejado desmembrarse su imperio. Con su naturaleza enérgica, Moisés forjó el plan de fundar un nuevo imperio, de hallar un nuevo pueblo al cual pudiera dar, para rendirle culto, la religión desdeñada por Egipto. Como vemos, era un heroico intento de oponerse al destino, de resarcirse doblemente por las pérdidas que le trajo la catástrofe de Ikhnaton. Moisés quizá fuera por esa época gobernador de aquella provincia limítrofe (Gosen) en la que (¿ya en tiempos de los hicsos?) se habían radicado ciertas tribus semitas. A éstas las eligió como su nuevo pueblo. ¡Decisión crucial en la historia humana!

Una vez concertado el plan con estos pueblos, Moisés se puso a su cabeza y organizó «con mano fuerte» su salida. En plena contradicción con las tradiciones bíblicas, cabe aceptar que este éxodo transcurrió pacíficamente y sin persecución alguna, pues la autoridad de Moisés lo facilitaba y en aquellos tiempos no existía un poder central que hubiese podido impedirlo. De acuerdo con esta construcción nuestra, el Éxodo de Egipto correspondería a la época entre 1358 y 1350; es decir, después de la muerte de Ikhnaton y antes de que la autoridad estatal fuera restablecida por Haremhab. El objetivo de la emigración sólo podía ser la tierra de Canaán. Después del derrumbe del dominio egipcio habían irrumpido allí huestes de belicosos arameos que la conquistaron y saquearon, demostrando así dónde un pueblo emprendedor podía hallar nuevas tierras. Tenemos noticias de estos guerreros a través de las cartas halladas en 1887 en el archivo de las ruinas de Amarna. Allí se los llama habiru, nombre que, no se sabe cómo, pasó a los invasores judíos -hebreos- que llegaron posteriormente y a los cuales no pueden aludir la cartas de Amarna. Al sur de Palestina, en Canaán, también vivían aquellas tribus que eran parientes más próximas de los judíos emigrantes de Egipto.

Los motivos que hemos colegido en el Éxodo de los judíos también explican la práctica de la circuncisión. Sabemos cómo reaccionan los hombres, tanto los pueblos como los individuos, frente a esta antiquísima costumbre, apenas comprendida en la actualidad. Quienes no la practican, la consideran sumamente extraña y le tienen cierto horror; los otros, en cambio, los que adoptaron la circuncisión, están orgullosos de ella; se sienten elevados, como ennoblecidos, y consideran despectivamente a los demás, que les parecen impuros. Aún hoy, el turco insulta al cristiano llamándolo «perro incircunciso». Es concebible que Moisés, a su vez circunciso por ser egipcio, también compartiera esta posición. Los judíos, con quienes se disponían a dejar la patria, debían ser para él sustitutos perfeccionados de los egipcios que dejaba atrás. En ningún caso podían ser inferiores a éstos. Quiso hacer de ellos un «pueblo sagrado» -como dice expresamente el texto bíblico-, y para indicar tal consagración también estableció entre ellos esa costumbre, que, cuanto menos, los equiparaba con los egipcios. Además, hubo de resultarle conveniente el que esta característica aislara a los judíos, impidiéndoles mezclarse con los pueblos extraños que encontrarían en su emigración, tal como los mismos egipcios se habían discernido de todos los extranjeros.

Pero la tradición judía adoptó más tarde una actitud tal como si la oprimiera el razonamiento que acabamos de desarrollar. Conceder que la circuncisión era una costumbre egipcia introducida por Moisés casi equivalía a aceptar que la religión instituida por éste también había sido egipcia. Existían, sin embargo, poderosas razones para negar ese hecho; en consecuencia, también era preciso contradecir todas las circunstancias relacionadas con la circuncisión.

(4)

Llegados aquí me dispongo a oír el reproche de haber levantado con excesiva o injustificada certidumbre toda esta construcción hipotética que sitúa a Moisés el egipcio, en la época de Ikhnaton; que deriva de las condiciones políticas de esa época su decisión de conducir al pueblo judío; que identifica la religión cedida o impuesta a sus protegidos con la de Aton, recién abandonada en el propio Egipto. Creo que esa objeción es injustificada. Ya he destacado el elemento dubitativo en mis palabras iniciales, estableciéndolo como un denominador común que no es preciso repetir en cada cuociente.

Algunas de mis propias observaciones críticas permiten proseguir la consideración del problema. El elemento nuclear de nuestro planteamiento, es decir, la conclusión de que el monoteísmo judío depende del episodio monoteísta en la historia de Egipto, ha sido presumido y señalado vagamente por distintos autores. Evitaré repetir aquí estas opiniones, pues ninguna de ellas nos muestra el camino por el cual puede haberse ejercido tal influencia. Aunque nosotros la consideramos ligada indisolublemente a la persona de Moisés, también cabe considerar sobre esta base posibilidades distintas de la que preferimos. No es de creer que el derrumbamiento de la religión oficial de Aton hubiese puesto definitivo punto final a la corriente monoteísta en Egipto. La escala sacerdotal de On, de la que había surgido, sobrevivió a la catástrofe y su ideología seguramente siguió influyendo sobre generaciones enteras posteriores a Ikhnaton. Con ello, la empresa de Moisés también sería concebible, aunque éste no hubiese vivido en la época de Ikhnaton y aunque no hubiese experimentado su influencia personal; sólo es necesario que fuera un prosélito o tan sólo un miembro de la escuela de On. Esta posibilidad desplazaría la fecha del Éxodo, aproximándola a la que se suele aceptar (siglo XIII); por lo demás, ningún otro dato aboga en su favor. Aceptando esta eventualidad, tendríamos que abandonar todos los motivos que animaron a Moisés y faltaría la facilitación del Éxodo por la anarquía reinante en el país. Los reyes siguientes de la dinastía XIX implantaron un régimen fuerte. Todas las circunstancias externas e internas favorables al Éxodo sólo coinciden en la época que sigue inmediatamente a la muerte del rey hereje.

Fuera de la Biblia, los judíos poseen una rica literatura, en la cual se encuentran las leyendas y los mitos que en el curso de los siglos se formaron alrededor de la grandiosa figura de su primer conductor e institutor de la religión, transfigurándolo y oscureciéndolo a la vez. En este material pueden encontrarse diseminados algunos fragmentos de tradiciones fidedignas que no hallaron cabida en los cinco libros bíblicos. Una de dichas leyendas describe cautivantemente cómo la ambición del hombre Moisés se expresó ya en su infancia. Cierta vez que el faraón lo tomó en brazos y lo levantó jugando, el rapaz de tres años le arrancó la corona de la cabeza y se la caló a su vez. El faraón se asustó ante este presagio, apresurándose a interrogar sobre ellos a sus sabios agoreros. En otra ocasión se cuentan victoriosas acciones militares que habría cumplido en Etiopía como general egipcio, agregándose que huyó de Egipto por amenazarlo la envidia de un partido cortesano o del propio faraón. El mismo texto bíblico atribuye a Moisés algunos rasgos que cabe considerar auténticos. Lo describe como un hombre iracundo y colérico, cuando en su furia mata al brutal egipcio que maltrataba a un trabajador judío; cuando, encolerizado por la apostasía del pueblo, hace añicos las Tablas de la Ley que descendiera de la divina montaña; por fin, Dios lo castiga al término de su vida por un acto de impaciencia, sin consignarse la naturaleza de éste. Dado que semejantes cualidades no tienen finalidad laudatoria, bien podrían corresponder a la verdad histórica. Además, cabe aceptar la posibilidad de que muchos rasgos del carácter atribuidos por los judíos a la representación primitiva de su dios, calificándolo de celoso, severo e implacable, procedan en el fondo del recuerdo de Moisés, pues en realidad no había sido un dios invisible quien los sacó de Egipto, sino el hombre Moisés.

Otro rasgo que se le atribuye merece nuestro particular interés. Moisés habría sido «torpe de lengua», es decir, habría padecido una inhibición o un defecto del lenguaje, de modo que en las pretendidas discusiones con el rey necesitó la ayuda de Aarón, al cual se considera hermano suyo. También esto puede ser verdad histórica y contribuiría a dar mayor vida al retrato del gran hombre. Pero es posible asimismo que tenga una significación distinta y más importante. Podría ser que el texto bíblico aludiera, en ligera perífrasis, al hecho de que Moisés era de lengua extranjera, que no podía comunicarse sin intérprete con sus neoegipcios semitas, por lo menos al comienzo de sus relaciones. Es decir, una nueva confirmación de la tesis de que Moisés era egipcio.

Mas nuestra labor parece haber tocado aquí a un término prematuro, pues, demostrada o no, por ahora nada podemos seguir deduciendo de nuestra hipótesis de que Moisés era egipcio. Ningún historiador podrá ver en el relato bíblico sobre Moisés y el Éxodo algo más que un mito piadoso, el cual transformó una antigua tradición al servicio de sus propias tendencias. Ignoramos qué decía originalmente la tradición; mucho nos agradaría averiguar cuáles fueron las tendencias deformadoras, pero éstas se ocultan tras nuestra ignorancia de los hechos históricos. No nos dejaremos confundir por el hecho de que nuestra reconstrucción no incluya tantas otras piezas brillantes del relato bíblico, como las diez plagas, el pasaje del mar Rojo y la solemne entrega de la Ley en el monte Sinaí. En cambio, no quedaremos impasibles al comprobar que nos hemos colocado en antagonismo con la más sobria investigación histórica de nuestros días.

Estos nuevos historiadores, como cuyo representante quisiéramos considerar a Eduard Meyer, se ajustan al relato bíblico en un punto decisivo. También ellos opinan que las tribus judías, de las cuales surgiría más tarde el pueblo de Israel, adoptaron en determinado momento una nueva religión. Pero este acontecimiento no se habría producido en Egipto, ni tampoco al pie de una montaña en la península de Sinaí, sino en una localidad que se designa Meribat-Qadesh, un oasis notable por su riqueza en fuentes y manantiales, situado al sur de Palestina, entre las estribaciones orientales de la península de Sinaí y el límite occidental de Arabia. Allí los judíos adoptaron la veneración de un dios llamado Jahve, probablemente de la tribu árabe de los madianitas, que habitaba comarcas vecinas. Es muy posible que también otras tribus cercanas adorasen a este dios.

Jahve era, con seguridad, un dios volcánico. Pero, como sabemos, en Egipto no existen volcanes, y tampoco las montañas de la península de Sinaí han tenido jamás tal carácter; en cambio, junto al límite occidental de Arabia existen volcanes que quizá aún se encontraran en actividad en épocas relativamente recientes. De modo que una de esas montañas debe haber sido el Sinaí-Horeb, donde se suponía que moraba Jahve. Pese a todas las modificaciones que sufrió el relato bíblico, según E. Meyer podría reconstruirse el carácter original del dios: es un demonio siniestro y sangriento que ronda por la noche y teme la luz del día, El mediador entre el dios y el pueblo, el que instituyó la nueva religión, es identificado con Moisés. Era el yerno del sacerdote madianita Jethro y pacía sus rebaños cuando tuvo la revelación divina. También recibió en Qadesh la visita de Jethro, quien le impartió instrucciones. E. Meyer afirma no haber dudado jamás que la narración de la estancia en Egipto y de la catástrofe que afectó a los egipcios contuviera algún núcleo histórico, pero evidentemente no acierta a situar y a utilizar este hecho, cuya legitimidad acepta. Sólo está dispuesto a derivar de Egipto la costumbre de la circuncisión. Este historiador aporta dos importantes indicios a nuestra precedente argumentación: primero, el de que Josué conmina al pueblo a circuncidarse «para quitar de vosotros el oprobio de Egipto»; luego, la cita de Heródoto, según la cual los fenicios (seguramente se refiere a los judíos) y los asirios de Palestina confiesan haber aprendido de los egipcios la práctica de la circuncisión. No obstante, concede escaso valor a la notación de un Moisés egipcio. «El Moisés que conocemos es el antecesor de los sacerdotes de Qadesh, es decir, un personaje de la leyenda genealógica relacionada con el culto, pero en modo alguno una personalidad histórica. Por eso, excluyendo a quienes aceptan ingenuamente la tradición como verdad histórica, ninguno de los que lo trataron como un personaje histórico logró atribuirle algún contenido determinado, no pudo representarlo como una individualidad concreta ni señalar algo que hubiese creado y que correspondiera a su obra histórica».

En cambio, Meyer no deja de acentuar las relaciones entre Moisés, por un lado, y Qadesh y Madián, por otro. «La figura de Moisés, tan íntimamente vinculada a Madián y a los lugares del culto en el desierto». «Esta figura de Moisés está, pues, indisolublemente ligada con Qadesh (Massah y Maribah), vinculación que es completada por el parentesco con el sacerdote madianita. En cambio, su relación con el Éxodo y toda la historia de su juventud son completamente secundarias y meras consecuencias de haber querido adaptar a Moisés una historia legendaria de texto cerrado en sí mismo». Meyer también indica que todas las características contenidas en la historia juvenil de Moisés son abandonadas más tarde. «Moisés, en Madián, ya no es un egipcio y nieto del faraón, sino un pastor a quien se le ha revelado Jahve. En la narración de las plagas ya no se mencionan sus antiguos parentescos, aunque bien podían haberse prestado para producir un efecto dramático; además, la orden de matar a los niños israelitas queda relegada al olvido. En la partida y en la aniquilación de los egipcios, Moisés no desempeña papel alguno y ni siquiera se le menciona. El carácter heroico que presupone la leyenda de su niñez falta completamente en el Moisés ulterior; ya no es más que el taumaturgo, un milagrero a quien Jahve ha dotado de poderes sobrenaturales...»

No podemos eludir la impresión de que este Moisés de Qadesh y Madián, al que la propia tradición pudo atribuir la erección de una serpiente de bronce que oficiara como divinidad curativa, es un personaje muy distinto del magnífico egipcio inferido por nosotros, que dio al pueblo una religión en la cual condenaba con la mayor severidad toda magia y hechicería. Nuestro Moisés egipcio quizá no discrepara del Moisés madianita en menor medida que el dios universal Aton del demonio Jahve, habitante del monte sagrado. Y si hemos de conceder la más mínima fe a las revelaciones de los historiadores contemporáneos, no podemos sino confesarnos que la hebra que pretendíamos hilar partiendo de la hipótesis de que Moisés era egipcio ha vuelto a romperse por segunda vez, y al parecer sin dejar ahora esperanzas de poder reanudarla.

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Pero también aquí nos hallamos con un expediente inesperado. Los esfuerzos por concebir a Moisés como una figura que trasciende los rasgos de un mero sacerdote de Qadesh y por confirmar la grandeza que la tradición ensalza en él, tampoco cejaron después de los trabajos de Eduard Meyer (Gressmann, entre otros). En el año 1922. Ernest Sellin hizo un descubrimiento que ejerce decisiva influencia sobre nuestro problema. Estudiando al profeta Oseas (segunda mitad del siglo VIII), halló rastros inconfundibles de una tradición según la cual Moisés, el institutor de la religión, habría tenido fin violento en el curso de una rebelión de su pueblo, tozudo y levantisco, que al mismo tiempo renegó de la religión instituida por aquél. Pero esta tradición no se limita a Oseas, sino que también la encontramos en la mayoría de los profetas ulteriores, al punto que Sellin la considera como fundamento de todas las esperanzas mesiánicas más recientes. Al concluir el Exilio de Babilonia se desarrolló en el pueblo judío la creencia de que Moisés, tan miserablemente asesinado, retornaría de entre los muertos para conducir a su pueblo arrepentido -y quizá no sólo a éste- al reino de la eterna bienaventuranza. No han de ocuparnos aquí las evidentes vinculaciones de esta tradición con el destino del fundador de una religión ulterior.

Naturalmente, tampoco esta vez puedo decidir si Sellin interpretó correctamente los pasajes proféticos; pero en caso de que tenga razón, cabe conceder autenticidad histórica a la tradición que ha descubierto, pues tales hechos no se fraguan fácilmente. Carecen de todo motivo tangible, si realmente ocurrieron, resultaría fácil comprender que se quisiera olvidarlos. No es preciso que aceptemos todos los detalles de la tradición. Sellin opina que el lugar del asesinato de Moisés corresponde a Shittim, en Transjordania; pero pronto veremos que esta localidad es incompatible con nuestros razonamientos.

Adoptemos de Sellin la hipótesis de que el Moisés egipcio fue asesinado por los judíos, que la religión instituida por él fue repudiada. Esta presunción nos permite conservar el hilo que veníamos persiguiendo, sin caer en contradicción con los resultados fidedignos de la investigación histórica. Pero en lo restante nos atrevemos a independizarnos de los autores, «avanzando sin guía por sendero virgen». El Éxodo de Egipto seguirá siendo nuestro punto de partida. Deben haber sido muchos los que abandonaron el país junto con Moisés, pues un grupo pequeño no habría merecido el esfuerzo a los ojos de este hombre ambicioso y animado de grandes proyectos. Probablemente los emigrantes habían residido en el país el tiempo suficiente como para formar una población numerosa, pero no erraremos al aceptar, con la mayoría de los autores, que sólo una pequeña parte de quienes formaron más tarde el pueblo de los judíos sufrieron realmente los azares de Egipto. En otros términos: la tribu retornada de Egipto se unió ulteriormente, en la región situada entre aquel país y Canaán, con otras tribus emparentadas que residían allí desde hacía mucho tiempo. La expresión de esta alianza, que dio origen al pueblo de Israel, fue el establecimiento de una nueva religión -la de Jahve-, común a todas las tribus; suceso que, según E. Meyer, ocurrió en Qadesh, bajo la influencia madianita. Después de esto, el pueblo se sintió con fuerzas suficientes para emprender la invasión de Canaán. Este proceso es incompatible con el hecho de que la catástrofe de Moisés y de su religión ocurriera en Transjordania; por el contrario, debe haber sucedido mucho antes de la alianza.

En la formación del pueblo judío seguramente se aunaron muy distintos elementos, pero la mayor discrepancia entre estas tribus debe haber residido en su pasado: si habían estado o no en Egipto y si soportaron los azares consiguientes. Basándonos en este elemento, podemos decir que la nación judía surgió de la fusión de dos componentes; y, en efecto, de acuerdo con ello, la nación se desmembró, luego de un breve período de unidad política, en dos partes: el reino de Israel y el reino de Judea. La historia se complace en semejantes retornos a estos previos que anulan fusiones ulteriores y manifiestan de nuevo las divisiones precedentes. El caso más notable de esta clase lo constituye, como se sabe, la Reforma, que volvió a manifestar, al cabo de más de un siglo, la línea divisoria entre la parte de Germania que otrora había sido romana y la que siempre permaneció independiente. Para el caso del pueblo judío no podemos demostrar una reproducción tan fiel del viejo estado de cosas, nuestros conocimientos de esas épocas son demasiado inseguros como para justificar la afirmación de que en el reino septentrional se habrían reunido las tribus autócratas, y en el reino meridional, las retornadas de Egipto. Como quiera que sea, el cisma ulterior también debe haber guardado relación, en este caso, con la fusión precedente. Con toda probabilidad, los que volvieron de Egipto formaban minoría, pero demostraron ser culturalmente más fuertes; ejercieron una influencia más poderosa sobre la evolución ulterior del pueblo, porque traían consigo una tradición que faltaba a los otros.

Quizá trajeran también algo más tangible que una tradición. Entre los más grandes enigmas de la prehistoria judía se encuentra el del origen de los levitas. Se los remonta a una de las doce tribus de Israel, a la de Leví, pero ninguna tradición se aventuró a indicar de dónde procedía esta tribu o qué comarca del país conquistado de Canaán le fue adjudicada. Sus miembros ocupaban los más importantes cargos sacerdotales, pero se los distinguía de los sacerdotes: un levita no es por fuerza un sacerdote; no se trata, pues, del nombre de una casta. Nuestra premisa sobre la persona de Moisés nos aproxima a una explicación. No es de creer que un gran señor, como el egipcio Moisés, se uniese sin compañía a un pueblo que le era extraño; sin duda llevó consigo un séquito: sus prosélitos más próximos, sus escribas, su servidumbre. Esos fueron originalmente los levitas. La afirmación tradicional de que Moisés era un levita parece una desfiguración muy trasparente de la verdad: los levitas eran las gentes de Moisés. Esta solución es abonada por el hecho, ya mencionado en mi ensayo precedente, de que sólo entre los levitas siguen apareciendo, más tarde, nombres egipcios. Cabe suponer que buena parte de esta gente de Moisés escapase a la catástrofe que cayó sobre él y sobre su institución religiosa. En las generaciones siguientes se multiplicaron y se fundieron con el pueblo en el cual vivían, pero permanecieron fieles a su amo, mantuvieron vivo su recuerdo y cultivaron la tradición de sus doctrinas. En la época de la fusión con los creyentes de Jahve formaban una minoría de gran influencia y de cultura superior.

Doy por establecido, por ahora con carácter hipotético, que entre la caída de Moisés y la institución religiosa en Qadesh transcurrieron dos generaciones, quizá un siglo entero. No veo modo alguno que nos permita decidir si los neoegipcios -como aquí quisiera llamarlos a manera de distinción-, es decir, si los emigrantes se encontraron con las tribus emparentadas después que hubieron adoptado la religión de Jahve, o si ya se juntaron anteriormente. Podría considerarse como más probable esta última eventualidad; pero, en todo caso, nada importa para el resultado final, pues lo que sucedió en Qadesh fue una transacción que exhibe de manera inconfundible la participación de las tribus mosaicas.

Una vez más podemos remitirnos al testimonio de la circuncisión, que ya nos ha prestado servicios tan importantes en repetidas ocasiones, cual si fuera un «fósil cardinal». Esta costumbre se convirtió también en un precepto de la religión de Jahve, y estando indisolublemente vinculada a Egipto, sólo puede haber sido aceptada por concesión a los secuaces de Moisés, quienes -o, en todo caso, los levitas entre ellos- no querían renunciar a este signo de su consagración. Por lo menos eso querían salvar de su antigua religión, y a tal precio estaban dispuestos a aceptar la nueva deidad y cuanto le atribuían los sacerdotes madianitas. Es posible que también obtuvieran otras concesiones. Ya hemos mencionado que el ritual judío impone ciertas restricciones en el uso del nombre de Dios. En lugar de Jahve debía decirse Adonai. Sería fácil vincular este precepto con el razonamiento que venimos siguiendo, pero se trata de una mera conjetura sin mayor fundamento. La prohibición de pronunciar el nombre divino es, como sabemos, un antiquísimo tabú. No se llega a comprender por qué reapareció precisamente en los mandamientos judíos, pero no es imposible que ello sucediera bajo la influencia de una nueva motivación. No es preciso suponer que la prohibición fuera cumplida consecuentemente, pues el nombre del dios Jahve quedó librado a la formación de nombres propios teofóricos, es decir, de los compuestos como Johanan, Jehú, Josué. Sin embargo, este nombre estaba rodeado de circunstancias peculiares. Es sabido que la exégesis de la Biblia acepta dos fuentes para el Hexateuco, designadas con las letras J y E, porque una de ellas emplea el nombre divino Jahve, mientras que la otra recurre a Elohim. Es cierto que dice Elohim y no Adonai, pero puede aducirse aquí la observación de un autor ya citado: «Los nombres distintos son el índice de dioses primitivamente distintos».

Aceptamos que la subsistencia de la circuncisión era una prueba de la transacción realizada al instante la religión en Qadesh. Sus términos podemos colegirlos de los relatos concordantes de J y E, es decir, de las partes que proceden de una fuente común (crónica escrita o tradición oral). La tendencia directriz era la de demostrar la grandeza y el poderío del nuevo dios Jahve. Dado que la gente de Moisés concedía tan alto valor a su Éxodo de Egipto, este acto de liberación hubo de ser atribuido a Jahve, ornándolo con aderezos que proclamaran la terrible grandeza del dios volcánico, como la columna de humo que de noche se convertía en columna de fuego, como la tempestad que dejó momentáneamente seco el mar, de modo que los perseguidores fueron ahogados por las aguas al cerrarse éstas sobre ellos. Al mismo tiempo, el Éxodo fue aproximado a la fundación de la religión, negándose el prolongado intervalo que media entre ambos hechos; tampoco se deja que la entrega de la Ley suceda en Qadesh, sino que se la sitúa al pie de la montaña sagrada, entre manifestaciones de una erupción volcánica. Pero esta representación cometió gran injusticia contra la memoria del hombre Moisés, pues él, y no el dios volcánico, había sido quien libertó al pueblo de los egipcios. Debíasele, pues, una indemnización, que le fue rendida transportándolo a Qadesh o al Sinaí-Horeb y colocándolo en lugar de los sacerdotes madianitas. Más adelante indicaremos cómo esta solución vino a satisfacer una segunda tendencia, urgente e ineludible. De tal manera, se estableció una especie de compensación: a Jahve, originario de una montaña madianitas se lo dejó extender su injerencia a Egipto; la existencia y la actividad de Moisés, en cambio, fueron extendidas hasta Qadesh y Transjordania, fundiéndolo así con la persona del que ulteriormente instituyó la religión, con el yerno del madianita Jethro, a quien prestó su nombre de Moisés. Pero nada personal podemos decir de este otro Moisés, que es completamente ocultado por el anterior, el egipcio. El único recurso consiste en partir de las contradicciones que presenta el texto bíblico al trazar el retrato de Moisés. Muchas veces lo presenta como dominante, irascible, aun violento; y, sin embargo, también se dice de él que habría sido el más benigno y paciente de los hombres. Es evidente que estas últimas propiedades poco habrían servido al Moisés egipcio, que proyectaba tan grandes y arduas empresas con su pueblo; quizá fueron rasgos pertenecientes al otro, al madianita. Creo que es lícito separar de nuevo a ambas personas, aceptando que el Moisés egipcio jamás estuvo con Qadesh ni oyó el nombre de Jahve, y que el Moisés madianita nunca pisó el suelo de Egipto y nada sabía de Aton. Para fundir entre sí a ambas personas, la tradición o la leyenda tuvieron que llevar hasta Madián al Moisés egipcio, y ya hemos visto que para explicar este hecho circulaba más de una versión.

(6)

Estamos dispuestos a oír de nuevo el reproche de que hemos procedido con excesiva e injustificada certitud al reconstruir la prehistoria del pueblo de Israel. Pero esta crítica no puede vulnerarnos, pues halla eco en nuestro propio juicio. Bien sabemos que nuestro edificio tiene puntos débiles, pero también pilares sólidos. En su totalidad, nos da la impresión de que valdrá la pena proseguir el estudio en la dirección emprendida. La narración bíblica de que disponemos contiene valiosos y hasta inapreciables datos históricos, que, sin embargo, han sido deformados por influencias tendenciosas y ornados con los productos de la inventiva poética. En el curso de nuestro precedente análisis ya pudimos revelar una de estas tendencias adulteradoras, hallazgo que nos señalará el camino a seguir: la revelación de otras tendencias semejantes. Si disponemos de asideros que nos permitan reconocer las deformaciones producidas por dichas tendencias, lograremos revelar tras ellas nuevos fragmentos de la verdad.

Ante todo, dejemos que la investigación crítica de la Biblia nos diga cuanto sabe sobre los orígenes del Hexateuco, es decir, los cinco libros de Moisés y el de Josué, únicos que aquí nos interesan. Como fuente más antigua se considera a J, el Jahvista, que recientemente se ha querido identificar con el sacerdote Ebjatar, un contemporáneo del rey David. Algo más tarde, aunque no se sabe bien cuándo, aparece el llamado Elohista, que pertenece al reino septentrional. Después de la caída de este reino, en 722, un sacerdote judío, reunió partes de J y de E, añadiéndoles algunas contribuciones propias, compilación que se designa JE. En el siglo VII se agrega el Deuteronomio, quinto libro que se pretendía haber hallado, ya completo, en el Templo. En la época que sigue a la destrucción del Templo (586), en el Exilio y después del retorno, se sitúa la refundición denominada Códice sacerdotal. En el siglo V la obra es objeto de su redacción definitiva, y desde entonces ya no fue esencialmente modificada.

Con toda probabilidad, la historia del rey David y de su época es obra de uno de sus contemporáneos. Se trata de un genuino trabajo historiográfico, cinco siglos antes de Heródoto, el «padre de la Historia», una empresa que podríamos explicarnos más fácilmente si la atribuyésemos a influencia egipcia, de acuerdo con nuestra hipótesis. Hasta se ha llegado a plantear la suposición de que los primitivos israelitas de esa época, los escribas de Moisés, habrían tenido cierta injerencia en la invención del primer alfabeto. Naturalmente, es imposible establecer la medida en que las noticias sobre épocas anteriores reposan en crónicas muy antiguas o en tradiciones orales, ni podemos determinar en cada caso el lapso que medió entre un suceso determinado y su documentación escrita. Pero el texto que tenemos ante nosotros también nos habla con elocuencia sobre su propia historia. Advertimos en él las huellas de dos influencias antagónicas entre sí. Por un lado, fue sometido a elaboraciones que lo falsearon de acuerdo con tendencias secretas, mutilándolo o ampliándolo, hasta invertir a veces su sentido; por otro lado, veló sobre él un piadoso respeto que trató de conservar intactas todas sus partes, siéndole indiferente si los diversos elementos concordaban entre sí o se contradecían mutuamente. De tal suerte, en casi todos los pasajes de la Biblia se encuentran flagrantes omisiones, molestas repeticiones, contradicciones manifiestas; signos todos que traducen cosas que nunca se había querido exponer. En la deformación de un texto sucede algo semejante a lo que ocurre en un crimen. La dificultad no está en cometerlo, sino en borrar sus huellas. Quisiéramos dar a la palabra «deformación» [`Entstellung'] el doble sentido que denota, por más que hoy ya no se lo aplique. En efecto, no significa tan sólo alterar una forma, sino también desplazar algo a otro lugar, trasladarlo. Por consiguiente, en muchos casos de deformación de un texto podremos contar con que hallaremos oculto en alguna otra parte lo suprimido y lo negado, aunque allí se encontrará modificado y separado de su conexo, de modo que no siempre será fácil reconocerlo.

Las tendencias deformadoras que procuramos captar ya deben haber actuado sobre las tradiciones antes de que fuesen registradas por escrito. Una de ellas, quizá la más poderosa de todas, ya la hemos descubierto. Decíamos que al ser instituido en Qadesh el nuevo dios Jahve surgió la necesidad de hacer algo para glorificarlo. Sería más correcto decir: fue necesario imponerlo, abrirle campo, borrar las huellas de religiones anteriores. Esto parece haber sido logrado por completo en lo que se refiere a la religión de las tribus autóctonas, pues ya nada oímos de ella. Con los emigrantes, en cambio. no fue tan fácil alcanzarlo, pues no querían dejarse robar el Éxodo de Egipto, el hombre Moisés ni la costumbre de la circuncisión. Por consiguiente, se aceptó que habían estado en Egipto, pero que habían vuelto a abandonar este país, y desde ese momento debía ser negado todo rastro de la influencia egipcia. Se eliminó al hombre Moisés, trasladándolo a Madián y a Qadesh, y fundiéndolo con el sacerdote que fundó la religión de Jahve. La circulación, el signo más indeleble de la dependencia de Egipto, hubo de ser conservado, pero no faltaron los intentos para desvincular esta costumbre de Egipto, pese a todas las pruebas en contrario. El pasaje tan enigmático del Éxodo, escrito en estilo casi incomprensible, según el cual Jahve se habría encolerizado con Moisés por haber descuidado éste el precepto de la circuncisión, salvándolo su mujer madianita al realizar rápidamente la operación, sólo puede ser concebido como una contradicción intencionada contra aquella verdad tan sospechosa. Pronto nos encontraremos con otra invención destinada a eliminar dicho incómodo testimonio.

Cuando aparecen intentos de negar rotundamente que Jahve fuese un dios nuevo, extraño a los judíos, resulta difícil atribuirlos a una nueva tendencia, pues más bien representan continuaciones de la ya esbozada. Para cumplir aquel propósito se recurre a los mitos de los patriarcas del pueblo judío, a Abraham, Isaac y Jacob. Jahve asevera haber sido ya el dios de esos patriarcas, aunque se ve obligado a confesar que ellos no lo habrían venerado bajo este, su propio nombre.

Pero no agrega cuál fue el otro nombre; y aquí se ofrecía la oportunidad para emprender un ataque decisivo contra el origen egipcio de la circuncisión. Jahve ya se la habría impuesto a Abraham, estableciéndola como testimonio de su pacto con los descendientes del patriarca. Pero esto era una ficción torpe en grado sumo, pues como signo que debe distinguirlo a uno de los demás y que le asegurará un rango de preferencia, se elige algo que no exista en otros, y no algo que millones de seres extraños también podrían exhibir. Cualquier israelita trasladado a Egipto tendría que haber reconocido a todos los egipcios como hermanos de alianza, como hermanos en Jahve. El hecho de que la circuncisión fuese una costumbre nativa en Egipto de ningún modo pudo ser ignorado por los israelitas, que crearon el texto de la Biblia. El pasaje del libro de Josué, mencionado por Eduard Meyer, lo admite sin reservas, pero la circunstancia misma debía ser refutada a cualquier precio.

No se pretenderá que la formación de mitos religiosos tenga gran consideración con el razonamiento lógico. De no ser así, el sentimiento popular podría haberse indignado justificadamente por la conducta de un dios que, habiendo concertado un pacto de mutuo compromiso con los antepasados, no se preocupa luego de sus socios humanos durante siglos enteros, hasta que de pronto se le ocurre revelarse de nuevo a los descendientes. Más extraña aún es la idea de que un dios «elija» de pronto a un pueblo, proclamándolo como «su» pueblo, y a sí mismo como dios de éste. Creo que se trata del único caso semejante en la historia de las religiones. En general, el dios y su pueblo están indisolublemente unidos, constituyen desde el principio una unidad, y aunque a veces oímos de un pueblo que adopta a otro dios, jamás hallamos un dios que elija un nuevo pueblo. Quizá logremos comprender este proceso singular teniendo en cuenta las relaciones entre Moisés y el pueblo judío. Moisés había condescendido a unirse con los judíos, hizo de ellos su pueblo; ellos fueron su «pueblo elegido».

La incorporación de los patriarcas a la nueva región de Jahve sirvió también a otro propósito. Habían vivido en Canaán, su recuerdo estaba ligado a determinados lugares de esa comarca; quizá aun fueran, originalmente, divinidades locales o héroes cananeos que los israelitas inmigrantes adoptaron más tarde para reconstruir su prehistoria. Al evocarlos, se afirmaba en cierta manera el propio origen autóctono y se evitaba así el odio dirigido contra el conquistador intruso. Por cierto un recurso muy hábil, pues de tal manera el dios Jahve no hacía sino restituirles lo que sus antecesores habían poseído.

En las contribuciones ulteriores al texto bíblico prevaleció el propósito de evitar toda mención de Qadesh. Como lugar en que había sido instituida la religión se adoptó definitivamente el monte sagrado Sinaí-Horeb. El motivo de ello no es claramente visible; quizá se pretendiera evitar el recuerdo de la influencia que tuvo Madián. Pero todas las deformaciones ulteriores, especialmente las introducidas en la época del denominado Códice sacerdotal, sirven a otro propósito. Ya no era necesario deformar en sentido determinado las crónicas de sucesos pretéritos, pues eso se había logrado tiempo atrás. En cambio, se trató de referir a épocas pasadas ciertos mandamientos e instituciones del presente buscándoles, por lo general, fundamentos en la legislación mosaica, para derivar de ella su título de santidad y autoridad. Pese a todas las falsificaciones que de este modo sufrió el cuadro del pasado, el procedimiento no carece de cierta justificación psicológica. En efecto, reflejaba el hecho de que, al correr de largos tiempos -desde el Éxodo de Egipto hasta la fijación del texto bíblico bajo Esdras y Nehemías transcurrieron unos ochocientos años-, la religión de Jahve había seguido una evolución retrógrada, hasta coincidir, quizá hasta ser idéntica con la religión primitiva de Moisés.

He aquí el resultado medular, el contenido crucial de la historia de la religión judía.

(7)

Entre todos los acontecimientos de la prehistoria judía que los poetas, los sacerdotes y los historiadores ulteriores trataron de elaborar se destaca uno que era necesario suprimir por los más obvios y poderosos motivos humanos. Se trata del asesinato de Moisés, el gran conductor y libertador, crimen que Sellin pudo colegir a través de alusiones contenidas en los libros de los profetas. No cabe calificar de fantástica la hipótesis de Sellin, pues tiene suficientes visos de probabilidad. Moisés, discípulo de Ikhnaton, tampoco empleó métodos distintos a los del rey: ordenó, impuso al pueblo su creencia. La doctrina de Moisés quizá fuera aún más rígida que la de su maestro, pues ya no necesitaba ajustarse al dios solar, dado que la escuela de On carecía de todo significado para el pueblo extranjero. Tanto Moisés como lkhnaton sufrieron el destino de todos los déspotas ilustrados. El pueblo judío de Moisés era tan incapaz como los egipcios de la dinastía XVIII para soportar una religión tan espiritualizada, para hallar en su doctrina la satisfacción de sus anhelos. En ambos casos sucedió lo mismo: los tutelados y oprimidos se levantaron y arrojaron de sí la carga de la religión que se les había impuesto. Pero mientras los apacibles egipcios esperaban hasta que el destino hubo eliminado a la sagrada persona del faraón, los indómitos semitas tomaron el destino en sus propias manos y apartaron al tirano de su camino.

Tampoco se puede negar que el texto bíblico, tal como se ha conservado, induce a aceptar este fin de Moisés. La narración de la «peregrinación por el desierto» -que bien puede corresponder a la época del dominio de Moisés- describe una serie de graves sublevaciones contra su autoridad, que -de acuerdo con la ley de Jahve- son reprimidas con sangrientos castigos. Es fácil imaginarse que alguna de estas revueltas tuviese un desenlace distinto del que refiere el texto. Este también nos narra la apostasía del pueblo, aunque lo hace en forma meramente episódica. Trátase de la historia del becerro de oro, en la cual, gracias a un hábil giro, se atribuye al propio Moisés el haber quebrado en su cólera las Tablas de la Ley, acto que debería comprenderse en sentido simbólico («él ha quebrado la ley»).

Llegó una época en la cual se lamentó el asesinato de Moisés y se trató de olvidarlo; sin duda, esto ocurrió en el tiempo del encuentro en Qadesh. Pero abreviando el intervalo entre el Éxodo y la institución religiosa en el oasis, haciendo que en ésta interviniera Moisés en lugar de aquel otro personaje, no sólo quedaban satisfechas las exigencias de la gente de Moisés, sino que también se lograba negar el hecho penoso de su violenta eliminación. En realidad es muy poco probable que Moisés hubiese podido tomar parte en los sucesos de Qadesh, aunque su vida no hubiera tenido un fin prematuro.

Ha llegado el momento de intentar una aclaración de las relaciones cronológicas entre estos hechos. Hemos dejado establecido el Éxodo de Egipto en la época que sigue al fin de la dinastía XVIII (1350 a. J. C.). Puede haber ocurrido entonces o poco más tarde, pues los cronistas egipcios incluyeron los siguientes años de anarquía en la regencia de Haremhab, que le puso fin y que gobernó hasta 1315 a. J. C. El más próximo, pero también el único dato cronológico, lo ofrece la estela de Merneptah (1225-1215 a. J. C.), que celebra el triunfo sobre Isiraal (Israel) y la devastación de sus simientes (?). Por desgracia, la interpretación de este jeroglífico es dudosa, pero se lo acepta como prueba de que ya entonces había tribus israelitas radicadas en Canaán. E. Meyer deduce con acierto de esta estela que Merneptah no pudo haber sido el faraón en cuya época se produjo el Éxodo, como anteriormente se venía aceptando. El Éxodo debe corresponder a una época anterior; por lo demás, es vano preguntarse quién reinaba a la sazón, pues no hay tal faraón del Éxodo, ya que éste se produjo durante un interregno. Mas el descubrimiento de la estela de Merneptah tampoco arroja luz sobre la posible fecha de la unión y de la conversión religiosa en Qadesh. Lo único cierto es que tuvieron lugar en algún momento entre 1350 y 1215 a. J. C. Sospechamos que, dentro de ese siglo, el Éxodo está muy próximo a la primera de esas fechas, y los sucesos de Qadesh no se alejan demasiado de la segunda. Quisiéramos reservar la mayor parte de este período para situar el intervalo que medió entre ambos hechos, pues nos es preciso contar con cierto lapso para que se apaciguaran entre los emigrantes las pasiones agitadas por el asesinato de Moisés y para que la influencia de su gente, de los levitas, aumentara en la medida que presupone el compromiso de Qadesh. Quizá bastaran para ello dos generaciones, unos sesenta años; pero este intervalo casi es demasiado exiguo. La fecha que arroja la estela de Merneptah viene a trastornar nuestros cálculos, pues es demasiado temprana; por otro lado, ya que en nuestra construcción cada hipótesis sólo se funda sobre otra anterior, confesamos que estas consideraciones cronológicas descubren un lado débil de nuestros argumentos. Por desgracia, todo lo concerniente al establecimiento del pueblo judío en Canaán no es menos incierto y confuso. Quizá nos quede el recurso de aceptar que el nombre inscrito en la estela de Israel no se refiera a las tribus cuyo destino intentamos perseguir, que más tarde se fundieron para formar el pueblo israelita. Ello no sería imposible, pues también pasó a este pueblo el nombre de los Habiru (= hebreos), de la época de Amarna.

Cualquiera que sea la fecha en que las tribus se reunieron para formar una nación al aceptar una religión común, este suceso fácilmente podría haber quedado reducido a un acto bastante intrascendente para la historia de la humanidad. En tal caso, la nueva religión habría sido arrastrada por la corriente de los hechos; Jahve habría podido ocupar su plaza en la procesión de los dioses pretéritos que concibió Flaubert; de su pueblo se habrían «perdido» las doce tribus, y no sólo las diez que los anglosajones buscaron durante tanto tiempo. El dios Jahve, a quien Moisés el madianita condujo un nuevo pueblo, probablemente no fuera en modo alguno un ente extraordinario. Era un dios local, violento y mezquino, brutal y sanguinario; había prometido a sus prosélitos la «tierra que mana leche y miel», y los incitó a exterminar «con el filo de la espada» a quienes la habitaban a la sazón. Es en verdad sorprendente que a pesar de todas las refundiciones aún queden en el texto bíblico tantos datos que permiten reconocer el carácter original del dios. Ni siquiera es seguro que su religión fuese un verdadero monoteísmo, que negase categoría divina a las deidades de otros pueblos. Probablemente se limitara a afirmar que el propio dios era más poderoso que todos los dioses extranjeros. Si, pese a esto, todo siguió más tarde un curso distinto del que permitían suponer tales comienzos, ello sólo pudo obedecer a un hecho: Moisés, el egipcio, había dado a una parte del pueblo una representación divina más espiritualizada y elevada, la noción de una deidad única y universal, tan dotada de infinita bondad como de omnipotencia, adversa a todo ceremonial y a toda magia; una deidad que impusiera al hombre el fin supremo de una vida dedicada a la verdad y a la justicia. En efecto, a pesar de lo fragmentarias que son nuestras informaciones sobre los elementos éticos de la religión de Aton, no puede carecer de importancia el que Ikhnaton siempre se calificara a sí mismo, en sus inscripciones, como «el que vive en Maat» (Verdad, Justicia). A la larga, nada importó que el pueblo, quizá ya al poco tiempo, rechazara la doctrina de Moisés y lo eliminara a él mismo, pues subsistió su tradición, cuya influencia logró, aunque sólo paulatinamente, en el curso de los siglos, lo que no alcanzara el propio Moisés. El dios Jahve adquirió honores inmerecidos cuando, a partir de Qadesh, se le atribuyó la hazaña libertadora de Moisés, pero tuvo que pagar muy cara esta usurpación. La sombra del dios cuyo lugar había ocupado se tornó más fuerte que él; al término de la evolución histórica volvió a aparecer, tras su naturaleza, el olvidado dios mosaico. Nadie duda de que sólo la idea de este otro dios permitió al pueblo de Israel soportar todos los golpes del destino y sobrevivir hasta nuestros días.

En el triunfo final del dios mosaico sobre Jahve ya no puede comprobarse la participación de los levitas. Cuando se selló el compromiso de Qadesh, estos habían defendido a Moisés, animados aún por el recuerdo vivo de su amo, cuyos secuaces y compatriotas eran. Pero en los siglos ulteriores terminaron por confundirse con el pueblo o con la clase sacerdotal, y precisamente los sacerdotes asumieron la misión cardinal de desarrollar y vigilar el ritual, de guardar y refundir según sus propios designios los libros sagrados. Pero ¿acaso todo sacrificio y todo ceremonial no eran, en el fondo, sino la magia y hechicería que la antigua doctrina de Moisés había condenado incondicionalmente ? Mas entonces surgieron del pueblo, en interminable sucesión, hombres que no descendían necesariamente de la gente de Moisés, pero que también se sentían poseídos por la grande y poderosa tradición que paulatinamente había ido creciendo en la sombra; y fueron estos hombres, los profetas, quienes proclamaron incansablemente la antigua doctrina mosaica, según la cual el dios condenaba los sacrificios y el ceremonial, exigiendo tan sólo la fe y la consagración a la verdad y a la justicia (Maat). Los esfuerzos de los profetas tuvieron éxito duradero; las doctrinas con las que restablecieron la vieja creencia se convirtieron en contenido definitivo de la religión judía. Suficiente honor es para el pueblo judío que haya logrado mantener viva semejante tradición y producir hombres que la proclamaran, aunque su germen hubiese sido foráneo, aunque la hubiese sembrado un gran hombre extranjero.

No me sentiría seguro en este terreno si no pudiese referirme al juicio de otros investigadores idóneos que consideran en igual forma la significación de Moisés para la historia de la religión judía, aunque no acepten su origen egipcio. Así, por ejemplo, dice Sellin: «Por consiguiente, en principio debemos representarnos la verdadera religión de Moisés, la creencia en el dios único, ético, que ella proclama, como atributo de un pequeño círculo del pueblo. En principio, no podremos esperar hallarla en el culto oficial, en la religión de los sacerdotes, en las creencias populares. Sólo podemos contar, en principio, con que ora aquí ora allá, vuelva a inflamarse alguna vez una chispa de la gran conflagración espiritual que otrora provocara; que sus ideas no hubiesen muerto, sino que influyeran silenciosamente sobre las creencias y las costumbres, hasta que alguna vez, tarde o temprano, bajo el influjo de vivencias poderosas o de personalidades profundamente imbuidas de este espíritu, volviesen a surgir con mayor potencia y lograsen dominio sobre las grandes masas del pueblo. En principio, la historia de la antigua religión israelita debe considerarse desde este punto de vista. Quien pretendiera reconstruir la religión mosaica de acuerdo con la forma en que las crónicas históricas nos la describen en la vida popular durante los primeros cinco siglos en Canaán, cometería el más grave error metodológico.» Volz se expresa aún más claramente: considera «que la gigantesca obra de Moisés sólo fue comprendida y aplicada, al principio, muy débil y escasamente, hasta que en el curso de los siglos se impuso cada vez más, y por fin encontró en los grandes profetas espíritus afines que continuaron la obra del solitario sembrador».

Con esto he llegado al término de mi trabajo, que en realidad sólo estaba destinado al único fin de adaptar la figura de un Moisés egipcio a la historia judía. Expondré en breves fórmulas el resultado alcanzado. A las conocidas dualidades de la historia judía -dos pueblos que se funden para formar una nación, dos reinos en que se desmiembra esta nación, dos nombres divinos en las fuentes de la Biblia- agregamos dos nuevas dualidades: dos fundaciones de nuevas religiones, la primera desplazada por la segunda y más tarde resurgida triunfalmente tras aquélla; dos fundadores de religiones, denominados ambos con el mismo nombre de Moisés, pero cuyas personalidades hemos de separar entre sí. Mas todas estas dualidades no son sino consecuencias forzosas de la primera: de que una parte del pueblo sufrió una experiencia que cabe considerar traumática y que la otra parte eludió. Al respecto aún queda mucho por considerar, por explicar y confirmar; sólo entonces podría justificarse, en realidad, el interés dedicado a nuestro estudio, puramente histórico. Sería, por cierto, una tarea tentadora la de estudiar, en el caso especial del pueblo judío, en qué consiste la índole intrínseca de una tradición y a qué se debe su particular poderío; cuán imposible es negar el influjo personal de determinados grandes hombres sobre la historia de la humanidad; qué profanación de la grandiosa multiformidad de la vida humana se comete al no aceptar sino los motivos derivados de necesidades materiales; de qué fuentes derivan ciertas ideas, especialmente las religiosas, la fuerza necesaria para subyugar a los individuos y a los pueblos. Semejante continuación de mi trabajo vendría a relacionarse con opiniones formuladas hace veinticinco años en Totem y tabú; pero ya no me siento con fuerzas suficientes para realizar esta labor.

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Sigmund Freud

ADICIÓN METAPSICOLÓGIGA A LA TEORÍA DE LOS SUEÑOS

1915 (1917)

Hemos de comprobar repetidamente cuán ventajoso es, para nuestra investigación, comparar entre sí determinados estados y fenómenos, que podemos considerar como modelos normales de ciertas afecciones patológicas. A este género pertenecen ciertos estados afectivos, como la aflicción y el enamoramiento, y otros de diferente naturaleza, entre los cuales citaremos el estado de reposo (dormir) y el fenómeno onírico.

Al acostarse con el propósito de dormir, se despoja el hombre de todas aquellas envolturas que encubren su cuerpo y de aquellos objetos que constituyen un complemento de sus órganos somáticos o una sustitución de partes de su cuerpo, esto es, de los lentes, la peluca, la dentadura postiza, etc., y obra igualmente con su psiquismo, renunciando a la mayoría de sus adquisiciones psíquicas y reconstituyendo, de este modo, en ambos sentidos, la situación que hubo de ser el punto de partida de su desarrollo vital. El dormir es, somáticamente, un retorno a la estancia en el seno materno, con todas sus características de quietud, calor y ausencia de estímulo. Muchos hombres llegan incluso a tomar durante su sueño, la posición fetal. El estado psíquico del durmiente se caracteriza por un retraimiento casi absoluto del mundo circundante y la cesación de todo interés hacia él.

Cuando investigamos los estados psiconeuróticos, nos vemos impulsados a acentuar, en cada uno de ellos, las llamadas regresiones temporales, o sea el montante del retroceso que le es particular, hacia las más tempranas fases del desarrollo. Distinguimos dos de estas regresiones: la desarrollo del Yo y la del desarrollo de la libido. Esta última, llega, en el estado de reposo, hasta la reconstitución del narcisismo primitivo, y la primera, hasta la fase de la satisfacción alucinatoria de deseos.

Todo lo que sabemos de los caracteres psíquicos del estado de reposo, lo hemos averiguado en el estudio de los sueños. Éstos no nos muestran al hombre durmiendo, pero no pueden por menos de delatarnos algunos de los caracteres del estado de reposo. La observación nos ha descubierto algunas peculiaridades del fenómeno onírico, que al principio nos parecían ininteligibles, pero que luego hemos llegado a comprender perfectamente. Así, sabemos que el sueño es absolutamente egoísta y que la persona que en sus escenas desempeña el principal papel, es siempre la del durmiente. Esta circunstancia se deriva, naturalmente, del narcisismo del estado de reposo.

El narcisismo y el egoísmo son la misma cosa. La única diferencia está en que con el término de «narcisismo», acentuamos que el egoísmo es también un fenómeno libidinoso. O dicho de otro modo: el narcisismo puede ser considerado como el complemento libidinoso del egoísmo. También se nos hace comprensible la capacidad diagnóstica del sueño, que nos descubre, durante el reposo, los síntomas de una enfermedad en sus comienzos, síntomas que pasaban inadvertidos durante la vigilia. El fenómeno onírico amplifica, en efecto, hasta lo gigantesco, todas las sensaciones somáticas. Esta amplificación es de naturaleza hiponcondríaca, presupone que toda la carga psíquica ha sido retraída del mundo exterior y acumulada en el Yo, y permite descubrir en el sueño, modificaciones somáticas, que durante la vigilia hubieran permanecido aún inadvertidas por algún tiempo.

Un sueño constituye la señal de que ha surgido algo que tendía a perturbar el reposo, y nos da a conocer la forma en que esta perturbación puede ser rechazada. El durmiente sueña en lugar de despertar bajo los efectos de la perturbación, resultando así el sueño un guardián del reposo. En lugar del estímulo interior que aspiraba a atraer la atención del sujeto, ha surgido un suceso exterior -el fenómeno onírico- cuyas aspiraciones han quedado satisfechas. Un sueño es, pues, una proyección al exterior, de un proceso interior. Recordamos haber hallado ya en otro lugar, la proyección, entre los medios de defensa. También el mecanismo de la fobia histérica culminaba en el hecho de que el individuo podía protegerse, por medio de tentativas de fuga contra un peligro exterior, surgido en lugar de un estímulo instintivo interno. Pero hemos de aplazar el estudio detenido de la proyección hasta llegar al análisis de aquella afección narcisista en la que este mecanismo desempeña un principalísimo papel.

Veamos cómo puede quedar perturbada la intención de dormir. La perturbación puede proceder de una excitación interior o de un estímulo exterior. Atenderemos en primer lugar, al caso menos transparente y más interesante, de la perturbación emanada del interior. La experiencia nos muestra, que los estímulos del sueño son restos diurnos, cargas mentales que no se han prestado a la general sustracción de las cargas y han conservado, a pesar de ella, una cierta medida de interés libidinoso o de otro género cualquiera. Así, pues, hallamos aquí una primera excepción del narcisismo del estado de reposo, excepción que da lugar a la elaboración onírica. Los restos diurnos se nos dan a conocer en el análisis, como ideas oníricas latentes, y tenemos que considerarlos, por su naturaleza y su situación, como representaciones preconscientes, pertenecientes al sistema Prec.

El subsiguiente esclarecimiento de la formación de los sueños no deja de oponernos determinadas dificultades. El narcisismo del estado de reposo significa la sustracción de la carga de todas las representaciones objetivas, y tanto de la parte inconsciente de las mismas como de su parte preconsciente. Así, pues, cuando comprobamos que determinados restos diurnos han permanecido cargados, no podemos inclinarnos a admitir que han adquirido durante la noche energía suficiente para atraer la atención de la consciencia. Más bien supondremos que la carga que conservan es mucho más débil que la que poseían durante el día. El análisis nos evita aquí más amplias especulaciones, demostrándonos, que estos restos diurnos tienen que recibir un refuerzo, emanado de las fuentes instintivas inconscientes, para poder surgir como formadores de sueños. Esta hipótesis no ofrece, al principio, dificultad ninguna, pues hemos de suponer, que la censura situada entre el sistema Prec. y el Inc. se halla muy disminuída durante el reposo, quedando, por lo tanto, muy facilitada la relación entre ambos sistemas.

Sin embargo, surge aquí una objeción que no podemos silenciar. Si el estado de reposo narcisista ha tenido por consecuencia el retraimiento de todas las cargas de los sistemas Inc. y Prec., faltará también la posibilidad de que los restos diurnos preconscientes sean intensificados por los impulsos instintivos inconscientes, los cuales han cedido también sus cargas al Yo. La teoría de la formación de los sueños muestra, aquí, una evidente contradicción que sólo podremos salvar modificando nuestra hipótesis sobre el narcisismo del estado de reposo.

Esta hipótesis restrictiva queda también irrebatiblemente demostrada en la «demencia precoz», y su contenido no puede ser sino el de que la parte reprimida del sistema Inc. no obedece a los deseos de dormir emanados del Yo, conserva su carga, total o fragmentariamente, y conquista, a consecuencia de la represión, una cierta independencia. Correlativamente, habría de ser mantenido, durante la noche, un cierto montante del esfuerzo de represión (de la contracarga), para eludir el peligro instintivo, aunque la oclusión de todos los caminos que conducen al desarrollo de afecto y a la motilidad, tiene que disminuir considerablemente el nivel de la contracarga necesaria. Así, pues, describiríamos en la forma siguiente, la situación que conduce a la formación de sueños: el deseo de dormir intenta retraer todas las cargas emanadas del Yo y constituir un narcisismo absoluto. Este propósito no puede ser conseguido sino a medias, pues lo reprimido del sistema Inc. no obedece al deseo de dormir. Por lo tanto, tiene que ser mantenida también una parte de la contracarga, y la censura entre el sistema Inc. y el Prec. ha de permanecer vigilante aunque no tanto como durante el día. En la esfera de acción del Yo, quedan despojados de sus cargas todos los sistemas.

Cuanto más fuertes son las cargas instintivas inconscientes más incompleto será el reposo. Existe también un caso extremo, en el cual el Yo abandona su deseo de dormir, por sentirse incapaz de coartar los impulsos libertados durante el sueño, o dicho de otro modo, renuncia a dormir por miedo a sus sueños.

Más adelante, estimaremos en toda su amplia importancia, la hipótesis de la desobediencia de los impulsos reprimidos. Por ahora, nos limitaremos a proseguir nuestro examen de la formación de los sueños.

Como segunda excepción del narcisismo consignaremos la posibilidad antes citada, de que también algunas de las ideas diurnas preconscientes opongan resistencia y conserven una parte de su carga. Ambos casos pueden ser, en el fondo, idénticos. La resistencia de los restos diurnos puede depender de su conexión, existente ya en la vigilia, con impulsos inconscientes. Pero también puede suceder algo menos sencillo, o sea que los restos diurnos no despojados totalmente de su carga, se pongan en relación con lo reprimido, durante el estado de reposo, merced a la mayor facilidad de comunicación entre los sistemas Prec. e Inc. En ambos casos tiene efecto el mismo progreso decisivo de la formación onírica, esto es, queda constituído el deseo onírico preconsciente, que da expresión, con el material de los restos diurnos preconscientes, al impulso inconsciente. Este deseo onírico debe ser distinguido de los restos diurnos. No existía en la vigilia y puede mostrar ya el carácter irracional que todo lo inconsciente manifiesta cuando lo traducimos a lo consciente. El deseo onírico no debe tampoco ser confundido con los sentimientos optativos que pueden existir entre las ideas preconscientes (latentes) del sueño. Pero cuando tales deseos aparecen integrados en dicho material, se asocia a ellos, intensificándolos.

Examinemos ahora los destinos subsiguientes de este impulso optativo, representante de una tendencia instintiva inconsciente, que se ha formado, como deseo onírico (fantasía realizadora de deseos) en el sistema Prec. Este impulso podría hallar su satisfacción por distintos caminos. Podría seguir el que consideramos normal durante la vigilia, o sea pasar desde el sistema Prec. a la consciencia, o crearse una descarga motora directa, eludiendo el sistema Cc. Pero la observación nos muestra que sigue un tercer camino, totalmente inesperado. En el primer caso, se convertiría en una idea delirante, cuyo contenido sería la realización del deseo, pero esto no sucede nunca durante el estado de reposo. (Aunque nos hallamos todavía muy poco familiarizados con las condiciones metapsicológicas de los procesos anímicos, podemos quizá deducir, de este hecho, que la descarga total de un sistema lo hace poco sensible a los estímulos). El segundo caso, o sea el de la descarga motora directa, debería quedar excluído por el mismo principio, pues el acceso a la motilidad se halla normalmente más allá de la censura de la consciencia, pero puede presentarse, excepcionalmente, constituyendo el sonambulismo. Ignoramos en qué condiciones surge esta posibilidad y a qué obedece su poca frecuencia. Pero lo que realmente sucede en los sueños es algo tan singular como imprevisto. El proceso nacido en el sistema Prec. e intensificado por el sistema Inc., toma un camino regresivo a través del sistema Inc., en dirección a la percepción que tiende a la consciencia. Esta regresión es la tercera fase de la formación onírica y la calificamos de tópica, para diferenciarla de la temporal, antes mencionada. Ambas regresiones no coinciden necesariamente siempre, pero sí en el caso presente. La regresión de la excitación desde el sistema Prec. hasta la percepción, a través del sistema Inc., es al mismo tiempo, un retorno a la fase de la realización alucinatoria de deseos.

Por la interpretación de los sueños, conocemos de qué modo se desarrolla la regresión de los restos diurnos preconscientes en la elaboración onírica. Las ideas quedan transformadas en imágenes, predominantemente visuales, o sea reducidas las representaciones verbales a las objetivas correspondientes, como si todo el proceso se hallase dominado por la tendencia a la representabilidad. Una vez realizada la regresión, queda en el sistema Inc., una serie de cargas de recuerdos objetivos, sobre las cuales actúa el proceso psíquico primario hasta formar, por medio de su condensación y desplazamiento, el contenido manifiesto del sueño. Las representaciones verbales existentes entre los restos diurnos no son tratadas como representaciones verbales y sometidas a los efectos de la condensación y el desplazamiento, más que cuando constituyen residuos actuales y recientes de percepciones y no una exteriorización de pensamientos. De aquí, la afirmación desarrollada en nuestra «Interpretación de los sueños» y demostrada luego hasta la evidencia, de que las palabras y frases integradas en el contenido del sueño no son de nueva formación sino que constituyen una imitación de las palabras pronunciadas el día inmediatamente anterior, o, correspondientes a impresiones recibidas, durante el mismo, en la lectura, conversación, etcétera. Es harto singular la poca firmeza con que la elaboración onírica retiene las representaciones verbales, hallándose siempre dispuesta a cambiar unas palabras por otras, hasta encontrar aquella expresión que ofrece mayores facilidades para la representación plástica.

Se nos revela aquí, la diferencia decisiva entre la elaboración onírica y la esquizofrenia. En ésta, son elaboradas, por el proceso primario, las palabras mismas en las que aparece expresada la idea preconsciente, mientras que la elaboración onírica no recae sobre las palabras sino sobre las representaciones objetivas a que las mismas son previamente reducidas. El sueño conoce una regresión tópica. En cambio, la esquizofrenia, no. En el sueño, no se opone obstáculo ninguno a la relación entre las cargas (Prec.) de las palabras y las cargas (Inc.) de los objetos, relación absolutamente coartada en la esquizofrenia. La interpretación onírica disminuye, sin embargo, el alcance de esta diferencia. Al revelarnos, en su labor interpretadora, el curso de la elaboración de los sueños, explorando los caminos que conducen desde las ideas latentes a los elementos del sueño, descubriendo el aprovechamiento de los equívocos verbales e indicando los puentes de palabras, tendidos entre diversos sectores del material, hace la interpretación onírica una impresión tan pronto chistosa como esquizofrénica, y nos impulsa a olvidar que todas las operaciones verbales no son, para el sueño, sino una preparación de la regresión a los objetos.

El final del proceso onírico consiste en que el contenido ideológico, regresivamente transformado y convertido en una fantasía optativa, se hace consciente bajo la forma de una percepción sensorial, transformación durante la cual recibe la elaboración secundaria a la que es sometida toda percepción. Decimos entonces, que el deseo onírico es alucinado, y su cumplimiento encuentra, como tal alucinación, completo crédito. Esta parte final de la formación de los sueños presenta ciertos puntos oscuros, para cuyo esclarecimiento vamos a comparar el sueño con los estados patológicos afines.

La formación de la fantasía optativa y su regresión a la alucinación constituyen los elementos más importantes de la elaboración onírica, pero no le son exclusivamente peculiares. Por el contrario, los hallamos igualmente en dos estados patológicos: en la demencia aguda alucinatoria (la «amencia» de Meynert) y en la fase alucinaría de la esquizofrenia. El delirio alucinatorio de la amencia es una fantasía optativa claramente visible, y a veces, tan completamente ordenada como un bello sueño diurno. Pudiera hablarse en general de una psicosis optativa alucinatoria y reconocerla tanto en el sueño como en la amencia. Existen también sueños, que no consisten sino en fantasías optativas de amplio contenido y nada deformadas. La fase alucinatoria de la esquizofrenia no ha sido tan detenidamente estudiada. Parece ser, generalmente, de naturaleza compuesta, pero podría corresponder a una nueva tentativa de restitución, que tendería a devolver a las representaciones objetivas la carga libidinosa. Los demás estados alucinatorios que observamos en diversas afecciones patológicas, no pueden ser integrados en este paralelo, por carecer nosotros de experiencia propia sobre ellos y sernos imposible utilizar la de otros.

La psicosis optativa alucinatoria —en el sueño o en otro estado cualquiera— realiza dos funciones nada coincidentes. No sólo lleva a la consciencia deseos ocultos o reprimidos, sino que los representa como satisfechos y encuentra completo crédito. No puede afirmarse que los deseos inconscientes hayan de ser tenidos por realidades una vez que han logrado hacerse conscientes, pues nuestro juicio es muy capaz de distinguir las realidades, incluso de deseos y representaciones tan intensos como éstos. En cambio parece justificado admitir que la creencia en la realidad se halla ligada a la percepción sensorial. Cuando una idea ha encontrado el camino regresivo que conduce hasta las huellas mnémicas inconscientes de los objetos y desde ellas, hasta la percepción, reconocemos su percepción como real. Así, pues, la alucinación tendría como premisa obligada, la regresión. El mecanismo de esta última se nos revela fácilmente en el fenómeno onírico. La regresión de las ideas preconscientes del sueño hasta las imágenes mnémicas de las cosas, se nos revela, en efecto, como una consecuencia de la atracción que estas representaciones instintivas inconscientes -por ejemplo, los recuerdos reprimidos de sucesos vividos- ejercen sobre las ideas concretadas en palabras. Pero observamos en seguida, que seguimos aquí una falsa pista. Si el misterio de la alucinación no fuera otro que el de la regresión, toda regresión suficientemente intensa, habría de producir una alucinación con creencia en su realidad, y conocemos casos en los que una reflexión regresiva lleva a la consciencia imágenes mnémicas visuales muy precisas, que, sin embargo, no consideramos ni un solo instante como percepciones reales. Podríamos también representarnos, que la elaboración onírica avanza hasta tales imágenes mnémicas, haciendo conscientes las que eran inconscientes y presentándonos una fantasía optativa, que sentimos placenteramente, pero en la que no reconocemos la satisfacción real del deseo. La alucinación tiene, pues, que ser algo más que la animación regresiva de las imágenes mnémicas Inc. en sí.

Es de una gran importancia práctica distinguir las percepciones, de las representaciones intensamente recordadas. Toda nuestra relación con el mundo exterior, o sea con la realidad, depende de esta capacidad. Hemos admitido la ficción de que no siempre la poseíamos, y de que, al principio de nuestra vida anímica, provocábamos la alucinación del objeto satisfactorio cuando sentíamos su necesidad. Pero la imposibilidad de conseguir por este medio la satisfacción, hubo de movernos muy pronto a crear un dispositivo, con cuyo auxilio conseguimos diferenciar una tal percepción optativa de una satisfacción real. O dicho de otro modo: abandonamos la satisfacción alucinatoria de deseos y establecimos una especie de examen de la realidad.

Nos preguntaremos ahora en qué consiste este examen de la realidad y cómo la psicosis optativa alucinatoria del sueño y de la «amencia» consiguen suprimirlo y reconstituir la antigua forma de la satisfacción.

La respuesta a esta interrogación se nos revela en cuanto emprendemos la labor de determinar más minuciosamente el tercero de nuestros sistemas psíquicos, el sistema Cc., que hasta ahora no hemos diferenciado con gran precisión del sistema Prec. Ya en la interpretación de los sueños, hemos tenido que considerar la percepción consciente como la función de un sistema especial, al que atribuimos determinadas cualidades y al que añadiremos ahora, justificadamente, otros distintos caracteres. Este sistema, al que dimos el nombre de sistema P., lo haremos coincidir ahora con el sistema Cc., de cuya labor depende la percatación. Pero ni aun así coincide por completo el hecho de la consciencia con la pertenencia a un sistema, pues ya hemos visto, que nos es imposible reconocer un lugar psíquico en el sistema Cc. o en el P.

Aplazando la resolución de esta dificultad hasta entrar de lleno en la investigación del sistema Cc., nos limitaremos a anticipar la hipótesis de que la alucinación consiste en una carga del sistema Cc. (P.), carga que no es efectuada, como normalmente, desde el exterior, sino desde el interior, y que tiene por condición el avance de la regresión hasta este sistema, pasando así por alto el examen de la realidad.

En páginas anteriores y al tratar de los instintos y sus destinos, admitimos que el organismo, inerme en sus comienzos, pudo crearse, por medio de sus percepciones, una primera orientación en el mundo, distinguiendo un «exterior» y un «interior», por la diversa relación de estos elementos con su acción muscular. Aquellas percepciones que le era posible suprimir por medio de un acto muscular, eran reconocidas como exteriores y reales. En cambio, cuando tales actos se demostraban ineficaces, es que se trataba de una percepción interior, a la que se negaba la realidad. La posesión de este medio de caracterizar la realidad es valiosísima para el individuo, que encuentra en él un arma de defensa contra ella y quisiera disponer de un poder análogo contra las exigencias perentorias de sus instintos. Por esta razón, se esfuerza tanto en proyectar al exterior aquello que en su interior le es motivo de displacer.

Esta función de la orientación en el mundo por medio de la distinción de un «exterior» y un «interior», hemos de adscribirla, exclusivamente, al sistema Cc. (P.). Este sistema tiene que disponer de una inervación motora, por medio de la cual comprueba si la percepción puede o no ser suprimida. El examen de la realidad no necesita ser cosa distinta de este dispositivo. Por ahora, nada más podemos decir, pues la naturaleza y la función del sistema Cc. nos son insuficientemente conocidas. El examen de la realidad forma parte, como las censuras que ya conocemos, de las grandes instituciones del Yo. Dejándolo así establecido, esperaremos que el análisis de las afecciones narcisistas nos ayude a descubrir otras de estas instituciones.

En cambio, la patología nos revela ya de qué modo puede ser interrumpido o anulado el examen de la realidad, circunstancia que se nos muestra en la amencia o psicosis optativa, más claramente que en el sueño. La amencia es la reacción a una pérdida afirmada por la realidad, pero que ha de serle negada al Yo, que no podría soportarla. En este caso, el Yo interrumpe su relación con la realidad y sustrae, al sistema de las percepciones Cc., su carga, o mejor dicho, una carga cuya especial naturaleza habrá de ser aún objeto de investigación. Con este apartamiento de la realidad, queda interrumpido su examen y las fantasías optativas no reprimidas y completamente conscientes pueden penetrar en el sistema y son reconocidas como una realidad más satisfactoria.

La amencia nos ofrece el interesante espectáculo de una disociación entre el Yo y uno de sus órganos, precisamente aquel que con más fidelidad le servía y se hallaba más íntimamente ligado a él.

Aquello que en la amencia lleva a cabo la represión, es realizado en el sueño, por la renuncia voluntaria. El estado de reposo no quiere saber nada del mundo exterior y retrae las cargas de los sistemas Cc., Prec., e Inc. en tanto en cuanto los elementos en ellos integrados obedecen al deseo de dormir. Con la falta de carga del sistema Cc., cesa la posibilidad de un examen de la realidad, y las excitaciones independientes del estado de reposo, que toman el camino de la regresión, lo encontrarán libre hasta el sistema Cc., en el cual pasarán por realidades indiscutibles.

La psicosis alucinatoria de la demencia precoz, no puede, pues, pertenecer a los síntomas iniciales de la misma, y sólo surgirá cuando el Yo del enfermo llega a una tal descomposición, que el examen de la realidad no evita ya el proceso alucinatorio.

Por lo que respecta a la psicología de los procesos oníricos, concluímos que todos los caracteres esenciales del sueño son determinados por la condición del estado de reposo. Aristóteles tuvo razón al decir que el fenómeno onírico constituía la actividad anímica del durmiente. Ampliando esta afirmación, diremos nosotros que el fenómeno onírico es un residuo de la actividad anímica del durmiente, permitido por el hecho de no haberse logrado totalmente el establecimiento del estado narcisista de reposo. Esto no parece muy distinto de lo que los psicólogos y filósofos vienen, desde siempre, afirmando, pero se funda en opiniones muy diferentes sobre la estructura y la función del aparato anímico, opiniones que presentan, sobre las anteriores, la ventaja de conducirnos a la inteligencia del fenómeno onírico en todas sus particularidades.

Consideraremos, por último, la significación que una tópica del proceso de la represión puede tener para nuestro conocimiento del mecanismo de las perturbaciones anímicas. En el sueño, la sustracción de la carga psíquica (libido, interés) alcanza por igual a todos los sistemas; en las neurosis de transferencia, es retraída la carga Prec.; en la esquizofrenia, la del sistema Inc.; y en la amencia, la del sistema Cc.

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SIGMUND FREUD

Sigmund Freud

LOS INSTINTOS Y SUS DESTINOS

1915

HEMOS oído expresar más de una vez, la opinión de que una ciencia debe hallarse edificada sobre conceptos fundamentales, claros y precisamente definidos. En realidad, ninguna ciencia ni aun la más exacta, comienza por tales definiciones. El verdadero principio de la actividad científica consiste más bien, en la descripción de fenómenos, que luego son agrupados, ordenados y relacionados entre sí.

Ya en esta descripción se hace inevitable aplicar al material determinadas ideas abstractas, extraídas de diversos sectores y, desde luego, no únicamente de la observación del nuevo conjunto de fenómenos descrito. Más imprescindibles aún resultan tales ideas -los ulteriores principios fundamentales de la ciencia- en la subsiguiente elaboración de la materia. Al principio, han de presentar un cierto grado de indeterminación y es imposible hablar de una clara delimitación de su contenido. Mientras permanecen en este estado, nos concertamos sobre su significación por medio de repetidas referencias al material del que parecen derivadas, pero que en realidad, les es subordinado. Presentan, pues, estrictamente consideradas, el carácter de convenciones, circunstancia en la que todo depende de que no sean elegidas arbitrariamente sino que se hallen determinadas por importantes relaciones con la materia empírica, relaciones que creemos adivinar antes de hacérsenos asequibles su conocimiento y demostración. Sólo después de una más profunda investigación del campo de fenómenos de que se trate, resulta posible precisar más sus conceptos fundamentales científicos y modificarlos progresivamente, de manera a extender en gran medida su esfera de aplicación, haciéndolos así irrebatibles. Éste podrá ser el momento de concretarlos en definiciones. Pero el progreso del conocimiento no tolera tampoco la inalterabilidad de las definiciones. Como nos lo evidencia el ejemplo de la Física, también los «conceptos fundamentales» fijados en definiciones experimentan una perpetua modificación de contenido.

Un semejante principio básico convencional, todavía algo oscuro, pero del que no podemos prescindir en Psicología, es el del instinto. Intentaremos establecer su significación, aportándole contenido desde diversos sectores.

En primer lugar, desde el campo de la Fisiología. Esta ciencia nos ha dado el concepto del estímulo y el esquema de reflejos, concepto según el cual, un estímulo aportado desde el exterior al tejido vivo (de la substancia nerviosa) es derivado hacia el exterior, por medio de la acción. Esta acción logra su fin sustrayendo la substancia estimulada a la influencia del estímulo, alejándola de la esfera de actuación del mismo.

¿Cuál es, ahora, la relación del «instinto» con el «estímulo»? Nada nos impide subordinar el concepto de instinto al de estímulo. El instinto sería entonces, un estímulo para lo psíquico. Mas en seguida advertimos la improcedencia de equiparar el instinto al estímulo psíquico. Para lo psíquico existen evidentemente otros estímulos distintos de los instintivos y que se comportan más bien de un modo análogo a los fisiológicos. Así, cuando la retina es herida por una intensa luz, no nos hallamos ante un estímulo instintivo. Sí, en cambio, cuando se hace perceptible la sequedad de las mucosas bucales o la irritación de las del estómago.

Tenemos ya material bastante para distinguir los estímulos instintivos de otros (fisiológicos) que actúan sobre lo anímico. En primer lugar, los estímulos instintivos no proceden del mundo exterior sino del interior del organismo. Por esta razón, actúan diferentemente sobre lo anímico y exigen, para su supresión, distintos actos. Pero además, para dejar fijadas las características esenciales del estímulo, basta con admitir que actúa como un impulso único, pudiendo ser, por lo tanto, suprimido mediante un único acto adecuado, cuyo tipo será la fuga motora ante la fuente de la cual emana. Naturalmente, pueden tales impulsos repetirse y sumarse, pero esto no modifica en nada la interpretación del proceso ni las condiciones de la supresión del estímulo. El instinto, en cambio, no actúa nunca como una fuerza de impacto momentánea sino siempre como una fuerza constante. No procediendo del mundo exterior sino del interior del cuerpo, la fuga es ineficaz contra él. Al estímulo instintivo lo denominaremos mejor «necesidad» y lo que suprime esta necesidad es la «satisfacción». Ésta puede ser alcanzada únicamente por una transformación adecuada de la fuente de estímulo interna.

Coloquémonos ahora en la situación de un ser viviente, desprovisto casi en absoluto de medios de defensa y no orientado aún en el mundo, que recibe estímulos en su substancia nerviosa. Este ser llegará muy pronto a realizar una primera diferenciación y a adquirir una primera orientación. Por un lado, percibirá estímulos a los que le es posible substraerse mediante una acción muscular (fuga) y atribuirá estos estímulos al mundo exterior. Pero también percibirá otros, contra los cuales resulta ineficaz una tal acción y que conservan, a pesar de la misma, su carácter constantemente apremiante. Estos últimos constituirán un signo característico del mundo interior y una demostración de la existencia de necesidades instintivas. La substancia perceptora del ser viviente hallará así, en la eficacia de su actividad muscular, un punto de apoyo para distinguir un «exterior» de un «interior».

Encontramos, pues, la esencia del instinto, primeramente en sus caracteres principales, su origen de fuentes de estímulo situadas en el interior del organismo y su aparición como fuerza constante, y derivamos de ella otra de sus cualidades, la ineficacia de la fuga para su supresión. Pero durante estas reflexiones, hubimos de descubrir algo que nos fuerza a una nueva confesión. No sólo aplicamos a nuestro material determinadas convenciones, como conceptos fundamentales, sino que nos servimos, además, de algunas complicadas hipótesis para guiarnos en la elaboración del mundo de fenómenos psicológicos. Ya hemos delineado antes en términos generales, la más importante de estas hipótesis; quédanos tan sólo hacerla resaltar expresamente. Es de naturaleza biológica, labora con el concepto de la tendencia (eventualmente con el de la adecuación) y su contenido es como sigue: el sistema nervioso es un aparato al que compete la función de suprimir los estímulos que hasta él llegan o reducirlos a su mínimo nivel, y que si ello fuera posible, quisiera mantenerse libre de todo estímulo. Admitiendo interinamente esta idea, sin parar mientes en su indeterminación, atribuiremos en general, al sistema nervioso, la labor del vencimiento de los estímulos. Vemos entonces, cuánto complica el sencillo esquema fisiológico de reflejos la introducción de los instintos. Los estímulos exteriores no plantean más problema que el de sustraerse a ellos, cosa que sucede por medio de movimientos musculares, uno de los cuales acaba por alcanzar tal fin y se convierte entonces, como el más adecuado, en disposición hereditaria. En cambio, los estímulos instintivos nacidos en el interior del soma no pueden ser suprimidos por medio de este mecanismo. Plantean, pues, exigencias mucho más elevadas al sistema nervioso, le inducen a complicadísimas actividades, íntimamente relacionadas entre sí, que modifican ampliamente el mundo exterior hasta hacerle ofrecer la satisfacción a la fuente de estímulo interna, y manteniendo una inevitable aportación continua de estímulos, le fuerzan a renunciar a su propósito ideal de conservarse alejado de ellos. Podemos, pues, concluir, que los instintos y no los estímulos externos son los verdaderos motores de los progresos que han llevado a su actual desarrollo al sistema nervioso, tan inagotablemente capaz de rendimiento. Nada se opone a la hipótesis de que los instintos mismos son, por lo menos en parte, residuos de efectos estimulantes externos, que en el curso de la filogénesis, actuaron modificativamente sobre la substancia viva.

Cuando después hallamos que toda actividad, incluso la del aparato anímico más desarrollado, se encuentra sometida al principio del placer, o sea, que es regulada automáticamente por sensaciones de la serie «placer-displacer», nos resulta ya difícil rechazar la hipótesis inmediata de que estas sensaciones reproducen la forma en la que se desarrolla el vencimiento de los estímulos, y seguramente en el sentido de que la sensación de displacer se halla relacionada con un incremento del estímulo y la de placer con una disminución del mismo. Mantendremos la amplia indeterminación de esta hipótesis hasta que consigamos adivinar la naturaleza de la relación entre la serie «placer-displacer» y las oscilaciones de las magnitudes de estímulo que actúan sobre la vida anímica. Desde luego, han de ser posibles muy diversas y complicadas relaciones de este género.

Si consideramos la vida anímica desde el punto de vista biológico, se nos muestra el «instinto» como un concepto límite, entre lo anímico y lo somático, como un representante psíquico de los estímulos procedentes del interior del cuerpo, que arriban al alma, y como una magnitud de la exigencia de trabajo impuesta a lo anímico a consecuencia de su conexión con lo somático.

Podemos discutir ahora algunos términos empleados en relación con el concepto de instinto, tales como perentoriedad, fin, objeto y fuente del instinto.

Por perentoriedad (`Drang') de un instinto se entiende su factor motor, esto es, la suma de fuerza o la cantidad de exigencia de trabajo que representa. Este carácter perentorio es una cualidad general de los instintos, e incluso constituye la esencia de los mismos. Cada instinto es una magnitud de actividad, y al hablar, negligentemente, de instintos pasivos, se alude tan sólo a instintos de fin pasivo.

El fin (`Ziel') de un instinto es siempre la satisfacción, que sólo puede ser alcanzada por la supresión del estado de excitación de la fuente del instinto. Pero aun cuando el fin último de todo instinto es invariable, puede haber diversos caminos que conduzcan a él, de manera, que para cada instinto, pueden existir diferentes fines próximos susceptibles de ser combinados o sustituídos entre sí. La experiencia nos permite hablar también de instintos «coartados en su fin», esto es, de procesos a los que se permite avanzar un cierto espacio hacia la satisfacción del instinto, pero que experimentan luego una inhibición o una desviación. Hemos de admitir, que también con tales procesos se halla enlazada una satisfacción parcial.

El objeto (`Objekt') del instinto es aquel en el cual, o por medio del cual, puede el instinto alcanzar su satisfacción. Es lo más variable del instinto, no se halla enlazado a él originariamente, sino subordinado a él a consecuencia de su adecuación al logro de la satisfacción. No es necesariamente algo exterior al sujeto sino que puede ser una parte cualquiera de su propio cuerpo y es susceptible de ser sustituído indefinidamente por otro, durante la vida del instinto. Este desplazamiento del instinto desempeña importantísimas funciones. Puede presentarse el caso de que el mismo objeto sirva simultáneamente a la satisfacción de varios instintos (el caso de la trabazón de los instintos, según Alfred Adler). Cuando un instinto aparece ligado de un modo especialmente íntimo y estrecho al objeto, hablamos de una fijación de dicho instinto. Esta fijación tiene efecto con gran frecuencia, en períodos muy tempranos del desarrollo de los instintos y pone fin a la movilidad del instinto de que se trate, oponiéndose intensamente a su separación del objeto.

Por fuente (`Quelle') del instinto se entiende aquel proceso somático que se desarrolla en un órgano o una parte del cuerpo y es representado en la vida anímica por el instinto. Se ignora si este proceso es regularmente de naturaleza química o puede corresponder también al desarrollo de otras fuerzas, por ejemplo, de fuerzas mecánicas. El estudio de las fuentes del instinto no corresponde ya a la psicología. Aunque el hecho de nacer de fuentes somáticas sea en realidad lo decisivo para el instinto, éste no se nos da a conocer en la vida anímica sino por sus fines. Para la investigación psicológica no es absolutamente indispensable un más preciso conocimiento de las fuentes del instinto y muchas veces pueden ser reducidas éstas del examen de los fines del instinto.

¿Habremos de suponer que los diversos instintos procedentes de lo somático y que actúan sobre lo psíquico se hallan también caracterizados por cualidades diferentes y actúan por esta causa, de un modo cualitativamente distinto, en la vida anímica? A nuestro juicio, no. Bastará, más bien, admitir, simplemente, que todos los instintos son cualitativamente iguales y que su efecto no depende sino de las magnitudes de excitación que llevan consigo y quizá de ciertas funciones de esta cantidad. Las diferencias que presentan las funciones psíquicas de los diversos instintos, pueden atribuirse a la diversidad de las fuentes de estos últimos. Más adelante, y en una distinta relación, llegaremos, de todos modos, a aclarar lo que el problema de la cualidad de los instintos significa.

¿Cuántos y cuáles instintos habremos de contar? Queda abierto aquí un amplio margen a la arbitrariedad, pues nada podemos objetar a aquellos que hacen uso de los conceptos de instinto de juego, de destrucción o de sociabilidad cuando la materia lo demanda y lo permite la limitación del análisis psicológico. Sin embargo, no deberá perderse de vista la posibilidad de que estos motivos de instinto, tan especializados, sean susceptibles de una mayor descomposición en lo que a las fuentes del instinto se refiere, resultando, así, que sólo los instintos primitivos e irreductibles podrían aspirar a una significación.

Por nuestra parte, hemos propuesto distinguir dos grupos de estos instintos primitivos: el de los instintos del Yo o instintos de conservación y el de los instintos sexuales. Esta división no constituye una hipótesis necesaria, como la que antes hubimos de establecer sobre la tendencia biológica del aparato anímico. No es sino una construcción auxiliar, que sólo mantendremos mientras nos sea útil y cuya sustitución por otra no puede modificar sino muy poco, los resultados de nuestra labor descriptiva y ordenadora. La ocasión de establecerla ha surgido en el curso evolutivo del psicoanálisis, cuyo primer objeto fueron las psiconeurosis, o más precisamente, aquel grupo de psiconeurosis a las que damos el nombre de «neurosis de transferencia» (la histeria y la neurosis obsesiva), estudio que nos llevó al conocimiento de que en la raíz de cada una de tales afecciones, existía un conflicto entre las aspiraciones de la sexualidad y las del Yo. Es muy posible que un más penetrante análisis de las restantes afecciones neuróticas (y ante todo de las psiconeurosis narcisistas, o sea de las esquizofrenias), nos imponga una modificación de esta fórmula y con ella, una distinta agrupación de los instintos primitivos. Mas, por ahora, no conocemos tal nueva fórmula ni hemos hallado ningún argumento desfavorable a la oposición de instintos del Yo e instintos sexuales.

Dudo mucho que la elaboración del material psicológico pueda proporcionarnos datos decisivos para la diferenciación y clasificación de los instintos. A los fines de esta elaboración, parece más bien necesario, aplicar al material, determinadas hipótesis sobre la vida instintiva, y sería deseable, que tales hipótesis pudieran ser tomadas de un sector diferente y transferidas luego al de la psicología. Aquello que en esta cuestión nos suministra la biología no se opone ciertamente a la diferenciación de instintos del Yo e instintos sexuales. La biología enseña que la sexualidad no puede equipararse a las demás funciones del individuo, dado que sus tendencias van más allá del mismo y aspiran a la producción de nuevos individuos, o sea a la conservación de la especie.

Nos muestra, además, como igualmente justificadas, dos distintas concepciones de la relación entre el Yo y la sexualidad: una para la cual es el individuo lo principal, la sexualidad una de sus actividades y la satisfacción sexual una de sus necesidades; y otra, que considera al individuo como un accesorio temporal y pasajero del plasma germinativo casi inmortal, que le fué confiado por la generación. La hipótesis de que la función sexual se distingue de las demás por un quimismo especial, aparece también integrada, según creo, en la investigación biológica de Ehrlich.

Dado que el estudio de la vida instintiva desde la consciencia presenta dificultades casi insuperables, continúa siendo la investigación psicoanalítica de las perturbaciones anímicas, la fuente principal de nuestro conocimiento. Pero, correlativamente al curso de su desarrollo, no nos ha suministrado, hasta ahora, el psicoanálisis, datos satisfactorios más que sobre los instintos sexuales, por ser éste el único grupo de instintos que le ha sido posible aislar y considerar por separado en las psiconeurosis. Con la extensión del psicoanálisis a las demás afecciones neuróticas, quedará también cimentado seguramente, nuestro conocimiento de los instintos del Yo, aunque parece imprudente esperar hallar en este campo de investigación, condiciones análogamente favorables a la labor observadora.

De los instintos sexuales podemos decir, en general, lo siguiente: son muy numerosos, proceden de múltiples y diversas fuentes orgánicas, actúan al principio independientemente unos de otros y sólo ulteriormente quedan reunidos en una síntesis más o menos perfecta. El fin al que cada uno de ellos tiende es la consecución del placer orgánico, y sólo después de su síntesis entran al servicio de la procreación, con lo cual se evidencian entonces, generalmente, como instintos sexuales. En su primera aparición, se apoyan ante todo en los instintos de conservación, de los cuales no se separan luego sino muy poco a poco, siguiendo también en el hallazgo de objeto, los caminos que los instintos del Yo les marcan. Parte de ellos permanece asociada a través de toda la vida, a los instintos del Yo, aportándoles componentes libidinosos, que pasan fácilmente inadvertidos durante la función normal y sólo se hacen claramente perceptibles en los estados patológicos. Se caracterizan por la facilidad con la que se reemplazan unos a otros y por su capacidad de cambiar indefinidamente de objeto. Estas últimas cualidades les hacen aptos para funciones muy alejadas de sus primitivos actos finales (es decir, capaces de sublimación).

Siendo los instintos sexuales aquellos en cuyo conocimiento hemos avanzado más, hasta el día, limitaremos a ellos nuestra investigación de los destinos por los cuales pasan los instintos en el curso del desarrollo y de la vida. De estos destinos, nos ha dado a conocer, la observación, los siguientes:

La transformación en lo contrario.

La orientación contra la propia persona.

La represión.

La sublimación.

No proponiéndonos tratar aquí de la sublimación, y exigiendo la represión capítulo aparte, quédannos tan sólo la descripción y discusión de los dos primeros puntos. Por motivos que actúan en contra de una continuación directa de los instintos, podemos representarnos también sus destinos como modalidades de la defensa contra ellos.

La transformación en lo contrario se descompone, al someterla a un detenido examen, en dos distintos procesos, la transición de un instinto desde la actividad a la pasividad, y la transformación de contenido. Estos dos procesos, de esencia totalmente distinta, habrán de ser considerados separadamente.

Ejemplos del primero son los pares antitéticos «sadismo-masoquismo» y «placer visual-exhibición». La transformación en lo contrario alcanza sólo a los fines del instinto. El fin activo -atormentar, ver- es sustituído por el pasivo -ser atormentado, ser visto-. La transformación de contenido se nos muestra en el caso de la conversión del amor en odio.

La orientación contra la propia persona queda aclarada en cuanto reflexionamos que el masoquismo no es sino un sadismo dirigido contra el propio Yo y que la exhibición entraña la contemplación del propio cuerpo. La observación analítica demuestra de un modo indubitable, que el masoquista comparte el goce activo de la agresión a su propia persona y el exhibicionista el resultante de la desnudez de su propio cuerpo. Así, pues, lo esencial del proceso es el cambio de objeto, con permanencia del mismo fin.

No puede ocultársenos, que en estos ejemplos coinciden la orientación contra la propia persona y la transición desde la actividad a la pasividad. Por lo tanto, para hacer resaltar claramente las relaciones, resulta precisa una más profunda investigación.

En el par antitético «sadismo-masoquismo» puede representarse el proceso en la forma siguiente:

a) El sadismo consiste en la violencia ejercida contra una tercera persona como objeto.

b) Este objeto es abandonado y sustituído por la propia persona. Con la orientación contra la propia persona, queda realizada también la transformación del fin activo del instinto en un fin pasivo.

c) Es buscada nuevamente como objeto una tercera persona, que a consecuencia de la transformación del fin tiene que encargarse del papel de sujeto.

El caso c) es el de lo que vulgarmente se conoce con el nombre de masoquismo. También en él es alcanzada la satisfacción por el camino del sadismo primitivo, transfiriéndose imaginativamente el Yo a su lugar anterior, abandonado ahora al sujeto extraño. Es muy dudoso que exista una satisfacción masoquista más directa. No parece existir un masoquismo primitivo no nacido del sadismo en la forma descrita. La conducta del instinto sádico en la neurosis obsesiva, demuestra que la hipótesis de la fase b) no es nada superflua. En la neurosis obsesiva hallamos la orientación contra la propia persona sin la pasividad con respecto a otra. La transformación no llega más que hasta la fase b). El deseo de atormentar se convierte en autotormento y autocastigo, no en masoquismo. El verbo activo no se convierte en pasivo, sino en un verbo reflexivo intermedio.

Para la concepción del sadismo hemos de tener en cuenta que este instinto parece perseguir, a más de su fin general (o quizá mejor: dentro del mismo) un especialísimo acto final. Además de la humillación y el dominio, el causar dolor. Ahora bien, el psicoanálisis parece demostrar que el causar dolor no se halla integrado entre los actos finales primitivos del instinto. El niño sádico no atiende a causar dolor ni se lo propone expresamente. Pero una vez llegada a efecto la transformación en masoquismo, resulta el dolor muy apropiado para suministrar un fin pasivo masoquista, pues todo nos lleva a admitir, que también las sensaciones dolorosas, como en general todas las displacientes se extienden a la excitación sexual y originan un estado placiente, que lleva al sujeto a aceptar de buen grado el displacer del dolor. Una vez que el experimentar dolor ha llegado a ser un fin masoquista, puede surgir también el fin sádico de causar dolor, y de este dolor goza también aquel que lo inflige a otros, identificándose, de un modo masoquista, con el objeto pasivo. Naturalmente, aquello que se goza en ambos casos no es el dolor mismo, sino la excitación sexual concomitante, cosa especialmente cómoda para el sádico. El goce del dolor sería, pues, un fin originariamente masoquista, pero que sólo dado un sadismo primitivo puede convertirse en fin de un instinto.

Para completar nuestra exposición añadiremos que la compasión no puede ser descrita como un resultado de la transformación de los instintos en el sadismo sino como una formación reactiva contra el instinto. Más adelante examinaremos esta distinción.

La investigación de otro par antitético, de los instintos cuyo fin es la contemplación y la exhibición («voyeurs» y exhibicionistas, en el lenguaje de las perversiones), nos proporciona resultados distintos y más sencillos. También aquí podemos establecer las mismas fases que en el caso anterior:

a) la contemplación como actividad orientada hacia un objeto ajeno;

b) el abandono del objeto, la orientación del instinto de contemplación hacia una parte de la propia persona, y con ello, la transformación en pasividad y el establecimiento del nuevo fin: el de ser contemplado;

c) el establecimiento de un nuevo sujeto al que la persona se muestra, para ser por él contemplada. Es casi indudable que el fin activo aparece antes que el pasivo, precediendo la contemplación a la exhibición. Pero surge aquí una importante diferencia con el caso del sadismo, diferencia consistente en que en el instinto de contemplación, hallamos aún una fase anterior a la señalada con la letra a). El instinto de contemplación es, en efecto, autoerótico, al principio de su actividad; posee un objeto, pero lo encuentra en el propio cuerpo. Sólo más tarde es llevado (por el camino de la comparación) a cambiar este objeto por uno análogo del cuerpo ajeno (fase a). Esta fase preliminar es interesante por surgir de ella las dos situaciones del par antitético resultante, según el cambio tenga efecto en un lugar o en otro. El esquema del instinto de contemplación podría establecerse como sigue:

a) Contemplar un órgano sexual = Ser contemplado el órgano sexual propio.

b) Contemplar un objeto ajeno. g)Ser contemplado el objeto propio por persona ajena.

(Placer visual activo). (Exhibicionismo).

Una tal fase preliminar no se presenta en el sadismo, el cual se orienta desde un principio hacia un objeto ajeno. De todos modos, no sería absurdo deducirla de los esfuerzos del niño que quiere hacerse dueño de sus miembros.

A los dos ejemplos de instintos que aquí venimos considerando, puede serles aplicada la observación de que la transformación de los instintos por cambio de la actividad en pasividad y orientación a la propia persona, nunca se realiza en la totalidad del movimiento instintivo. El anterior sentido activo del instinto, continúa subsistiendo en cierto grado junto al sentido pasivo ulterior, incluso en aquellos casos en los que el proceso de transformación del instinto ha sido muy amplio. La única afirmación exacta sobre el instinto de contemplación, sería la de que todas las fases evolutivas del instinto, tanto la fase preliminar autoerótica como la estructura final activa y pasiva, continúan existiendo conjuntamente, y esta afirmación se hace indiscutible cuando en lugar de los actos instintivos tomamos como base de nuestro juicio el mecanismo de la satisfacción. Quizá resulte aún justificada otra distinta concepción y descripción. La vida de cada instinto puede considerarse dividida en diversos impulsos, temporalmente separados e iguales, dentro de la unidad de tiempo (arbitraria), impulsos semejantes a sucesivas erupciones de lava. Podemos, así, representarnos, que la primera y primitiva erupción del instinto, continúa, sin experimentar transformación ni desarrollo ningunos. El impulso siguiente experimentaría, en cambio, desde su principio, una modificación, quizá la transición a la pasividad, y se sumaría con este nuevo carácter al anterior, y así sucesivamente. Si consideramos entonces los movimientos instintivos, desde su principio hasta un punto determinado, la descrita sucesión de los impulsos tiene que ofrecernos el cuadro de un determinado desarrollo del instinto.

El hecho de que en tal época ulterior del desarrollo se observe, junto a cada movimiento instintivo, su contrario (pasivo), merece ser expresamente acentuado con el nombre de «ambivalencia», acertadamente introducido por Bleuler.

La subsistencia de las fases intermedias y el examen histórico de la evolución del instinto nos han aproximado a la inteligencia de esta evolución. La amplitud de la ambivalencia varía mucho, según hemos podido comprobar, en los distintos individuos, grupos humanos o razas. Los casos de amplia ambivalencia en individuos contemporáneos, pueden ser interpretados como casos de herencia arcaica, pues todo nos lleva a suponer, que la participación de los movimientos instintivos no modificados, en la vida instintiva, fué en épocas primitivas, mucho mayor que hoy.

Nos hemos acostumbrado a denominar narcicismo la temprana fase del Yo durante la cual se satisfacen autoeróticamente los instintos sexuales del mismo, sin entrar, de momento, a discutir la relación entre autoerotismo y narcisismo. De este modo, diremos que la fase preliminar del instinto de contemplación, en la cual el placer visual tiene como objeto el propio cuerpo, pertenece al narcisismo y es una formación narcisista. De ella se desarrolla el instinto de contemplación activo, abandonando el narcisismo; en cambio, el instinto de contemplación pasivo conservaría el objeto narcisista. Igualmente, la transformación del sadismo en masoquismo, significa un retorno al objeto narcisista, mientras que en ambos casos es sustituído el sujeto narcisista por identificación con otro Yo ajeno. Teniendo en cuenta la fase preliminar narcisista del sadismo, antes establecida, nos acercamos así al conocimiento, más general, de que la orientación de los instintos contra el propio Yo y la transición de la actividad a la pasividad dependen de la organización narcisista del Yo y llevan impreso el sello de esta fase. Corresponden quizá a las tentativas de defensa realizadas con otros medios, en fases superiores del desarrollo del Yo.

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Sigmund Freud

CIX.

LO SINIESTRO

1919

EL psicoanalista no siente sino raramente el incentivo de emprender investigaciones estéticas, aunque no se pretenda ceñir la estética a la doctrina de lo bello, sino que se la considere como ciencia de las cualidades de nuestra sensibilidad. La actividad psicoanalítica se orienta hacia otros estratos de nuestra vida psíquica y tiene escaso contacto con los impulsos emocionales -inhibidos en su fin, amortiguados, dependientes de tantas constelaciones simultáneas- que forman por lo común el material de la estética. Sin embargo, puede darse la ocasión de que sea impelido a prestar su interés a determinado sector de la estética, tratándose entonces generalmente de uno que está como a trasmano, que es descuidado por la literatura estética propiamente dicha.

Lo Unheimlich, lo siniestro, forma uno de estos dominios. No cabe duda que dicho concepto está próximo a los de lo espantable, angustiante, espeluznante, pero no es menos seguro que el término se aplica a menudo en una acepción un tanto indeterminada, de modo que casi siempre coincide con lo angustiante en general. Sin embargo, podemos abrigar la esperanza de que el empleo de un término especial -unheimlich- para denotar determinado concepto, será justificado por el hallazgo en él de un núcleo particular. En suma: quisiéramos saber cuál es ese núcleo, ese sentido esencial y propio que permite discernir, en lo angustioso, algo que además es «siniestro».

Poco nos dicen al respecto las detalladas exposiciones estéticas, que por otra parte prefieren ocuparse de lo bello, grandioso y atrayente, es decir, de los sentimientos de tono positivo, de sus condiciones de aparición y de los objetos que los despiertan, desdeñando en cambio la referencia a los sentimientos contrarios, repulsivos y desagradables. En cuanto a la literatura medicopsicológica, sólo conozco la disertación de E. Jentsch, que, si bien plena de interés, no agota el asunto. He de confesar, en todo caso, que por motivos fáciles de adivinar, dependientes de las circunstancias actuales, no pude consultar a fondo la literatura respectiva, particularmente la extranjera, de modo que pongo este trabajo en manos del lector sin sustentar ninguna pretensión de prioridad.

Jentsch señala, con toda razón, que una dificultad en el estudio de lo siniestro obedece a que la capacidad para experimentar esta cualidad sensitiva se da en grado extremadamente dispar en los distintos individuos. Aun yo mismo debo achacarme una particular dispar torpidez al respecto, cuando sería mucho más conveniente una sutil sensibilidad; pues desde hace mucho tiempo no he experimentado ni conocido nada que me produjera la impresión de lo siniestro, de modo que me es preciso evocar deliberadamente esta sensación, despertar en mí un estado de ánimo propicio a ella. Sin embargo, dificultades de esta clase también son propias de muchos otros dominios de la estética, y a causa de ellas no abandonaremos, por cierto, la esperanza de hallar casos que se presten para admitir en ellos, sin lugar a dudas y únicamente, el fenómeno en cuestión.

Podemos elegir ahora entre dos caminos: o bien averiguar el sentido que la evolución del lenguaje ha depositado en el término «unheimlich», o bien congregar todo lo que en las personas y en las cosas, en las impresiones sensoriales, vivencias y situaciones, nos produzca el sentimiento de los siniestro, deduciendo así el carácter oculto de éste a través de lo que todos esos casos tengan en común. Confesamos sin tardanza que cualquiera de ambas vías nos llevará al mismo resultado: lo siniestro sería aquella suerte de espantoso que afecta las cosas conocidas y familiares desde tiempo atrás. En lo que sigue se verá cómo ello es posible y bajo qué condiciones las cosas familiares pueden tornarse siniestras, espantosas. Quiero observar aun que en esta investigación comencé por reunir una serie de casos particulares, hallando sólo más tarde una confirmación en los giros del lenguaje. Al exponer el tema, en cambio, seguiré el camino inverso.

La voz alemana «unheimlich» es, sin duda, el antónimo de «heimlich» y de «heimisch» (íntimo, secreto, y familiar, hogareño, doméstico), imponiéndose en consecuencia la deducción de que lo siniestro causa espanto precisamente porque no es conocido, familiar. Pero, naturalmente, no todo lo que es nuevo e insólito es por ello espantoso, de modo que aquella relación no es reversible. Cuanto se puede afirmar es que lo novedoso se torna fácilmente espantoso y siniestro; pero sólo algunas cosas novedosas son espantosas; de ningún modo lo son todas. Es menester que a lo nuevo y desacostumbrado se agregue algo para convertirlo en siniestro.

Jentsch no ha pasado, en términos generales, de esta relación de lo siniestro con lo novedoso, no familiar. Ubica en la incertidumbre intelectual la condición básica para que se dé el sentimiento de lo siniestro. Según él, lo siniestro sería siempre algo en que uno se encuentra, por así decirlo, desconcertado, perdido. Cuanto más orientado esté un hombre en el mundo, tanto menos fácilmente las cosas y sucesos de éste le producirán la impresión de lo siniestro.

Pero comprobaremos sin dificultad que esta caracterización de lo siniestro no agota sus acepciones, de modo que intentaremos superar la ecuación siniestro = insólito. Dirijámonos ante todo a otras lenguas; pero he aquí que los diccionarios no nos dicen nada nuevo, quizá simplemente porque esas lenguas no son las nuestras. En efecto, hasta adquirimos la impresión de que muchas lenguas carecen de un término que exprese este matiz particular de lo espantable.

Latín (según el pequeño diccionario alemán-latino de K. E. Georges, 1898): un lugar siniestro: locus suspectus; a una siniestra hora de la noche: intempesta nocte.

Griego (diccionarios de Rost y de Schenkl): xenos es decir: extranjero, extraño, desconocido.

Inglés (según los diccionarios de Lucas, Bellow, Flügel, Muret-Sanders): uncomfortable, uneasy, gloomy, dismal, uncanny, ghastly; refiriéndose a una casa: haunted; de un hombre: a repulsive fellow.

Francés (Sachs-Villate): inquiétant, sinistre, lugubre, mal à son aise.

Español (Tollhausen, 1889): sospechoso de mal agüero, lúgubre, siniestro.

Las lenguas italiana y portuguesa parecen conformarse con palabras que designaríamos como circunlocuciones. En árabe y en hebreo, «unheimlich» coincide con demoníaco, espeluznante.

Volvamos, por ello, a la lengua alemana.

En el Wörterbuch der Deutschen Sprache, de Daniel Sanders (1860), el artículo «heimlich» contiene las siguientes indicaciones, que reproduciré íntegramente, destacando algunos pasajes (tomo I, página 729) :

«Heimlich, a. (-keit, f -en): 1.-también heimelich, heimelig, propio de la casa, no extraño, familiar, dócil, íntimo, confidencial, lo que recuerda el hogar, etc.

a) (arcaísmo) perteneciente a la casa, a la familia; o bien: considerado como propio de tales; cif. lat. familiaris, acostumbrado: Die Heimlichen, los íntimos; die Hausgenossen, los cohabitantes de la casa; der heimliche Rat, el consejo íntimo (Gén., 41, 45; 2. Samuel, 23, 23; 1. Crón. 12, 25; Prov. 8, 4); término reemplazado ahora por Geheimer (ver: d 1) Rat; véase: Heimlicher.

b) Se dice de animales mansos, domesticados. Contrario de salvaje; por ejemplo: «Animales que ni son salvajes, ni heimlich», etc. (Eppendorf, 88). «Animales salvajes… que se domestican para hacerlos heimlich y acostumbrados a las gentes» (92). «Cuando estas bestiecillas son criadas desde muy jóvenes junto al hombre, se toman muy heimlich que come de mi mano» (Hölty). «La cigüeña siempre será un ave bella y heimlich» (Linck. Schl., 146). Ver: Häuslich, 1, etcétera.

c) Íntimo, familiar; que evoca bienestar, etc.; calma confortable y protección segura, como la casa confortable y abrigada (véase: Geheuer): «¿Aún te puedes sentir heimlich en tu país, cuando los extranjeros talan sus bosques?» (Alexis H., I, 1, 289). «ella no se sentía muy heimlich…, junto al arroyuelo murmurante», etc. (Foster, tomo I, 417). «Destruir la Heimlichkeit de la patria» (Gervinus, Lit. 5, 375). «No encontraría fácilmente un rinconcito tan heimlich» (G., 14, 14). «Nos sentíamos tan cómodos, tan tranquilos y confortables, tan heimlich» (15, 9). «En tranquila Heimlichkeit, en los estrechos límites del hogar» (Haller). «Una diligente ama de casa, que con poco sabe hacer una deliciosa Heimlichkeit» (Hartmann Unst., 1, 188). «Tanto más heimlich parecíale ahora el hombre, hasta hacía poco extraño» (Kerner, 540). «Los propietarios protestantes no se sentían… heimlich y silencioso, y amable y heimlich, como para reposar se anhelaría un lugar» (W. 11, 144). «No se sentía nada heimlich en ese trance» (27, 170, etc.). Además: «El lugar estaba tan calmo, tan solitario, tan heimlich y sombreado (Scherr. Pilg. 1, 170): «Las olas avanzaban y se retiraban, soñadoras y heimlich, mecedoras» (Körner, Sch. 3, 320, etc.). Véase: Unheimlich. En particular entre los autores suevos y suizos adopta con frecuencia tres sílabas: «Cuán heimelich se sentía Ivo a la noche, cuando estaba acostado en su casa» (Auerbach, D. 1, 249). «En esa casa me sentí tan heimelig» (4, 307). «La habitación tibia, la tarde heimelige» (Gotthelf, Sch. 127, 148). «He aquí algo que es muy heimelig, cuando el hombre siente en el fondo de su corazón cuán poca cosa es, cuán grande es el Señor» (147). «Poco a poco uno se encontró más cómodo y heimelig» (U. 1, 297). «La dulce Heimelich que aquí» (327; Pestalozzi, 4, 240). «Quien acude de lejos… no podrá vivir muy heimelig (amistosamente, como vecino) con las gentes» (325). «La cabaña donde otrora se sentara, tan heimelig, tan alegre, entre los suyos» (Reithard, 20). «El cuerno del sereno suena tan heimelig desde la torre; su voz, tan hospitalaria, nos invita» (49). «Se duerme aquí tan tibiamente, tan maravillosamente heim'lig (23, etc.). Esta acepción habría merecido generalizarse, para evitar que tan adecuada palabra cayera en desuso, por su fácil confusión con (2). Por ejemplo: «Los Zeck son todos tan HEIMLICH (2)-¿HEIMLICH? ¿Qué quiere decir usted con HEIMLICH? -Pues bien: que me siento con ellos como ante un pozo rellenado o un estanque seco. Uno no puede pasar junto a éstos sin tener la impresión de que el agua brotará de nuevo, algún día. -Nosotros, aquí, le llamamos UNHEIMLICH; vosotros le decís HEIMLICH. ¿En qué encuentra usted que esta familia tenga algo secreto e incierto?», etc. (Gutzkow, R., 2, 61).

d) (Véase: c). Especialmente en Silesia: alegre, jocoso; se dice también del tiempo; véase: Adelung und Weinhold.

2.-Secreto, oculto, de modo que otros no puedan advertirlo, querer disimular algo; véase: Geheim (secreto) (2), voz de la cual no siempre es distinguido con precisión, especialmente en el nuevo alto alemán y en la lengua más antigua, como, por ejemplo, en la Biblia: Job, 11, 6; 15, 8; Prov. 2, 22; I Corint. 2, 7; etc. También: Heimlichkeit, en lugar de Geheimnis, secreto (Mat. 13, 35, etc.). Voces que no siempre son distinguidas con precisión, por ejemplo: Hacer algo heimlich (tras la espalda de otro); alejarse heimlich (furtivamente); reuniones heimlich (clandestinas); contemplar la desventura ajena con heimliche alegría; suspirar, llorar heimlich (en secreto); conducirse heimlich (misteriosamente), como si se tuviese algo que ocultar; amor, pecado heimlich (secreto); lugares heimliche (que el recato obliga a ocultar; amor, pecado heimlich (misteriosamente), como si se tuviese algo que ocultar; amor, pecado heimlich (secreto); lugares heimliche (que el recato obliga a ocultar), (1, Sam. 5, 6); el lugar heimlich (refiriéndose al retrete) (2. Reyes, 10, 27; Prov. 5, 256, etc.); también en: Der heimliche Stuhl (El asiento secreto), (Zinkgräf 1, 249); precipitar a alguien al pozo, a las Heimlichkeiten (3, 75; Rollenhagen Fr. 83, etc.). «Presentóle heimlich, pérfido y artero contra los señores crueles… como franco, abierto, simpático y servicial frente al amigo que sufre». (Burmeister gB 2, 157). «Es preciso que sepas también lo que yo tengo de más heimlich y sagrado» (Chamisso 4, 56). «El arte heimlich (oculto), de la magia» (3, 224). «Donde la discusión pública cesa, de orden de los heimliche conspiradores, el grito de guerra de los revolucionarios declarados» (G. 4, 222). «Una santa, heimliche influencia» (15). «Tengo raíces que están muy heimlich (escondidas); en la tierra más profunda estoy arraigado» (2, 109). «Mi heimliche malicia» (véase: Heimtücke) (30, 344). «Si él no lo acepta abierta y conscientemente, podría tomarlo heimlich y secretamente unos anteojos acromáticos» (375). «En adelante, quisiera que nada heimlich (secreto) hubiera entre nosotros» (Sch. 369 b). «Descubrir, publicar, traicionar las Heimlichkeiten (secretos) de alguno; tramar detrás de mis espaldas las Heimlichkeiten (Alevis, H. 2, 3, 168). «En mis tiempos, se solía practicar la Heimlichkeit (discreción) (Hagedorn, 3, 92). La Heimlichkeit (intriga) y maledicencia que se cometen a ocultas» (Immermann, M. 3, 289). «Sólo la acción del conocimiento puede romper la acción de la Heimlichkeit del oro oculto». (Novalis, 1, 69). «Dime dónde la guardas, en qué lugar de silenciosa Heimlichkeit (Schr. 495, b). «Abejas que formáis la llave de las Heimlichkeiten» (cera para sellar cartas secretas) (Tieck, Cymb. 3, 2). «Ser experto en raras Heimlichkeiten» (artes mágicas) (Schlegel, Sh., 6, 102, etc.). Véase: Geheimnis L. 10: página 291 y siguientes.

Al respecto, véase 1 c, así como, en particular, el antónimo Unheimlich: inquietante, que provoca un terror atroz: «Que casi le pareció unheimlich, siniestro, espectral» (Chamisso, 3, 238). «Las unheimliche, siniestras y lúgubres horas de la noche» (4, 148). «Desde hacía tiempo me sentía unheimlich, espeluznado» (242). «Empiezo a sentirme unheimlich» (Verm. 1, 51). «Unheimlich e inmóvil, como una estatua de piedra» (Reis, 1, 10). «La niebla unheimliche, llamada Haarrauch» (Immermann, M., 3, 299). «Estos pálidos jóvenes son unheimlich y meditan Dios sabe qué maldad» (Laube, tomo 1, 119). «Se denomina UNHEIMLICH todo lo que, debiendo permanecer secreto, oculto… no obstante, se ha manifestado» (Schelling, 2, 2 649). «Velar lo divino, rodearlo de cierta Unheimlichkeit» (misterio) (658, etc.). No es empleado como antónimo de (2), como Campe lo presenta, sin fundamento alguno.»

De esta larga cita se desprende para nosotros el hecho interesante de que la voz heimlich posee, entre los numerosos matices de su acepción, uno en el cual coincide con su antónimo, unheimlich (recuérdese el ejemplo de Gutzkow: «Nosotros, aquí, le llamamos unheimlich; vosotros le decís heimlich»). En lo restante, nos advierte que esta palabra, heimlich, no posee un sentido único, sino que pertenece a dos grupos de representaciones que, sin ser precisamente antagónicas, están, sin embargo, bastante alejadas entre sí: se trata de lo que es familiar, confortable, por un lado; y de lo oculto, disimulado, por el otro. Unheimlich tan sólo sería empleado como antónimo del primero de estos sentidos, y no como contrario del segundo. El diccionario de Sanders nada nos dice sobre una posible relación genética entre ambas acepciones. En cambio, nos llama la atención una nota de Schelling, que enuncia algo completamente nuevo e inesperado sobre el contenido del concepto unheimlich: Unheimlich sería todo lo que debía haber quedado oculto, secreto, pero que se ha manifestado.

Parte de nuestras dudas, así despertadas, son resueltas por los datos que nos ofrece el Deutsches Wörterbuch, de Jacob y Wilhelm Grimm (Leipzig, 1877; IV/2, página 874 y siguientes):

«Heimlich; adj. y adv. vernaculus, occultus; alto alemán medio: heimelîch, heimelîch. Página 874: en un sentido algo distinto: «me siento heimlich, bien, cómodo, sin temor… ».

b) Heimlich designa también un lugar libre de fantasmas… Página 875: ß) familiar, amable, íntimo.

4. de HEIMATLICH (propio de la comarca natal), HAEUSLICH (hogareño), emana la noción de lo oculto a ojos extraños, escondido, secreto, empleándose estos términos en diversas relaciones…

Página 876: «a la izquierda, junto a lago, hay una pradera heimlich (escondida) en el bosque» (Schiller, Tell I, 4).

…en empleo un tanto libre y raro en la lengua moderna… heimlich se agrega a un verbo que expresa ocultación: «me esconderá heimlich en su tienda» (Ps. 27, 5)… «partes heimlich (secretas) del cuerpo humano», pudenda… «las gentes que no morían, fueron dañadas en sus partes heimliche» (secretas, órganos genitales) (I. Samuel, 5, 12)…

c) Los funcionarios que deben suministrar, en cosas del gobierno, consejos importantes y geheim (secretos), se llaman hiemliche Räthe (consejeros secretos), habiendo sido sustituido este adjetivo, por el más corriente: geheim (véase éste): «…El faraón nombró (a José) heimlicher Rath» (consejero secreto) (Gén. 41, 45).

Página 878, 6. Heimlich, en relación con el conocimiento, significa místico o alegórico: significación heimliche (oculta): mysticus, divinus, occultus, figuratus.

Página 878: en el ejemplo siguiente, la acepción de heimlich es otra: sustraído al conocimiento, inconsciente…

Pero heimlich también significa impenetrable; cerrado a la investigación: «¿No lo ves? No tienen confianza en mí; temen el rostro heimlich (impenetrable) del duque de Friedland». (El campamento de Wallenstein, acto II).

9. El sentido de escondido, peligroso, oculto, que se expresa en la referencia precedente, se destaca aún más, de modo UNHEIMLICH acaba por aceptar la significación que habitualmente tiene UNHEIMLICH (derivado de HEIMLICH, 3 B, sp. 874): «Me siento a veces como un hombre que pasea por la noche y cree en fantasmas: todo rincón le parece heimlich (siniestro) y lúgubre». (Klinger, Teatro, III, 298).»

De modo que heimlich es una voz cuya acepción evoluciona hacia la ambivalencia, hasta que termina por coincidir con la de sus antítesis, unheimlich. Unheimlich es, de una manera cualquiera, una especie de heimlich. Agreguemos este resultado, aún insuficientemente aclarado, a la definición que dio Schelling de lo Unheimlich, y veamos cómo el examen sucesivo de distintos casos de lo siniestro nos permitirá comprender las indicaciones anotadas.

Si ahora pasamos revista a las personas y cosas, a las impresiones, sucesos y situaciones susceptibles de despertar en nosotros el sentimiento de lo siniestro con intensidad y nitidez singulares, será preciso que elijamos con acierto el primero de los ejemplos. E. Jentsch destacó, como caso por excelencia de lo siniestro, la «duda de que un ser aparentemente animado, sea en efecto viviente; y a la inversa: de que un objeto sin vida esté en alguna forma animado», aduciendo con tal fin, la impresión que despiertan las figuras de cera, las muñecas «sabias» y los autómatas. Compara esta impresión con la que producen las crisis epilépticas y las manifestaciones de la demencia, pues tales fenómenos evocarían en nosotros vagas nociones de procesos automáticos, mecánicos, que podrían ocultarse bajo el cuadro habitual de nuestra vida. Sin estar plenamente convencidos de que esta opinión de Jentsch sea acertada, haremos partir nuestra investigación de las siguientes observaciones de dicho autor, en las que nos recuerda a un poeta que ha logrado provocar, como ningún otro, los efectos siniestros.

«Uno de los procedimientos más seguros para evocar fácilmente lo siniestro mediante las narraciones», escribe Jentsch, «consiste en dejar que el lector dude de si determinada figura que se le presenta es una persona o un autómata. Esto debe hacerse de manera tal que la incertidumbre no se convierta en el punto central de la atención, porque es preciso que el lector no llegue a examinar y a verificar inmediatamente el asunto, cosa que, según dijimos, disiparía fácilmente su estado emotivo especial. E. T. A. Hoffmann se sirvió con éxito de esta maniobra psicológica en varios de sus Cuentos fantásticos».

Esta observación, ciertamente, justa, se refiere ante todo al cuento Der Sandmann («El arenero»), que forma parte de los Nachtstücke («Cuentos nocturnos») y del cual procede la figura de la muñeca Olimpia que Offenbach hizo aparecer en el primer acto de su ópera Los cuentos de Hoffmann. Debo decir, sin embargo -y espero contar con el asentamiento de casi todos los que hayan leído este cuento- que el tema de la muñeca Olimpia, aparentemente animada, de ningún modo puede ser considerado como único responsable del singular efecto siniestro que produce el cuento; más aún: que ni siquiera es el elemento al cual se podría atribuir en primer término este efecto. El ligero viso satírico que el poeta da al episodio de Olimpia, empleándolo para ridiculizar la presunción de su joven enamorado, tampoco facilita aquella impresión. El centro del cuento lo ocupa más bien otro tema, precisamente el que le ha dado título y que siempre vuelve a ser destacado en los momentos culminantes: se trata del tema del arenero, el «hombre de la arena» que arranca los ojos a las criaturas.

El estudiante Nataniel, con cuyos recuerdos de infancia comienza el cuento fantástico, a pesar de su felicidad actual no logra alejar de su ánimo las reminiscencias vinculadas a la muerte horrible y misteriosa de su amado padre. En ciertas noches su madre solía acostar temprano a los niños, amenazándolos con que «vendría el hombre de la arena», y efectivamente, el niño oía cada vez los pesados pasos de un visitante que retenía a su padre durante la noche entera. Interrogada la madre respecto a quién era ese «arenero», negó que fuera algo más que una manera de decir, pero una niñera pudo darle informaciones más concretas: «Es un hombre malo que viene a ver a los niños cuando no quieren dormir, les arroja puñados de arena a los ojos, haciéndolos saltar ensangrentados de sus órbitas; luego se los guarda en una bolsa y se los lleva a la media luna como pasto para sus hijitos, que están sentados en un nido y tienen picos curvos, como las lechuzas, con los cuales parten a picotazos los ojos de los niños que no se han portado bien.»

Aunque el pequeño Nataniel tenía suficiente edad e inteligencia para no creer tan horripilantes cosas del arenero, el terror que éste le inspiraba quedó, sin embargo, fijado en él. Decidió descubrir qué aspecto tenía el arenero, y una noche en que nuevamente se lo esperaba, escondióse en el cuarto de trabajo de su padre. Reconoce entonces en el visitante al abogado Coppelius, personaje repulsivo que solía provocar temor a los niños cuando, en ocasiones, era invitado para almorzar; así, el espantoso arenero se identificó para él con Coppelius. Ya en el resto de la escena, el poeta nos deja en suspenso sobre si nos encontramos ante el primer delirio de un niño poseído por la angustia o ante una narración de hechos que, en el mundo ficticio del cuento, habrían de ser considerados como reales. El padre y su huésped están junto al hogar, ocupados con unas brasas llameantes. El pequeño espía oye exclamar a Coppelius: «¡Vengan los ojos, vengan los ojos¡», se traiciona con un grito de pánico y es prendido por Coppelius, que quiere arrojarle unos granos ardientes del fuego a los ojos, para echarlos luego a las llamas. El padre le suplica por los ojos de su hijo y el suceso termina con un desmayo seguido por larga enfermedad. Quien se decida por adoptar la interpretación racionalista del «arenero», no dejará de reconocer en esta fantasía infantil la influencia pertinaz de aquella narración de la niñera. En lugar de granos de arena, son ahora brasas encendidas las que quiere arrojarle a los ojos, en ambos casos para hacerlos saltar de sus órbitas. Un año después, en ocasión de una nueva visita del «arenero», el padre muere en su cuarto de trabajo a consecuencia de una explosión y el abogado Coppelius desaparece de la región sin dejar rastros.

Esta terrorífica aparición de sus años infantiles, el estudiante Nataniel la cree reconocer en Giuseppe Coppola, un óptico ambulante italiano que en la ciudad universitaria donde se halla viene a ofrecerle unos barómetros, y que ante su negativa exclama en su jerga: «¡Eh! ¡Nienti barometri, niente barometri! -ma tengo tambene bello oco… bello oco.» El horror del estudiantes se desvanece al advertir que los ojos ofrecidos no son sino inofensivas gafas; compra a Coppola un catalejo de bolsillo y con su ayuda escudriña la casa vecina del profesor Spalanzani, logrando ver a la hija de éste, la bella pero misteriosamente silenciosa e inmóvil Olimpia. Al punto se enamora de ella, tan perdidamente que olvida a su sagaz y sensata novia. Pero Olimpia no es más que una muñeca automática cuyo mecanismo es obra de Spalanzani y a la cual Coppola -el arenero- ha provisto de ojos. El estudiante acude en el instante en que ambos creadores se disputan su obra; el óptico se lleva la muñeca de madera, privada de ojos, y el mecánico, Spalanzani, recoge del suelo los ensangrentados ojos de Olimpia, arrojándoselos a Nataniel y exclamando que es a él a quien Coppola se los ha robado. Nataniel cae en una nueva crisis de locura y, en su delirio, el recuerdo de la muerte del padre se junta con esta nueva impresión: «¡Uh, uh, uh! ¡Rueda de fuego, rueda de fuego! ¡Gira, rueda de fuego! ¡Lindo, lindo! ¡Muñequita de madera, uh!… ¡Hermosa muñequita de madera, baila… baila…!» Con estas exclamaciones se precipita sobre el supuesto padre de Olimpia y trata de estrangularlo.

Restablecido de su larga y grave enfermedad, Nataniel parece estar por fin curado. Anhela casarse con su novia, a quien ha vuelto a encontrar. Cierto día recorren juntos la ciudad, en cuya plaza principal la alta torre del ayuntamiento proyecta su sombra gigantesca. La joven propone a su novio subir a la torre, mientras el hermano de ella, que los acompaña, los aguardará en la plaza. Desde la altura, la atención de Clara es atraída por un personaje singular que avanza de hallar en su bolsillo, y al punto es poseído nuevamente por la demencia, tratando de precipitar a la joven al abismo y gritando: «¡Baila, baila, muñequita de madera!» El hermano, atraído por los gritos de la joven, la salva y la hace descender a toda prisa. Arriba, el poseído corre de un lado para otro, exclamando: «¡Gira, rueda de fuego, gira!», palabras cuyo origen conocemos perfectamente. Entre la gente aglomerada en la plaza se destaca el abogado Coppelius, que acaba de aparecer nuevamente. Hemos de suponer que su visión es lo que ha desencadenado la locura en Nataniel. Quieren subir para dominar al demente, pero Coppelius dice, riendo: «Esperad, pues ya bajará solo.» Nataniel se detiene de pronto, advierte a Coppelius, y se precipita por sobre la balaustrada con un grito agudo: «¡Sí! ¡Bello oco, bello oco!» Helo allí, tendido sobre el pavimento, su cabeza destrozada…, pero el hombre de la arena ha desaparecido en la multitud.

Esta breve reseña no deja lugar a ninguna duda: el sentimiento de lo siniestro es inherente a la figura del arenero, es decir, a la idea de ser privado de los ojos, y nada tiene que hacer aquí una incertidumbre intelectual en el sentido en que Jentsch la concibe. La duda en cuanto al carácter animado o inanimado, aceptable en lo que a la muñeca Olimpia se refiere, ni siquiera puede considerarse frente a este ejemplo, mucho más significativo, de lo siniestro. Es verdad que el poeta provoca en nosotros al principio una especie de incertidumbre, al no dejarnos adivinar -seguramente con intención- si se propone conducirnos al mundo real o a un mundo fantástico, producto de su arbitrio. Desde luego, tiene el derecho de hacer una cosa o la otra, y si elegirá por escenario de su narración, pongamos por caso, un mundo en que se muevan espectros, demonios y fantasmas -como Shakespeare lo hace en Hamlet, en Macbeth y, en otro sentido, en La tempestad y El sueño de una noche de verano- entonces habremos de someternos al poeta, aceptando como realidad ese mundo de su imaginación, todo el tiempo que nos abandonemos a su historia. Pero en el transcurso del cuento de Hoffmann se disipa esa duda y nos damos cuenta de que el poeta quiere hacernos mirar a nosotros mismos a través del diabólico anteojo del óptico, o que quizá también él mismo en persona haya mirado por uno de esos instrumentos. El final del cuento nos demuestra a todas luces que el óptico Coppola es, en efecto, el abogado Coppelius, y en consecuencia, también el hombre de la arena.

Ya no se trata aquí de una «incertidumbre intelectual»: sabemos ahora que no se pretendió presentarnos los delirios de un demente, tras los cuales nosotros, con nuestra superioridad racional, habríamos de reconocer el verdadero estado de cosas; pero esta revelación no reduce en lo más mínimo la impresión de siniestro. De modo que la incertidumbre intelectual en nada nos facilita la comprensión de tan siniestro efecto.

En cambio, la experiencia psicoanalítica nos recuerda que herirse los ojos o perder la vista es un motivo de terrible angustia infantil. Este temor persiste en muchos adultos, a quienes ninguna mutilación espanta tanto como la de los ojos. ¿Acaso no se tiene la costumbre de decir que se cuida algo como un ojo de la cara?. El estudio de los sueños, de las fantasías y de los mitos nos enseña, además, que el temor por la pérdida de los ojos, el miedo a quedar ciego, es un sustituto frecuente de la angustia de castración. También el castigo que se impone Edipo, el mítico criminal, al enceguecerse, no es más que una castración atenuada, pena ésta que de acuerdo con la ley del talión sería la única adecuada a su crimen. Colocándose en un punto de vista racionalista, podría tratarse de negar que el temor por los ojos esté relacionado con la angustia de castración: se encontrará entonces perfectamente comprensible que un órgano tan precioso como el ojo sea protegido con una ansiedad correspondiente, ya hasta se podrá afirmar que tampoco tras la angustia de castración se esconde ningún secreto profundo, ninguna significación distinta de la mutilación en sí. Pero con ello no se toma en cuenta la sustitución mutua entre el ojo y el miembro viril, manifestada en sueños, fantasías y mitos, ni se logrará desvirtuar la impresión de que precisamente la amenaza de perder el órgano sexual despierta un sentimiento particularmente intenso y enigmático, sentimiento que luego repercute también en las representaciones de la pérdida de otros órganos. Todas nuestras dudas desaparecen cuando, al analizar a los neuróticos, nos enteramos de las particularidades de este «complejo de castración» y del inmenso papel que desempeña en la vida psíquica.

Tampoco aconsejaría a ningún adversario del psicoanálisis que adujera justamente el cuento del arenero, de Hoffmann, para afirmar que el temor por los ojos sería independiente del complejo de castración. Pues si así fuera, ¿por qué aparece aquí la angustia por los ojos íntimamente relacionada con la muerte del padre? ¿Por qué el arenero retorna cada vez como aguafiestas del amor? Primero separa al desgraciado estudiante de su novia y del hermano de ésta, su mejor amigo; luego destruye su segundo objeto de amor, la bella muñeca Olimpia; finalmente lo impulsa al suicidio, justamente antes de su feliz unión con Clara, a la que acaba de encontrar de nuevo. Estos elementos del cuento, como otros muchos, parecen arbitrarios y carentes de sentido si se rechaza la vinculación entre el temor por los ojos y la castración, pero en cambio se tornan plenos de significación en cuanto, en lugar del arenero, se coloca al temido padre, a quien se atribuye el propósito de la castración.

Así, nos atreveremos a referir el carácter siniestro del arenero al complejo de castración infantil. Pero la mera idea de que semejante factor infantil haya podido engendrar este sentimiento nos incita a buscar una derivación análoga que se aplicable a otros ejemplos de lo siniestro. En el arenero aparece aún el tema de la muñeca aparentemente viva, que Jentsch señalaba. Según este autor, la circunstancia de que se despierte una incertidumbre intelectual respecto al carácter animado o inanimado de algo, o bien la de que un objeto privado de vida adopte una apariencia muy cercana a la misma, son sumamente favorables para la producción de sentimientos de lo siniestro. Pero con las muñecas nos hemos acercado bastante a la infancia. Recordaremos que el niño, en sus primeros años de juego, no suele trazar un límite muy preciso entre las cosas vivientes y los objetos inanimados, y que gusta tratar a su muñeca como si fuera de carne y hueso. Hasta llegamos a oír ocasionalmente, por boca de una paciente, que todavía a la edad de ocho años estaba convencida de que si mirase a sus muñecas de una manera particularmente penetrante, éstas adquirirían vida. Así, el factor infantil también aquí puede ser demostrado con facilidad, pero, cosa extraña: en el caso del arenero se trataba de la reanimación de una vieja angustia infantil; frente a la muñeca viviente, en cambio, ya no hablamos de angustia: el niño no sintió miedo ante la idea de ver viva a su muñeca, y quizá hasta lo haya deseado. De modo que en este caso la fuente del sentimiento de lo siniestro no se encontraría en una angustia infantil, sino en un deseo, o quizá tan sólo en una creencia infantil. He aquí algo que parece contradictorio, pero es posible que sólo se trate de una multiplicidad de manifestaciones que más adelante pueda facilitar nuestra comprensión.

E. T. A. Hoffmann es el maestro sin par de lo siniestro en la literatura. Su novela Los elixires del Diablo presenta todo un conjunto de temas a los cuales se podría atribuir el efecto siniestro de la narración. El argumento de la novela es demasiado rico y entreverado como para que se pueda intentar referirlo en una reseña. Al final del libro, cuando las convenciones sobre las cuales se fundaba la acción y que hasta entonces habían sido disimuladas al lector, le son finalmente comunicadas, he aquí que éste no queda informado, sino por el contrario completamente confundido. El poeta ha acumulado demasiados efectos semejantes; la impresión que produce el conjunto no sufre por ello, pero sí nuestra comprensión. Es preciso que nos conformemos con seleccionar, entre estos temas que evocan un efecto siniestro, los más destacados, a fin de investigar si también para ellos es posible hallar un origen en fuentes infantiles. Nos hallamos así, ante todo, con el tema del «doble» o del «otro yo», en todas sus variaciones y desarrollos, es decir: con la aparición de personas que a causa de su figura igual deben ser consideradas idénticas; con el acrecentamiento de esta relación mediante la transmisión de los procesos anímicos de una persona a su «doble» -lo que nosotros llamaríamos telepatía-, de modo que uno participa en lo que el otro sabe, piensa y experimenta; con la identificación de una persona con otra, de suerte que pierde el dominio sobre su propio yo y coloca el yo ajeno en lugar del propio, o sea: desdoblamiento del yo, partición del yo, sustitución del yo; finalmente con el constante retorno de lo semejante, con la repetición de los mismos rasgos faciales, caracteres, destinos, actos criminales, aun de los mismos nombres en varias generaciones sucesivas.

El tema del «doble» ha sido investigado minuciosamente, bajo este mismo título, en un trabajo de O. Rank. Este autor estudia las relaciones entre el «doble» y la imagen en el espejo a la sombra, los genios tutelares, las doctrinas animistas y el temor ante la muerte. Pero también echa viva luz sobre la sorprendente evolución de este tema. En efecto, el «doble» fue primitivamente una medida de seguridad contra la destrucción del yo, un «enérgico mentís a la omnipotencia de la muerte» (O. Rank), y probablemente haya sido el alma «inmortal» el primer «doble» de nuestro cuerpo. La creación de semejante desdoblamiento, destinado a conjurar la aniquilación, tiene su parangón en un modismo expresivo del lenguaje onírico, consistente en representar la castración por la duplicación o multiplicación del símbolo genital. En la cultura de los viejos egipcios esa tendencia compele a los artistas a modelar la imagen del muerto con una sustancia duradera. Pero estas representaciones surgieron en el terreno de la egofilia ilimitada, del narcisismo primitivo que domina el alma del niño tanto como la del hombre primitivo, y sólo al superarse esta fase se modifica el signo algebraico del «doble»: de un asegurador de la supervivencia se convierte en un siniestro mensajero de la muerte.

Pero la idea del «doble» no desaparece necesariamente con este protonarcisismo original, pues es posible que adquiera nuevos contenidos en las fases ulteriores de la evolución del yo. En éste se desarrolla paulatinamente una instancia particular que se opone al resto del yo, que sirve a la autoobservación y a la autocrítica, que cumple la función de censura psíquica, y que nuestra consciencia conoce como conciencia. En el caso patológico del delirio de referencia, esta instancia es aislada, separada del yo, haciéndose perceptible para el médico. La existencia de semejante instancia susceptible de tratar al resto del yo como si fuera un objeto, o sea la posibilidad de que el hombre sea capaz de autoobservación, permite que la vieja representación del «doble» adquiera un nuevo contenido y que se le atribuya una serie de elementos: en primer lugar, todo aquello que la autocrítica considera perteneciente al superado narcisismo de los tiempos primitivos.

Pero no sólo este contenido ofensivo para la crítica yoica puede ser incorporado al «doble», sino también todas las posibilidades de nuestra existencia que no han hallado realización y que la imaginación no se resigna a abandonar, todas las aspiraciones del yo que no pudieron cumplirse a causa de adversas circunstancias la ilusión del libre albedrío.

Pero una vez expuesta de este modo la motivación manifiesta del «doble», henos aquí obligados a confesarnos que nada de lo que hemos dicho basta para explicarnos el extraordinario grado del carácter siniestro que es propio de esa figura. Por otra parte, nuestro conocimiento de los procesos psíquicos patológicos nos permite agregar que nada hay en este contenido que alcance a dar razón de la tendencia defensiva que proyecta al «doble» fuera del yo, cual una cosa extraña. El carácter siniestro sólo puede obedecer a que el «doble» es una formación perteneciente a las épocas psíquicas primitivas y superadas, en las cuales sin duda tenía un sentido menos hostil. «El doble» se ha transformado en un espantajo, así como los dioses se tornan demonios una vez caídas sus religiones. (Heine, Die Götter im Exil. «Los dioses en el destierro».)

Aplicando la pauta que nos suministra el tema del «doble», es fácil apreciar los otros transtornos del yo que Hoffmann utiliza en sus cuentos. Consisten aquéllos en un retorno a determinadas fases de la evolución del sentimiento yoico, en una regresión a la época en que el yo aún no se había demarcado netamente frente al mundo exterior y al prójimo. Creo que estos temas contribuyen a dar a los cuentos de Hoffmann su carácter siniestro, aunque no es fácil determinar la parte que les corresponde en la producción de esa atmósfera.

El factor de la repetición de lo semejante quizá no sea aceptado por todos como fuente del sentimiento en cuestión. Según mis observaciones, en ciertas condiciones y en combinación con determinadas circunstancias, despierta sin duda la sensación de los siniestro, que por otra parte nos recuerda la sensación de inermidad de muchos estados oníricos. Cierto día, al recorrer en una cálida tarde de verano las calles desiertas y desconocidas de una pequeña ciudad italiana, vine a dar a un barrio sobre cuyo carácter no puede quedar mucho tiempo en duda, pues asomadas a las ventanas de las pequeñas casas sólo se veían mujeres pintarrajeadas, de modo que me apresuré a abandonar la callejuela tomando por el primer atajo. Pero después de haber errado sin guía durante algún rato, encontréme de pronto en la misma calle, donde ya comenzaba a llamar la atención; mi apresurada retirada sólo tuvo por consecuencia que, después de un nuevo rodeo, vine a dar allí por tercera vez. Mas entonces se apoderó de mí un sentimiento que sólo podría calificar de siniestro, y me alegré cuando, renunciando a mis exploraciones, volví a encontrar la plaza de la cual había partido. Otras situaciones que tienen en común con la precedente el retorno involuntario a un mismo lugar, aunque difieran radicalmente en otros elementos, producen, sin embargo, la misma impresión de inermidad y de lo siniestro. Por ejemplo, cuando uno se pierde, sorprendido por la niebla en una montaña boscosa, y pese a todos sus esfuerzos por encontrar un camino marcado o conocido, vuelve varias veces al mismo lugar caracterizado por un aspecto determinado. O bien cuando se yerra por una habitación desconocida y oscura, buscando la puerta o el interruptor de la luz, y se tropieza en cambio por décima vez con un mismo mueble; situación ésta que Mark Twain, aunque mediante una grotesca exageración, pudo dotar de irresistible comicidad.

También hallamos fácilmente este carácter en otra serie de hechos: sólo el factor de la repetición involuntaria es el que nos hace parecer siniestro lo que en otras circunstancias sería inocente, imponiéndonos así la idea de lo nefasto, de lo ineludible, donde en otro caso sólo habríamos hablado de «casualidad». Así, por ejemplo, seguramente es una vivencia indiferente si en el guardarropas nos dan, al entregar nuestro sombrero, un número determinado -digamos, el 62- o si nos hallamos conque nuestro camarote del barco lleva ese número. Pero tal impresión cambia si ambos hechos, indiferentes en sí, se aproximan, al punto que el número 62 se encuentra varias veces en un mismo día, o si aún llega a suceder que cuanto lleva un número -direcciones, cuartos de hotel, coches de ferrocarril, etc.- presenta siempre la misma cifra, por lo menos como elemento parcial. Se considera esto «siniestro», y quien no esté acorazado contra la superstición, será tentado a atribuir un sentido misterioso a este obstinado retorno del mismo número, viendo en él, por ejemplo, una alusión a la edad que no ha de sobrevivir. O si, en otro caso, comenzando justamente a estudiar las obras del gran fisiólogo H. Hering, se reciben, con pocos días de intervalo y procedentes de distintos países, cartas de dos personas que llevan ese mismo nombre, mientras que hasta entonces jamás se había estado en relación con individuos así llamados. Un inteligente investigador trató hace poco de reducir a ciertas leyes los hechos de esta clase, quitándoles así inevitablemente todo carácter siniestro. No me atrevería a decidir si ha tenido éxito en su empresa.

En cuanto a lo siniestro evocado por el retorno de lo semejante y a la manera en que dicho estado de ánimo se deriva de la vida psíquica infantil, no puedo más que mencionarlo en este conexo, remitiéndome en lo restante a una nueva exposición del tema, en otras relaciones, que ya tengo preparada. Me limito, pues, a señalar que la actividad psíquica inconsciente está dominada por un automatismo o impulso de repetición (repetición compulsiva), inherente, con toda probabilidad, a la esencia misma de los instintos, provisto de poderío suficiente para sobreponerse al principio del placer; un impulso que confiere a ciertas manifestaciones de la vida psíquica un carácter demoníaco, que aún se manifiesta con gran nitidez en las tendencias del niño pequeño, y que domina parte del curso que sigue el psicoanálisis del neurótico. Todas nuestras consideraciones precedentes nos disponen para aceptar que se sentirá como siniestro cuanto sea susceptible de evocar este impulso de repetición interior.

Creo, empero, que ha llegado el momento de abandonar el comentario de estas condiciones, un tanto difíciles de apreciar, para dedicarnos a la búsqueda de casos indudables de lo siniestro, cuyo análisis nos permitirá decidir definitivamente sobre el valor de nuestra hipótesis.

En El anillo de Polícrates, el huésped se aparta horrorizado al advertir que todos los deseos del amigo se cumplen al instante, que cada una de sus preocupaciones es disipada sin tardanza por el destino. Su amigo se le ha tornado «siniestro». La razón que para ello se da a sí mismo -que quien es demasiado feliz debe temer la envidia de los dioses- nos parece demasiado oscura, pues su sentido está velado mitológicamente. Acudamos por ello a otro ejemplo procedente de un territorio mucho más sencillo. En la historia clínica de una neurosis obsesiva conté que este enfermo había pasado cierto tiempo en una estación termal, con gran provecho para su persona, pero tuvo el tino de no atribuir su mejoría a las propiedades curativas de las aguas, sino a la ubicación de su cuarto, contiguo al de una amable enfermera. Al volver por segunda vez a ese establecimiento reclamó el mismo cuarto, pero al oír que ya había sido ocupado por un vejo señor, dio libre curso a su disgusto, exclamando: «¡Que se muera de un patatús!» Dos semanas más tarde el señor efectivamente sufrió un ataque de apoplejía, hecho que para mi enfermo fue «siniestro». Esta impresión habría sido aun más intensa si entre su exclamación y el accidente hubiera mediado un tiempo más breve, o bien si a mi paciente le hubiesen ocurrido varios episodios similares. En efecto, no tuvo dificultad en suministrarme confirmaciones semejantes, y no sólo él, sino todos los neuróticos obsesivos que pude estudiar me narraron vivencias análogas. De ningún modo se sorprendían al encontrarse regularmente con la persona en la cual, quizá por vez primera en mucho tiempo, acababan de pensar; regularmente sucedíales que recibían por la mañana carta de un amigo, y la noche anterior habían dicho: «Hace tiempo que no sabemos nada de fulano.» Sobre todo, raramente se producían accidentes o fallecimientos, sin que poco antes la idea de esa desgracia hubiera pasado por su mente. Comunicaban esta circunstancia con la mayor modestia, pretendiendo tener presentimientos que «casi siempre» se realizaban.

Una de las formas más extendidas y más siniestras de la superstición

Una de las formas más extendidas y más siniestras de la superstición es el temor al «mal de ojo», que ha sido sometido a un profundo estudio por el oftalmólogo de Hamburgo, S. Seligmann. La fuente de la cual emana este temor jamás parece haber sido confundida. Quien posee algo precioso, pero perecedero, teme la envidia ajena, proyectando a los demás la misma envidia que habría sentido en lugar del prójimo. Tales impulsos suelen traducirse por medio de la mirada, aunque uno se niegue a expresarlos en palabras, y cuando alguien se destaca sobre los demás por alguna manifestación notable, especialmente de carácter desagradable, se está dispuesto a suponer que su envidia debe haber alcanzado una fuerza especial y que esta fuerza bien podrá llevarla a convertirse en actos. Se sospecha, pues, una secreta intención de dañar, y basándose en ciertos indicios se admite que este propósito también dispone de suficiente poder nocivo.

Estos últimos ejemplos de los siniestro se fundan en el principio que, de acuerdo con la sugestión de un paciente, he denominado «omnipotencia del pensamiento». A esta altura de nuestro estudio ya no podemos confundir el terreno en que nos encontramos. El análisis de estos diversos casos de lo siniestro nos ha llevado a una vieja concepción del mundo, al animismo, caracterizado por la pululación de espíritus humanos en el mundo, por la sobreestimación narcisista de los propios procesos psíquicos, por la omnipotencia del pensamiento y por la técnica de la magia que en ella se basa, por la atribución de fuerzas mágicas, minuciosamente graduadas a personas extrañas y a objetos (Mana, y finalmente por todas las creaciones mediante las cuales el ilimitado narcisismo de ese período evolutivo se defendía contra la innegable fuerza de la realidad. Parece que en el curso de nuestro desarrollo individual todos hemos pasado por una fase correspondiente a este animismo de los primitivos, que en ninguno de nosotros esa fase ha transcurrido sin dejar restos y trazas capaces de manifestarse en cualquier momento, y

III

Al leer las páginas precedentes, seguramente se habrán despertado en el lector dudas que ahora tendrán oportunidad de condensarse y de expresarse.

Puede ser verdad que lo unheimlich, lo siniestro, sea lo heimlich-heimisch, lo «íntimo-hogareño» que ha sido reprimido y ha retornado de la represión, y que cuanto es siniestro cumple esta condición. Pero el enigma de lo siniestro no queda resuelto con esta fórmula. Evidentemente, nuestra proposición no puede ser invertida: no es siniestro todo lo que alude a deseos reprimidos y a formas del pensamiento superadas y pertenecientes a la prehistoria individual y colectiva.

Tampoco pretendemos ocultar que a casi todos los ejemplos destinados a demostrar nuestra proposición pueden oponérseles casos análogos que la contradicen. Así, por ejemplo, la mano cortada en cuento de Hauff, Die Geschichte von der abgehauenen Hand («Historia de la mano cortada»), produce por cierto una impresión siniestra, que hemos referido al complejo de castración. Pero en la narración de El tesoro de Rhampsenit, de Heródoto, el genial ladrón que la princesa quiere asir de la mano le tiende la mano cortada de su hermano, y creo que otros juzgarán, como yo, que este rasgo no produce impresión siniestra alguna. La inmediata realización de los deseos en El anillo de Polícrates nos provoca una impresión tan siniestra como al propio rey de Egipto. Sin embargo, en nuestros cuentos populares abundan las instantáneas realizaciones de deseos, y en ningún modo tenemos la impresión de lo siniestro. En el cuento de Los tres deseos, la mujer se deja seducir por la fragancia de una salchicha asada, manifestando que también ella desearía comer una. Al punto ésta aparece en su plato. Lleno de cólera contra la atolondrada mujer, el hombre desea que la salchicha le cuelgue de la nariz. Hela allí, colgada de su nariz. Todo eso puede ser impresionante, pero de ningún modo es siniestro. En general, el cuento se coloca abiertamente en el terreno del animismo, de la omnipotencia del pensamiento y de los deseos, pero no podría citar ningún verdadero cuento de hadas donde suceda algo siniestro. Hemos visto que esta impresión es evocada en grado sumo cuando los objetos, imágenes o muñecas inanimadas adquieren vida, pero en los cuentos de Andersen viven la vajilla, los muebles, el soldado de plomo, y nada puede estar más lejos de ser siniestro. Tampoco la animación de la bella estatua de Pigmalión podrá considerarse siniestra.

Hemos visto que la catalepsia y la resurrección de los muertos son representaciones siniestras, pero, una vez más, tales cosas son muy frecuentes en los sueños. ¿Quién osaría decir que es siniestro ver cómo, por ejemplo, Blanca Nieves abre los ojos en su ataúd? También la resurrección de los muertos en las historias milagrosas, por ejemplo en las del Nuevo Testamento, evoca sentimientos que nada tienen que ver con lo siniestro. El retorno inesperado de lo idéntico, que nos ha producido efectos tan manifiestamente siniestros, da origen en una serie de casos a reacciones muy distintas. Ya hemos citado un ejemplo en el cual sirve para provocar un efecto cómico y podríamos acumular múltiples casos similares. Otras veces la repetición está destinada a reforzar, a subrayar algo, etc. Además: ¿de dónde procede el carácter siniestro del silencio, de la soledad, de la oscuridad? ¿Acaso estos factores no indican la intervención del peligro en la génesis de los siniestro, aunque son las mismas condiciones en las cuales vemos que los niños sienten miedo con mayor frecuencia? ¿Y podremos descartar realmente el factor de la incertidumbre intelectual, después de haber admitido su importancia para el carácter siniestro de la muerte?

Henos aquí, pues, dispuestos a admitir que para provocar el sentimiento de lo siniestro es preciso que intervengan otras condiciones, además de los factores temáticos que hemos postulado. En rigor podría aceptarse que con lo dicho queda agotado el interés psicoanalítico en el problema; que lo restante probablemente requiera ser estudiado desde el punto de vista estético; pero con ello abriríamos la puerta a la duda respecto al valor de nuestro concepto, según el cual lo unheimlich, lo siniestro, procede de lo heimisch, lo familiar, que ha sido reprimido.

Una observación quizá pueda señalarnos el camino para resolver estas incertidumbres. Casi todos los ejemplos que contradicen nuestra hipótesis pertenecen al dominio de la ficción, de la poesía. Esto nos indicaría que debemos diferenciar lo siniestro que se vivencia, de lo siniestro que únicamente se imagina o se conoce por referencias.

Lo siniestro vivenciado depende de condiciones mucho más simples, pero se da en casos menos numerosos. Yo creo que esta forma de lo siniestro acepta, casi sin excepción, nuestras tentativas de solución y puede en cada caso ser reducido a cosas antiguamente familiares y ahora reprimidas. Sin embargo, también aquí es preciso establecer una distinción importante y psicológicamente significativa, que podrá ser ilustrada mejor en ejemplos apropiados.

Tomemos lo siniestro que emana de la omnipotencia de las ideas, de la inmediata realización de deseos, de las ocultas fuerzas nefastas o del retorno de los muertos. Es imposible confundir la condición que en estos casos hace surgir el sentimiento de lo siniestro. Nosotros mismos -o nuestros antepasados primitivos- hemos aceptado otrora estas tres eventualidades como realidades, estábamos convencidos del carácter real de esos procesos. Hoy ya no creemos en ellas, hemos superado esas maneras de pensar; pero no nos sentimos muy seguros de nuestras nuevas concepciones, las antiguas creencias sobreviven en nosotros, al acecho de una confirmación. Por consiguiente, en cuanto sucede algo en esta vida, susceptible de confirmar aquellas viejas convicciones abandonadas, experimentamos la sensación de lo siniestro, y es como si dijéramos: «De modo que es posible matar a otro por la simple fuerza del deseo; es posible que los muertos sigan viviendo y que reaparezcan en los lugares donde vivieron», y así sucesivamente. Quien, por el contrario, haya abandonado absoluta y definitivamente tales convicciones animistas, no será capaz de experimentar esa forma de lo siniestro. La más extraordinaria coincidencia entre un deseo y su realización, la más enigmática repetición de hechos análogos en un mismo lugar o en idéntica fecha, las más engañosas percepciones visuales y los ruidos más sospechosos, no lo confundirán, no despertarán en él un temor que podamos considerar como miedo a lo «siniestro». De modo que aquí se trata exclusivamente de algo concerniente a la prueba de realidad, de una cuestión de realidad material.

Muy otro es lo siniestro que emana de los complejos infantiles reprimidos del complejo de castración, de las fantasías intrauterinas, etc. Desde luego, no pueden ser muy frecuentes las vivencias reales susceptibles de despertar este género de lo siniestro, ya que el sentimiento en cuestión, cuando se da en vivencias reales, suele pertenecer al grupo anterior; pero para la teoría es importante diferenciar ambas categorías. En lo siniestro debido a complejos infantiles la cuestión de la realidad material ni siquiera se plantea, apareciendo en su lugar la realidad psíquica. Trátase en este caso de la represión efectiva de un contenido psíquico y del retorno de lo reprimido, pero no de una simple abolición de la creencia en la realidad de este contenido. Podríamos decir que mientras en un caso ha sido reprimido cierto contenido ideacional, en el otro lo ha sido la creencia en su realidad (material). Pero esta última formulación quizá signifique una aplicación del término «represión» que trasciende sus límites legítimos. Sería más correcto si en lo que a este problema se refiere tuviésemos en cuenta una sensible diferencia psicológica, calificando el estado en que se encuentran las convicciones animistas del hombre civilizado como una superación más o menos completa. Nuestra formulación final sería entonces la siguiente: lo siniestro en las vivencias se da cuando complejos infantiles reprimidos son reanimados por una impresión exterior, o cuando convicciones primitivas superadas parecen hallar una nueva confirmación. Por fin, nuestra predilección por las soluciones simples y por las exposiciones claras no ha de impedirnos reconocer que ambas formas de lo siniestro, aquí discernidas, no siempre se presentan netamente separadas en la vivencia. Si se tiene en cuenta que las convicciones primitivas están íntimamente vinculadas a los complejos infantiles y que en realidad arraigan en ellos, no causará gran asombro ver cómo se confunden sus límites.

Lo siniestro en la ficción -en la fantasía, en la obra literaria- merece en efecto un examen separado. Ante todo, sus manifestaciones son mucho más multiformes que las de lo siniestro vivencial, pues lo abarca totalmente, amén de otros elementos que no se dan en las condiciones del vivenciar. El contraste entre lo reprimido y lo superado no puede aplicarse, sin profundas modificaciones, a lo siniestro de la obra poética, pues el dominio de la fantasía presupone que su contenido sea dispensado de la prueba de realidad. Nuestra conclusión, aparentemente paradójica, reza así: «mucho de lo que sería siniestro en la vida real no lo es en la poesía; además, la ficción dispone de muchos medios para provocar efectos siniestros que no existen en la real».

Entre las numerosas licencias de que goza el poeta también se cuenta la de poder elegir a su arbitrio el mundo de su evocación, de modo que coincida con nuestra realidad familiar o se aleje en cualquier modo de ella. En todo caso, nosotros lo seguiremos. El mundo de los cuentos de hadas, por ejemplo, abandona desde el principio el terreno de la realidad y toma abiertamente el partido de las convicciones animistas. Realizaciones de deseos, fuerzas secretas, omnipotencia del pensamiento, animación de lo inanimado, efectos todos muy corrientes en los cuentos, no pueden provocar en ellos una impresión siniestra, pues para que nazca este sentimiento es preciso, como vimos, que el juicio se encuentre en duda respecto a si lo increíble, superado, no podría, a la postre, ser posible en la realidad, cuestión ésta que desde el principio es decidida por las convenciones que rigen el mundo de los cuentos. De tal manera, el cuento de hadas, fuente de la mayor parte de los ejemplos que contradicen nuestra teoría de lo siniestro, ilustra prácticamente el primero de los casos mencionados: en el dominio de la ficción no son siniestras muchas cosas que lo serían en la vida real. A éste se agregan, en el cuento, otros factores que más adelante mencionaremos con brevedad.

El poeta también puede haberse creado un mundo que, si bien menos fantástico que el de los cuentos, se aparte, sin embargo, del mundo real, al admitir seres sobrenaturales, demonios o ánimas de difuntos. Todo el carácter siniestro que podrían tener esas figuras desaparece entonces en la medida en que se extienden las convenciones de esta realidad poética. Las ánimas del infierno dantesco o los espectros de Hamlet, Macbeth y Julio César, de Shakespeare, pueden ser todo lo truculentos y lúgubres que se quiera, pero en el fondo son tan poco siniestros como, por ejemplo, el sereno mundo de los dioses homéricos. Adaptamos nuestro juicio a las condiciones de esta ficticia realidad del poeta, y consideramos a las almas, a los espíritus y fantasmas, como si tuvieran en aquélla una existencia no menos justificada que la nuestra en la realidad material. He aquí un nuevo caso en el cual se evita el sentimiento de lo siniestro.

Muy distinto es, en cambio, si el poeta aparenta situarse en el terreno de la realidad común. Adopta entonces todas las condiciones que en la vida real rigen la aparición de lo siniestro, y cuanto en las vivencias tenga este carácter también lo tendrá en la ficción. Pero en este caso el poeta puede exaltar y multiplicar lo siniestro mucho más allá de lo que es posible en la vida real, haciendo suceder lo que jamás o raramente acaecería en la realidad. En cierta manera, nos libra entonces a nuestra superstición, que habíamos creído superada; nos engaña al prometernos la realidad vulgar, para salirse luego de ella. Reaccionamos ante sus ficciones como lo haríamos frente a nuestras propias vivencias; una vez que nos damos cuenta de la mixtificación, ya es demasiado tarde, pues el poeta ha logrado su objeto, pero por mi parte afirmo que no ha obtenido un efecto puro. Nos queda un sentimiento de insatisfacción, una especie de rencor por el engaño intentado, sensación ésta que experimenté con particular claridad después de haber leído el cuento de Schnitzler Die Weissagung («La profecía») y otras producciones del género que coquetean con lo milagroso. El literato dispone todavía de un recurso que le permite sustraerse a nuestra rebelión y mejorar al mismo tiempo las perspectivas de lograr sus propósitos. Este medio consiste en dejarnos en suspenso, durante largo tiempo, respecto a cuáles son las convenciones que rigen en el mundo por él adoptado; o bien en esquivar hasta el fin, con arte y astucia, una explicación decisiva al respecto. Pero, en todo caso, cúmplese aquí la circunstancia anotada de que la ficción crea nuevas posibilidades de lo siniestro, que no pueden existir en la vida real.

Estrictamente hablando, todas estas formas diversas sólo se observan en aquella categoría de lo siniestro que procede de lo superado. Lo siniestro emanado de complejos reprimidos tiene mayor tenacidad y, prescindiendo de una única condición, conserva en la poesía todo el carácter siniestro que tenía en la vivencia real. La otra forma, la nacida de lo superado, en cambio, presenta este carácter tanto en la realidad como en aquella ficción que se ubica en el terreno de la realidad material, pero puede perderlo en las realidades ficticias creadas por la imaginación del poeta.

Es evidente que las licencias del poeta y, en consecuencia, los privilegios de la ficción relacionados con la evocación o la inhibición del sentimiento de lo siniestro, no han sido agotados en las observaciones que anteceden. Frente a las vivencias reales solemos adoptar una posición uniformemente pasiva y nos encontramos sometidos a la influencia de los temas. En cambio, respondemos en un forma particular a la dirección del poeta: mediante el estado emocional en que nos coloca, merced a las expectativas que en nosotros despierta, logra apartar nuestra capacidad afectiva de un tono pasional para llevarla a otro, y muchas veces sabe obtener con un mismo tema muy distintos efectos. Todo esto es conocido desde hace tiempo y seguramente fue considerado detenidamente por los estéticos idóneos. Nosotros hemos sido llevados, casi sin quererlo, a este terreno de la investigación, cediendo al deseo de poner en claro la contradicción que frente a nuestra teoría de lo siniestro presentan ciertos ejemplos antes mencionados. Por eso volveremos ahora a algunos de éstos.

Nos preguntábamos hace poco por qué la mano cercenada en El tesoro de Rhampsenit no produce la impresión de lo siniestro que despierta La historia de la mano cortada, de Hauff. Ahora que conocemos la mayor tenacidad de lo siniestro emanado de los complejos reprimidos, dicha pregunta nos parece más plena de significación. La respuesta puede ser formulada sin dificultades: en la primera de estas narraciones no estamos tan adaptados a las emociones de la princesa, como a la astucia soberana del magistral ladrón. A la princesa seguramente no le habrá quedado evitada la sensación de lo siniestro, y aun consideramos verosímil que haya caído desvanecida; pero por nuestra parte no sentimos nada siniestro, porque no nos colocamos en su plaza, sino en la del ladrón. Otras circunstancias son las que nos privan de la impresión siniestra en la farsa de Nestroy, Der Zerrissene («El andrajoso»), cuando el fugitivo que se tiene por asesino, cada vez que levanta un escotillón ve surgir el supuesto espectro de su víctima, exclamando, desesperado: «¡Pero si yo no maté más que a uno! ¿A qué viene esta atroz multiplicación?» Nosotros estamos enterados de las circunstancias anteriores a esta escena y no podemos compartir el error del «andrajoso», de modo que cuanto para él es siniestro, sólo posee para nosotros irresistible comicidad. Hasta una aparición «verdadera», como la del cuento de Oscar Wilde El espectro de Canterville, pierde todos sus derechos a inspirar por lo menos terror, cuando el poeta se permite la broma de ridiculizarlo y de burlarse de él. Tal es la independencia que en el mundo de la ficción puede haber entre el efecto emocional y el asunto elegido. En cuanto a los cuentos de hadas, ni siquiera pretenden despertar sentimientos angustiosos, es decir, siniestros. Cosa que comprendemos perfectamente y que nos lleva a pasar por alto todas las ocasiones en que tal efecto sería quizá posible.

Nada tenemos que decir de la soledad, del silencio y de la oscuridad, salvo que éstos son realmente los factores con los cuales se vincula la angustia infantil, jamás extinguida totalmente en la mayoría de los seres. La investigación psicoanalítica se ha ocupado en otra ocasión de este problema.

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Sigmund Freud

MÁS ALLÁ DEL PRINCIPIO DEL PLACER Y OTRAS OBRAS

(1920-1922)

Nota introductoria

Más allá, del principio de placer (1920)

Jenseits des LustPrinzips

Ediciones en alemán

1920 Leipzig, Viena y Zurích: Internationaler Psychoanalytischer Verlag, 60 págs.

1921 2ª ed. La misma editorial, 64 págs.

1923 3ª ed. La misma editorial, 94 págs.

1925 GS, 6, págs. 191-257.

1931 Theoretische Schrilten, págs. 178-247.

1940 GW, 13, págs, 3-69.

1975 SA, 3, págs. 213-72.

Traducciones en castellano

1923 Más allá del principio del placer. BN (17 vols.), 2, págs. 299-378. Traducción de Luis López-Ballesteros.

1943 Igual título. EA, 2, págs. 275-346. El mismo traductor.

1948 Igual título. BN (2 vols.), 1, págs. 1111-40. El mismo traductor.

1952 Igual título. SR, 2, págs. 217-75. El mismo traductor.

1967 Igual título. BN (3 vols.), 1, págs. 1097-126. El mismo traductor.

1974 Igual título. BN (9 vols.), 7, págs. 2507-41. El mismo traductor.

En la segunda edición, Freud introdujo una cierta cantidad de agregados; las modificaciones posteriores del texto fueron mínimas.

Como revela su correspondencia, Freud ya había comenzado a trabajar en el primer borrador de Más allá del principio de placer en marzo de 1919, y en el siguiente mes de mayo comunicó que lo había concluido. En esa misma fecha terminaba su artículo sobre «Lo ominoso» (1919h), en uno de cuyos párrafos se asienta en unas pocas frases gran parte del núcleo de la presente obra. Alude Freud en ese párrafo a la «compulsión de repetición» como fenómeno manifiesto en la conducta de los niños y en el tratamiento psicoanalítico, sugiere que deriva de la naturaleza más íntima de las pulsiones y declara que es lo suficientemente poderosa como para hacer caso omiso del principio de placer. No hay empero allí ninguna referencia a las «pulsiones de muerte». Añade Freud que ya ha completado una exposición detallada del tema.

El artículo sobre «Lo ominoso», que incluía este resumen, fue publicado en el otoño de 1919. Como más tarde le informó Freud a Wittels, en setiembre de ese año dejó el manuscrito de Más allá del principio de placer a algunos amigos suyos en Berlín (Abraham y Eitingon) para que lo leyeran; a la sazón ya estaba completo (o sea, incluía el concepto de las pulsiones de muerte), con excepción del fragmento sobre la mortalidad o inmortalidad de los protozoos (ver nota). Pero Freud retuvo la obra todavía un año; a comienzos de 1920 estaba nuevamente trabajando en ella, y en una carta a Eitingon del 20 de febrero hay una referencia a las «pulsiones de muerte». En junio, seguía revisándola; el 16 de ese mes presentó un resumen del casi concluido libro en la Sociedad Psicoanalítica de Viena (ver nota), y por fin lo terminó a mediados de julio. El 9 de setiembre pronunció una conferencia en el Congreso Psicoanalítico Internacional celebrado en La Haya, con el título «Complementos a la doctrina de los sueños», y en ella anunciaba la próxima aparición del libro, que tuvo lugar a comienzos de diciembre. La conferencia se publicó, «resumida por el autor», en Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse, 6 (1920), págs. 397-8. Aunque no se tiene la certeza de que este resumen haya sido preparado por el propio Freud, tal vez interese reproducirlo aquí.

«Complementos a la doctrina de los sueños» (ver nota)

«El orador se ocupó, en sus breves comentarios, de tres puntos relativos a la doctrina de los sueños. Los dos primeros concernían a la tesis según la cual los sueños son cumplimientos de deseo, exponiéndose algunas modificaciones indispensables de dicha tesis. El tercero se refería a un material que confirmó plenamente su rechazo de la presunta "tendencia prospectíva" de los sueños (ver nota).

»Explicó el orador que junto a los bien conocidos sueños de deseo y sueños de angustia, fácilmente asimilables dentro de la teoría, había motivos para admitir la existencia de una tercera categoría, a la que dio el nombre de "sueños de punición". Si se tiene en cuenta el justificado supuesto de la existencia en el yo de una instancia especial de crítica y observación de sí (el ideal del yo, el censor, la conciencia moral), también a estos sueños de punición debería subsumírselos en la teoría del cumplimiento de deseo, pues figurarían el cumplimiento de un deseo proveniente de esa instancia crítica. Tales sueños -sostuvo- son a los sueños de deseo ordinarios aproximadamente lo que los síntomas de la neurosis obsesiva, surgidos por formación reactiva, son a los de la histeria.

»Sin embargo, hay otra clase de sueños que plantean, a juicio del orador, una excepción más sería a la regla de que los sueños son cumplimientos de deseo; son ellos los denominados "sueños traumáticos", como los que tienen lugar en personas que han sufrido un accidente, pero también los que en el curso del psicoanálisis de neuróticos les vuelven a hacer presentes unos traumas olvidados de su infancia. En conexión con el problema de acomodar estos sueños dentro de la doctrina del cumplimiento de deseo, el orador hizo referencia a una obra suya que habrá de publicarse próximamente con el título de Más allá del principio de placer.

»El tercer punto de la comunicación del orador se vinculó con una investigación todavía inédita del doctor Varendonck, de Gante. Este autor logró someter en vasta escala a su observación conciente el fantaseo inconsciente en un estado de duermevela -proceso que denominó "pensamiento autista"- De esta indagación parecía desprenderse que prever lo que es posible que acontezca el día siguiente, preparar eventuales soluciones y adaptaciones, etc., pertenece cabalmente al campo de la actividad preconciente que también crea los pensamientos oníricos latentes, y, como ha mantenido siempre el orador, nada tiene que ver con el trabajo del sueño» (ver nota).

Dentro de la serie de escritos metapsicológicos de Freud, puede considerarse que Más allá del principia de placer inaugura la fase final de sus concepciones. Ya había llamado la atención sobre la «compulsión de repetición» como fenómeno clínico, pero aquí le atribuye las características de una pulsión; asimismo, por primera vez plantea la nueva dicotomía entre Eros y las pulsiones de muerte que tuvo cabal elaboración en El yo y el ello (1923b). En la presente obra encontramos también indicios del nuevo cuadro estructural de la mente que habría de dominar todos los escritos posteriores de Freud. Por último, aquí hace su primera aparición explícita el problema de la destructividad, que tuvo un papel cada vez más prominente en sus obras teóricas.

Que varios elementos del presente trabajo proceden de escritos metapsicológicos anteriores -como «Formulaciones sobre los dos principios del acaecer psíquico» (1911b), «Introducción del narcisismo» (1914c) y «Pulsiones y destinos de pulsión» (1915c), resultará obvio; merece en cambio destacarse particularmente cuán de cerca siguen algunas de las primeras secciones el «Proyecto de psicología» (1950a) bosquejado por Freud veinticinco años antes, en 1895.

James Strachey

En la teoría psicoanalítica adoptamos sin reservas el supuesto de que el decurso de los procesos anímicos es regulado automáticamente por el principio de placer. Vale decir: creemos que en todos los casos lo pone en marcha una tensión displacentera, y después adopta tal orientación que su resultado final coincide con una disminución de aquella, esto es, con una evitación de displacer o una producción de placer. Cuando consideramos con referencia a ese decurso los procesos anímicos por nosotros estudiados, introducimos en nuestro trabajo el punto de vista económico. A nuestro juicio, una exposición que además de los aspectos tópico y dinámico intente apreciar este otro aspecto, el económico, es la más completa que podamos concebir por el momento y merece distinguirse con el nombre de «exposición metapsicológica»[5].

En todo esto, no tiene para nosotros interés alguno indagar si nuestra tesis del principio de placer nos aproxima o nos afilia a un determinado sistema filosófico formulado en la historia. Es que hemos llegado a tales supuestos especulativos a raíz de nuestro empeño por describir y justipreciar los hechos de observación cotidiana en nuestro campo. Ni la prioridad ni la originalidad se cuentan entre los objetivos que se ha propuesto el trabajo psicoanalítico, y las impresiones que sirven de sustento a la formulación de este principio son tan palmarias que apenas se podría desconocerlas. Por otra parte, estaríamos dispuestos a confesar la precedencia de una teoría filosófica o psicológica que supiera indicarnos los significados de las sensaciones de placer y displacer, tan imperativas para nosotros. Por desdicha, sobre este punto no se nos ofrece nada utilizable. Es el ámbito más oscuro e inaccesible de la vida anímica y, puesto que no podemos evitar el tocarlo, yo creo que la hipótesis más laxa' que adoptemos será la mejor. Nos hemos resuelto a referir placer y displacer a la cantidad de excitación presente en la vida anímica -y no ligada de ningún modo-[6], así: el displacer corresponde a un incremento de esa cantidad, y el placer a una reducción de ella. No tenemos en mente una relación simple entre la intensidad de tales sensaciones y esas alteraciones a que las referimos; menos aún -según lo enseñan todas las experiencias de la psicofisiología-, una proporcionalidad directa; el factor decisivo respecto de la sensación es, probablemente, la medida del incremento o reducción en un período de tiempo. Es posible que la experimentación pueda aportar algo en este punto, pero para nosotros, los analistas, no es aconsejable adentrarnos más en este problema hasta que observaciones bien precisas puedan servirnos de guía[7].

Ahora bien, no puede resultarnos indiferente hallar que un investigador tan penetrante como G. T. Fecnner ha sustentado, sobre el placer y el displacer, una concepción coincidente en lo esencial con la que nos impuso el trabajo psicoanalítico. El enunciado de Fechner está contenido en su opúsculo Einige Ideen zur Schöpfungs- und Entwicklungs- geschichte der Organismen, 1873 (parte XI, suplemento, pág. 94), y reza como sigue: «Por cuanto las impulsiones concientes siempre van unidas con un placer o un displacer, estos últimos pueden concebirse referidos, en términos psicofísicos, a proporciones de estabilidad o de inestabilidad; y sobre esto puede fundarse la hipótesis que desarrollaré con más detalle en otro lugar, según la cual todo movimiento psicofísico que rebase el umbral de la conciencia va afectado de placer en la medida en que se aproxime, más allá de cierta frontera, a la estabilidad plena, y afectado de displacer en la medida en que más allá de cierta frontera se desvíe de aquella, existiendo entre ambas fronteras, que han de caracterizarse como umbrales cualitativos del placer y el displacer, un cierto margen de indiferencia estética... »[8].

Los hechos que nos movieron a creer que el principio de placer rige la vida anímica encuentran su expresión también en la hipótesis de que el aparato anímico se afana por mantener lo más baja posible, o al menos constante, la cantidad de excitación presente en él. Esto equivale a decir lo mismo, sólo que de otra manera, pues si el trabajo del aparato anímico se empeña en mantener baja la cantidad de excitación, todo cuanto sea apto para incrementarla se sentirá como disfuncional, vale decir, displacentero. El principio de placer se deriva del principio de constancia; en realidad, el principio de constancia[9] se discernió a partir de los hechos que nos impusieron la hipótesis del principio de placer. Por otra parte, en un análisis más profundizado descubriremos que este afán, por nosotros supuesto, del aparato anímico se subordina como caso especial bajo el principio de Fechner de la tendencia a la estabilidad, a la que él refirió las sensaciones de placer y displacer.

Pero entonces debemos decir que, en verdad, es incorrecto hablar de un imperio del principio de placer sobre el decurso de los procesos anímicos. Si así fuera, la abrumadora mayoría de nuestros procesos anímicos tendría que ir acompañada de placer o llevar a él; y la experiencia más universal refuta enérgicamente esta conclusión. Por tanto, la situación no puede ser sino esta: en el alma existe una fuerte tendencia al principio de placer, pero ciertas otras fuerzas o constelaciones la contrarían, de suerte que el resultado final no siempre puede corresponder a la tendencia al placer. Compárese la observación que hace Fechner (1873, pág. 90) a raíz de un problema parecido: «Pero puesto que la tendencia a la meta no significa todavía su logro, y en general esta meta sólo puede alcanzarse por aproximaciones ... » . Si ahora atendemos a la pregunta por las circunstancias capaces de impedir que el principio de placer prevalezca, volvemos a pisar un terreno seguro y conocido, y para dar la respuesta podemos aducir en sobrado número nuestras experiencias analíticas.

El primer caso de una tal inhibición del principio de placer nos es familiar; tiene el carácter de una ley (gesetzmüssig}. Sabemos que el principio de placer es propio de un modo de trabajo primario del aparato anímico, desde el comienzo mismo inutilizable, y aun peligroso en alto grado, para la autopreservación del organismo en medio de las dificultades del mundo exterior. Bajo el influjo de las pulsiones de autoconservación del yo, es relevado por el principio de realidad[10], que, sin resignar el propósito de una ganancia final de placer, exige y consigue posponer la satisfacción, renunciar a diversas posibilidades de lograrla y tolerar provisionalmente el displacer en el largo rodeo hacia el placer. Ahora bien, el principio de placer sigue siendo todavía por largo tiempo el modo de trabajo de las pulsiones sexuales, difíciles de «educar»; y sucede una y otra vez que, sea desde estas últimas, sea en el interior del mismo yo, prevalece sobre el principio de realidad en detrimento del organismo en su conjunto.

Es indudable, no obstante, que el relevo del principio de placer por el principio de realidad puede ser responsabilizado sólo de una pequeña parte, y no la más intensa, de las experiencias de displacer. Otra fuente del desprendimiento de displacer, no menos sujeta a ley, surge de los conflictos y escisiones producidos en el aparato anímico mientras el yo recorre su desarrollo hacia organizaciones de superior complejidad. Casi toda la energía que llena al aparato proviene de las mociones pulsionales congénitas, pero no se las admite a todas en una misma fase del desarrollo. En el curso de este, acontece repetidamente que ciertas pulsiones o partes de pulsiones se muestran, por sus metas o sus requerimientos, inconciliables con las restantes que pueden conjugarse en la unidad abarcadora del yo. Son segregadas entonces de esa unidad por el proceso de la represión; se las retiene en estadios inferiores del desarrollo psíquico y se les corta, en un comienzo, la posibilidad de alcanzar :satisfacción. Y si luego consiguen (como tan fácilmente sucede en el caso de las pulsiones sexuales reprimidas) procurarse por ciertos rodeos una satisfacción directa o sustitutiva, este éxito, que normalmente habría sido una posibilidad de placer, es sentido por el yo como displacer. A consecuencia del viejo conflicto que desembocó en la represión, el principio de placer experimenta otra ruptura justo en el momento en que ciertas pulsiones laboraban por ganar un placer nuevo en obediencia a ese principio. Los detalles del proceso por el cual la represión trasforma una posibilidad de placer en una fuente de displacer no son todavía bien inteligibles o no pueden exponerse con claridad, pero seguramente todo displacer neurótico es de esa índole, un placer que no puede ser sentido como tal[11].

Las dos fuentes del displacer que hemos indicado están muy lejos de abarcar la mayoría de nuestras vivencias de displacer; pero de las restantes puede afirmarse, con visos de justificación, que su existencia no contradice al imperio del principio de placer. En su mayor parte, el displacer que sentimos es un displacer de percepción. Puede tratarse de la percepción del esfuerzo de pulsiones insatisfechas, o de una percepción exterior penosa en sí misma o que excite expectativas displacenteras en el aparato anímico, por discernirla este como «peligro». La reacción frente a esas exigencias pulsionales y amenazas de peligro, reacción en que se exterioriza la genuina actividad del aparato anímico, puede ser conducida luego de manera correcta por el principio de placer o por el de realidad, que lo modifica. No parece entonces necesario admitir una restricción considerable del principio de placer; empero, justamente la indagación de la reacción anímica frente al peligro exterior puede brindar un nuevo material y nuevos planteos con relación al problema que nos ocupa.

Ya es de antigua data la descripción de un estado que sobreviene tras conmociones mecánicas, choques ferroviarios y otros accidentes que aparejaron riesgo de muerte, por lo cual le ha quedado el nombre de «neurosis traumática». La horrorosa guerra que acaba de terminar la provocó en gran número, y al menos puso fin al intento de atribuirla a un deterioro orgánico del sistema nervioso por acción de una violencia mecánica[12]. El cuadro de la neurosis traumática se aproxima al de la histeria por presentar en abundancia síntomas motores similares; pero lo sobrepasa, por lo regular, en sus muy acusados indicios de padecimiento subjetivo -que la asemejan a una hipocondría o una melancolía-, así como en la evidencia de un debilitamiento y una destrucción generales mucho más vastos de las operaciones anímicas. Hasta ahora no se ha alcanzado un conocimiento pleno[13] de las neurosis de guerra ni de las neurosis traumáticas de tiempos de paz. En el caso de las primeras, resultó por un lado esclarecedor, aunque por el otro volvió a confundir las cosas, el hecho de que el mismo cuadro patológico sobrevenía en ocasiones sin la cooperación de una violencia mecánica cruda; en la neurosis traumática común se destacan dos rasgos que podrían tomarse como punto de partida de la reflexión: que el centro de gravedad de la causación parece situarse en el factor de la sorpresa, en el terror, y que un simultáneo daño físico o herida contrarresta en la mayoría de los casos la producción de la neurosis. Terror, miedo, angustia, se usan equivocadamente como expresiones sinónimas; se las puede distinguir muy bien en su relación con el peligro. La angustia designa cierto estado como de expectativa frente al peligro y preparación para él, aunque se trate de un peligro desconocido; el miedo requiere un objeto determinado, en presencia del cual uno lo siente; en cambio, se llama terror al estado en que se cae cuando se corre un peligro sin estar preparado: destaca el factor de la sorpresa. No creo que la angustia pueda producir una neurosis traumática; en la angustia hay algo que protege contra el terror y por tanto también contra la neurosis de terror. Más adelante volveremos sobre esta tesis [cf. AE, 18, pág. 31][14].

Nos es lícito considerar el estudio del sueño como la vía más confiable para explorar los procesos anímicos profundos. Ahora bien, la vida onírica de la neurosis traumática muestra este carácter: reconduce al enfermo, una y otra vez, a la situación de su accidente, de la cual despierta con renovado terror. Esto no provoca el suficiente asombro: se cree que si la vivencia traumática lo asedia de continuo mientras duerme, ello prueba la fuerza de la impresión que le provocó. El enfermo -se sostiene- está, por así decir, fijado psíquicamente al trauma. Tales fijaciones a la vivencia que desencadenó la enfermedad nos son conocidas desde hace tiempo en la histeria. Breuer y Freud manifestaron en 1893[15] que «el histérico padece por la mayor parte de reminiscencias». También respecto de las neurosis de guerra, observadores como Ferenczi y Simmel explicaron muchos síntomas motores por una fijación al momento del trauma.

Sin embargo, no he sabido que los enfermos de neurosis traumática frecuenten mucho en su vida de vigilia el recuerdo de su accidente. Quizá se esfuercen más bien por no pensar en él. Cuando se admite como cosa obvia que el sueño nocturno los traslada de nuevo a la situación patógena, se desconoce la naturaleza del sueño. Más propio de este sería presentar al enfermo imágenes del tiempo en que estaba sano, o de su esperada curación. Suponiendo que los sueños de estos neuróticos traumáticos no nos disuadan de afirmar que la tendencia del sueño es el cumplimiento de un deseo, tal vez nos quede el expediente de sostener que en este estado la función del sueño, como tantas otras cosas, resultó afectada y desviada de sus propósitos; o bien tendríamos que pensar en las enigmáticas tendencias masoquistas del yo[16].

Ahora propongo abandonar el oscuro y árido tema de la neurosis traumática y estudiar el modo de trabajo del aparato anímico en una de sus prácticas normales más tempranas. Me refiero al juego infantil.

Hace poco, S. Pfeifer (1919) ha ofrecido un resumen y una apreciación psicoanalítica de las diversas teorías sobre el juego infantil; puedo remitirme aquí a su trabajo. Estas teorías se esfuerzan por colegir los motivos que llevan al niño a jugar, pero no lo hacen dando precedencia al punto de vista económico, vale decir, considerando la ganancia de placer. Por mí parte, y sin pretender abarcar la totalidad de estos fenómenos, he aprovechado una oportunidad que se me brindó para esclarecer el primer juego, autocreado, de un varoncito de un año y medio. Fue más que una observación hecha de pasada, pues conviví durante algunas semanas con el niño y sus padres bajo el mismo techo, y pasó bastante tiempo hasta que esa acción enigmática y repetida de continuo me revelase su sentido.

El desarrollo intelectual del niño en modo alguno era precoz; al año y medio, pronunciaba apenas unas pocas palabras inteligibles y disponía, además, de varios sonidos significativos, comprendidos por quienes lo rodeaban. Pero tenía una buena relación con sus padres y con la única muchacha de servicio, y le elogiaban su carácter «juicioso». No molestaba a sus padres durante la noche, obedecía escrupulosamente las prohibiciones de tocar determinados objetos y de ir a ciertos lugares, y, sobre todo, no lloraba cuando su madre lo abandonaba durante horas; esto último a pesar de que sentía gran ternura por ella, quien no sólo lo había amamantado por sí misma, sino que lo había cuidado y criado sin ayuda ajena. Ahora bien, este buen niño exhibía el hábito, molesto en ocasiones, de arrojar lejos de sí, a un rincón o debajo de una cama, etc., todos los pequeños objetos que hallaba a su alcance, de modo que no solía ser tarea fácil juntar sus juguetes. Y al hacerlo profería, con expresión de interés y satisfacción, un fuerte y prolongado «o-o-ci-o», que, según el juicio coincidente de la madre y de este observador, no era una interjección, sino que significaba «fort» {se fue}. Al fin caí en la cuenta de que se trataba de un juego y que el niño no hacía otro uso de sus juguetes que el de jugar a que «se iban». Un día hice la observación que corroboró mi punto de vista. El niño tenía un carretel de madera atado con un piolín. No se le ocurrió, por ejemplo, arrastrarlo tras sí por el piso para jugar al carrito, sino que con gran destreza arrojaba el carretel, al que sostenía por el piolín, tras la baranda de su cunita con mosquitero; el carretel desaparecía ahí dentro, el niño pronunciaba su significativo «o-o-o-o», y después, tirando del piolín, volvía a sacar el carretel de la cuna, saludando ahora su aparición con un amistoso «Da» (acá está}. Ese era, pues, el juego completo, el de desaparecer y volver. Las más de las veces sólo se había podido ver el primer acto, repetido por sí solo incansablemente en calidad de juego, aunque el mayor placer, sin ninguna duda, correspondía al segundo[17].

La interpretación del juego resultó entonces obvia. Se entramaba con el gran logro cultural del niño: su renuncia pulsional (renuncia a la satisfacción pulsional) de admitir sin protestas la partida de la madre. Se resarcía, digamos, escenificando por sí mismo, con los objetos a su alcance, ese desaparecer y regresar. Para la valoración afectiva de este juego no tiene importancia, desde luego, que el niño mismo lo inventara o se lo apropiara a raíz de una incitación Externa]. Nuestro interés se dirigirá a otro punto. Es imposible que la partida de la madre le resultara agradable, o aun indiferente. Entonces, ¿cómo se concilia con el principio de placer que repitiese en calidad de juego esta vivencia penosa para él? Acaso se responderá que jugaba a la partida porque era la condición previa de la gozosa reaparición, la cual contendría el genuino propósito del juego. Pero lo contradice la observación de que el primer acto, el de la partida, era escenificado por sí solo y, en verdad, con frecuencia incomparablemente mayor que el juego íntegro llevado hasta su final placentero.

El análisis de un único caso de esta índole no permite zanjar con certeza la cuestión. Si lo consideramos sin prevenciones, recibimos la impresión de que el niño convirtió en juego esa vivencia a raíz de otro motivo. En la vivencia era pasivo, era afectado por ella; ahora se ponía en un papel activo repitiéndola como juego, a pesar de que fue displacentera. Podría atribuirse este afán a una pulsión de apoderamiento que actuara con independencia de que el recuerdo en sí mismo fuese placentero o no. Pero también cabe ensayar otra interpretación. El acto de arrojar el objeto para que «se vaya» acaso era la satisfacción de un impulso, sofocado por el niño en su conducta, a vengarse de la madre por su partida; así vendría a tener este arrogante significado: «Y bien, vete pues; no te necesito, yo mismo te echo». Este mismo niño cuyo primer juego observé teniendo él un año y medio solía un año después arrojar al suelo un juguete con el que se había irritado, diciéndole: «¡Vete a la gue(r)ra!». Le habían contado por entonces que su padre ausente se encontraba en la guerra; y por cierto no lo echaba de menos, sino que daba los más claros indicios de no querer ser molestado en su posesión exclusiva de la madre[18]. También de otros niños sabemos que son capaces de expresar similares mociones hostiles botando objetos en lugar de personas[19]. Así se nos plantea esta duda: ¿Puede el esfuerzo {Drang} de procesar psíquicamente algo impresionante, de apoderarse enteramente de eso, exteriorizarse de manera primaria e independiente del principio de placer? Comoquiera que sea, sí en el caso examinado ese esfuerzo repitió en el juego una impresión desagradable, ello se debió únicamente a que la repetición iba conectada a una ganancia de placer de otra índole, pero directa.

Ahora bien, el estudio del juego infantil, por más que lo profundicemos, no remediará esta fluctuación nuestra entre dos concepciones. Se advierte que los niños repiten en el juego todo cuanto les ha hecho gran impresión en la vida; de ese modo abreaccionan la intensidad de la impresión y se adueñan, por así decir, de la situación. Pero, por otro lado, es bastante claro que todos sus juegos están presididos por el deseo dominante en la etapa en que ellos se encuentran: el de ser grandes y poder obrar como los mayores. También se observa que el carácter displacentero de la vivencia no siempre la vuelve inutilizable para el juego. Si el doctor examina la garganta del niño o lo somete a una pequeña operación, con toda certeza esta vivencia espantable pasará a ser el contenido del próximo juego. Pero la ganancia de placer que proviene de otra fuente es palmaria aquí. En cuanto el niño trueca la pasividad del vivenciar por la actividad del jugar, inflige a un compañero de juegos lo desagradable que a él mismo le ocurrió y así se venga en la persona de este sosias[20].

Sea como fuere, de estas elucidaciones resulta que les superfluo suponer una pulsión particular de imitación como motivo del jugar. Unas reflexiones para terminar: el juego[21] y la imitación artísticos practicados por los adultos, que a diferencia de la conducta del niño apuntan a la persona del espectador, no ahorran a este último las impresiones más dolorosas (en la tragedia, por ejemplo), no obstante lo cual puede sentirlas como un elevado goce[22]. Así nos convencemos de que aun bajo el imperio del principio de placer existen suficientes medios y vías para convertir en objeto de recuerdo y elaboración anímica lo que en sí mismo es displacentero. Una estética de inspiración económica debería ocuparse de estos casos y situaciones que desembocan en una ganancia final de placer; pero no nos sirven de nada para nuestro propósito, pues presuponen la existencia y el imperio del principio de placer y no atestiguan la acción de tendencias situadas más allá de este, vale decir, tendencias que serían más originarias que el principio de placer e independientes de él.

III

Veinticinco años de trabajo intenso han hecho que las metas inmediatas de la técnica psicoanalítica sean hoy por entero diversas que al empezar. En aquella época, el médico dedicado al análisis no podía tener otra aspiración que la de colegir, reconstruir y comunicar en el momento oportuno lo inconsciente oculto para el enfermo. El psicoanálisis era sobre todo un arte de interpretación. Pero como así no se solucionaba la tarea terapéutica, enseguida se planteó otro propósito inmediato: instar al enfermo a corroborar la construcción mediante su propio recuerdo. A raíz de este empeño, el centro de gravedad recayó en las resistencias de aquel; el arte consistía ahora en descubrirlas a la brevedad, en mostrárselas Y. por medio de la influencia humana (este era el lugar de la sugestión, que actuaba como «transferencia»), moverlo a que las resignase.

Después, empero, se hizo cada vez más claro que la meta propuesta, el devenir-conciente de lo inconsciente, tampoco podía alcanzarse plenamente por este camino. El enfermo puede no recordar todo lo que hay en él de reprimido, acaso justamente lo esencial. Si tal sucede, no adquiere convencimiento ninguno sobre la justeza de la construcción que se le comunicó. Más bien se ve forzado a repetir lo reprimido como vivencia presente, en vez de recordarlo, como el médico preferiría, en calidad de fragmento del pasado[23]. Esta reproducción, que emerge con fidelidad no deseada, tiene siempre por contenido un fragmento de la vida sexual infantil y, por tanto, del complejo de Edipo y sus ramificaciones; y regularmente se juega {se escenifica} en el terreno de la transferencia, esto es, de la relación con el médico. Cuando en el tratamiento las cosas se han llevado hasta este punto, puede decirse que la anterior neurosis ha sido sustituida por una nueva, una neurosis de transferencia. El médico se ha empeñado por restringir en todo lo posible el campo de esta neurosis de transferencia, por esforzar el máximo recuerdo y admitir la mínima repetición. La proporción que se establece entre recuerdo y reproducción es diferente en cada caso. Por lo general, el médico no puede ahorrar al analizado esta fase de la cura; tiene que dejarle revivenciar cierto fragmento de su vida olvidada, cuidando que al par que lo hace conserve cierto grado de reflexión en virtud del cual esa realidad aparente pueda individualizarse cada vez como reflejo de un pasado olvidado. Con esto se habrá ganado el convencimiento del paciente y el éxito terapéutico que depende de aquel.

Para hallar más inteligible esta «compulsión de repetición» que se exterioriza en el curso del tratamiento psicoanalítico de los neuróticos, es preciso ante todo librarse de un error, a saber, que en la lucha contra las resistencias uno se enfrenta con la resistencia de lo «inconsciente». Lo inconsciente, vale decir, lo «reprimido», no ofrece resistencia alguna a los esfuerzos de la cura; y aun no aspira a otra cosa que a irrumpir hasta la conciencia -a despecho de la presión que lo oprime- o hasta la descarga -por medio de la acción real-. La resistencia en la cura proviene de los mismos estratos y sistemas superiores de la vida psíquica que en su momento llevaron a cabo la represión. Pero, dado que los motivos de las resistencias, y aun estas mismas, son al comienzo inconscientes en la cura (según nos lo enseña la experiencia), esto nos advierte que hemos de salvar un desacierto de nuestra terminología. Eliminamos esta oscuridad poniendo en oposición, no lo conciente y lo inconsciente, sino el yo[24] coherente y lo reprimido. Es que sin duda también en el interior del yo es mucho lo inconsciente: justamente lo que puede llamarse el «núcleo del yo»[25]; abarcamos sólo una pequeña parte de eso con el nombre de preconciente[26]. Tras sustituir así tina terminología meramente descriptiva por una sistemática o dinámica, podemos decir que la resistencia del analizado parte de su yo[27]; hecho esto, enseguida advertimos que hemos de adscribir la compulsión de repetición a lo reprimido inconsciente. Es probable que no pueda exteriorizarse antes que el trabajo solicitante de la cura haya aflojado la represión[28].

No hay duda de que la resistencia del yo conciente y preconciente está al servicio del principio de placer. En efecto: quiere ahorrar el displacer que se excitaría por la liberación de lo reprimido, en tanto nosotros nos empeñamos en conseguir que ese displacer se tolere invocando el principio de realidad. Ahora bien, ¿qué relación guarda con el principio de placer la compulsión de repetición, la exteriorización forzosa de lo reprimido? Es claro que, las más de las veces, lo que la compulsión de repetición hace revivenciar no puede menos que provocar displacer al yo, puesto que saca a luz operaciones de mociones pulsionales reprimidas. Empero, ya hemos considerado esta clase de displacer: no contradice al principio de placer, es displacer para un sistema y, al mismo tiempo, satisfacción para el otro[29]. Pero el hecho nuevo y asombroso que ahora debemos describir es que la compulsión de repetición devuelve también vivencias pasadas que no contienen posibilidad alguna de placer, que tampoco en aquel momento pudieron ser satisfacciones, ni siquiera de las mociones pulsionales reprimidas desde entonces.

El florecimiento temprano de la vida sexual infantil estaba destinado a sepultarse {Untergang} porque sus deseos eran inconciliables con la realidad y por la insuficiencia de la etapa evolutiva en que se encontraba el niño. Ese florecimiento se fue a pique {zugrunde gehen} a raíz de las más penosas ocasiones y en medio de sensaciones hondamente dolorosas. La pérdida de amor y el fracaso dejaron como secuela un daño permanente del sentimiento de sí, en calidad de cicatriz narcisista, que, tanto según mis experiencias como según las puntualizaciones de Marcinowski (1918), es el más poderoso aporte al frecuente «sentimiento de inferioridad» de los neuróticos. La investigación sexual, que chocó con la barrera del desarrollo corporal del niño, no obtuvo conclusión satisfactoria; de ahí la queja posterior: «No puedo lograr nada; nada me sale bien». El vínculo tierno establecido casi siempre con el progenitor del otro sexo sucumbió al desengaño, a la vana espera de una satisfacción, a los celos que provocó el nacimiento de un hermanito, prueba indubitable de la infidelidad del amado o la amada; su propio intento, emprendido con seriedad trágica, de hacer él mismo un hijo así, fracasó vergonzosamente; el retiro de la ternura que se prodigaba al niñito, la exigencia creciente de la educación, palabras serias y un ocasional castigo habían terminado por revelarle todo el alcance del desaire que le reservaban. Así llega a su fin el amor típico de la infancia; su ocaso responde a unos pocos tipos, que aparecen con regularidad.

Ahora bien, los neuróticos repiten en la transferencia todas estas ocasiones indeseadas y estas situaciones afectivas dolorosas, reanimándolas con gran habilidad. Se afanan por interrumpir la cura incompleta, saben procurarse de nuevo la impresión del desaire, fuerzan al médico a dirigirles palabras duras y a conducirse fríamente con ellos, hallan los objetos apropiados para sus celos, sustituyen al hijo tan ansiado del tiempo primordial por el designio o la promesa de un gran regalo, casi siempre tan poco real como aquel. Nada de eso pudo procurar placer entonces; se creería que hoy produciría un displacer menor si emergiera como recuerdo o en sueños, en vez de configurarse como vivencia nueva. Se trata, desde luego, de la acción de pulsiones que estaban destinadas a conducir a la satisfacción; pero ya en aquel momento no la produjeron, sino que conllevaron únicamente displacer. Esa experiencia se hizo en vano[30]. Se la repite a pesar de todo; una compulsión esfuerza a ello.

Eso mismo que el psicoanálisis revela en los fenómenos de transferencia de los neuróticos puede reencontrarse también en la vida de personas no neuróticas. En estas hace la impresión de un destino que las persiguiera, de un sesgo demoníaco en su vivenciar; y desde el comienzo el psicoanálisis juzgó que ese destino fatal era autoinducido y estaba determinado por influjos de la temprana infancia. La compulsión que así se exterioriza no es diferente de la compulsión de repetición de los neuróticos, a pesar de que tales personas nunca han presentado los signos de un conflicto neurótico tramitado mediante la formación de síntoma. Se conocen individuos en quienes toda relación humana lleva a idéntico desenlace: benefactores cuyos protegidos (por disímiles que sean en lo demás) se muestran ingratos pasado cierto tiempo, y entonces parecen destinados a apurar entera la amargura de la ingratitud; hombres en quienes toda amistad termina con la traición del amigo; otros que en su vida repiten incontables veces el acto de elevar a una persona a la condición de eminente autoridad para sí mismos o aun para el público, y tras el lapso señalado la destronan para sustituirla por una nueva; amantes cuya relación tierna con la mujer recorre siempre las mismas fases y desemboca en idéntico final, etc. Este «eterno retorno de lo igual» nos asombra poco cuando se trata de una conducta activa de tales personas y podemos descubrir el rasgo de carácter que permanece igual en ellas, exteriorizándose forzosamente en la repetición de idénticas vivencias. Nos sorprenden mucho más los casos en que la persona parece vivenciar pasivamente algo sustraído a su poder, a despecho de lo cual vivencia una y otra vez la repetición del mismo destino. Piénsese, por ejemplo, en la historia de aquella mujer que se casó tres veces sucesivas, y las tres el marido enfermó y ella debió cuidarlo en su lecho de muerte[31]. La figuración poética más tocante de un destino fatal como este la ofreció Tasso en su epopeya romántica, la Jerusalén liberada. El héroe, Tancredo, dio muerte sin saberlo a su amada Clorinda cuando ella lo desafió revestida con la armadura de un caballero enemigo. Ya sepultada, Tancredo se interna en un ominoso bosque encantado, que aterroriza al ejército de los cruzados. Ahí hiende un alto árbol con su espada, pero de la herida del árbol mana sangre, y la voz de Clorinda, cuya alma estaba aprisionada en él, le reprocha que haya vuelto a herir a la amada.

En vista de estas observaciones relativas a la conducta durante la transferencia y al destino fatal de los seres humanos, osaremos suponer que en la vida anímica existe realmente una compulsión de repetición que se instaura más allá del principio de placer. Y ahora nos inclinaremos a referir a ella los sueños de los enfermos de neurosis traumática y la impulsión al juego en el niño.

Debemos admitir, es cierto, que sólo en raros casos podemos aprehender puros, sin la injerencia de otros motivos, los efectos de la compulsión de repetición. Respecto del juego infantil, ya pusimos de relieve las otras interpretaciones que admite su génesis: compulsión de repetición y satisfacción pulsional placentera directa parecen entrelazarse en íntima comunidad. En cuanto a los fenómenos de la transferencia, es evidente que están al servicio de la resistencia del yo, obstinado en la represión; se diría que la compulsión de repetición, que la cura pretendía poner a su servicio, es ganada para el bando del yo, que quiere aferrarse al principio de placer[32]. Y con respecto a lo que podría llamarse la compulsión de destino, nos parece en gran parte explicable por la ponderación ajustada a la ratio {rationelle Erwügung}, de suerte que no se siente la necesidad de postular un nuevo y misterioso motivo. El caso menos dubitable es quizás el de los sueños traumáticos; pero tras una reflexión más detenida es preciso confesar que tampoco en los otros ejemplos los motivos que nos resultan familiares abarcan íntegramente la constelación de los hechos.

Lo que resta es bastante para justificar la hipótesis de la compulsión de repetición, y esta nos aparece como más originaria, más elemental, más pulsional[33] que el principio de placer que ella destrona. Ahora bien, si en lo anímico existe una tal compulsión de repetición, nos gustaría saber algo sobre la función que le corresponde, las condiciones bajo las cuales puede aflorar y la relación que guarda con el principio de placer, al que hasta hoy, en verdad, habíamos atribuido el imperio sobre el decurso de los procesos de excitación en la vida anímica.

Lo que sigue es especulación, a menudo de largo vuelo, que cada cual estimará o desdeñará de acuerdo con su posición subjetiva. Es, además, un intento de explotar consecuentemente una idea, por curiosidad de saber adónde lleva.

La especulación psicoanalítica arranca de la impresión, recibida a raíz de la indagación de procesos inconscientes, de que la conciencia no puede ser el carácter más universal de los procesos anímicos, sino sólo una función particular de ellos. En terminología metapsicológica sostiene que la conciencia es la operación de un, sistema particular, al que llama Cc[34]. Puesto que la conciencia brinda en lo esencial percepciones de excitaciones que vienen del mundo exterior, y sensaciones de placer y displacer que sólo pueden originarse en el interior del aparato anímico, es posible atribuir al sistema P-Cc una posición espacial. Tiene que encontrarse en la frontera entre lo exterior y lo interior, estar vuelto hacia el mundo exterior y envolver a los otros sistemas psíquicos. Así caemos en la cuenta de que con estas hipótesis no hemos ensayado algo nuevo, sino seguido las huellas de la anatomía cerebral localizadora que sitúa la «sede» de la conciencia en la corteza del cerebro, en el estrato más exterior, envolvente, del órgano central. La anatomía cerebral no necesita ocuparse de la razón por la cual -dicho en términos anatómicos- la conciencia está colocada justamente en la superficie del encéfalo, en vez de estar alojada en alguna otra parte, en lo más recóndito de él. Quizá nosotros, respecto de nuestro sistema P-Cc[35], podamos llegar más lejos en cuanto a deducir esa ubicación.

La conciencia no es la única propiedad que adscribimos a los procesos de ese sistema. No hacemos sino apoyarnos en las impresiones que nos brinda nuestra experiencia psicoanalítica si adoptamos la hipótesis de que todos los procesos excitatorios de los otros sistemas les dejan como secuela huellas permanentes que son la base de la memoria, vale decir, restos mnémicos que nada tienen que ver con el devenir-conciente. A menudo los más fuertes y duraderos son los dejados por un proceso que nunca llegó a la conciencia. Pues bien: nos resulta difícil creer que esas huellas permanentes de la excitación puedan producirse asimismo en el sistema P-Cc. Si permanecieran siempre concientes, muy pronto reducirían la aptitud de este sistema para la recepción de nuevas excitaciones[36]; y si por el contrario devinieran inconscientes, nos enfrentarían con la tarea de explicar la existencia de procesos inconscientes en un sistema cuyo funcionamiento va acompañado en general por el fenómeno de la conciencia. Entonces no habríamos modificado ni ganado nada, por así decir, con esta hipótesis nuestra por la cual remitimos el devenir-conciente a un sistema particular. Aunque esta consideración carezca de fuerza lógica concluyente, puede movernos a conjeturar que para un mismo sistema son inconciliables el devenir-conciente y el dejar como secuela una huella mnémica. Así, podríamos decir que en el sistema Cc el proceso excitatorio deviene conciente, pero no le deja como secuela ninguna huella duradera; todas las huellas de ese proceso, huellas en que se apoya el recuerdo, se producirían a raíz de la propagación de la excitación a los sistemas internos contiguos, y en estos. En tal sentido apuntaba va el esquema que en 1900 introduje en el capítulo especulativo de La interpretación de los sueños[37]. Si se considera cuán poco sabemos de otras fuentes acerca de la génesis de la conciencia, se atribuirá a la siguiente tesis, al menos, el valor de un aserto que exhibe cierta precisión: La conciencia surge en reemplazo de la huella mnémica.

El sistema Cc se singularizaría entonces por la particularidad de que en él, a diferencia de lo que ocurre en todos los otros sistemas psíquicos, el proceso de excitación no deja tras sí una alteración permanente de sus elementos, sino que se agota, por así decir, en el fenómeno de devenir-conciente. Semejante desviación de la regla general pide ser explicada por un factor que cuente con exclusividad para este solo sistema; y bien: ese factor que falta a todos los otros sistemas podría ser la ubicación del sistema Cc, que acabamos de exponer: su choque directo con el mundo exterior.

Representémonos al organismo vivo en su máxima simplificación posible, como una vesícula indiferenciada de sustancia estimulable; entonces su superficie vuelta hacia el mundo exterior está diferenciada por su ubicación misma y sirve como órgano receptor de estímulos. Y en efecto la embriología, en cuanto repetición {recapitulación} de la historia evolutiva, nos muestra que el sistema nervioso central proviene del ectodermo; comoquiera que fuese, la materia gris de la corteza es un retoño de la primitiva superficie y podría haber recibido por herencia propiedades esenciales de esta. Así, sería fácilmente concebible que, por el incesante embate de los estímulos externos sobre la superficie de la vesícula, la sustancia de esta se alterase hasta una cierta profundidad, de suerte que su proceso excitatorio discurriese de manera diversa que en estratos más profundos. De ese modo se habría formado una corteza, tan cribada al final del proceso por la acción de los estímulos, que ofrece las condiciones más favorables a la recepción de estos y ya no es susceptible de ulterior modificación. Trasferido al sistema Cc, esto significaría que el paso de la excitación ya no puede imprimir ninguna alteración permanente a sus elementos. Ellos están modificados al máximo en el sentido de este efecto, quedando entonces habilitados para generar la conciencia. ¿En qué consistió esa modificación de la sustancia y del proceso excitatorio que discurre dentro de ella? Sólo podemos formarnos diversas representaciones, inverificables por ahora todas ellas. Un supuesto posible sería que en su avance de un elemento al otro la excitación tiene que vencer una resistencia, y justamente la reducción de esta crea la huella permanente de la excitación (facilitación); podría pensarse entonces que en el sistema Cc ya no subsiste ninguna resistencia de pasaje de esa índole entre un elemento y otro[38]. Podríamos conjugar esta imagen con el distingo de Breuer entre energía de investidura quiescente (ligada) y libremente móvil en los elementos de los sistemas psíquicos[39]; los elementos del sistema Cc no conducirían entonces ninguna energía ligada, sino sólo una energía susceptible de libre descarga. Pero opino que provisionalmente es mejor pronunciarse de la manera más vaga posible sobre estas constelaciones. En definitiva, mediante esta especulación habríamos entrelazado de algún modo la génesis de la conciencia con la ubicación del sistema Cc y con las particularidades atribuibles al proceso excitatorio de este.

Nos resta todavía dilucidar algo en esta vesícula viva con su estrato cortical receptor de estímulos. Esta partícula de sustancia viva flota en medio de un mundo exterior cargado {Iaden} con las energías más potentes, y sería aniquilada por la acción de los estímulos que parten de él si no estuviera provista de una protección antiestímulo. La obtiene del siguiente modo: su superficie más externa deja de tener la estructura propia de la materia viva, se vuelve inorgánica, por así decir, y en lo sucesivo opera apartando los estímulos, como un envoltorio especial o membrana; vale decir, hace que ahora las energías del mundo exterior puedan propagarse sólo con una fracción de su intensidad a los estratos contiguos, que permanecieron vivos. Y estos, escudados tras la protección antiestímulo, pueden dedicarse a recibir los volúmenes de estímulo filtrados. Ahora bien, el estrato externo, al morir, preservó a todos los otros, más profundos, de sufrir igual destino, al menos hasta el momento en que sobrevengan estímulos tan fuertes que perforen la protección antiestímulo. Para el organismo vivo, la tarea de protegerse contra los estímulos es casi más importante que la de recibirlos; está dotado de una reserva energética propia, y en su interior se despliegan formas particulares de trasformación de la energía: su principal afán tiene que ser, pues, preservarlas del influjo nivelador, y por tanto destructivo, de las energías hipergrandes que laboran fuera. La recepción de estímulos sirve sobre todo al propósito de averiguar la orientación y la índole de los estímulos exteriores, y para ello debe bastar con tomar pequeñas muestras del mundo externo, probarlo en cantidades pequeñas. En el caso de los organismos superiores, hace ya tiempo que el estrato cortical receptor de estímulos de la antigua vesícula se internó en lo profundo del cuerpo, pero partes de él se dejaron atrás, en la superficie, inmediatamente debajo de la protección general antiestímulo. Nos referimos a los órganos sensoriales, que en lo esencial contienen dispositivos destinados a recibir acciones estimuladoras específicas, pero, además, particulares mecanismos preventivos para la ulterior protección contra volúmenes hipergrandes de estímulos y el apartamiento de variedades inadecuadas de estos[40]. Es característico de tales órganos el procesar sólo cantidades muy pequeñas del estímulo externo: toman sólo pizquitas del mundo exterior; quizá se los podría comparar con unas antenas que tantearan el mundo exterior y se retiraran de él cada vez.

En este punto me permito rozar de pasada un tema merecedor del más profundo tratamiento. La tesis de Kant según la cual tiempo y espacio son formas necesarias de nuestro pensar puede hoy someterse a revisión a la luz de ciertos conocimientos psicoanalíticos. Tenemos averiguado que los procesos anímicos inconscientes son en sí «atemporales»[41]. Esto significa, en primer término, que no se ordenaron temporalmente, que el tiempo no altera nada en ellos, que no puede aportárseles la representación del tiempo. He ahí unos caracteres negativos que sólo podemos concebir por comparación con los procesos anímicos concientes. Nuestra representación abstracta del tiempo parece más bien estar enteramente tomada del modo de trabajo del sistema P-Cc, y corresponder a una autopercepción de este. Acaso este modo de funcionamiento del sistema equivale a la adopción de otro camino para la protección contra los estímulos. Sé que estas aseveraciones suenan muy oscuras, pero no puedo hacer más que limitarme a indicaciones de esta clase[42].

Hemos puntualizado aquí que la vesícula viva está dotada de una protección antiestímulo frente al mundo exterior. Y habíamos establecido que el estrato cortical contiguo a ella tiene que estar diferenciado como órgano para la recepción de estímulos externos. Ahora bien, este estrato cortical sensitivo, que más tarde será el sistema Cc, recibe también excitaciones desde adentro; la posición del sistema entre el exterior y el interior, así como la diversidad de las condiciones bajo las cuales puede ser influido desde un lado y desde el otro, se vuelven decisivas para su operación y la del aparato anímico como un todo. Hacia afuera hay una protección antiestímulo, y las magnitudes de excitación accionarán sólo en escala reducida; hacia adentro, aquella es imposible[43], y las excitaciones de los estratos más profundos se propagan hasta el sistema de manera directa y en medida no reducida, al par que ciertos caracteres de su decurso producen la serie de las sensaciones de placer y displacer. Es cierto que las excitaciones provenientes del interior serán, por su intensidad y por otros caracteres cualitativos (eventualmente, por su amplitud), más adecuadas al modo de trabajo del sistema que los estímulos que afluyen desde el mundo exterior[44]. Pero esta constelación determina netamente dos cosas: la primera, la prevalencia de las sensaciones de placer y displacer (indicio de procesos que ocurren en el interior del aparato) sobre todos los estímulos externos; la segunda, cierta orientación de la conducta respecto de las excitaciones internas que produzcan una multiplicación de displacer demasiado grande. En efecto, se tenderá a tratarlas como si no obrasen desde adentro, sino desde afuera, a fin de poder aplicarles el medio defensivo de la protección antiestímulo. Este es el origen de la proyección, a la que le está reservado un papel tan importante en la causación de procesos patológicos.

Tengo la impresión de que estas últimas reflexiones nos han llevado a comprender mejor el imperio del principio de placer; pero todavía no hemos logrado aclarar los casos que lo contrarían. Demos entonces un paso más. Llamemos traumáticas a las excitaciones externas que poseen fuerza suficiente para perforar la protección antiestímulo. Creo que el concepto de trauma pide esa referencia a un apartamiento de los estímulos que de ordinario resulta eficaz. Un suceso como el trauma externo provocará, sin ninguna duda, una perturbación enorme en la economía {Betrieb} energética del organismo y pondrá en acción todos los medios de defensa. Pero en un primer momento el principio de placer quedará abolido. Ya no podrá impedirse que el aparato anímico resulte anegado por grandes volúmenes de estímulo; entonces, la tarea planteada es más bien esta otra: dominar el estímulo, ligar psíquicamente los volúmenes de estímulo que penetraron violentamente a fin de conducirlos, después, a su tramitación.

Es probable que el displacer específico del dolor corporal se deba a que la protección antiestímulo fue perforada en un área circunscrita. Y entonces, desde este lugar de la periferia afluyen al aparato anímico central excitaciones continuas, como las que por lo regular sólo podrían venirle del interior del aparato[45]. ¿Y qué clase de reacción de la vida anímica esperaríamos frente a esa intrusión? De todas partes es movilizada la energía de investidura a fin de crear, en el entorno del punto de intrusión, una investidura energética de nivel correspondiente. Se produce una enorme «contrainvestidura» en favor de la cual se empobrecen todos los otros sistemas psíquicos, de suerte que el resultado es una extensa parálisis o rebajamiento de cualquier otra operación psíquica. Con estos ejemplos, tratamos de aprender a apuntalar nuestras conjeturas metapsicológicas en tales modelos {Vorbild}. De esta constelación inferimos que un sistema de elevada investidura en sí mismo es capaz de recibir nuevos aportes de energía fluyente y trasmudarlos en investidura quiescente, vale decir, «ligarlos» psíquicamente. Cuanto más alta sea su energía quiescente propia, tanto mayor será también su fuerza ligadora; y a la inversa: cuanto más baja su investidura, tanto menos capacitado estará el sistema para recibir energía afluyente[46] y más violentas serán las consecuencias de una perforación de la protección antiestímulo como la considerada. Sería erróneo objetar a esta concepción que el aumento de la investidura en torno del punto de intrusión se explicaría de manera mucho más simple por el trasporte directo de los volúmenes de excitación ingresados, Sí así fuera, el aparato anímico experimentaría sólo un aumento de sus investiduras energéticas, y quedaría sin esclarecer el carácter paralizante del dolor, el empobrecimiento de todos los otros sistemas. Tampoco contradicen nuestra explicación los muy violentos efectos de descarga producidos por el dolor; en efecto, se cumplen por vía de reflejo, vale decir, sin la mediación del aparato anímico. El carácter impreciso de todas estas elucidaciones nuestras, que llamamos metapsicológicas, se debe, por supuesto, a que no sabemos nada sobre la naturaleza del proceso excitatorio en los elementos del sistema psíquico, ni nos sentimos autorizados a adoptar una hipótesis respecto de ella. Así, operamos de continuo con una gran X que trasportamos a cada nueva fórmula. Admitimos con facilidad que este proceso se cumple con energías que presentan diferencias cuantitativas, y quizá nos parezca probable que posea también más de una cualidad (p. ej., de la índole de una amplitud); y como elemento nuevo hemos considerado la concepción de Breuer según la cual están en juego dos diversas formas de llenado energético {Energieerfüllung} [cf. AE, 18, pág. 26], de tal suerte que sería preciso distinguir una investidura en libre fluir, que esfuerza en pos de su descarga[47], y una investidura quiescente de los sistemas psíquicos (o de sus elementos). Y quizás admitamos la conjetura de que la «ligazón» de la energía que afluye al aparato anímico consiste en un trasporte desde el estado de libre fluir hasta el estado quiescente.

Creo que podemos atrevernos a concebir la neurosis traumática común como el resultado de una vasta ruptura de la protección antiestímulo. Así volvería por sus fueros la vieja e ingenua doctrina del choque {shock}, opuesta, en apariencia, a una más tardía y de mayor refinamiento psicológico, que no atribuye valor etiológico a la acción de la violencia mecánica, sino al terror y al peligro de muerte. Sólo que estos opuestos no son irreconciliables, ni la concepción psicoanalítica de la neurosis traumática es idéntica a la forma más burda de la teoría del choque. Mientras que esta sitúa la esencia del choque en el deterioro directo de la estructura molecular o aun histológica de los elementos nerviosos, nosotros buscamos comprender su efecto por la ruptura de la protección antiestímulo del órgano anímico y las tareas que ello plantea. Pero también el terror conserva para nosotros su valor. Tiene por condición la falta del apronte angustiado [cf. AE, 18, pág. 13, n. 3]; este último conlleva la sobreinvestidura de los sistemas que reciben primero el estímulo. A raíz de esta investidura más baja, pues, los sistemas no están en buena situación para ligar los volúmenes de excitación sobrevinientes, y por eso las consecuencias de la ruptura de la protección antiestímulo se producen tanto más fácilmente. Descubrimos, así, que el apronte angustiado, con su sobre-investidura de los sistemas recipientes, constituye la última trinchera de la protección antiestímulo. En toda una serie de traumas, el factor decisivo para el desenlace quizá sea la diferencia entre los sistemas no preparados y los preparados por sobreinvestidura; claro que a partir de una cierta intensidad del trauma, esa diferencia dejará de pesar. Si en la neurosis traumática los sueños reconducen tan regularmente al enfermo a la situación en que sufrió el accidente, es palmario que no están al servicio del cumplimiento de deseo, cuya producción alucinatoria devino la función de los sueños bajo el imperio del principio de placer. Pero tenemos derecho a suponer que por esa vía contribuyen a otra tarea que debe resolverse antes de que el principio de placer pueda iniciar su imperio. Estos sueños buscan recuperar el dominio {Bewältigtíng} sobre el estímulo por medio de un desarrollo de angustia cuya omisión causó la neurosis traumática. Nos proporcionan así una perspectiva sobre una función del aparato anímico que, sin contradecir al principio de placer, es empero independiente de él y parece más originaria que el propósito de ganar placer y evitar displacer.

Aquí, entonces, deberíamos admitir por primera vez una excepción a la tesis de que el sueño es cumplimiento de deseo, Los sueños de angustia no son tal excepción, como lo he mostrado repetidamente y en profundidad; tampoco los «sueños punitorios», puesto que no hacen sino remplazar el cumplimiento de deseo prohibido por el castigo pertinente, y por tanto son el cumplimiento de deseo de la conciencia de culpa que reacciona frente a la pulsión reprobada[48]. Pero los mencionados sueños de los neuróticos traumáticos ya no pueden verse como cumplimiento de deseo; tampoco los sueños que se presentan en los psicoanálisis, y que nos devuelven el recuerdo de los traumas psíquicos de la infancia. Más bien obedecen a la compulsión de repetición, que en el análisis se apoya en el deseo (promovido ciertamente por la «sugestión»[49]) de convocar lo olvidado y reprimido. Así, no sería la función originaria del sueño eliminar, mediante el cumplimiento de deseo de las mociones perturbadoras, unos motivos capaces de interrumpir el dormir; sólo podría apropiarse de esa función después que el conjunto de la vida anímica aceptó el imperio del principio de placer. Si existe un «más allá del principio de placer», por obligada consecuencia habrá que admitir que hubo un tiempo anterior también a la tendencia del sueño al cumplimiento de deseo. Esto no contradice la función que adoptará más tarde. Pero, una vez admitida la excepción a esta tendencia, se plantea otra pregunta: ¿No son posibles aun fuera del análisis sueños de esta índole, que en interés de la ligazón psíquica de impresiones traumáticas. obedecen a la compulsión de repetición? Ha de responderse enteramente por la afirmativa.

En cuanto a las «neurosis de guerra» (en la medida en que esta designación denote algo más que la referencia a lo que ocasionó la enfermedad), he puntualizado en otro lugar que muy bien podría tratarse de neurosis traumáticas facilitadas por un conflicto en el yo[50]. El hecho citado supra ([AE, 18], pág. 12) de que las posibilidades de contraer neurosis se reducen cuando el trauma es acompañado por una herida física deja de resultar incomprensible si se toman en cuenta dos constelaciones que la investigación psicoanalítica ha puesto de relieve. La primera, que la conmoción mecánica debe admitirse como una de las fuentes de la excitación sexual[51], y la segunda, que el estado patológico de fiebre y dolores ejerce, mientras dura, un poderoso influjo sobre la distribución de la libido. Entonces, la violencia mecánica del trauma liberaría el quantum de excitación sexual, cuya acción traumática es debida a la falta de apronte angustiado; y, por otra parte, la herida física simultánea ligaría el exceso de excitación al reclamar una sobreinvestidura narcisista del órgano doliente[52]. También es cosa sabida (aunque no se la ha apreciado suficientemente en la teoría de la libido) que perturbaciones graves en la distribución libidinal, como las de una melancolía, son temporariamente canceladas por una enfermedad orgánica intercurrente; y más todavía: una dementia Praecox plenamente desarrollada es capaz, bajo esa misma condición, de una remisión provisional de su estado.

La falta de una protección antiestímulo que resguarde al estrato cortical receptor de estímulos de las excitaciones de adentro debe tener esta consecuencia: tales trasferencias de estímulo adquieren la mayor importancia económica y a menudo dan ocasión a perturbaciones económicas equiparables a las neurosis traumáticas. Las fuentes más proficuas de esa excitación interna son las llamadas «pulsiones» del organismo: los representantes {Repräsentant} de todas las fuerzas eficaces que provienen del interior del cuerpo y se trasfieren al aparato anímico; es este el elemento más importante y oscuro de la investigación psicológica.

Quizá no hallemos demasiado atrevido suponer que las mociones que parten de las pulsiones no obedecen al tipo del proceso nervioso ligado, sino al del proceso libremente móvil que esfuerza en pos de la descarga. Lo mejor que sabemos acerca de este último proviene del estudio del trabajo del sueño, el cual nos permitió descubrir que los procesos que se despliegan en los sistemas inconscientes son radicalmente diversos de los que ocurren en los sistemas (pre)concientes; que en el inconsciente las investiduras pueden trasferirse, desplazarse y condensarse de manera completa y fácil, lo cual, de acontecer con un material preconciente, sólo podría arrojar resultados incorrectos: es lo que engendra las conocidas peculiaridades del sueño manifiesto después que los restos diurnos preconcientes fueron elaborados de acuerdo con las leyes del inconsciente. He llamado «proceso psíquico primario» a la modalidad de estos procesos que ocurren en el inconsciente, a diferencia del proceso secundario, que rige nuestra vida normal de vigilia. Puesto que todas las mociones pulsionales afectan a los sistemas inconscientes, difícilmente sea una novedad decir que obedecen al proceso psíquico primario; y por otra parte, de ahí a identificar al proceso psíquico primario con la investidura libremente móvil, y al proceso secundario con las alteraciones de la investidura ligada o tónica de Breuer[53], no hay más que un pequeño paso. Entonces, la tarea de los estratos superiores del aparato anímico sería ligar la excitación de las pulsiones que entra en operación en el proceso primario. El fracaso de esta ligazón provocaría una perturbación análoga a la neurosis traumática; sólo tras una ligazón lograda podría establecerse el imperio irrestricto del principio de placer (y de su modificación en el principio de realidad). Pero, hasta ese momento, el aparato anímico tendría la tarea previa de dominar o ligar la excitación, desde luego que no en oposición al principio de placer, pero independientemente de él y en parte sin tomarlo en cuenta.

Las exteriorizaciones de una compulsión de repetición que hemos descrito en las tempranas actividades de la vida anímica infantil, así como en las vivencias de la cura psicoanalítica, muestran en alto grado un carácter pulsional[54] y, donde se encuentran en oposición al principio de placer, demoníaco. En el caso del juego infantil creemos advertir que el niño repite la vivencia displacentera, además, porque mediante su actividad consigue un dominio sobre la impresión intensa mucho más radical que el que era posible en el vivenciar meramente pasivo. Cada nueva repetición parece perfeccionar ese dominio procurado; pero ni aun la repetición de vivencias placenteras será bastante para el niño, quien se mostrará inflexible exigiendo la identidad de la impresión. Este rasgo de carácter está destinado a desaparecer más tarde. Un chiste escuchado por segunda vez no hará casi efecto, una representación teatral no producirá jamás la segunda vez la impresión que dejó la primera; y aun será difícil mover a un adulto a releer enseguida un libro que le ha gustado mucho. En todos los casos la novedad será condición del goce. El niño, en cambio, no cejará en pedir al adulto la repetición de un juego que este le enseñó o practicó con él, hasta que el adulto, fatigado, se rehúse; y si se le ha contado una linda historia, siempre querrá escuchar esa misma en lugar de una nueva, se mostrará inflexible en cuanto a la identidad de la repetición y corregirá toda variante en que el relator haya podido incurrir y con la cual quizá pretendía granjearse un nuevo mérito[55]. Nada de esto contradice al principio de placer; es palmario que la repetición, el reencuentro de la identidad, constituye por sí misma una fuente de placer.

En el analizado, en cambio, resulta claro que su compulsión a repetir en la transferencia los episodios del período infantil de su vida se sitúa, en todos los sentidos, más allá del principio de placer. El enfermo se comporta en esto de una manera completamente infantil, y así nos enseña que las huellas mnémicas reprimidas de sus vivencias del tiempo primordial no subsisten en su interior en el estado ligado, y aun, en cierta medida, son insusceptibles del proceso secundario. A esta condición de no ligadas deben también su capacidad de formar, adhiriéndose a los restos diurnos, una fantasía de deseo que halla figuración en el sueño. Muy a menudo esta misma compulsión de repetición es para nosotros un estorbo terapéutico cuando, al final de la cura, nos empeñamos en conseguir el desasimiento completo del enfermo [respecto de su médico]; y cabe suponer que la oscura angustia de los no familiarizados con el análisis, que temen despertar algo que en su opinión sería mejor dejar dormido, es en el fondo miedo a la emergencia de esta compulsión demoníaca.

Ahora bien, ¿de qué modo se entrama lo pulsional con la compulsión de repetición? Aquí no puede menos que imponérsenos la idea de que estamos sobre la pista de un carácter universal de las pulsiones (no reconocido con claridad hasta ahora, o al menos no destacado expresamente[56]) y quizá de toda vida orgánica en general. Una pulsión sería entonces un esfuerzo, inherente a lo orgánico vivo, de reproducción de un estado anterior que lo vivo debió resignar bajo el influjo de fuerzas perturbadoras externas; sería una suerte de elasticidad orgánica o, si se quiere, la exteriorización de la inercia en la vida orgánica[57].

Esta manera de concebir la pulsión nos suena extraña; en efecto, nos hemos habituado a ver en la pulsión el factor que esfuerza en el sentido del cambio y del desarrollo, y ahora nos vemos obligados a reconocer en ella justamente lo contrario, la expresión de la naturaleza conservadora del ser vivo. Por otra parte, enseguida nos vienen a la mente aquellos fenómenos de la vida animal que parecen corroborar el condicionamiento histórico de las pulsiones. Ciertos peces emprenden. en la época del desove fatigosas migraciones a fin de depositar las huevas en determinadas aguas, muy alejadas de su lugar de residencia habitual; muchos biólogos interpretan que no hacen sino buscar las moradas anteriores de su especie, que en el curso del tiempo habían trocado por otras. Lo mismo es aplicable -se cree- a los vuelos migratorios de las aves de paso. Ahora bien, una reflexión nos exime pronto de buscar nuevos ejemplos: en los fenómenos de la herencia y en los hechos de la embriología tenemos los máximos documentos de la compulsión de repetición en el mundo orgánico. Vemos que el germen de un animal vivo está obligado a repetir -si bien de modo fugaz y compendiado- las estructuras de todas las formas de que el animal desciende, en vez de alcanzar de golpe su conformación definitiva por el camino más corto; y como sólo en mínima parte podemos explicar ese comportamiento en términos mecánicos, no nos es lícito desechar la explicación histórica. De igual modo, está muy extendida en el reino animal una capacidad de reproducción[58] en virtud de la cual un órgano perdido se sustituye por la neoformacíón de otro que se le asemeja enteramente.

No puede dejar de considerarse aquí, es verdad, una sugerente objeción basada en la idea de que junto a las pulsiones conservadoras, que compelen a la repetición, hay otras que esfuerzan en el sentido de la creación y del progreso; más adelante la incorporaremos a nuestras reflexiones[59]. Pero antes no resistimos la tentación de seguir hasta sus últimas consecuencias la hipótesis de que todas las pulsiones quieren reproducir algo anterior. No importa si lo que de esto saliere tiene aire de «profundo» o suena a algo místico; por nuestra parte, nos sabemos bien libres del reproche de buscar semejante cosa. Nos afanamos por alcanzar los sobrios resultados de la investigación o de la reflexión basada' en ella, y no procuramos que tengan otro carácter que el de la certeza[60].

Pues bien; si todas las pulsiones orgánicas son conservadoras, adquiridas históricamente y dirigidas a la regresión, al restablecimiento de lo anterior, tendremos que anotar los éxitos del desarrollo orgánico en la cuenta de influjos externos, perturbadores y desviantes. Desde su comienzo mismo, el ser vivo elemental no habría querido cambiar y, de mantenerse idénticas las condiciones, habría repetido siempre el mismo curso de vida. Más todavía: en último análisis, lo que habría dejado su impronta en la evolución de los organismos sería la historia evolutiva de nuestra Tierra y de sus relaciones con el Sol. Las pulsiones orgánicas conservadoras han recogido cada una de estas variaciones impuestas a su curso vital, preservándolas en la repetición; por ello esas fuerzas no pueden sino despertar la engañosa impresión de que aspiran al cambio y al progreso, cuando en verdad se empeñaban meramente por alcanzar una vieja meta a través de viejos y nuevos caminos. Hasta se podría indicar cuál es esta meta final de todo bregar orgánico. Contradiría la naturaleza conservadora de las pulsiones el que la meta de la vida fuera un estado nunca alcanzado antes. Ha de ser más bien un estado antiguo, inicial, que lo vivo abandonó una vez y al que aspira a regresar por todos los rodeos de la evolución. Si nos es lícito admitir como experiencia sin excepciones que todo lo vivo muere, regresa a lo inorgánico, por razones internas, no podemos decir otra cosa que esto: La meta de toda vida es la muerte; y, retrospectivamente: Lo inanimado estuvo ahí antes que lo vivo.

En algún momento, por una intervención de fuerzas que todavía nos resulta enteramente inimaginable, se suscitaron en la materia inanimada las propiedades de la vida. Quizá fue un proceso parecido, en cuanto a su arquetipo {vorbildlich}, a aquel otro que más tarde hizo surgir la conciencia en cierto estrato de la materia viva. La tensión así generada en el material hasta entonces inanimado pugnó después por nivelarse; así nació la primera pulsíón, la de regresar a lo inanimado. En esa época, a la sustancia viva le resultaba todavía 'fácil morir; probablemente tenía que recorrer sólo un breve camino vital, cuya orientación estaba marcada por la estructura química de la joven vida. Durante largo tiempo, quizá, la sustancia viva fue recreada siempre de nuevo y murió con facilidad cada vez, hasta que decisivos influjos externos se alteraron de tal modo que forzaron a la sustancia aún sobreviviente a desviarse más y más respecto de su camino vital originario, y a dar unos rodeos más y más complicados, antes de alcanzar la meta de la muerte. Acaso son estos rodeos para llegar a la muerte, retenidos fielmente por las pulsiones conservadoras, los que hoy nos ofrecen el cuadro {Bild} de los fenómenos vitales. No podemos llegar a otras conjeturas acerca del origen y la meta de la vida si nos atenemos a la idea de la naturaleza exclusivamente conservadora de las pulsiones.

Tan extraño como estas conclusiones suena lo que se obtiene respecto de los grandes grupos de pulsiones que estatuimos tras los fenómenos vitales de los organismos. El estatuto de las pulsiones de autoconservación que suponemos en todo ser vivo presenta notable oposición con el presupuesto de que la vida pulsional en su conjunto sirve a la provocación de la muerte. Bajo esta luz, la importancia teórica de las pulsiones de autoconservación, de poder y de ser reconocido, cae por tierra; son pulsiones parciales destinadas a asegurar el camino hacia la muerte peculiar del organismo y a alejar otras posibilidades de regreso a lo inorgánico que no sean las inmanentes. Así se volatiliza ese enigmático afán del organismo, imposible de insertar en un orden de coherencia, por afirmarse a despecho del mundo entero. He aquí lo que resta: el organismo sólo quiere morir a su manera, también estos guardianes de la vida fueron originariamente alabarderos de la muerte. Así se engendra la paradoja de que el organismo vivo lucha con la máxima energía contra influencias (peligros) que podrían ayudarlo a alcanzar su meta vital por el camino más corto (por cortocircuito, digámoslo así); pero esta conducta es justamente lo característico de un bregar puramente pulsional, a diferencia de un bregar inteligente[61].

Pero reflexionemos: ¡eso no puede ser así! Bajo una luz totalmente diversa se sitúan las pulsiones sexuales, para las cuales la doctrina de las neurosis ha reclamado un estatuto particular. No todos los organismos están expuestos a la compulsión externa que los empuja a un desarrollo cada vez más avanzado. Muchos han logrado conservarse hasta el presente en su estadio inferior; y hoy sobreviven, si no todos, al menos muchos seres que deben de ser semejantes a los estadios previos de los animales y las plantas superiores. Y de igual modo, no todos los organismos elementales que integran el cuerpo complejo de un ser vivo superior acompañan su camino íntegro de desarrollo hasta la muerte natural. Algunos de ellos (las células germinales) conservan probablemente la estructura originaria deja sustancia viva, y pasado cierto tiempo se sueltan del organismo total, cargados con todas las disposiciones pulsionales heredadas y las recién adquiridas. Quizá sean justamente estas dos propiedades las que les posibilitan su existencia autónoma. Puestos en condiciones favorables, empiezan a desarrollarse, vale decir, a repetir el juego a que deben su génesis; y el juego termina en que de nuevo una parte de su sustancia prosigue el desarrollo hasta el final, mientras que otra, en calidad de nuevo resto germinal, vuelve a remontarse hasta el principio del desarrollo. Así, estas células germinales laboran en contra del fenecimiento de la sustancia viva y saben conquistarle lo que no puede menos que aparecérsenos como su inmortalidad potencial, aunque quizá sólo implique una prolongación del camino hasta la muerte. Nos resulta en extremo significativo el hecho de que es la fusión de la célula germinal con otra, semejante a ella y no obstante diversa, lo que la potencia para esta operación o, aún más, se la posibilita.

Las pulsiones que vigilan los destinos de estos organismos elementales que sobreviven al individuo, cuidan por su segura colocación {Uizterbringung} mientras se encuentran inermes frente a los estímulos del mundo exterior, y provocan su encuentro con las otras células germinales, etc., constituyen el grupo de las pulsiones sexuales. Son conservadoras en el mismo sentido que las otras, en cuanto espejan estados anteriores de la sustancia viva; pero lo son en medida mayor, pues resultan particularmente resistentes a injerencias externas, y lo son además en otro sentido, pues conservan la vida por lapsos más largos[62]. Son las genuinas pulsiones de vida; dado que contrarían el propósito de las otras pulsiones (propósito que por medio de la función lleva a la muerte), se insinúa una oposición entre aquellas y estas, oposición cuya importancia fue tempranamente discernida por la doctrina de las neurosis. Hay como un ritmo titubeante en la vida de los organismos; uno de los grupos pulsionales se lanza, impetuoso, hacia adelante, para alcanzar lo más rápido posible la meta final de la vida; el otro, llegado a cierto lugar de este camino, se lanza hacia atrás para volver a retomarlo desde cierto punto y así prolongar la duración del trayecto. Ahora bien, es cierto que sexualidad y diferencia de los sexos no existían al comienzo de la vida; a pesar de ello, sigue en pie la posibilidad de que las pulsiones que después se llamarían sexuales entraran en actividad desde el comienzo mismo, en vez de empezar su trabajo contrario al juego de las «pulsiones yoicas» en un punto temporal más tardío[63].

Pero hagamos un primer alto aquí, y preguntémonos si todas estas especulaciones no carecen de fundamento. ¿En verdad no habrá, prescindiendo de las pulsiones sexuales[64], otras pulsiones que las que pretenden restablecer un estado anterior? ¿Acaso no habrá otras que aspiren a algo todavía no alcanzado? Dentro del mundo orgánico no conozco ningún ejemplo cierto que contradiga la caracterización propuesta. Es seguro que en el reino animal y vegetal no se comprueba la existencia de una pulsión universal hacia el progreso evolutivo, por más que la orientación en ese sentido sigue siendo de hecho incuestionable. Pero, por una parte, muchas veces depende sólo de nuestra apreciación subjetiva el declarar que un estadio del desarrollo es superior a otro; y además, la ciencia de lo vivo nos muestra que una evolución en un punto muy a menudo se paga con una involución en otro, o se hace a expensas de este. Hay, también, buen número de formas animales cuyos estados juveniles nos hacen ver que su evolución cobró más bien un carácter regresivo. Tanto el progreso evolutivo como la involución podrían ser consecuencia de fuerzas externas que esfuerzan la adaptación, y en ambos casos el papel de las pulsiones podría circunscribirse a conservar, como fuente interna de placer, la alteración impuesta[65].

A muchos de nosotros quizá nos resulte difícil renunciar a la creencia de que en el ser humano habita una pulsión de perfeccionamiento que lo ha llevado hasta su actual nivel de rendimiento espiritual y de sublimación ética, y que, es lícito esperarlo, velará por la trasformación del hombre en superhombre. Sólo que yo no creo en una pulsión interior de esa índole, y no veo ningún camino que permitiría preservar esa consoladora ilusión. Me parece que la evolución que ha tenido hasta hoy el ser humano no precisa de una explicación diversa que la de los animales, y el infatigable esfuerzo que se observa en una minoría de individuos humanos hacia un mayor perfeccionamiento puede comprenderse sin violencia como resultado de la represión de las pulsiones[66], sobre la cual se edifica lo más valioso que hay en la cultura humana. La pulsión reprimida nunca cesa de aspirar a su satisfacción plena, que consistiría en la repetición de una vivencia primaria de satisfacción; todas las formaciones sustitutivas y reactivas, y todas las sublimaciones, son insuficientes para cancelar su tensión acuciante, y la diferencia entre el placer de satisfacción hallado y el pretendido engendra el factor pulsionante, que no admite aferrarse a ninguna de las situaciones establecidas, sino que, en las palabras del poeta, «acicatea, indomeñado, siempre hacia adelante»[67]. El camino hacia atrás, hacia la satisfacción plena, en general es obstruido por las resistencias en virtud de las cuales las represiones se mantienen en pie; y entonces no queda más que avanzar por la otra dirección del desarrollo, todavía expedita, en verdad sin perspectivas de clausurar la marcha ni de alcanzar la meta. Los procesos que sobrevienen en el desarrollo de una fobia neurótica, que por cierto no es más que un intento de huida frente a una satisfacción pulsional, nos proporcionan el modelo de la génesis de esta aparente «pulsión de perfeccionamiento», que en modo alguno podemos atribuir a la totalidad de los individuos humanos. Sin duda que en todos preexisten sus condiciones dinámicas, pero las proporciones económicas parecen favorecer el fenómeno sólo en raros casos.

Apuntemos de pasada la posibilidad de que el afán del Eros por conjugar lo orgánico en unidades cada vez mayores haga las veces de sustituto de esa «pulsión de perfeccionamiento» que no podemos admitir. En unión con los efectos de la represión, ello contribuiría a explicar los fenómenos atribuidos a aquella[68].

La conclusión obtenida hasta este momento, que estatuye una tajante oposición entre las «pulsiones yoicas» y las pulsiones sexuales, y según la cual las primeras se esfuerzan en el sentido de la muerte y las segundas en el de la continuación de la vida, resultará sin duda insatisfactoria en muchos aspectos, aun para nosotros mismos. A esto se suma que en verdad sólo para las primeras podríamos reclamar el carácter conservador -o, mejor, regrediente- de la pulsión que correspondería a una compulsión de repetición. En efecto, de acuerdo con nuestros supuestos, las pulsiones yoicas provienen de la animación de la materia inanimada y quieren restablecer la condición de inanimado. En cambio, en cuanto a las pulsiones sexuales, es palmario que reproducen estados primitivos del ser vivo, pero la meta que se empeñan en alcanzar por todos los medios es la fusión de dos células germinales diferenciadas de una manera determinada. Si esta unión no se produce, la célula germinal muere como todos los otros elementos del organismo pluricelular. Sólo bajo esta condición puede la función genésica prolongar la vida y conferirle la apariencia de la inmortalidad. Ahora bien, ¿qué acontecimiento importante sobrevenido en el curso evolutivo de la sustancia viva es repetido por la reproducción genésica o su precursora, la copulación {Kopulation} entre dos protistas?[69]. No sabemos decirlo, y por eso, sí todo nuestro edificio conceptual hubiera de revelarse erróneo, lo sentiríamos como un alivio. Caería por tierra la oposición entre pulsiones yoicas (de muerte)[70] y pulsiones sexuales (de vida), y con ello también la compulsión de repetición perdería el significado que se le atribuye.

Volvamos, entonces, sobre uno de los supuestos que hemos insertado, con la esperanza de poder refutarlo enteramente. Hemos edificado ulteriores conclusiones sobre la premisa de que todo ser vivo tiene que morir por causas internas. Si adoptamos este supuesto tan al descuido, fue porque no nos pareció tal. Estamos habituados a pensar así, y nuestros poetas nos corroboran en ello. Quizá nos indujo a esto la consolación implícita en esa creencia. Si uno mismo está destinado a morir, y antes debe perder por la muerte a sus seres más queridos, preferirá estar sometido a una ley natural incontrastable, la sublime ¢Anagch {Necesidad}, y no a una contingencia que tal vez habría podido evitarse. Pero esta creencia en la legalidad interna del morir acaso no sea sino una de las ilusiones que hemos engendrado para «soportar las penas de la existencia»[71]. Esa creencia no es, sin duda, originaria: los pueblos primitivos desconocen la idea de una «muerte natural»; atribuyen toda muerte que se produzca entre ellos a la influencia de un enemigo o de un espíritu maligno. Por eso debemos acudir sin falta a la ciencia biológica para someter a examen esta creencia.

Si lo hacemos, nos asombrará el poco acuerdo que reina entre los biólogos en cuanto al problema de la muerte natural; más aún: el concepto mismo de la muerte se les deshace entre las manos. El hecho de que al menos la vida de los animales superiores tiene cierta duración promedio aboga, desde luego, en favor de la muerte por causas internas, pero esta impresión vuelve a disiparse por la circunstancia de que ciertos grandes animales y árboles gigantescos alcanzan una edad muy elevada, que hasta ahora no ha podido estimarse. Según la grandiosa concepción de W. Fliess [1906], todos los fenómenos vitales de los organismos -incluida su muerte, desde luego- están sujetos al cumplimiento de ciertos plazos en los que se expresa la dependencia de dos sustancias vivas, una masculina y una femenina, respecto del año solar. No obstante, las observaciones acerca de la facilidad y la amplitud con que los influjos de fuerzas externas son capaces de alterar la emergencia temporal de las manifestaciones vitales (en particular del reino vegetal), anticipándolas o retardándolas, resisten su inserción dentro de las rígidas fórmulas de Fliess y hacen dudar, al menos, de que las leyes postuladas por él tengan predominio exclusivo.

Reviste máximo interés para nosotros el tratamiento que ha recibido el tema de la duración de la vida y de la muerte de los organismos en los trabajos de A. Weismann (1882, 1884, 1892, entre otros). A este investigador se debe la diferenciación de la sustancia viva en una mitad mortal y una inmortal. La mortal es el cuerpo en sentido estricto, el soma; sólo ella está sujeta a la muerte natural. Pero las células germinales son potentia {en potencia} inmortales, en cuanto son capaces, bajo ciertas condiciones favorables, de desarrollarse en un nuevo individuo (dicho de otro modo: de rodearse con un nuevo soma)[72].

Lo que nos cautiva aquí es la inesperada analogía con nuestra concepción, desarrollada por caminos tan diferentes. Weismann, en un abordaje morfológico de la sustancia viva, discierne en ella un componente pronunciado hacia la muerte, el soma, el cuerpo excepto el material genésico y relativo a la herencia, y otro inmortal, justamente ese plasma germinal que sirve a la conservación de la especie, a la reproducción. Por nuestra parte, no hemos abordado la sustancia viva sino las fuerzas que actúan en ella, y nos vimos llevados a distinguir dos clases de pulsiones: las que pretenden conducir la vida a la muerte, y, las otras, las pulsiones sexuales, que de continuo aspiran a la renovación de la vida, y la realizan. Esto suena a un corolario dinámico de la teoría morfológica de Weismann.

Pero la ilusión de un acuerdo significativo se disipa tan pronto nos enteramos del juicio de Weismann sobre el problema de la muerte. En efecto, él hace que la distinción entre soma mortal y plasma germinal inmortal valga sólo para los organismos pluricelulares; en cambio, en los animales unicelulares, individuo y célula de la reproducción son una y la misma cosa[73]. Por eso declara a estos últimos potencialmente inmortales; la muerte aparece únicamente entre los metazoos, los pluricelulares. Esta muerte de los seres vivos superiores es, sí, una muerte natural, producto de causas internas, pero no descansa en una propiedad originaria de la sustancia viva[74], no puede entenderse como una necesidad absoluta, fundada en la naturaleza de la vida[75]. La muerte es más bien un mecanismo de conveniencia {Zweckmässigkeit}, un fenómeno de la adaptación a las condiciones vitales externas, porque desde el momento en que las células del cuerpo se dividieron en soma y en plasma germinal, una duración ilimitada de la vida individual habría pasado a ser un lujo carente de finalidad {unzweckmässig}. La emergencia de esta diferenciación en los pluricelulares hizo que la muerte deviniera posible y adecuada a fines. Desde entonces el soma de los seres vivos superiores perece por razones internas en períodos determinados, pero los protistas han permanecido inmortales. La reproducción, en cambio, no se introdujo sólo con la muerte; más bien es una propiedad primordial de la materia viva, como el crecimiento del que procedió, y la vida se ha mantenido sin solución de continuidad desde que se inició sobre la Tierra[76].

Con facilidad se advierte que la admisión de una muerte natural de los organismos superiores nos ayuda poco en nuestro tema. Si la muerte es una adquisición tardía del ser vivo, ya no puede hablarse de unas pulsiones de muerte que derivarían del comienzo de la vida sobre la Tierra. Y entonces, que los animales pluricelulares mueran por razones internas, sea a raíz de una diferenciación defectuosa o del carácter imperfecto de su metabolismo, carece de todo interés para el problema que nos ocupa. Por otra parte, esta concepción y derivación de la Muerte es Mucho más afín al pensamiento habitual de los hombres que el extraño supuesto de unas «pulsiones de muerte».

A mí juicio, la discusión a que dieron lugar las tesis de Weismann no resultó concluyente en ningún aspecto[77]. Muchos autores volvieron al punto de vista de Goethe (1883), quien veía en la muerte la consecuencia directa de la reproducción. Hartmann no la caracteriza por la emergencia de un «cadáver», de una parte fenecida de la sustancia viva, sino que la define como el «cierre del desarrollo individual»[78]. En este sentido también los protozoos son mortales: la muerte siempre coincide en ellos con la reproducción, pero en cierta medida queda velada por esta última, puesto que toda la sustancia del animal progenitor puede trasmitirse directamente a los individuos jóvenes, sus hijos.

El interés de la investigación se dirigió pronto a someter a prueba experimental la aseverada inmortalidad de la sustancia viva en los animales unicelulares. Un norteamericano, Woodruff, hizo un cultivo de un infusorio ciliado, conocido como «animalito con pantuflas», que se reproduce por división en dos individuos; lo siguió hasta la generación número 3.029, en que interrumpió el experimento, tomando cada vez uno de los productos de la partición y poniéndolo en agua renovada. Pues bien: ese último retoño del primer animalito con pantuflas estaba tan joven como su antepasado, sin signo ninguno de envejecimiento o degeneración; de tal modo, si las cifras alcanzadas son ya probatorias, parecería experimentalmente demostrable la inmortalidad de los protistas[79].

Otros investigadores han llegado a resultados diferentes. Maupas, Calkins y otros han hallado, en oposición a Woodruff, que también estos infusorios, tras cierto número de divisiones, se debilitan, disminuyen de tamaño, pierden una parte de su organización y finalmente mueren a menos que reciban ciertas influencias renovadoras. Sostienen entonces que, tras una fase de envejecimiento, los protozoos mueren, lo mismo que los animales superiores. Así contradicen las tesis de Weismann, para quien la muerte es una adquisición tardía de los organismos vivos.

Del conjunto de estas indagaciones hemos de extraer dos hechos que parecen ofrecernos un asidero firme. En primer lugar: Si los animalitos, en un momento en que todavía no muestran ningún signo de senectud, pueden fusionarse de a dos, «copular» -y volver a :separarse trascurrido cierto lapso-, quedan a salvo de envejecer, se «rejuvenecen». Esta copulación es sin duda la precursora de la reproducción genésica de los animales superiores; todavía no tiene nada que ver con la multiplicación, se limita a la mezcla de las sustancias de los dos individuos (la amphimixís de Weismann). Ahora bien, la influencia renovadora de la copulación puede sustituirse también mediante determinadas estimulaciones: alteraciones en la composición del líquido nutritivo, aumento de la temperatura o sacudimientos. Recuérdese el famoso experimento de J. Loeb, quien merced a ciertos estímulos químicos forzó procesos de división en huevos de erizo de mar, procesos que normalmente sólo se producen tras la fecundación.

En segundo lugar: Es probable, empero, que los infusorios sean conducidos a una muerte natural por su propio proceso de vida; en efecto, la contradicción entre los resultados de Woodruff y los de otros investigadores se debe a que el primero puso cada generación nueva en un líquido nutritivo renovado. Cuando omitía hacerlo, observaba el mismo envejecimiento de las generaciones que los otros investigadores. Infirió que los animalitos resultaban dañados por los productos metabólicos que arrojaban al líquido circundante, y pudo demostrar entonces convincentemente que sólo los productos del metabolismo propio tenían este efecto, que conduce a la muerte de la generación. En efecto, en una solución sobresaturada con los productos de desecho de una especie lejanamente emparentada, florecían de manera notable estos mismos animalitos que, depositados en su propio líquido nutritivo, perecían con seguridad. Abandonado a sí mismo, entonces, el infusorio muere de muerte natural por la imperfecta eliminación de sus propios productos metabólicos; pero quizá todos los animales superiores mueran, en el fondo, por esa misma incapacidad.

Puede asaltarnos esta duda: ¿Es en definitiva atinado buscar en el estudio de los protozoos la respuesta al problema de la muerte natural? Acaso la organización primitiva de estos seres nos oculta importantes constelaciones que también en ellos se presentan pero que sólo en los animales superiores, donde se han procurado una expresión morfológica, pueden ser reconocidas. Si abandonamos el punto de vista morfológico a fin de adoptar el dinámico, puede resultarnos por completo indiferente que se demuestre o no la muerte natural de los protozoos. En ellos, la sustancia reconocida después como inmortal no se ha separado todavía en modo alguno de la sustancia mortal. Las fuerzas pulsionales que quieren trasportar la vida a la muerte podrían actuar también en ellos desde el comienzo, y no obstante, su efecto podría encontrarse tan oculto por las fuerzas de la conservación de la vida que su demostración directa se volviera muy difícil. Por otra parte, ya dijimos que las observaciones de los biólogos nos permiten suponer también en los protistas esa clase de procesos internos que conducen a la muerte. Pero aun si los protistas resultaran ser inmortales en el sentido de Weismann, su tesis de que la muerte es una adquisición tardía vale sólo para las exteriorizaciones manifiestas de la muerte y no habilita a hacer supuesto alguno en cuanto a los procesos que esfuerzan hacia ella.

No se ha cumplido nuestra expectativa de que la biología habría de desechar de plano el reconocimiento de la pulsión de muerte. Podemos seguir ocupándonos de su posibilidad si tenemos otros fundamentos para hacerlo. Comoquiera que fuese, la llamativa semejanza de la separación que traza Weismann entre soma y plasma germinal, y nuestra división entre pulsiones de muerte y pulsiones de vida, queda en pie y recupera su valor.

Detengámonos un poco en esta concepción eminentemente dualista de la vida pulsional. Según la teoría de Ewald Hering sobre la sustancia viva [1878, págs. 77 y sigs.], en ella discurren de continuo dos clases de procesos de orientación contrapuesta: uno de anabolismo -asimilatorio- y el otro de catabolismo -desasimilatorio-. ¿Osaremos discernir en estas dos orientaciones de los procesos vitales la actividad de nuestras dos mociones pulsionales, la pulsión de vida y la pulsión de muerte? Y hay otra cosa que no podemos disimular: inadvertidamente hemos arribado al puerto de la filosofía de Schopenhauer, para quien la muerte es el «genuino resultado» y, en esa medida, el fin de la vida[80], mientras que la pulsión sexual es la encarnación de la voluntad de vivir.

Ensayemos, fríamente, dar un paso más. Es opinión general que la unión de numerosas células en una «sociedad», vital, el carácter pluricelular de los organismos, constituye un medio para la prolongación de su vida. Una célula ayuda a preservar la vida de las otras, y ese «Estado» celular puede pervivir aunque algunas de sus células mueran. Sabemos ya que la copulación, la fusión temporaria de dos seres unicelulares, provoca sobre ambos un efecto rejuvenecedor y de conservación de la vida. Siendo así, podría ensayarse transferir a la relación recíproca entre las células la teoría de la libido elaborada por el psicoanálisis. Imaginaríamos entonces que las pulsiones de vida o sexuales, activas en cada célula, son las que toman por objeto a las otras células, neutralizando en parte sus pulsiones de muerte (vale decir, los procesos provocados por estas últimas) y manteniéndolas de ese modo en vida; al mismo tiempo, otras células procuran lo mismo a las primeras, y otras, todavía, se sacrifican a sí mismas en el ejercicio de esta función libidinosa. En cuanto a las células germinales, se comportarían de manera absolutamente «narcisista», según la designación que solemos usar en la doctrina de las neurosis cuando un individuo total retiene su libido en el interior del yo y no desembolsa nada de ella en investiduras de objeto. Las células germinales han menester de su libido -la actividad de sus pulsiones de vida- para sí mismas, en calidad de reserva, con miras a su posterior actividad, de grandiosa dimensión anabólica. Quizás habría que declarar narcisistas, en este mismo sentido, a las células de los neoplasmas malignos que destruyen al organismo; en efecto, la patología está preparada para considerar congénitos sus gérmenes y atribuirles propiedades embrionales[81]. De tal suerte, la libido de nuestras pulsiones sexuales coincidiría con el Eros de los poetas y filósofos, el Eros que cohesiona todo lo viviente.

En este punto se nos ofrece la ocasión de abarcar panorámicamente el lento desarrollo de nuestra teoría de la libido. Al comienzo, el análisis de las neurosis de transferencia nos compelió a establecer la oposición entre las «pulsiones sexuales», que están dirigidas al objeto, y otras pulsiones, que discernimos de manera muy insatisfactoria y provisionalmente llamamos «pulsiones yoicas»[82]. Entre ellas debimos reconocer, en primera línea, pulsiones que sirven a la autoconservación del individuo. No pudo averiguarse nada más en cuanto a otras distinciones necesarias. Para echar las bases de una psicología correcta, ningún otro conocimiento habría sido tan importante como una intelección aproximada de la naturaleza común y las eventuales particularidades de las pulsiones. Pero en ningún campo de la psicología se andaba tan a tientas. Cada uno establecía a su antojo cierto número de pulsiones o «pulsiones básicas», y después las administraba como hacían los antiguos filósofos naturalistas griegos con sus cuatro elementos: agua, tierra, fuego y aire. El psicoanálisis, que no podía prescindir de alguna hipótesis acerca de las pulsiones, se atuvo al comienzo a la diferenciación popular cuyo paradigma es la frase «por hambre y por amor»[83]. Así, al menos, no incurría en una nueva arbitrariedad. Y ello permitió avanzar un buen trecho en el análisis de las psiconeurosis. El concepto de «sexualidad» -y con él, el de pulsión sexual- no pudo menos que extenderse a muchas cosas que no se subordinaban a la función de reproducción, lo que provocó gran escándalo en una sociedad rígida, respetable o meramente hipócrita.

El paso siguiente se dio cuando el psicoanálisis pudo tantear de más cerca al yo psicológico, del cual al comienzo sólo había tenido noticia como instancia represora, censuradora y habilitada para erigir vallas protectoras y formaciones reactivas. Espíritus críticos y otros de amplias miras habían objetado desde tiempo antes, es cierto, que el concepto de libido se restringiese a la energía de las pulsiones sexuales dirigidas al objeto. Pero omitieron comunicar de dónde les llegaba su mejor intelección, y no atinaron a derivar de ella algo utilizable para el análisis. Ahora bien, llamó la atención de la observación psicoanalítica, en su cuidadoso avance, la regularidad con que la libido era quitada del objeto y dirigida al yo (introversión); y, estudiando el desarrollo libidinal del niño en sus fases más tempranas, llegó a la intelección de que el yo era el reservorio {Reservoir} genuino y originario de la libido[84], la cual sólo desde ahí se extendía al objeto. El yo pasó a formar parte de los objetos sexuales, y enseguida se discernió en él al más encumbrado de ellos. La libido fue llamada narcisista cuando así permanecía dentro del yo[85].

Desde luego, esta libido narcisista era también una exteriorización de fuerzas de pulsiones sexuales en sentido analítico, pero era preciso identificarla con las «pulsiones de autoconservación» admitidas desde el comienzo mismo. De este modo, la oposición originaria entre pulsiones' yoicas y pulsiones sexuales se volvía insuficiente. Una parte de las pulsiones yoicas fue reconocida como libidinosa; en el interior del yo actuaban -junto a otras, probablemente- también pulsiones sexuales. Y a pesar de ello, se está autorizado a decir que la vieja fórmula según la cual la psiconeurosis consiste en un conflicto entre pulsiones yoicas y pulsiones sexuales no contiene nada que hoy deba desestimarse. Sencillamente, la diferencia entre ambas variedades de pulsiones, que en el origen se había entendido con alguna inflexión cualitativa, ahora debía definirse de otro modo, a saber, tópico. La neurosis de transferencia, en particular, el genuino objeto de estudio del psicoanálisis, seguía siendo el resultado de un conflicto entre el yo y la investidura libidinosa de objeto.

Tanto más nos vemos obligados a destacar el carácter libidinoso de las pulsiones de autoconservación ahora, desde que osamos dar otro paso: discernir la pulsión sexual como el Eros que todo lo conserva, y derivar la libido narcisista del yo a partir de los aportes libidinales con que las células del soma se adhieren unas a otras. Pues bien; de pronto nos enfrentamos con este problema: Si también las pulsiones de autoconservación son de naturaleza libidinosa, acaso no tengamos otras pulsiones que las libidinosas. Al . menos, no se ven otras. Pero entonces es preciso dar la razón a los críticos que desde el comienzo sospecharon que el psicoanálisis lo explicaba todo por la sexualidad, o a los innovadores como Jung, quien no ha mucho se resolvió a usar «libido» con la acepción de «fuerza pulsional» en general. ¿Acaso no es así?

Para empezar, este resultado no estaba en nuestras intenciones. Más bien hemos partido de una tajante separación entre pulsiones yoicas = pulsiones de muerte, y pulsiones sexuales = pulsiones de vida. Estábamos ya dispuestos [cf. AE, 18, págs. 38-9] a computar las supuestas pulsiones de autoconservación del yo entre las pulsiones de muerte, de lo cual posteriormente nos abstuvimos, corrigiéndonos. Nuestra concepción fue desde el comienzo dualista, y lo es de manera todavía más tajante hoy, cuando hemos dejado de llamar a los opuestos pulsiones yoicas y pulsiones sexuales, para darles el nombre de pulsiones de vida y pulsiones de muerte. En cambio, la teoría de la libido de Jung es monista; el hecho de que llamara «libido» a su única fuerza pulsional tuvo que sembrar confusión, pero no debe influirnos más[86]. Conjeturamos que en el interior del yo actúan pulsiones diversas de las de autoconservación libidinosas; sólo que deberíamos poder indicarlas. Es de lamentar que nos resulte harto difícil hacerlo, por el atraso en que se encuentra el análisis del yo. Acaso las pulsiones libidinosas del yo estén enlazadas de una manera particular[87] con esas otras pulsiones yoicas que todavía desconocemos. Aun antes de discernir claramente el narcisismo, el psicoanálisis conjeturaba que las «pulsiones yoicas» han atraído hacia sí componentes libidinosos. Pero estas son posibilidades muy inciertas, y es difícil que nuestros oponentes las tomen en cuenta. Sigue siendo fastidioso que el análisis hasta ahora sólo nos haya permitido pesquisar pulsiones [yoicas] libidinosas. Mas no por ello avalaríamos la inferencia de que no hay otras.

Dada la oscuridad que hoy envuelve a la doctrina de las pulsiones, no haríamos bien desechando ocurrencias que nos prometieran esclarecimiento. Hemos partido de la gran oposición entre pulsiones de vida y pulsiones de muerte. El propio amor de objeto nos enseña una segunda polaridad de esta clase, la que media entre amor (ternura) y odio (agresión). ¡Sí consiguiéramos poner en relación recíproca estas dos polaridades, reconducir la una a la otra! Desde: siempre hemos reconocido un componente sádico en la pulsión sexual[88]; según sabemos, puede volverse autónomo y gobernar, en calidad de perversión, la aspiración sexual íntegra de la persona. Y aun se destaca, como pulsión parcial dominante, en una de las que he llamado «organizaciones pregenitales». Ahora bien, ¿cómo podríamos derivar del Eros conservador de la vida la pulsíón sádica, que apunta a dañar el objeto? ¿No cabe suponer que ese sadismo es en verdad una pulsión de muerte apartada del yo por el esfuerzo y la influencia de la libido narcisista, de modo que sale a la luz sólo en el objeto? Después entra al servicio de la función sexual; en el estadio de organización oral de la libido, el apoderamiento amoroso coincide todavía con la aniquilación del objeto; más tarde la pulsión sádica se separa y cobra a la postre, en la etapa del primado genital regido por el fin de la reproducción, la función de dominar al objeto sexual en la medida en que lo exige la ejecución del acto genésico. Y aun podría decirse que el sadismo esforzado a salir {berausdrängen} del yo ha enseñado el camino a los componentes libidinosos de la pulsión sexual, que, en pos de él, se esfuerzan en dar caza {nachdrängen} al objeto. Donde el sadismo originario no ha experimentado ningún atemperamiento ni fusión {Verschmelzung}, queda establecida la conocida ambivalencia amor-odio de la vida amorosa[89].

Si es lícito hacer un supuesto así, se habría cumplido el requisito de indicar un ejemplo de pulsión de muerte (es verdad que desplazada {descentrada} ). Sólo que esta concepción está alejadísima de toda evidencia, y produce una impresión directamente mística. Cae sobre nosotros la sospecha de que habríamos buscado a toda costa un expediente para salir de un estado de gran perplejidad. Pero nos asiste el derecho de invocar que un supuesto así no es nuevo, que ya lo hicimos una vez antes, cuando no podía ni hablarse de perplejidad. Observaciones clínicas nos impusieron en su tiempo esta concepción: el masoquismo, la pulsión parcial complementaria del sadismo, ha de entenderse como una reversión {Rückwendung} del sadismo hacía el yo propio[90]. Ahora bien, una vuelta {Wendung} de la pulsión desde el objeto hacia el yo no es en principio otra cosa que la vuelta desde el yo hacia el objeto que aquí se nos plantea como algo nuevo. El masoquismo, la vuelta de la pulsión hacía el yo propio, sería entonces, en realidad, un retroceso a una fase anterior de aquella, una regresión. La exposición que hicimos del masoquismo en aquella época necesitaría ser enmendada en un punto, por demasiado excluyente: podría haber también un masoquismo primario, cosa que en aquel lugar quise poner en entredicho[91].

Pero volvamos a las pulsiones sexuales conservadoras de la vida. Ya la investigación de los protistas nos enseñó que la fusión de dos individuos sin división subsiguiente a su separación, o sea la copulación, produce un efecto fortalecedor y rejuvenecedor sobre ambos, vueltos a desasir[92]. En las sucesivas generaciones no muestran fenómeno alguno degenerativo, y parecen capacitados para resistir más tiempo los deterioros de su propio metabolismo. Opino que esta particular observación puede tomarse como modelo también del efecto que produce la unión genésica. Pero, ¿de qué manera la fusión de dos células poco diferenciadas provoca semejante renovación de la vida? El experimento consistente en sustituir la copulación, en el caso de los protozoos, por estímulos químicos y aun mecánicos permite dar una segura respuesta: Sobreviene por el aporte de nuevas magnitudes de estímulo. Ahora bien, esto armoniza con el supuesto de que el proceso vital del individuo lleva por razones internas a la nivelación de tensiones químicas, esto es, a la muerte, mientras que la unión con una sustancia viva que conforme un individuo diferente aumenta estas tensiones, introduce nuevas diferencias vitales, por así decir, que después tienen que ser devividas {ableben}. En lo referente a estas diferencias tienen que existir, desde luego, uno o más óptimos. Y puesto que hemos discernido como la tendencia dominante de la vida anímica, y quizá de la vida nerviosa en general, la de rebajar, mantener constante, suprimir la tensión interna de estímulo (el principio de Nirvana, según la terminología de Barbara Low [1920, pág. 73]), de lo cual es expresión el principio de placer[93], ese constituye uno de nuestros más fuertes motivos para creer en la existencia de pulsiones de muerte.

No obstante, seguimos sintiendo como un notable escollo para nuestra argumentación que no podamos pesquisar, justamente respecto de la pulsión sexual, aquel carácter de compulsión de repetición que nos puso sobre la pista de las pulsiones de muerte. Es cierto que en el ámbito de los procesos evolutivos embrionarios sobreabundan tales fenómenos de repetición, y que las dos células germinales de la reproducción genésica y su historia vital no son, a su vez, sino repeticiones de los principios de la vida orgánica; pero lo esencial en los procesos en cuya base opera la pulsión sexual es la fusión de dos cuerpos celulares. Sólo en virtud de ella se asegura en los seres vivos superiores la inmortalidad de la sustancia viva.

Con otras palabras: debemos procurarnos información sobre el origen de la reproducción genésica y de las pulsiones sexuales en general, tarea esta frente a la cual un profano no puede menos que retroceder, y que los propios investigadores especializados no han podido resolver hasta hoy. Por eso, de todas las indicaciones y opiniones encontradas destacaremos, en apretada síntesis, lo que admite enlazarse con nuestra argumentación.

Hay una concepción que despoja al problema de la reproducción de su secreto encanto, presentándola como un fenómeno parcial del crecimiento (multiplicación por división, por renuevo, por gemiparidad). En un espíritu sobriamente darwinista podría concebirse así la génesis de la reproducción por células germinales diferenciadas sexualmente: la ventaja de la amphimixis, lograda en cierto momento por la copulación casual de dos protistas, fue mantenida durante largo tiempo en la evolución y después se sacó partido de ella[94]. El «sexo» no sería entonces muy antiguo, y las pulsiones extraordinariamente violentas que quieren producir la unión sexual repetirían algo que una vez ocurrió por casualidad y después se afianzó por resultar ventajoso.

Lo mismo que a raíz de la muerte [cf. AE, 18, pág. 48], se plantea aquí el problema: ¿Acaso hay que suponer en los protistas sólo lo que muestran? ¿No puede conjeturarse que nacieron por primera vez en ellos fuerzas y procesos que sólo se volvieron visibles en los seres vivos superiores? La citada concepción de la sexualidad sirve de muy poco a nuestros propósitos. Se podría objetarle que presupone la existencia de pulsiones de vida que actúan ya en el ser vivo más simple; de lo contrario, en efecto, la copulación, que contrarresta el curso vital y dificulta la tarea de devivir {ableben}, no habría sido mantenida y desarrollada, sino evitada. Entonces, si no queremos abandonar la hipótesis de las pulsiones de muerte, hay que asociarlas desde el comienzo mismo con unas pulsiones de vida. Pero es preciso confesarlo: trabajamos ahí con una ecuación de dos incógnitas. Lo que hallamos en la ciencia acerca de la génesis de la sexualidad es tan poco que este problema puede compararse con un recinto oscuro donde no ha penetrado siquiera la vislumbre de una hipótesis. Es verdad que hallamos una hipótesis así en un sitio totalmente diverso, pero ella es de naturaleza tan fantástica -por cierto, más un mito que una explicación científica- que no me atrevería a mencionarla si no llenara justamente una condición cuyo cumplimiento anhelamos. Esa hipótesis deriva una pulsión de la necesidad de restablecer un estado anterior.

Me refiero, desde luego, a la teoría que Platón hace desarrollar en El banquete por Aristófanes, y que no sólo trata del origen de la pulsión sexual, sino de su más importante variación con respecto al objeto: «Antaño, en efecto, nuestra naturaleza no era idéntica a la que vemos hoy, sino de otra suerte. Sepan, en primer lugar, que la humanidad comprendía tres géneros, y no dos, macho y hembra, como hoy; no, existía además un tercero, que tenía a los otros dos reunidos ( ... ) el andrógino ... ». Ahora bien, en estos seres humanos todo era doble: tenían, pues, cuatro manos y cuatro pies, dos rostros, genitales dobles, etc. Entonces Zeus se determinó a dividir a todos los seres humanos en dos partes «como se corta a los membrillos para hacer conserva. ( ... ) El seccionamiento había desdoblado el ser natural. Entonces cada mitad, suspirando por su otra mitad, se le unía: se abrazaban con las manos, se enlazaban entre sí anhelando fusionarse en un solo ser ... »[95].

¿Aventuraremos, siguiendo la indicación del filósofo noeta. la hipótesis de que la sustancia viva fue desgarrada, a raíz de su animación, en pequeñas partículas que desde entonces aspiran a reunirse por medio de las pulsiones sexuales? ¿Y que estas pulsiones, en las que persiste la afinidad química de la materia inanimada, superan poco a poco, a lo largo del reino de los protistas, las dificultades que opone a esta aspiración un medio cargado de estímulos que hacen peligrar la vida, medio que obliga a la formación de un estrato cortical protector? ¿Que estas partículas de sustancia viva dispersadas alcanzan así el estado pluricelular y finalmente trasfieren a las células germinales, en concentración suprema, la pulsión a la reunión? Este es, creo, el punto en que debemos interrumpir.

No, empero, sin agregar algunas palabras de reflexión crítica. Podría preguntárseme si yo mismo estoy convencido de las hipótesis desarrolladas aquí, y hasta dónde lo estoy. Mi respuesta sería: ni yo mismo estoy convencido, ni pido a los demás que crean en ellas. Me parece que nada tiene que hacer aquí el factor afectivo del convencimiento. Es plenamente lícito entregarse a una argumentación, perseguirla hasta donde lleve, sólo por curiosidad científica o, si se quiere, como un advocatus diaboli que no por eso ha entregado su alma al diablo. No desconozco que el tercer paso de la doctrina de las pulsiones, este que emprendo aquí, no puede reclamar la misma certeza que los dos anteriores, a saber, la ampliación del concepto de sexualidad y la tesis del narcisismo. Esas innovaciones eran trasposiciones directas de la observación a la teoría; no adolecían de fuentes de error mayores que las inevitables en tales casos. La afirmación del carácter regresivo de las pulsiones descansa también, es cierto, en un material observado, a saber, los hechos de la compulsión de repetición. Sólo que quizá he sobrestimado su importancia. Comoquiera que fuese, sólo es posible llevar hasta el final esta idea combinando varias veces, en sucesión, lo fáctico con lo meramente excogitado, lo cual nos aleja mucho de la observación. Se sabe que el resultado final será tanto menos confiable cuantas más veces se haga eso mientras se edifica una teoría, pero el grado de incerteza no es indicable. Puede que se haya llegado a puerto felizmente, o que poco a poco se haya caído en el error. Para tales trabajos, no confío mucho en la llamada intuición; lo que de ella he visto, me parece más bien el logro de una cierta imparcialidad del intelecto. Sólo que, por desdicha, rara vez se es imparcial cuando se trata de las cosas últimas, de los grandes problemas de la ciencia y de la vida. Creo que cada cual está dominado por preferencias hondamente arraigadas en su interioridad, que, sin que se lo advierta, son las que se ponen por obra cuando se especula. Habiendo razones tan buenas para la desconfianza, no se puede adoptar sino una fría benevolencia hacia los resultados del propio esfuerzo conceptual. Sólo me apresuro a agregar que semejante autocrítica en modo alguno obliga a una particular tolerancia hacia las opiniones divergentes. Se puede refutar intransigentemente teorías que resultan contradichas desde los primeros pasos que uno da en el análisis de la observación, y a pesar de ello se puede saber que la corrección de las que uno mismo sustenta es sólo provisional.

Al juzgar nuestra especulación acerca de las pulsiones de vida y de muerte, nos inquietará poco que aparezcan en ella procesos tan extraños e inimaginables como que una pulsión sea esforzada a salir fuera por otra, o que se vuelva del yo al objeto, y cosas parecidas. Esto sólo se debe a que nos vemos precisados a trabajar con los términos científicos, esto es, con el lenguaje figurado {de imágenes} propio de la psicología (más correctamente: de la psicología de las profundidades). De otro modo no podríamos ni describir los fenómenos correspondientes; más aún: ni siquiera los habríamos percibido. Es probable que los defectos de nuestra descripción desaparecieran si en lugar de los términos psicológicos pudiéramos usar ya los fisiológicos o químicos. Pero en verdad también estos pertenecen a un lenguaje figurado, aunque nos es familiar desde hace más tiempo y es, quizá, más simple.

Por otro lado, advirtamos bien que la incerteza de nuestra especulación se vio aumentada en alto grado por la necesidad de tomar préstamos a la ciencia biológica. La biología es verdaderamente un reino de posibilidades ¡limitadas; tenemos que esperar de ella los esclarecimientos más sorprendentes y no podemos columbrar las respuestas que decenios más adelante dará a los interrogantes que le planteamos. Quizá las dé tales que derrumben todo nuestro artificial edificio de hipótesis. Pero si es así, podría preguntarse: ¿Para qué tomarse trabajos como los consignados en esta sección, y por qué comunicarlos además? Pues bien, es sólo que no puedo negar que algunas de las analogías, enlaces y nexos apuntados en ella me parecieron dignos de consideración[96].

VII

Si realmente es un carácter tan general de las pulsiones el de querer restablecer un estado anterior, no podemos asombrarnos de que en la vida anímica tantos procesos se consumen con independencia del principio de placer. Acaso este carácter se comunica a toda pulsión parcial: en estas, se trataría de recobrar una determinada estación de la vía de desarrollo. Pero de que el principio de placer aún no haya recibido poder alguno sobre todo eso, no se sigue que todo eso haya de estar en oposición a él; y sigue irresuelta la tarea de determinar la relación de los procesos pulsionales de repetición con el imperio del principio de placer.

Hemos discernido como una de las más tempranas e importantes funciones del aparato anímico la de «ligar» las mociones pulsionales que le llegan, sustituir el proceso primario que gobierna en ellas por el proceso secundario, trasmudar su energía de investidura libremente móvil en investidura predominantemente quiescente (tónica). En el curso de esta trasposición no es posible advertir el desarrollo de displacer, mas no por ello se deroga el principio de placer. La trasposición acontece más bien al servicio del principio de placer; la ligazón es un acto preparatorio que introduce y asegura el imperio del principio de placer.

Separemos función y tendencia de manera más tajante que hasta ahora. El principio de placer es entonces una tendencia que está al servicio de una función: la de hacer que el aparato anímico quede exento de excitación, o la de mantener en él constante, o en el nivel mínimo posible, el monto de la excitación. Todavía no podemos decidirnos con certeza por ninguna de estas versiones, pero notamos que la función así definida participaría de la aspiración más universal de todo lo vivo a volver atrás, hasta el reposo del mundo inorgánico. Todos hemos experimentado que el máximo placer asequible a nosotros, el del acto sexual, va unido a la momentánea extinción de una excitación extremada. Ahora bien, la ligazón de la moción pulsional sería una función preparatoria destinada a acomodar la excitación para luego tramitarla definitivamente en el placer de descarga.

Dentro de este mismo orden de consideraciones, nos preguntamos si las sensaciones de placer y displacer pueden ser producidas de igual manera por los procesos excitatorios ligados y los no ligados. Pues parece fuera de toda duda que los procesos no ligados, los procesos primarios, provocan sensaciones mucho más intensas en ambos sentidos que los ligados, los del proceso secundario. Además, los procesos primarios son los más tempranos en el tiempo; al comienzo de la vida anímica no hay otros, y podemos inferir que si el principio de placer no actuase ya en ellos, nunca habría podido instaurarse para los posteriores. Llegamos así a un resultado nada simple en el fondo: el afán de placer se exterioriza al comienzo de la vida anímica con mayor intensidad que más tarde, pero no tan irrestrictamente; se ve forzado a admitir frecuentes rupturas. En épocas de mayor madurez, el imperio del principio de placer está mucho más asegurado, pero él mismo no ha podido sustraerse al domeñamiento más que las otras pulsiones. Comoquiera que fuese, aquello que en el proceso excitatorio hace nacer las sensaciones de placer y displacer tiene que estar presente en el proceso secundario lo mismo que en el primario.

Este sería el punto en que habría que iniciar otros estudios. Nuestra conciencia nos trasmite desde adentro no sólo las sensaciones de placer y displacer, sino también las de una peculiar tensión que, a su vez, puede ser placentera o displacentera. Ahora bien, ¿hemos de entender que por medio de estas sensaciones diferenciamos los procesos de la energía ligada y los de la no ligada, o la sensación de tensión ha de referirse a la magnitud absoluta, eventualmente al nivel de la investidura, mientras que la serie placer-displacer apunta al cambio de las magnitudes de investidura dentro de la unidad de tiempo?[97]. También tiene que llamarnos la atención que las pulsiones de vida tengan muchísimo más que ver con nuestra percepción interna; en efecto, se presentan como revoltosas, sin cesar aportan tensiones cuya tramitación es sentida como placer, mientras que las pulsiones de muerte parecen realizar su trabajo en forma inadvertida. El principio de placer parece estar directamente al servicio de las pulsiones de muerte; es verdad que también monta guardia con relación a los estímulos de afuera, apreciados como peligros por las dos clases de pulsiones, pero muy en particular con relación a los incrementos de estímulo procedentes de adentro, que apuntan a dificultar la tarea de vivir. Aquí se anudan otros problemas, innumerables, a los que todavía no es posible responder. Pero debemos ser pacientes y esperar que la investigación cuente con otros medios y tenga otras ocasiones. También hay que estar preparados para abandonar un camino que se siguió por un tiempo, si no parece llevar a nada bueno. Sólo los creyentes que piden a la ciencia un sustituto del catecismo abandonado echarán en cara al investigador que remodele o aun rehaga sus puntos de vista. En cuanto a lo demás, un poeta (Rückert) nos consuela por la lentitud con que progresa nuestro conocimiento científico:

«Lo que no puede tomarse volando

hay que alcanzarlo cojeando.

La Escritura

-20-

Sigmund Freud

PSICOLOGÍA DE LAS MASAS Y ANÁLISIS DEL YO

INTRODUCCIÓN

La oposición entre psicología individual y psicología social o colectiva, que a primera vista puede parecernos muy profunda, pierde gran parte de su significación en cuanto la sometemos a un más detenido examen. La psicología individual se concreta, ciertamente, al hombre aislado e investiga los caminos por los que el mismo intenta alcanzar la satisfacción de sus instintos, pero sólo muy pocas veces y bajo determinadas condiciones excepcionales, le es dado prescindir de las relaciones del individuo con sus semejantes. En la vida anímica individual, aparece integrado siempre, efectivamente, «el otro», como modelo, objeto, auxiliar o adversario, y de este modo, la psicología individual es al mismo tiempo y desde un principio, psicología social, en un sentido amplio, pero plenamente justificado.

Las relaciones del individuo con sus padres y hermanos, con la persona objeto de su amor y con su médico, esto es, todas aquellas que hasta ahora han sido objeto de la investigación psicoanalítica, pueden aspirar a ser consideradas como fenómenos sociales, situándose entonces en oposición a ciertos otros procesos, denominados, por nosotros, narcisistas, en los que la satisfacción de los instintos elude la influencia de otras personas o prescinde de éstas en absoluto. De este modo, la oposición entre actos anímicos sociales y narcisistas -Bleuler diría quizás: autísticos- cae dentro de los dominios de la psicología social o colectiva.

En estas relaciones con sus padres y hermanos, con el ser amado, el amigo y el médico, se nos muestra el individuo bajo la influencia de una única persona o todo lo más, de un escaso número de personas, cada una de las cuales ha adquirido para él una extraordinaria importancia. Ahora bien, al hablar de psicología social o colectiva, se acostumbra a prescindir de estas relaciones, tomando solamente como objeto de la investigación la influencia simultánea ejercida sobre el individuo por un gran número de personas a las que le unen ciertos lazos, pero que fuera de esto, pueden serle ajenas desde otros muchos puntos de vista. Así, pues, la psicología colectiva considera al individuo como miembro de una tribu, de un pueblo, de una casa, de una clase social o de una institución, o como elemento de una multitud humana, que en un momento dado y con un determinado fin, se organiza en una masa o colectividad. Roto, así, un lazo natural, resultó ya fácil considerar los fenómenos surgidos en las circunstancias particulares antes señaladas, como manifestaciones de un instinto especial irreductible, del instinto social -herd instinct, group mind-, que no surge al exterior en otras situaciones. Sin embargo, hemos de objetar, que nos resulta difícil atribuir al factor numérico importancia suficiente para provocar por sí solo en el alma humana, el despertar de un nuevo instinto, inactivo en toda otra ocasión. Nuestra atención queda, de este modo, orientada hacia dos distintas posibilidades; a saber, que el instinto social no es un instinto primario e irreductible, y que los comienzos de su formación pueden ser hallados en círculos más limitados, por ejemplo, el de la familia.

La psicología colectiva, no obstante encontrarse aún en sus primeras fases, abarca un número incalculable de problemas, que ni siquiera aparecen todavía suficientemente diferenciados. Sólo la clasificación de las diversas formas de agrupaciones colectivas y la descripción de los fenómenos psíquicos por ellas exteriorizados exigen una gran labor de observación y exposición y han dado origen ya a una extensa literatura. La comparación de las modestas proporciones del presente trabajo con la amplitud de los dominios de la psicología colectiva, hará ya suponer al lector, sin más advertencias por parte mía, que sólo se estudian en él algunos puntos de tan vasta materia. Y en realidad, es que sólo un escaso número de las cuestiones que la misma entraña, interesan especialmente a la investigación psicoanalítica de las profundidades del alma humana.

EL ALMA COLECTIVA, SEGÚN LE BON

Podríamos comenzar por una definición del alma colectiva, pero nos parece más racional presentar, en primer lugar, al lector, una exposición general de los fenómenos correspondiente y escoger entre éstos algunos de los más singulares y característicos, que puedan servirnos de punto de partida para nuestra investigación. Conseguiremos ambos fines tomando como guía una obra que goza de justa celebridad, la «Psicología de las multitudes», de Gustavo Le Bon.

Ante todo, convendrá que nos hagamos presente, con máxima claridad, la cuestión planteada. La psicología -que persigue los instintos, disposiciones, móviles e intenciones del individuo, hasta sus actos y en sus relaciones con sus semejantes-, llegada al final de su labor y habiendo hecho la luz sobre todos los objetos de la misma, vería alzarse ante ella, de repente, un nuevo problema. Habría, en efecto, de explicar el hecho sorprendente de que en determinadas circunstancias, nacidas de su incorporación a una multitud humana que ha adquirido el carácter de «masa psicológica», aquel mismo individuo al que ha logrado hacer inteligible, piense, sienta y obre de un modo absolutamente inesperado. Ahora bien: ¿qué es una masa? ¿Por qué medios adquiere la facultad de ejercer una tan decisiva influencia sobre la vida anímica individual? ¿Y en qué consiste la modificación psíquica que impone al individuo?

La contestación de estas interrogaciones, labor que resultará más fácil comenzando por la tercera y última, incumbe a la psicología colectiva, cuyo objeto es, en efecto, la observación de las modificaciones impresas a las reacciones individuales. Ahora bien, toda tentativa de explicación debe ir precedida de la descripción del objeto que de explicar se trata.

Dejaremos, pues, la palabra a Gustavo Le Bon: «El más singular de los fenómenos presentados por una masa psicológica, es el siguiente: cualesquiera que sean los individuos que la componen y por diversos o semejantes que puedan ser su género de vida, sus ocupaciones, su carácter o su inteligencia, el simple hecho de hallarse transformados en una multitud le dota de una especie de alma colectiva. Este alma les hace sentir, pensar y obrar de una manera por completo distinta de como sentiría, pensaría y obraría cada uno de ellos aisladamente.

«Ciertas ideas y ciertos sentimientos no surgen ni se transforman en actos sino en los individuos constituídos en multitud. La masa psicológica es un ser provisional compuesto de elementos heterogéneos, soldados por un instante, exactamente como las células de un cuerpo vivo forman por su reunión un nuevo ser, que nuestra caracteres muy diferentes de los que cada una de tales células posee».

Permitiéndonos interrumpir la exposición de Le Bon con nuestras glosas, intercalaremos aquí la observación siguiente: si los individuos que forman parte de una multitud se hallan fundidos en una unidad, tiene que existir algo que les enlace unos a otros, y este algo podría muy bien ser aquello que caracteriza a la masa. Pero Le Bon deja en pie esta cuestión, y pasando a las modificaciones que el individuo experimenta en la masa, las describe en términos muy conformes con los principios fundamentales de nuestra psicología de las profundidades.

«Fácilmente se comprueba en qué alta medida difiere el individuo integrado en una multitud, del individuo aislado. Lo que ya resulta más arduo es descubrir las causas de dicha diferencia. Para llegar, por lo menos, a entreverlas, es preciso recordar, ante todo, la observación realizada por la psicología moderna, de que no sólo en la vida orgánica, sino también en el funcionamiento de la inteligencia desempeñan los fenómenos inconscientes un papel preponderante. La vida consciente del espíritu se nos muestra muy limitada al lado de la inconsciente. El analista más sutil, penetrante observador, no llegan nunca a descubrir sino una mínima parte de los móviles inconscientes que les guían. Nuestros actos conscientes se derivan de un «substratum» inconsciente, formado, en su mayor parte, porinfluencias hereditarias. Este substratum entraña los innumerables residuos ancestrales que constituyen el alma de la raza. Detrás de las causas confesadas de nuestros actos, existen causas secretas, ignoradas por todos. La mayor parte de nuestros actos cotidianos son efecto de móviles ocultos que escapan a nuestro conocimiento».

Le Bon piensa, que en una multitud, se borran las adquisiciones individuales, desapareciendo así la personalidad de cada uno de los que la integran. Lo inconsciente social surge en primer término, y lo heterogéneo se funde en lo homogéneo. Diremos, pues, que la superestructura psíquica, tan diversamente desarrollada en cada individuo, que destruída, apareciendo desnuda la uniforme base inconsciente, común a todos.

De este modo, se formaría un carácter medio de los individuos constituídos en multitud. Pero Le Bon encuentra que tales individuos muestran también nuevas cualidades, de las cuales carecían antes, y halla la explicación de este fenómeno en tres factores diferentes.

«La aparición de los caracteres peculiares a las multitudes se nos muestra determinada por diversas causas. La primera de ellas es que el individuo integrado en una multitud, adquiere, por el simple hecho del número, un sentimiento de potencia invencible, merced al cual puede permitirse ceder a instintos que, antes, como individuo aislado, hubiera refrenado forzosamente. Y se abandonará tanto más gustoso a tales instintos cuanto que por ser la multitud anónima, y en consecuencia, irresponsable, desaparecerá para él el sentimiento de la responsabilidad, poderoso y constante freno de los impulsos individuales».

Nuestro punto de vista nos dispensa de conceder un gran valor a la aparición de nuevos caracteres. Bástanos decir, que el individuo que entra a formar parte de una multitud se sitúa en condiciones que le permiten suprimir las represiones de sus tendencias inconscientes. Los caracteres aparentemente nuevos que entonces manifiesta son precisamente exteriorizaciones de lo inconsciente individual, sistema en el que se halla contenido en germen todo lo malo existente en el alma humana. La desaparición, en estas circunstancias, de la consciencia o del sentimiento de la responsabilidad, es un hecho cuya comprensión no nos ofrece dificultad alguna, pues hace ya mucho tiempo, hicimos observar que el nódulo de lo que denominamos conciencia moral era la «angustia social».

«Una segunda causa, el contagio mental, interviene igualmente para determinar en las multitudes la manifestación de caracteres especiales, y al mismo tiempo, su orientación. El contagio es un fenómeno fácilmente comprobable, pero inexplicado aún y que ha de ser enlazado a los fenómenos de orden hipnótico, cuyo estudio emprenderemos en páginas posteriores. Dentro de una multitud, todo sentimiento y todo acto son contagiosos, hasta el punto de que el individuo sacrifica muy fácilmente su interés personal al interés colectivo, actitud contraria a su naturaleza y de la que el hombre sólo se hace susceptible cuando forma parte de una multitud».

«Una tercera causa, la más importante, determina en los individuos integrados en una masa, caracteres especiales, a veces muy opuestos a los del individuo aislado. Me refiero a la sugestibilidad, de la que el contagio antes indicado no es, además, sino un efecto. Para comprender este fenómeno, es necesario tener en cuenta ciertos recientes descubrimientos de la fisiología. Sabemos hoy, que un individuo puede ser transferido a un estado en el que habiendo perdido su personalidad consciente, obedezca a todas las sugestiones del operador que se la ha hecho perder y cometa los actos más contrarios a su carácter y costumbres. Ahora bien, detenidas observaciones parecen demostrar que el individuo sumido algún tiempo en el seno de una multitud activa cae pronto, a consecuencia de los efluvios que de la misma emanan o por cualquier otra causa, aún ignorada, en un estado particular, muy semejante al estado de fascinación del hipnotizado entre las manos de su hipnotizador. Paralizada la vida cerebral del sujeto hipnotizado, se convierte éste en esclavo de todas sus actividades inconscientes, que el hipnotizador dirige a su antojo. La personalidad consciente desaparece; la voluntad y el discernimiento quedan abolidos. Sentimientos y pensamientos son entonces orientados en el sentido determinado por el hipnotizador.

«Tal es, aproximadamente, el estado del individuo integrado en una multitud. No tiene ya consciencia de sus actos. En él, como en el hipnotizado, quedan abolidas ciertas facultades ypueden ser llevadas otras a un grado extremo de exaltación. La influencia de una sugestión le lanzará con ímpetu irresistible, a la ejecución de ciertos actos. Ímpetu más irresistible aún en las multitudes que en el sujeto hipnotizado, pues siendo la sugestión la misma para todos los individuos, se intensificará al hacerse recíproca».

«…Así, pues, la desaparición de la personalidad consciente, el predominio de la personalidad inconsciente, la orientación de los sentimientos y de las ideas en igual sentido, por sugestión y contagio, y la tendencia a transformar inmediatamente en actos las ideas sugeridas, son los principales caracteres del individuo integrado en una multitud. Perdidos todos sus rasgos personales, pasa a convertirse en un autómata sin voluntad».

Hemos citado íntegros estos pasajes, para demostrar que Le Bon no se limita a comparar el estado del individuo integrado en una multitud con el estado hipnótico, sino que establece una verdadera identidad entre ambos. No nos proponemos contradecir aquí tal teoría, pero sí queremos señalar que las dos últimas causas mencionadas de la transformación del individuo en la masa, el contagio y la mayor sugestibilidad, no pueden ser consideradas como de igual naturaleza, puesto que, a juicio de nuestro autor, el contagio no es, a su vez, sino una manifestación de la sugestibilidad. Así, pues, ha de parecernos que Le Bon no establece una diferenciación suficientemente precisa entre los efectos de tales dos causas. Como mejor interpretaremos su pensamiento será, quizá, atribuyendo el contagio a la acción recíproca ejercida por los miembros de una multitud unos sobre otros y derivando los fenómenos de sugestión identificados por Le Bon con los de la influencia hipnótica, de una distinta fuente. ¿Pero de cuál? Hemos de reconocer como una evidente laguna el hecho de que uno de los principales términos de esta identificación, a saber, la persona que para la multitud sustituye al hipnotizador, no aparezca mencionada en la exposición de Le Bon.

De todos modos, el autor distingue de esta influencia fascinadora, que deja en la sombra, la acción contagiosa que los individuos ejercen unos sobre otros y que viene a reforzar la sugestión primitiva.

Citaremos todavía otro punto de vista muy importante para el juicio del individuo integrado en una multitud:

«Por el solo hecho de formar parte de una multitud, desciende, pues, el hombre varios escalones en la escala de la civilización. Aislado, era quizás un individuo culto; en multitud, es un instintivo, y por consiguiente, un bárbaro. Tiene la espontaneidad, la violencia, la ferocidad y también los entusiasmos y los heroísmos de los seres primitivos».

El autor insiste luego particularmente en la disminución de la actividad intelectual que el individuo experimenta por el hecho de su disolución en la masa.

Dejemos ahora al individuo y pasemos a la descripción del alma colectiva, llevada a cabo por Le Bon. No hay en esta descripción un solo punto cuyo origen y clasificación puedan ofrecer dificultades al psicoanalista. Le Bon nos indica, además, por sí mismo, el camino, haciendo resaltar las coincidencias del alma de la multitud con la vida anímica de los primitivos y de los niños.

La multitud es impulsiva, versátil e irritable y se deja guiar casi exclusivamente, por lo inconsciente. Los impulsos a los que obedece pueden ser, según las circunstancias, nobles o crueles, heroicos o cobardes, pero son siempre tan imperiosos que la personalidad e incluso el instinto de conservación desaparecen ante ellos. Nada, en ella, es premeditado. Aun cuando desea apasionadamente algo, nunca lo desea mucho tiempo, pues es incapaz de una voluntad perseverante. No tolera aplazamiento alguno entre el deseo y la realización. Abriga un sentimiento de omnipotencia. La noción de lo imposible no existe para el individuo que forma parte de una multitud.

La multitud es extraordinariamente influenciable y crédula. Carece de sentido crítico y lo inverosímil no existe para ella. Piensa en imágenes que se enlazan unas a otras asociativamente, como en aquellos estados en los que el individuo da libre curso a su imaginación sin que ninguna instancia racional intervenga par juzgar hasta qué punto se adaptan a la realidad sus fantasías. Los sentimientos de la multitud son siempre simples y exaltados. De este modo, no conoce dudas ni incertidumbres.

Las multitudes llegan rápidamente a lo extremo. La sospecha enunciada se transforma ipso facto en indiscutible evidencia. Un principio de antipatía pasa a constituir, en segundos, un odio feroz.

Naturalmente inclinada a todos los excesos, la multitud no reacciona sino a estímulos muy intensos. Para influir sobre ella, es inútil argumentar lógicamente. En cambio, será preciso presentar imágenes de vivos colores y repetir una y otra vez las mismas cosas.

«No abrigando la menor duda sobre lo que cree la verdad o el error y poseyendo, además, clara consciencia de su poderío, la multitud es tan autoritaria como intolerante… Respeta la fuerza y no ve en la bondad sino una especie de debilidad que le impresiona muy poco. Lo que la multitud exige de sus héroes es la fuerza e incluso la violencia. Quiere ser dominada, subyugada y temer a su amo… Las multitudes abrigan, en el fondo, irreductibles instintos conservadores, y como todos los primitivos, un respeto fetichista a las tradiciones y un horror inconsciente a las novedades susceptibles de modificar sus condiciones de existencia».

Si queremos formarnos una idea exacta de la moralidad de las multitudes, habremos de tener en cuenta que en la reunión de los individuos integrados en una masa, desaparecen todas las inhibiciones individuales, mientras que todos los instintos crueles, brutales y destructores, residuos de épocas primitivas, latentes en el individuo, despiertan y buscan su libre satisfacción. Pero bajo la influencia de la sugestión, las masas son también capaces de desinterés y del sacrificio por un ideal. El interés personal, que constituye casi el único móvil de acción del individuo aislado, no se muestra en las masas como elemento dominante, sino en muy contadas ocasiones. Puede incluso hablarse de una moralización del individuo por la masa. Mientras que el nivel intelectual de la multitud aparece siempre muy inferior al del individuo, su conducta moral puede tanto sobrepasar el nivel ético individual como descender muy por debajo de él.

Algunos rasgos de la característica de las masas, tal y como le expone Le Bon, muestran hasta qué punto está justificada la identificación del alma de la multitud con el alma de los primitivos. En las masas, las ideas más opuestas pueden coexistir sin estorbarse unas a otras y sin que surja de su contradicción lógica conflicto alguno. Ahora bien, el psicoanálisis ha demostrado que este mismo fenómeno se da también en la vida anímica individual; así, en el niño y en el neurótico.

Además, la multitud se muestra muy accesible al poder verdaderamente mágico de las palabras, las cuales son susceptibles tanto de provocar en el alma colectiva las más violentas tempestades, como de apaciguarla y devolverle la calma. «La razón y los argumentos no pueden nada contra ciertas palabras y fórmulas. Pronunciadas éstas con recogimiento ante las multitudes, hacen pintarse el respeto en todos los rostros e inclinarse todas las frentes. Muchos las consideran como fuerzas de la naturaleza o como potencias sobrenaturales». A este propósito basta con recordar el tabú de los nombres entre los primitivos y las fuerzas mágicas que para ellos se enlazan a los nombres y las palabras. Por último: las multitudes no han conocido jamás la sed de la verdad. Demandan ilusiones, a las cuales no pueden renunciar. Dan siempre la preferencia a lo irreal sobre lo real, y lo irreal actúa sobre ellas con la misma fuerza que lo real. Tienen una visible tendencia a no hacer distinción entre ambos.

Este predominio de la vida imaginativa y de la ilusión sustentada por el deseo insatisfecho ha sido ya señalado por nosotros como fenómeno característico de la psicología de las neurosis. Hallamos, en efecto, que para el neurótico no presenta valor alguno la general realidad objetiva y sí, únicamente, la realidad psíquica. Un síntoma histérico se funda en una fantasía y no en la reproducción de algo verdaderamente vivido. Un sentimiento obsesivo de culpabilidad reposa en el hecho real de un mal propósito jamás llevado a cabo. Como sucede en el sueño y en la hipnosis, la prueba por la realidad sucumbe, en la actividad anímica de la masa, a la energía de los deseos cargados de afectividad.

Lo que Le Bon dice sobre los directores de multitudes es menos satisfactorio y no deja transparentar tan claramente lo normativo. Opina nuestro autor, que en cuanto un ciertonúmero de seres vivos se reúne, trátese de un rebaño o de una multitud humana, los elementos individuales se colocan instintivamente bajo la autoridad de un jefe. La multitud es un dócil rebaño incapaz de vivir sin amo. Tiene una tal sed de obedecer, que se somete instintivamente a aquel que se erige en su jefe.

Pero si la multitud necesita un jefe, es preciso que el mismo posea determinadas aptitudes personales. Deberá hallarse también fascinado por una intensa fe (en una idea), para poder hacer surgir la fe en la multitud. Asimismo, deberá poseer una voluntad potente e imperiosa, susceptible de animar a la multitud, carente por sí misma de voluntad. Le Bon habla, después, de la diversas clases de directores de multitudes y de los medios con diversas clases de directores de multitudes y de los medios con los que actúan sobre ellas. En último análisis, ve la causa de su influencia, en las ideas por las que ellos mismos se hallan fascinados.

Pero además, tanto a estas ideas como a los directores de multitudes, les atribuye Le Bon un poder misterioso e irresistible, al que da el nombre de «prestigio»: «El prestigio es una especie de fascinación que un individuo, una obra o una idea, ejercen sobre nuestro espíritu. Esta fascinación paraliza todas nuestras facultades críticas y llena nuestra alma de asombro y de respeto. Los sentimientos entonces provocados son inexplicable, como todos los sentimientos, pero probablemente del mismo orden que la sugestión experimentada por un sujeto magnetizado».

Le Bon distingue un prestigio adquirido o artificial y un prestigio personal. El primero que da conferido a las personas, por su nombre, sus riquezas o su honorabilidad, y a las doctrinas y a las obras de arte, por la tradición.

Dado que posee siempre su origen en el pasado, no nos facilita lo más mínimo la comprensión de esta misteriosa influencia. El prestigio personal es adorno de que muy pocos gozan, pero estos pocos se imponen por el mismo hecho de poseerlo, como jefes, y se hacen obedecer cual si poseyeran un mágico talismán. De todos modos y cualquiera que sea su naturaleza, el prestigio depende siempre del éxito y desaparece ante el fracaso.

No puede por menos de observarse que las consideraciones de Le Bon sobre los directores de multitudes y la naturaleza del prestigio no se hallan a la altura de su brillante descripción del alma colectiva.

III

OTRAS CONCEPCIONES DE LA VIDA

ANÍMICA COLECTIVA

Hemos utilizado como punto de partida la exposición de Gustavo Le Bon por coincidir considerablemente con nuestra psicología en la acentuación de la vida anímica inconsciente. Mas ahora hemos de añadir, que en realidad, ninguna de las afirmaciones de este autor nos ofrece algo nuevo.

Su despectiva apreciación de las manifestaciones del alma colectiva ha sido expresada ya en términos igualmente precisos y hostiles, por otros autores y repetida, desde las épocas más remotas de la literatura, por un sinnúmero de pensadores, poetas y hombres de Estado. Los dos principios que contienen los puntos de vista más importantes de Le Bon, el de la inhibición colectiva de la función intelectual y el de la intensificación de la afectividad en la multitud, fueron formulados poco tiempo antes por Sighele. Así, pues, lo único privativo de Le Bon es su concepción de lo inconsciente y la comparación con la vida psíquica de los primitivos, aunque tampoco en estos puntos haya carecido de precursores.

Pero aún hay más: la descripción y la apreciación que Le Bon y otros hacen del alma colectiva, no han permanecido libres de objeciones. Sin duda, todos los fenómenos antes descritos del alma colectiva han sido exactamente observados, pero también es posible oponerles otras manifestaciones de las formaciones colectivas, contrarias por completo a ellos y susceptibles de sugerir una más alta valoración del alma de las multitudes.

El mismo Le Bon se nos muestra ya dispuesto a conceder que en determinadas circunstancias, la moralidad de las multitudes puede resultar más elevada que la de los individuos que la componen, y que sólo las colectividades son capaces de un gran desinterés y un alto espíritu de sacrificio.

«El interés personal, que constituye casi el único móvil de acción del individuo aislado, no se muestra en las masas como elemento dominante sino en muy contadas ocasiones».

Otros autores hacen resaltar el hecho de ser la sociedad la que impone las normas de la moral al individuo, incapaz en general de elevarse hasta ellas por sí solo, o afirman que en circunstancias excepcionales, surge en la colectividad el fenómeno del entusiasmo, el cual ha capacitado a las multitudes para los actos más nobles y generosos.

Por lo que respecta a la producción intelectual, está, en cambio, demostrado, que las grandes creaciones del pensamiento, los descubrimientos capitales y las soluciones decisivas de grandes problemas, no son posibles sino al individuo aislado que labora en la soledad. No obstante, también el alma colectiva es capaz de dar vida a creaciones espirituales de un orden genial, como lo prueban, en primer lugar, el idioma, y después, los cantos populares, el folklore, etcétera. Habría además de precisarse cuánto deben el pensador y el poeta a los estímulos de la masa y si son realmente algo más que los perfeccionadores de una labor anímica en la que los demás han colaborado simultáneamente.

En presencia de estas contradicciones aparentemente irreductibles parece que la labor de la psicología colectiva ha de resultar estéril. Sin embargo, no es difícil encontrar un camino lleno de esperanzas. Probablemente se ha confundido bajo la denominación genérica de «multitudes», a formaciones muy diversas, entre las cuales es necesario establecer una distinción. Los datos de Sighele, Le Bon y otros, se refieren a masas de existencia pasajera, constituídas rápidamente por la asociación de individuos movidos por un interés común, pero muy diferentes unos de otros. Es innegable que los caracteres de las masas revolucionarias, especialmente de las de la Revolución Francesa, han influído en su descripción. En cambio, las afirmaciones opuestas se derivan de la observación de aquellas otras masas estables o asociaciones permanentes, en las cuales pasan los hombres toda su vida y que toman cuerpo en la instituciones sociales. Las multitudes de la primera categoría son, con respecto a las de la segunda, lo que las olas breves, pero altas, a la inmensa superficie del mar.

Mc. Dougall, que en su libro «The Group Mind» (Cambridge, 1920), parte de la mismacontradicción antes señalada, la resuelve introduciendo el factor «organización». En el caso más sencillo -dice- la masa (group) no posee organización ninguna o sólo una organización rudimentaria. A esta masa desorganizada, le da el nombre de «multitud» (crowd). Sin embargo, confiesa que ningún grupo humano puede llegar a formarse sin un cierto comienzo de organización y que precisamente en estas masas simples y rudimentarias es en las que más fácilmente pueden observarse algunos de los fenómenos fundamentales de la psicología colectiva. Para que los miembros accidentalmente reunidos de un grupo humano lleguen a formar algo semejante a una masa, en el sentido psicológico de la palabra, es condición necesaria que entre los individuos exista algo común, que un mismo interés les enlace a un mismo objeto, que experimenten los mismos sentimientos en presencia de una situación dada y (por consiguiente, añadiría yo) que posean, en una cierta medida, la facultad de influir unos sobre otros («some degree of reciprocal influence between the members of the group»). Cuanto más enérgica es esta homogeneidad mental, más fácilmente formarán los individuos una masa psicológica y más evidentes serán las manifestaciones de un alma colectiva.

El fenómeno más singular y al mismo tiempo más importante de la formación de la masa consiste en la exaltación o intensificación de la emotividad en los individuos que la integran. Puede decirse -opina Mc. Dougall- que no existen otras condiciones en las que los afectos humanos alcancen la intensidad a la que llegan en la multitud. Además, los individuos de una multitud experimentan una voluptuosa sensación al entregarse ilimitadamente a sus pasiones y fundirse en la masa perdiendo el sentimiento de su delimitación individual. Mc Dougall explica esta absorción del individuo por la masa atribuyéndola a lo que él denomina «el principio de la inducción directa de las emociones por medio de la reacción simpática primitiva», esto es, a aquello que con el nombre de contagio de los afectos nos es ya conocido a nosotros los psicoanalistas. El hecho es, que la percatación de los signos de un estado afectivo es susceptible de provocar automáticamente el mismo afecto en el observador. Esta obsesión automática es tanto más intensa cuanto mayor es el número de las personas en las que se observa simultáneamente el mismo afecto. Entonces, el individuo llega a ser incapaz de mantener una actitud crítica y se deja invadir por la misma emoción. Pero al compartir la excitación de aquellos cuya influencia ha actuado sobre él, aumenta a su vez la de los demás, y de este modo, se intensifica por inducción recíproca la carga afectiva de los individuos integrados en la masa. Actúa aquí, innegablemente, algo como una obsesión, que impulsa al individuo a imitar a los demás y a conservarse a tono con ellos. Cuanto más groseras y elementales son las emociones, más probabilidades presentan de propagarse de este modo en una masa.

Este mecanismo de la intensificación afectiva queda favorecido por varias otras influencias emanadas de la multitud. La masa da al individuo la impresión de un poder ilimitado y de un peligro invencible. Sustituye, por el momento, a la entera sociedad humana, encarnación de la autoridad, cuyos castigos se han tenido y por la que nos imponemos tantas restricciones. Es evidentemente peligroso situarse enfrente de ella, y para garantizar la propia seguridad, deberá cada uno seguir el ejemplo que observa en derredor suyo, e incluso, si es preciso, llegar a «aullar con los lobos». Obedientes a la nueva autoridad, habremos de hacer callar a nuestra consciencia anterior y ceder así a la atracción del placer que seguramente alcanzaremos por la cesación de nuestras inhibiciones. No habrá, pues, de asombrarnos, que el individuo integrado en una masa realice o apruebe cosas de las que se hubiera alejado en las condiciones ordinarias de su vida, e incluso podemos esperar que este hecho nos permita proyectar alguna luz en las tinieblas de aquello que designamos en la enigmática palabra «sugestión».

Mc. Dougall no niega tampoco el principio de la inhibición colectiva de la inteligencia en la masa. Opina que las inteligencias inferiores atraen a su propio nivel a las superiores. Estas últimas ven estorbada su actividad porque la intensificación de la afectividad crea, en general, condiciones desfavorables para el trabajo intelectual; en segundo lugar, porque los individuos, intimidados por la multitud, ven coartado dicho trabajo, y en tercero, porque encada uno de los individuos integrados en la masa queda disminuída la consciencia de la responsabilidad.

El juicio de conjunto que Mc. Dougall formula sobre la función psíquica de las multitudes simples «desorganizadas» no es mucho más favorable que el de Le Bon. Para él, una tal masa es sobremanera excitable, impulsiva, apasionada, versátil, inconsecuente, indecisa y al mismo tiempo inclinada a llegar en su acción a los mayores extremos, accesible sólo a las pasiones violentas y a los sentimientos elementales, extraordinariamente fácil de sugestionar, superficial en sus reflexiones, violenta en sus juicios, capaz de asimilarse tan sólo los argumentos y conclusiones más simples e imperfectos, fácil de conducir y conmover. Carece de todo sentimiento de responsabilidad y respetabilidad, y se halla siempre pronta a dejarse arrastrar por la consciencia de su fuerza hasta violencias propias de un poder absoluto e irresponsable. Se comporta, pues, como un niño mal educado o como un salvaje apasionado y no vigilado en una situación que no le es familiar. En los casos más graves, se conduce más bien como un rebaño de animales salvajes que como una reunión de seres humanos.

Dado que Mc. Dougall opone a esta actitud la de las multitudes que poseen una organización superior, esperaremos con impaciencia averiguar en qué consiste tal organización y cuáles son los factores que favorecen su establecimiento. El autor enumera cinco de estos factores capitales, cinco «condiciones principales» necesarias para elevar el nivel de la vida psíquica de la multitud.

La primera condición -y la esencial- consiste en una cierta medida de continuidad en la composición de la masa. Esta continuidad puede ser material o formal; lo primero, cuando las mismas personas forman parte de la multitud, durante un espacio de tiempo más o menos prolongado; lo segundo, cuando dentro de la masa se desarrollan ciertas situaciones que son ocupadas sucesivamente por personas distintas.

En segundo lugar, es necesario que cada uno de los individuos de la masa se haya formado una determinada idea de la naturaleza, la función, la actividad y las aspiraciones de la misma, idea de la que se derivará para él una actitud afectiva con respecto a la totalidad de la masa.

En tercer lugar, es preciso que la masa se halle en relación con otras formaciones colectivas análogas, pero diferentes, sin embargo, en diversos aspectos, e incluso que rivalicen con ella.

La cuarta condición es que la masa posea tradiciones, usos e instituciones propias, relativas, sobre todo, a las relaciones recíprocas de sus miembros.

Por último, la quinta condición es que la multitud posea una organización que se manifieste en la especialización y diferenciación de las actividades de cada uno de sus miembros.

El cumplimiento de estas condiciones haría desaparecer, según Mc. Dougall, los defectos psíquicos de la formación colectiva. La disminución colectiva del nivel intelectual se evitaría quitando a la multitud la solución de los Problemas intelectuales, para confiarla a los individuos.

A nuestro juicio, la condición que Mc. Dougall designa con el nombre de «organización» de la multitud, podría ser descrita, más justificadamente, en una forma distinta. Trátase de crear en la masa las facultades precisamente características del individuo y que éste ha perdido a consecuencia de su absorción por la multitud. El individuo poseía, desde luego, antes de incorporarse a la masa primitiva, su continuidad, su consciencia, sus tradiciones y costumbres, su peculiar campo de acción y su modalidad especial de adaptación, y se mantenía separado de otros con los cuales rivalizaba. Todas estas cualidades las ha perdido temporalmente por su incorporación a la multitud «no organizada». Esta tendencia a dotar a la multitud de los atributos del individuo, nos recuerda la profunda observación de W. Trotter, que ve, en la tendencia a la formación de masas, una expresión biológica de la estructura policelular de los organismos superiores.

SUGESTIÓN Y LIBIDO

Hemos partido del hecho fundamental de que el individuo integrado en una masa, experimenta, bajo la influencia de la misma, una modificación, a veces muy profunda, de su actividad anímica. Su afectividad queda extraordinariamente intensificada y, en cambio, notablemente limitada su actividad intelectual. Ambos procesos tienden a igualar al individuo con los demás de la multitud, fin que sólo puede ser conseguido por la supresión de las inhibiciones peculiares a cada uno y la renuncia a las modalidades individuales y personales de las tendencias.

Hemos visto que estos efectos, con frecuencia indeseables, pueden quedar neutralizados, al menos en parte, por una «organización» superior de las masas, pero esta posibilidad deja en pie hecho fundamental de la psicología colectiva, esto es, la elevación de la afectividad y la coerción intelectual en la masa primitiva. Nuestra labor se encaminará, pues, a hallar la explicación psicológica de la modificación psíquica que la influencia de la masa impone al individuo.

Evidentemente, la intervención de factores racionales, como la intimidación del individuo por la multitud, o sea la acción de su instinto de conservación, no basta para explicar los fenómenos observados. Aquello que fuera de esto nos ofrecen, a título explicativo, las autoridades en sociología y psicología de las masas, se reduce siempre, aunque presentando bajo diversos nombres, a la misma cosa, resumida en la mágica palabra «sugestión». Uno de estos autores -Tarde- habla de imitación, mas por nuestra parte suscribimos sin reserva la opinión de Brugeilles, que considera integrada la imitación en el concepto de sugestión, como una consecuencia de la misma. Le Bon reduce todas las singularidades de los fenómenos sociales, a dos factores: la sugestión recíproca de los individuos y el prestigio del caudillo. Pero el prestigio no se exterioriza precisamente sino por la facultad de provocar la sugestión. Leyendo a Mc. Dougall, pudimos experimentar, durante algunos momentos, la impresión de que su principio de la «inducción afectiva primaria» permitía prescindir de la hipótesis de la sugestión. Pero reflexionando más detenidamente, hemos de reconocer que este principio no expresa sino los conocidos fenómenos de la «imitación» o el «contagio», aunque acentuando decididamente el factor afectivo. Es indudable que existe en nosotros una tal tendencia a experimentar aquellos afectos cuyos signos observamos en otros, pero, ¿cuántas veces nos resistimos victoriosamente a ella, rechazando el afecto e incluso reaccionando de un modo completamente opuesto? Y siendo así, ¿por qué nos entregamos siempre, en cambio, al contagio, cuando formamos parte integrante de la masa? Habremos de decirnos nuevamente, que es la influencia sugestiva de la masa la que nos obliga a obedecer a esta tendencia a la imitación e induce en nosotros el afecto. Pero, aun dejando aparte todo esto, tampoco nos permite Mc. Dougall prescindir de la sugestión, pues como otros muchos autores, nos dice que las masas se distinguen por una especial sugestibilidad.

De este modo, quedamos preparados a admitir que la sugestión (o más exactamente, la sugestibilidad) es un fenómeno primario irreductible, un hecho fundamental de la vida anímica humana. Así opinaba Bernheim, de cuyos asombrosos experimentos fuí testigo presencial en 1889. Pero recuerdo también haber experimentado por entonces, una oscura animosidad contra tal tiranía de la sugestión. Cuando oía a Bernheim interpelar a un enfermo poco dócil con las palabras: «¿Qué hace usted? ¡Vous vous contresuggestionnez!» -me decía que aquello constituía una injusticia y una violencia. El sujeto poseía un evidente derecho a «contrasugestionarse» cuando se le intentaba dominar por medio de sugestiones. Esta resistencia mía tomó después la forma de una rebelión contra el hecho de que la sugestión, que todo lo explicaba, hubiera de carecer por sí misma de explicación, y me repetí, refiriéndome a ella, la antigua pregunta chistosa:

«Christoph trug Christum,

Christus trug die ganze Welt,

Sag', wo hat Christoph

Damals in den Fuß gestellt?

Christophorus Christum, sed Christus sustulit orbem:

Constiterit pedibus dic ubi Christophorus?

Ahora, cuando después de treinta años de alejamiento, vuelvo a aproximarme al enigma de la sugestión, encuentro que nada ha cambiado en él, salvo una única excepción, que testimonia precisamente de la influencia del psicoanálisis. Observo, en efecto, en los investigadores, un empeño particular por formular correctamente el concepto de la sugestión, esto es, por fijar convencionalmente el uso de este término. No es esto, desde luego, nada superfluo, pues la palabra «sugestión» va adquiriendo con el uso una significación cada vez más imprecisa y pronto acabará por designar una influencia cualquiera, como ya sucede en inglés, idioma en el que las palabras «to suggest» y «suggestion» corresponden a las nuestras «nahelegen» (incitar) y «Anregung» (estímulo). Pero sobre la esencia de la sugestión, esto es, sobre las condiciones en las cuales se establecen influencias carentes de un fundamento lógico suficiente, no se ha dado aun esclarecimiento ninguno. Podría robustecer esta afirmación mediante análisis de las obras publicadas sobre la materia en los últimos treinta años, pero prescindo de hacerlo por constarme que en sector próximo al de mi actividad, se prepara una minuciosa investigación sobre este tema.

En cambio, intentaremos aplicar al esclarecimiento de la psicología colectiva, el concepto de la libido, que tan buenos servicios nos ha prestado ya en el estudio de la psiconeurosis.

Libido es un término perteneciente a la teoría de la afectividad. Designamos con él la energía -considerada como magnitud cuantitativa, aunque por ahora no mensurable- de los instintos relacionados con todo aquello susceptible de ser comprendido bajo el concepto de amor. El nódulo de lo que nosotros denominamos amor se halla constituído, naturalmente, por lo que en general se designa con tal palabra y es cantado por los poetas, esto es, por el amor sexual, cuyo último fin es la cópula sexual. Pero en cambio, no separamos de tal concepto aquello que participa del nombre de amor, o sea, de una parte, el amor del individuo a sí propio, y de otra, el amor paterno y el filial, la amistad y el amor a la humanidad en general, a objetos concretos o a ideas abstractas. Nuestra justificación está en el hecho de que la investigación psicoanalítica nos ha enseñado que todas estas tendencias constituyen la expresión de los mismos movimientos instintivos que impulsan a los sexos a la unión sexual, pero que en circunstancias distintas son desviados de este fin sexual o detenidos en la consecución del mismo, aunque conservando de su esencia lo bastante para mantener reconocible su identidad. (Abnegación, tendencia a la aproximación).

Creemos, pues, que con la palabra «amor», en sus múltiples acepciones, ha creado el lenguaje una síntesis perfectamente justificada y que no podemos hacer nada mejor que tomarla como base de nuestras discusiones y exposiciones científicas. Con este acuerdo ha desencadenado el psicoanálisis una tempestad de indignación, como si se hubiera hecho culpable de una innovación sacrílega. Y sin embargo, con esta concepción «amplificada» del amor, no ha creado el psicoanálisis nada nuevo. El «Eros» de Platón presenta, por lo que respecta a sus orígenes, a sus manifestaciones y a su relación con el amor sexual una perfecta analogía con la energía amorosa, esto es, con la libido, del psicoanálisis, coincidencia cumplidamente demostrada por Nachmansohn y Pfister en interesantes trabajos, y cuando el apóstol Pablo alaba el amor en su famosa «Epístola a los corintios» y lo sitúa sobre todas las cosas, lo concibe seguramente en el mismo sentido «amplificado», de donde resulta que los hombres no siempre toman en serio a sus grandes pensadores, aunque aparentemente los admiren mucho.

Estos instintos eróticos son denominados en psicoanálisis a potiori y en razón a su origen,instintos sexuales. La mayoría de los hombres «cultos» ha visto en esta denominación una ofensa y ha tomado venganza de ella lanzando contra el psicoanálisis la acusación de «pansexualismo». Aquellos que consideran la sexualidad como algo vergonzoso y humillante para la naturaleza humana pueden servirse de los términos «Eros» y «Erotismo», más distinguidos. Así lo hubiera podido hacer también yo desde un principio, cosa que me hubiera ahorrado numerosas objeciones. Pero no lo he hecho porque no me gusta ceder a la pusilanimidad. Nunca se sabe adónde puede llevarle a uno tal camino; se empieza por ceder en las palabras y se acaba a veces por ceder en las cosas. No encuentro mérito ninguno en avergonzarme de la sexualidad. La palabra griega Eros, con la que se quiere velar lo vergonzoso, no es en fin de cuentas, sino la traducción de nuestra palabra Amor. Además, aquel que sabe esperar no tiene necesidad de hacer concesiones.

Intentaremos, pues, admitir la hipótesis de que en la esencia del alma colectiva existen también relaciones amorosas (o para emplear una expresión neutra, lazos afectivos). Recordemos que los autores hasta ahora citados no hablan ni una sola palabra de esta cuestión. Aquello que corresponde a estas relaciones amorosas aparece oculto en ellos detrás de la sugestión. Nuestra esperanza se apoya en dos ideas. Primeramente, la de que la masa tiene que hallarse mantenida en cohesión por algún poder. ¿Y a qué poder resulta factible atribuir tal función sino es al Eros que mantiene la cohesión de todo lo existente? En segundo lugar, la de que cuando el individuo englobado en la masa renuncia a lo que le es personal y se deja sugestionar por los otros, experimentamos la impresión de que lo hace por sentir en él la necesidad de hallarse de acuerdo con ellos y no en oposición a ellos, esto es, por «amor a los demás».

DOS MASAS ARTIFICIALES: LA IGLESIA Y EL EJÉRCITO

Por lo que respecta a la morfología de las masas, recordaremos que podemos distinguir muy diversas variedades, y direcciones muy divergentes e incluso opuestas en su formación y constitución. Existen, en efecto, multitudes efímeras y otras muy duraderas; homogéneas, esto es, compuestas de individuos semejantes, y no homogéneas; naturales y artificiales o necesitadas de una coerción exterior; primitivas y diferenciadas, con un alto grado de organización. Mas por razones que luego irán apareciendo, insistiremos aquí particularmente en una diferenciación a la que los autores no han concedido aún atención suficiente. Me refiero a la de aquellas masas que carecen de directores y las que, por el contrario, los poseen. Y en completa oposición con la general costumbre adoptada, no elegiremos como punto de partida de nuestras investigaciones una formación colectiva y relativamente simple, sino masas artificiales, duraderas y altamente organizadas.

La Iglesia y el Ejército son masas artificiales, esto es, masas sobre las que actúa una coerción exterior encaminada a preservarlas de la disolución y a evitar modificaciones de su estructura. En general, no depende de la voluntad del individuo entrar o no a formar parte de ellas, y una vez dentro, la separación se halla sujeta a determinadas condiciones cuyo incumplimiento es rigurosamente castigado. La cuestión de saber por qué estas asociaciones precisan de semejantes garantías no nos interesa por el momento, y sí, en cambio, la circunstancia de que estas multitudes, altamente organizadas y protegidas en la forma indicada, contra la disgregación, nos revelan determinadas particularidades que en otras se mantienen ocultas o disimuladas.

En la Iglesia -y habrá de sernos muy ventajoso tomar como nuestra la Iglesia católica- y en el Ejército, reina, cualesquiera que sean sus diferencias en otros aspectos, una misma ilusión: la ilusión de la presencia visible o invisible de un jefe (Cristo, en la iglesia católica, y el general en jefe en el Ejército), que ama con igual amor a todos los miembros de la colectividad. De esta ilusión depende todo, y su desvanecimiento traería consigo la disgregación de la Iglesia o del Ejército, en la medida en que la coerción exterior lo permitiese. El igual amor de Cristo por sus fieles todos, aparece claramente expresado en las palabras: «De cierto os digo, que en cuanto lo hicisteis a uno de estos mis hermanos pequeñitos, a mí lo hicisteis». Para cada uno de los individuos que componen la multitud creyente, es Cristo un bondadoso hermano mayor, una sustitución del padre. De este amor de Cristo se derivan todas las exigencias de que se hace objeto al individuo creyente, y el aliento democrático que anima a la Iglesia depende de la igualdad de todos los fieles ante Cristo y de su idéntica participación en el amor divino. No sin una profunda razón se compara la comunidad cristiana a una familia y se consideran los fieles como hermanos en Cristo, esto es, como hermanos por el amor que Cristo les profesa. En el lazo que une a cada individuo con Cristo hemos de ver indiscutiblemente la causa del que une a los individuos entre sí. Análogamente sucede en el Ejército. El jefe es el padre que ama por igual a todos sus soldados, razón por la cual son éstos camaradas unos de otros. Desde el punto de vista de la estructura, el Ejército se distingue de la Iglesia en el hecho de hallarse compuesto por una jerarquía de masas de este orden. Cada capitán es el general en jefe y el padre de su compañía, y cada suboficial, de su sección. La Iglesia presenta asimismo una tal jerarquía, pero que no desempeña ya en ella el mismo papel económico, pues ha de suponerse que Cristo conoce mejor a sus fieles que el general a sus soldados y se ocupa más de ellos.

Contra esta concepción de la estructura libidinosa del Ejército se objetará, con razón, que prescinde en absoluto de las ideas de patria, de gloria nacional, etc., tan importantes para la cohesión del Ejército. En respuesta a tal objeción, alegaremos que se trata de un caso distinto y mucho menos sencillo de formación colectiva, y que los ejemplos de grandescapitanes, tales como César, Wallenstein y Napoleón, demuestran que dichas ideas no son indispensables para el mantenimiento de la cohesión de un Ejército. Más tarde, trataremos brevemente de la posible sustitución del jefe por una idea directora y de las relaciones entre esta y aquél. La negligencia de este factor libidinoso en el Ejército, parece constituir, incluso en aquellos casos en los que no es el único que actúa, no sólo un error teórico sino también un peligro práctico. El militarismo prusiano, tan antipsicológico como la ciencia alemana, ha experimentado quizá las consecuencias de un tal error, en la gran guerra. Las neurosis de guerra que disgregaron el Ejército alemán, representaban una protesta del individuo contra el papel que le era asignado en el Ejército, y según las comunicaciones de E. Simmel, puede afirmarse que la rudeza con que los jefes trataban a sus hombres, constituyó una de las principales causas de tales neurosis.

Si se hubiera atendido más a la mencionada aspiración libidinosa del soldado, no habrían encontrado, probablemente, tan fácil crédito, las fantásticas promesas de los catorce puntos del presidente americano, y los jefes militares alemanes, artistas de la guerra, no hubiesen visto quebrarse entre sus manos el magnífico instrumento de que disponían.

Habremos de tener en cuenta, que en las dos masas artificiales de que venimos tratando -la Iglesia y el Ejército- se halla el individuo doblemente ligado por lazos libidinosos; en primer lugar, al jefe (Cristo o el general), y además, a los restantes individuos de la colectividad. Más adelante investigaremos las relaciones existentes entre estos dos órdenes de lazos, viendo si son o no de igual naturaleza y valor y cómo pueden ser descritos psicológicamente. Pero desde ahora creemos poder reprochar ya a los autores no haber atendido suficientemente a la importancia del director para la psicología de la masa. En cambio, nosotros nos hemos situado en condiciones más favorables, por la elección de nuestro primer objeto de investigación, y creemos haber hallado el camino que ha de conducirnos a la explicación del fenómeno fundamental de la psicología colectiva, o sea de la carencia de libertad del individuo integrado en una multitud. Si cada uno de tales individuos se halla ligado, por sólidos lazos afectivos, a dos centros diferentes, no ha de sernos difícil derivar de esta situación la modificación y la limitación de su personalidad, generalmente observadas.

El fenómeno del pánico, observable en las masas militares con mayor claridad que en ninguna otra formación colectiva, nos demuestra también, que la esencia de multitud consiste en los lazos libidinosos existentes en ella. El pánico se produce cuando una tal multitud comienza a disgregarse y se caracteriza por el hecho de que las órdenes de los jefes dejan de ser obedecidas, no cuidándose ya cada individuo sino de sí mismo, sin atender para nada a los demás. Rotos así los lazos recíprocos, surge un miedo inmenso e insensato. Naturalmente, se nos objetará aquí, que invertimos el orden de los fenómenos y que es el miedo el que al crecer desmesuradamente se impone a toda clase de lazos y consideraciones. Mc. Dougall ha llegado incluso a utilizar el caso del pánico (aunque no del militar) como ejemplo modelo de su teoría de la intensificación de los afectos por contagio (primary induction). Pero esta explicación racionalista es absolutamente insatisfactoria, pues lo que se trata de explicar es precisamente por qué el miedo ha llegado a tomar proporciones tan gigantescas. Ello no puede atribuirse a la magnitud del peligro, pues el mismo Ejército que en un momento dado sucumbe al pánico, puede haber arrostrado impávido, en otras ocasiones próximas, peligros mucho mayores, y la esencia del pánico está precisamente, en carecer de relación con el peligro que amenaza, y desencadenarse, a veces, por causas insignificantes. Cuando el individuo integrado en una masa en la que ha surgido el pánico, comienza a no pensar más que en sí mismo, demuestra con ello haberse dado cuenta del desgarramiento de los lazos afectivos que hasta entonces disminuían a sus ojos el peligro. Ahora que se encuentra ya aislado ante él, tiene que estimarlo mayor. Resulta, pues, que el miedo pánico presupone el relajamiento de la estructura libidinosa de la masa y constituye una justificada reacción al mismo, siendo errónea la hipótesis contraria de que los lazos libidinosos de la masa, quedan destruídos por el miedo ante el peligro.

Estas observaciones no contradicen la afirmación de que el miedo colectivo crece hasta adquirir inmensas proporciones bajo la influencia de la inducción (contagio). Esta teoría de Mc. Dougall resulta exacta en aquellos casos en los que el peligro es realmente grande y no existen en la masa sólidos lazos afectivos, circunstancias que se dan, por ejemplo, cuando en un teatro o una sala de reuniones estalla un incendio. Pero el caso más instructivo y mejor adaptado a nuestros fines es el de un Cuerpo de Ejército invadido por el pánico ante un peligro que no supera la medida ordinaria y que ha sido afrontado otras veces con perfecta serenidad. Por cierto que la palabra «pánico» no posee una determinación precisa e inequívoca. A veces se emplea para designar el miedo colectivo, otras es aplicada al miedo individual, cuando el mismo supera toda medida, y otras, por, último, parece reservada a aquellos casos en los que la explosión del miedo no se muestra justificada por las circunstancias. Dándole el sentido de «miedo colectivo», podremos establecer una amplia analogía. El miedo del individuo puede ser provocado por la magnitud del peligro o por la ruptura de lazos afectivos (localizaciones de la libido). Este último caso es el de la angustia neurótica. Del mismo modo, se produce el pánico por la intensificación del peligro que a todos amenaza o por la ruptura de los lazos afectivos que garantizaban la cohesión de la masa, y en este último caso, la angustia colectiva presenta múltiples analogías con la angustia neurótica.

Viendo, como Mc. Dougall, en el pánico, una de las manifestaciones más características del «group mind», se llega a la paradoja de que este alma colectiva se disolvería por sí misma en una de sus exteriorizaciones más evidentes, pues es indudable que el pánico significa la disgregación de la multitud, teniendo por consecuencia, la cesación de todas las consideraciones que antes se guardaban recíprocamente los miembros de la misma.

La causa típica de la explosión de un pánico es muy análoga a la que nos ofrece Nestroy en su parodia del drama «Judith y Holofernes» de Hebbel. En esta parodia, grita un guerrero: «El jefe ha perdido la cabeza», y todos los asirios emprenden la fuga. Sin que el peligro aumente, basta la pérdida del jefe -en cualquier sentido- para que surja el pánico. Con el lazo que les ligaba al jefe desaparecen generalmente los que ligaban a los individuos entre sí y la masa se pulveriza como un frasquito boloñés al que se le rompe la punta.

La disgregación de una masa religiosa resulta ya más difícil de observar. Recientemente, he tenido ocasión de leer una novela inglesa de espíritu católico y recomendada por el obispo de Londres -«When it was dark»-, en la que se describe, con tanta destreza a mi juicio, como exactitud, una tal eventualidad y sus consecuencias. El autor imagina una conspiración, urdida en nuestros días, por enemigos de la persona de Cristo y de la fe cristiana, que pretenden haber conseguido descubrir en Jerusalén un sepulcro con una inscripción en la cual confiesa José de Arimatea haber substraído, por razones piadosas, tres días después de su entierro, el cadáver de Cristo; trasladándolo de su primer enterramiento a aquel otro. Este descubrimiento arqueológico significa la ruina de los dogmas de la resurrección de Cristo y de su naturaleza divina y trae consigo la conmoción de la cultura europea y un incremento extraordinario de todos los crímenes y violencias, hasta el día en que la conspiración tramada por los falsarios es descubierta y denunciada.

Lo que aparece en el curso de esta supuesta descomposición de la masa religiosa, no es el miedo, para el cual falta todo pretexto, sino impulsos egoístas y hostiles, a los que el amor común de Cristo hacia todos los hombres había impedido antes manifestarse. Pero aun durante el reinado de Cristo hay individuos que se hallan fuera de tales lazos afectivos: aquellos que no forman parte de la comunidad de los creyentes, no aman a Cristo ni son amados por él. Por este motivo, toda religión, aunque se denomine religión de amor, ha de ser dura y sin amor para con todos aquellos que no pertenezcan a ella. En el fondo, toda religión es una tal religión de amor para sus fieles y en cambio, cruel e intolerante para aquellos que no la reconocen. Por difícil que ello pueda sernos personalmente, no debemos reprochar demasiado al creyente su crueldad y su intolerancia, actitud que los incrédulos y los indiferentes podrán adoptar sin tropezar con obstáculo ninguno psicológico. Si tal intolerancia no se manifiesta hoy de un modo tan cruel y violento como en siglos anteriores, no hemos de ver en ello una dulcificación de las costumbres de los hombres. La causa sehalla más bien en la indudable debilitación de los sentimientos religiosos y de los lazos afectivos de ellos dependientes. Cuando una distinta formación colectiva se sustituye a la religiosa, como ahora parece conseguirlo la socialista, surgirá, contra los que permanezcan fuera de ella, la misma intolerancia que caracterizaba las luchas religiosas, y si las diferencias existentes entre las concepciones científicas pudiesen adquirir a los ojos de las multitudes una igual importancia, veríamos producirse, por las mismas razones, igual resultado.

OTROS PROBLEMAS Y ORIENTACIONES

Hasta aquí, hemos investigado dos masas artificiales y hemos hallado que aparecen dominadas por dos órdenes distintos de lazos afectivos, de los cuales, los que enlazan a los individuos con el jefe, se nos muestran como más decisivos -al menos para ellos- que los que enlazan a los individuos entre sí.

Ahora bien, en la morfología de las masas, habría aún mucho que investigar y describir. Habría que comenzar por establecer que una simple reunión de hombres no constituye una masa mientras no se den en ella los lazos antes mencionados, si bien tendríamos que confesar, al mismo tiempo, que en toda reunión de hombres surge muy fácilmente la tendencia a la formación de masa psicológica. Habríamos de prestar luego atención a las diversas masas, más o menos permanentes, que se forman de un modo espontáneo y estudiar las condiciones de su formación y de su descomposición. Ante todo, nos interesaríamos particularmente por la diferencia entre las masas que ostentan un director y aquellas que carecen de él. Así, investigaríamos si las primeras no son las más primitivas y perfectas; si en las segundas no puede hallarse sustituído el director por una idea o abstracción (las masas religiosas, obedientes a una cabeza invisible; constituirían el tipo de transición); y también si una tendencia o un deseo susceptibles de ser compartidos por un gran número de personas, no podrían constituir asimismo una tal sustitución. La abstracción podría, a su vez, encarnar más o menos perfectamente en la persona de un director secundario, y entonces se establecerían, entre el jefe y la idea, relaciones muy diversas e interesantes. El director o la idea directora podrían también revestir un carácter negativo, esto es, el odio hacia una persona o una institución determinadas, podría actuar análogamente al afecto positivo y provocar lazos afectivos semejantes. Asimismo, habríamos de preguntarnos si el director es realmente indispensable para la esencia de la masa, etcétera, etcétera.

Pero todas estas cuestiones, algunas de las cuales han sido ya estudiadas en las obras de psicología colectiva, no consiguen apartar nuestro interés de los problemas psicológicos fundamentales que la estructura de una masa nos plantea. Y ante todo, surge en nosotros una reflexión que nos muestra el camino más corto para llegar a la demostración de que la característica de una masa se halla en los lazos libidinosos que la atraviesan.

Intentaremos representarnos cómo se comportan los hombres mutuamente desde el punto de vista afectivo. Según la célebre parábola de los puercoespines ateridos (Schopenhauer «Parerga und Paralipomena», 2a parte, XXXI, «Gleichnisse und Parabeln») ningún hombre soporta una aproximación demasiado íntima a los demás.

«En un crudo día invernal, los puercoespines de una manada se apretaron unos contra otros para prestarse mutuo calor. Pero al hacerlo así, se hirieron recíprocamente con sus púas, y hubieron de separarse. Obligados de nuevo a juntarse, por el frío, volvieron a pincharse y a distanciarse. Estas alternativas de aproximación y alejamiento duraron hasta que les fué dado hallar una distancia media en la que ambos males resultaban mitigados».

Conforme al testimonio del psicoanálisis, casi todas las relaciones afectivas íntimas, de alguna duración, entre dos personas -el matrimonio, la amistad, el amor paterno y el filial- dejan un depósito de sentimientos hostiles, que precisa, para desaparecer, del proceso de la represión. Este fenómeno se nos muestra más claramente cuando vemos a dos asociados pelearse de continuo o al subordinado murmurar sin cesar contra su superior. El mismo hecho se produce cuando los hombres se reúnen para formar conjuntos más amplios. Siempre que dos familias se unen por un matrimonio, cada una de ellas se considera mejor y más distinguida que la otra. Dos ciudades vecinas serán siempre rivales y el más insignificante cantón mirará con desprecio a los cantones limítrofes. Los grupos étnicos afines se repelen recíprocamente; el alemán del Sur no puede aguantar al del Norte; el inglés habla despectivamente del escocés y el español desprecia al portugués. La aversión sehace más difícil de dominar cuanto mayores son las diferencias y de este modo hemos cesado ya de extrañar la que los galos experimentan por los germanos, los arios por los semitas y los blancos por los hombres de color.

Cuando la hostilidad se dirige contra personas amadas decimos que se trata de una ambivalencia afectiva y nos explicamos el caso, probablemente de un modo demasiado racionalista, por los numerosos pretextos que las relaciones muy íntimas ofrecen para el nacimiento de conflictos de intereses. En los sentimientos de repulsión y de aversión que surgen sin disfraz alguno contra personas extrañas con las cuales nos hallamos en contacto, podemos ver la expresión de un narcisismo que tiende a afirmarse y se conduce como si la menor desviación de sus propiedades y particularidades individuales implicase una crítica de las mismas y una invitación a modificarlas. Lo que no sabemos es por qué se enlaza una tan grande sensibilidad a estos detalles de la diferenciación. En cambio, es innegable que esta conducta de los hombres revela una disposición al odio y una agresividad, a las cuales podemos atribuir un carácter elemental.

Pero toda esta intolerancia desaparece, fugitiva o duraderamente en la masa. Mientras que la formación colectiva se mantiene, los individuos se comportan como cortados por el mismo patrón; toleran todas las particularidades de los otros, se consideran iguales a ellos y no experimentan el menor sentimiento de aversión. Según nuestras teorías, una tal restricción del narcisismo no puede ser provocada sino por un solo factor: por el enlace libidinoso a otras personas. El egoísmo no encuentra un límite más que en el amor a otros, el amor a objetos. Se nos preguntará aquí si la simple comunidad de intereses, no habría de bastar por sí sola y sin la intervención de elemento libidinoso alguno, para inspirar al individuo tolerancia y consideración con respecto a los demás. A esta objeción, responderemos, que en tal forma no puede producirse una limitación permanente del narcisismo, pues en las asociaciones de dicho género, la tolerancia durará tan sólo lo que dure el provecho inmediato producido por la colaboración de los demás. Pero el valor práctico de esta cuestión es menor de lo que pudiéramos creer, pues la experiencia ha demostrado, que aun en los casos de simple colaboración, se establecen regularmente entre los camaradas relaciones libidinosas, que van más allá de las ventajas puramente prácticas extraídas por cada uno, de la colaboración. En las relaciones sociales de los hombres volvemos a hallar aquellos hechos que la investigación psicoanalítica nos ha permitido observar en el curso del desarrollo de la libido individual. La libido se apoya en la satisfacción de las grandes necesidades individuales y elige, como primeros objetos, a aquellas personas que en ella intervienen. En el desarrollo de la humanidad, como en el del individuo, es el amor lo que ha revelado ser el principal factor de civilización, y aun quizá el único, determinando el paso del egoísmo al altruísmo. Y tanto el amor sexual a la mujer, con la necesidad, de él derivada, de proteger todo lo que era grato al alma femenina, como el amor desexualizado, homosexual sublimado, por otros hombres, amor que nace del trabajo común.

Así, pues, cuando observamos que en la masa surgen restricciones del egoísmo narcisista, inexistentes fuera de ella, habremos de considerar tal hecho como una prueba de que la esencia de la formación colectiva reposa en el establecimiento de nuevos lazos libidinosos entre los miembros de la misma.

El problema que aquí se nos plantea, es el de cuál puede ser la naturaleza de tales nuevos lazos afectivos. En la teoría psicoanalítica de las neurosis, nos hemos ocupado hasta ahora, casi exclusivamente, de los lazos que unen a aquellos instintos eróticos que persiguen aún fines sexuales directos, con sus objetos correspondientes. En la multitud no puede tratarse, evidentemente, de tales fines. Nos hallamos aquí ante instintos eróticos que sin perder nada de su energía, aparecen desviados de sus fines primitivos. Ahora bien, ya dentro de los límites de la fijación sexual ordinaria a objetos, hemos observado fenómenos que corresponden a una desviación del instinto de su fin sexual y los hemos descrito como grados del estado amoroso, reconociendo que comportan una cierta limitación del Yo. En las páginas que siguen, vamos a examinar con particular atención estos fenómenos del enamoramiento, con la esperanza -fundada, a nuestro juicio- de deducir de ellosconclusiones aplicables a los lazos afectivos que atraviesan las masas. Además, quisiéramos averiguar si esta clase de fijación a un objeto, tal como la observamos en la vida sexual, es el único género existente de enlace afectivo a otra persona o si habremos de tener en cuenta otros mecanismos. Ahora bien, el psicoanálisis nos revela precisamente la existencia de estos otros mecanismos del enlace afectivo al descubrirnos las identificaciones, procesos aun insuficientemente conocidos y difíciles de describir, cuyo examen va a mantenernos alejados durante algún tiempo, de nuestro tema principal, la psicología colectiva.

VII

LA IDENTIFICACIÓN

La identificación es conocida al psicoanálisis como la manifestación más temprana de un enlace afectivo a otra persona, y desempeña un importante papel en la prehistoria del complejo de Edipo. El niño manifiesta un especial interés por su padre; quisiera ser como él y reemplazarlo en todo. Podemos, pues, decir, que hace, de su padre, su ideal. Esta conducta no representa, en absoluto, una actitud pasiva o femenina con respecto al padre (o al hombre en general), sino que es estrictamente masculina y se concilia muy bien con el complejo de Edipo, a cuya preparación contribuye.

Simultáneamente a esta identificación con el padre o algo más tarde, comienza el niño a tomar a su madre como objeto de sus instintos libidinosos. Muestra, pues, dos órdenes de enlaces, psicológicamente diferentes. Uno, francamente sexual a la madre, y una identificación con el padre, al que considera como modelo que imitar. Estos dos enlaces coexisten durante algún tiempo sin influirse ni estorbarse entre sí. Pero a medida que la vida psíquica tiende a la unificación van aproximándose, hasta acabar por encontrarse y de esta confluencia nace el complejo de Edipo normal. El niño advierte que el padre le cierra el camino hacia la madre, y su identificación con él adquiere por este hecho, un matiz hostil, terminando por fundirse en el deseo de sustituirle también cerca de la madre. La identificación es, además, desde un principio, ambivalente, y puede concretar, tanto en una exteriorización cariñosa como en el deseo de supresión. Se comporta como una ramificación de la primera fase, la fase oral, de la organización de la libido, durante la cual el sujeto se incorporaba al objeto ansiado y estimado, comiéndoselo, y al hacerlo así, lo destruía. Sabido es que el caníbal ha permanecido en esta fase: ama a sus enemigos, esto es, gusta de ellos o los estima, para comérselos, y no se come sino aquellos a quienes ama desde este punto de vista.

Más tarde, perdemos de vista los destinos de esta identificación con el padre. Puede suceder que el complejo de Edipo experimente una inversión, o sea, que adoptando el sujeto una actitud femenina, se convierta el padre en el objeto del cual esperan su satisfacción los instintos sexuales directos, y en este caso, la identificación con el padre constituye la fase preliminar de su conversión en objeto sexual. Este mismo proceso preside la actitud de la hija con respecto a la madre.

No es difícil expresar en una fórmula esta diferencia entre la identificación con el padre y la elección del mismo como objeto sexual. En el primer caso, el padre es lo que se quisiera ser; en el segundo, lo que se quisiera tener. La diferencia está, pues, en que el factor interesado sea el sujeto o el objeto del Yo. Por este motivo, la identificación es siempre posible antes de toda elección de objeto. Lo que ya resulta mucho más difícil es construir una representación metapsicológica concreta de esta diferencia. Todo lo que comprobamos es que la identificación aspira a conformar el propio Yo análogamente al otro tomado como modelo.

En un síntoma neurótico, la identificación se enlaza a un conjunto más complejo. Supongamos el caso de que la hija contrae el mismo síntoma patológico que atormenta a la madre, por ejemplo una tos pertinaz. Pues bien, esta identificación puede resultar de dos procesos distintos. Puede ser, primeramente, la misma del complejo de Edipo, significando, por lo tanto, el deseo hostil de sustituir a la madre, y entonces, el síntoma expresa la inclinación erótica hacia el padre y realiza la sustitución deseada, pero bajo la influencia directa de la consciencia de la culpabilidad: «¿No querías ser tu madre? Ya lo has conseguido. Por lo menos, ya experimentas sus mismos sufrimientos». Tal es el mecanismo completo de la formación de síntomas histéricos.

Pero también puede suceder que el síntoma sea el mismo de la persona amada (así, en nuestro «Fragmento del análisis de una histeria», imita Dora la tos de su padre), y entonces habremos de describir la situación diciendo, que la identificación ha ocupado el lugar de laelección de objeto, transformándose ésta, por regresión, en una identificación. Sabemos ya que la identificación representa la forma más temprana y primitiva del enlace afectivo. En las condiciones que presiden la formación de síntomas, y, por lo tanto, la represión, y bajo el régimen de los mecanismos de lo inconsciente, sucede, con frecuencia, que la elección de objeto deviene de nuevo identificación, absorbiendo el Yo las cualidades del objeto. Lo singular es, que en estas identificaciones, copia el Yo unas veces a la persona no amada, y otras en cambio, a la amada. Tiene que parecernos también extraño, que en ambos casos, la identificación no es sino parcial y altamente limitada, contentándose con tomar un solo rasgo de la persona-objeto.

En un tercer caso, particularmente frecuente y significativo, de formación de síntomas, la identificación se efectúa independientemente de toda actitud libidinosa con respecto a la persona copiada. Cuando, por ejemplo, una joven alumna de un pensionado recibe, de su secreto amor, una carta que excita sus celos y a la cual reacciona con un ataque histérico, algunas de sus amigas, conocedoras de los hechos, serán víctimas de lo que pudiéramos denominar la infección psíquica y sufrirán, a su vez, un igual ataque. El mecanismo al que aquí asistimos, es el de la identificación, hecha posible por la actitud o la voluntad de colocarse en la misma situación. Las demás pueden tener también una secreta intriga amorosa y aceptar, bajo la influencia del sentimiento de su culpabilidad, el sufrimiento con ella enlazado. Sería inexacto afirmar que es por simpatía por lo que se asimilan el síntoma de su amiga. Por lo contrario, la simpatía nace únicamente de la identificación, y prueba de ello es que tal infección o imitación se produce igualmente en casos en los que entre las dos personas existe menos simpatía que la que puede suponerse entre dos condiscípulas de una pensión. Uno de los Yo ha advertido en el otro una importante analogía en un punto determinado (en nuestro caso se trata de un grado de sentimentalismo igualmente pronunciado); inmediatamente, se produce una identificación en este punto, y bajo la influencia de la situación patógena, se desplaza esta identificación hasta el síntoma producido por el Yo imitado. La identificación por medio del síntoma señala así el punto de contacto de los dos Yo, punto de encuentro que debía mantenerse reprimido.

Las enseñanzas extraídas de estas tres fuentes pueden resumirse en la forma que sigue: 1º, la identificación es la forma primitiva del enlace afectivo de un objeto; 2º, siguiendo una dirección regresiva, se convierte en sustitución de un enlace libidinoso a un objeto, como por introyección del objeto en el Yo; y 3º, puede surgir siempre que el sujeto descubre en sí, un rasgo común con otra persona que no es objeto de sus instintos sexuales. Cuanto más importante sea tal comunidad, más perfecta y completa podrá llegar a ser la identificación parcial y constituir así el principio de un nuevo enlace.

Sospechamos ya que el enlace recíproco de los individuos de una masa es de la naturaleza de una tal identificación, basada en una amplia comunidad afectiva, y podemos suponer que esta comunidad reposa en la modalidad del enlace con el caudillo. Advertimos también, que estamos aún muy lejos de haber agotado el problema de la identificación y que nos hallamos ante el proceso denominado «proyección simpática» (Einfühlung) por la psicología, proceso del que depende, en su mayor parte, nuestra comprensión del Yo de otras personas. Pero habiendo de limitarnos aquí a las consecuencias afectivas inmediatas de la identificación, dejaremos a un lado su significación para nuestra vida intelectual.

La investigación psicoanalítica, que también se ha ocupado ya, ocasionalmente, de los difíciles problemas de la psicosis, ha podido comprobar la existencia de la identificación en algunos otros casos, de difícil interpretación. Expondremos aquí, detalladamente, dos de estos casos, a título de material para nuestras ulteriores reflexiones.

La génesis del homosexualismo, es, con mucha frecuencia, la siguiente: el joven ha permanecido fijado a su madre, en el sentido del complejo de Edipo, durante un lapso mayor del ordinario y muy intensamente. Con la pubertad, llega luego el momento de cambiar a la madre por otro objeto sexual, y entonces se produce un súbito cambio de orientación: el joven no renuncia a la madre, sino que se identifica con ella, se transforma en ella y busca objetos susceptibles de reemplazar a su propio Yo y a los que amar y cuidar como él ha sido amado y cuidado por su madre. Es éste un proceso nada raro, que puede ser comprobado cuantas veces se quiera y que, naturalmente, no depende en absoluto de las hipótesis que puedan construirse sobre la fuerza impulsiva orgánica y los motivos de tan súbita transformación. Lo más singular de esta identificación es su amplitud. El Yo queda transformado en un orden importantísimo, en el carácter sexual, conforme al modelo de aquel otro que hasta ahora constituía su objeto, quedando entonces perdido o abandonado el objeto, sin que de momento podamos entrar a discutir si el abandono es total o permanece conservado el objeto en lo inconsciente. La sustitución del objeto abandonado o perdido, por la identificación con él, o sea la introyección de este objeto en el Yo, son hechos que ya conocemos, habiendo tenido ocasión de observarlos directamente en la vida infantil. Así, la «Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse» ha publicado recientemente el caso de un niño, que entristecido por la muerte de un gatito, declaró, a poco, ser él ahora dicho animal y comenzó a andar en cuatro patas, negándose a comer en la mesa, etc..

El análisis de la melancolía, afección que cuenta entre sus causas más evidentes la pérdida real o afectiva del objeto amado, nos ofrece otro ejemplo de esta introyección del objeto. Uno de los principales caracteres de estos casos es la cruel autohumillación del Yo, unida a una implacable autocrítica y a los más amargos reproches. El análisis ha demostrado que estos reproches y estas críticas se dirigen en el fondo, contra el objeto, y representan la venganza que de él toma el Yo. La sombra del objeto ha caído sobre el Yo, hemos dicho en otro lugar. La introyección del objeto es aquí de una evidente claridad.

Pero estas melancolías nos muestran aún algo más, que puede sernos muy importante para nuestras ulteriores consideraciones. Nos muestran al Yo dividido en dos partes, una de las cuales combate implacablemente a la otra. Esta otra es la que ha sido transformada por la introyección, la que entraña el objeto perdido. Pero tampoco la parte que tan cruel se muestra con la anterior nos es desconocida. Encierra en sí, la conciencia moral, una instancia crítica localizada en el Yo y que también en épocas normales se ha enfrentado críticamente con el mismo, aunque nunca tan implacable e injustamente. Ya en otras ocasiones (con motivo del narcisismo, de la tristeza y de la melancolía) hemos tenido que construir la hipótesis de que en nuestro Yo se desarrolla una tal instancia, que puede separarse del otro Yo y entrar en conflicto con él. A esta instancia le dimos el nombre de «ideal del Yo» (Ichideal) y le adscribimos, como funciones, la autoobservación, la conciencia moral, la censura onírica y la influencia principal en la represión. Dijimos también, que era la heredera del narcisismo primitivo, en el cual el Yo infantil se bastaba a sí mismo, y que poco a poco iba tomando, de las influencias del medio, las exigencias que éste planteaba al Yo y que el mismo no siempre podía satisfacer, de manera que cuando el hombre llegaba a hallarse descontento de sí mismo, podía encontrar su satisfacción en el ideal del Yo, diferenciado del Yo. Establecimos, además, que en el delirio de autoobservación, se hace evidente la descomposición de esta instancia, revelándosenos así su origen en las influencias ejercidas sobre el sujeto por las autoridades que han pesado sobre él, sus padres, en primer lugar. Pero no olvidamos añadir que la distancia entre este ideal del Yo y el Yo actual es muy variable, según los individuos, y que en muchos de ellos, no sobrepasa tal diferenciación en el seno del Yo, los límites que presenta en el niño.

Pero antes de poder utilizar estos materiales para la inteligencia de la organización libidinosa de una masa, habremos de considerar algunas otras relaciones recíprocas entre el objeto el Yo.

VIII

ENAMORAMIENTO E HIPNOSIS

El lenguaje usual permanece siempre fiel a una realidad cualquiera, incluso en sus caprichos. Así, designa con el nombre de «amor» muy diversas relaciones afectivas, que también nosotros reunimos teóricamente bajo tal concepto; pero dejando en duda si este amor es el genuino y verdadero, señala toda una escala de posibilidades dentro de los fenómenos amorosos, escala que no ha de sernos difícil descubrir.

En un cierto número de casos, el enamoramiento no es sino un revestimiento de objeto por parte de los instintos sexuales, revestimiento encaminado a lograr una satisfacción sexual directa y que desaparece con la consecución de este fin. Esto es lo que conocemos como amor corriente o sensual. Pero sabemos muy bien, que la situación libidinosa no presenta siempre esta carencia de complicación. La certidumbre de que la necesidad recién satisfecha no había de tardar en resurgir, hubo de ser el motivo inmediato de la persistencia del revestimiento del objeto sexual aun en los intervalos en los que el sujeto no sentía la necesidad de «amar».

La singular evolución de la vida erótica humana nos ofrece un segundo factor. El niño encontró, durante la primera fase de su vida, fase que se extiende hasta los cinco años, su primer objeto erótico en su madre (la niña en su padre), y sobre este primer objeto erótico se concentraron todos sus instintos sexuales que aspiraban a hallar satisfacción. La represión ulterior impuso el renunciamiento a la mayoría de estos fines sexuales infantiles y dejó tras de sí una profunda modificación de las relaciones del niño con sus padres. El niño permanece en adelante ligado a sus padres, pero con instintos a los que podemos calificar de «coartados en sus fines». Los sentimientos que desde este punto experimenta hacia tales personas amadas, son calificados de «tiernos». Sabido es que las tendencias «sexuales» anteriores quedan conservadas con mayor o menor intensidad en lo inconsciente, de manera que la corriente total primitiva perdura en un cierto sentido.

Con la pubertad, surgen nuevas tendencias muy intensas, orientadas hacia los fines sexuales directos. En los casos menos favorables perduran separadas de las direcciones sentimentales «tiernas», permanentes, en calidad de corriente sensual. Obtenemos, entonces, aquel cuadro cuyos dos aspectos han sido tan frecuentemente idealizados por determinadas orientaciones literarias. El hombre muestra apasionada inclinación hacia mujeres que le inspiran un alto respeto, pero que no le incitan al comercio amoroso, y en cambio, sólo es potente con otras mujeres a las que no «ama», estima en poco o incluso desprecia. Pero lo más frecuente es que el joven consiga realizar, en una cierta medida, la síntesis del amor espiritual y asexual con el amor sexual terreno, apareciendo caracterizada su actitud con respecto al objeto sexual, por la acción conjunta de instintos libres e instintos coartados en su fin. Por la parte correspondiente a los instintos de ternura coartados en su fin, puede medirse el grado del enamoramiento en oposición al del simple deseo sensual.

Dentro de este enamoramiento, nos ha interesado desde un principio el fenómeno de la «superestimación sexual», esto es, el hecho de que el objeto amado queda substraído en cierto modo a la crítica, siendo estimadas todas sus cualidades en un más alto valor que cuando aún no era amado o que las de personas indiferentes. Dada una represión o retención algo eficaz de las tendencias sensuales, surge la ilusión de que el objeto es amado también sensualmente a causa de sus excelencias psíquicas, cuando, por lo contrario, es la influencia del placer sensual lo que nos ha llevado a atribuirles tales excelencias.

Lo que aquí falsea el juicio es la tendencia a la idealización. Pero este mismo hecho contribuye a orientarnos. Reconocemos, en efecto, que el objeto es tratado como el propio Yo del sujeto y que en el enamoramiento pasa al objeto una parte considerable de libido narcisista. En algunas formas de la elección amorosa, llega incluso a evidenciarse que el objeto sirve para sustituir un ideal propio y no alcanzado del Yo. Amamos al objeto a causa de las perfecciones a las que hemos aspirado para nuestro propio Yo y que quisiéramos ahora procurarnos por este rodeo, para satisfacción de nuestro narcisismo.

A medida que la superestimación sexual y el enamoramiento se van acentuando, va haciéndose cada vez más fácil la interpretación del cuadro. Las tendencias que aspiran a la satisfacción sexual directa pueden sufrir una represión total, como sucede, por ejemplo, casi siempre, en el apasionado amor del adolescente; el Yo se hace cada vez menos exigente y más modesto, y en cambio, el objeto deviene cada vez más magnífico y precioso, hasta apoderarse de todo el amor que el Yo sentía por sí mismo, proceso que lleva naturalmente, al sacrificio voluntario y completo del Yo. Puede decirse que el objeto ha devorado al Yo. En todo enamoramiento, hallamos rasgos de humildad, una limitación del narcisismo y la tendencia a la propia minoración, rasgos que se nos muestran intensificados en los casos extremos, hasta dominar sin competencia alguna el cuadro entero, por la desaparición de las exigencias sensuales.

Esto se observa más particularmente en el amor desgraciado, no correspondido, pues en el amor compartido cada satisfacción sexual es seguida de una disminución de la superestimación del objeto. Simultáneamente a este «abandono» del Yo al objeto, que no se diferencia ya del abandono sublimado a una idea abstracta, desaparecen por completo las funciones adscritas al ideal del Yo. La crítica ejercida por esta instancia enmudece, y todo lo que el objeto hace o exige es bueno e irreprochable. La conciencia moral cesa de intervenir en cuanto se trata de algo que puede ser favorable al objeto, y en la ceguedad amorosa, se llega hasta el crimen sin remordimiento. Toda la situación puede ser resumida en la siguiente fórmula: el objeto ha ocupado el lugar del ideal del Yo.

La diferencia entre la identificación y el enamoramiento en sus desarrollos más elevados, conocidos con los nombres de fascinación y servidumbre amorosa, resulta fácil de describir. En el primer caso, el Yo se enriquece con las cualidades del objeto, se lo «introyecta» según la expresión de Ferenczi; en el segundo, se empobrece, dándose por entero al objeto y sustituyendo por él su más importante componente. De todos modos, un detenido examen nos lleva a comprobar que esta descripción muestra oposiciones inexistentes en realidad. Desde el punto de vista económico no se trata ni de enriquecimiento ni empobrecimiento, pues incluso el estado amoroso más extremo puede ser descrito diciendo que el Yo se ha «introyectado» el objeto. La distinción siguiente recaerá, quizá, sobre puntos más esenciales: en el caso de la identificación, el objeto desaparece o queda abandonado, y es reconstruído luego en el Yo, que se modifica parcialmente conforme al modelo del objeto perdido. En el otro caso, el objeto subsiste, pero es dotado de todas las cualidades por el Yo y a costa del Yo. Mas tampoco esta distinción queda libre de objeciones. ¿Es acaso indudable que la identificación presupone la cesación del revestimiento de objeto? ¿No puede muy bien haber identificación conservándose el objeto? Mas antes de entrar en la discución de estas espinosas cuestiones, presentimos ya, que la esencia de la situación entraña otra alternativa, la de que el objeto sea situado en el lugar del Yo o en el del ideal del Yo.

Del enamoramiento a la hipnosis no hay gran distancia, siendo evidentes sus coincidencias. El hipnotizado da, con respecto al hipnotizador, las mismas pruebas de humilde sumisión, docilidad y ausencia de crítica, que el enamorado con respecto al objeto de su amor. Compruébase asimismo, en ambos, el mismo renunciamiento a toda iniciativa personal. Es indudable que el hipnotizador se ha situado en el lugar del ideal del Yo. La única diferencia es que en la hipnosis, se nos muestran todas estas particularidades con mayor claridad y relieve, de manera que parecerá más indicado explicar el enamoramiento por la hipnosis y no ésta por aquél. El hipnotizador es para el hipnotizado el único objeto digno de atención; todo lo demás se borra ante él. El hecho de que el Yo experimente como en un sueño todo lo que el hipnotizador exige y afirma, nos advierte que hemos omitido mencionar, entre las funciones del ideal del Yo, el ejercicio de la prueba de la realidad. No es de extrañar que el Yo considere como real una percepción cuando la instancia psíquica encargada de la prueba de la realidad se pronuncia por la realidad de la misma. La total ausencia de tendencias con fines sexuales no coartados, contribuye a garantizar la extrema pureza de los fenómenos. La relación hipnótica es un abandono amoroso total con exclusión de toda satisfacción sexual, mientras que en el enamoramiento, dicha satisfacción no se halla sino temporalmente excluída y perdura en segundo término, a título de posible fin ulterior.

Por otra parte, podemos también decir, que la relación hipnótica es -si se nos permite la expresión- una formación colectiva constituída por dos personas. La hipnosis se presta mal a la comparación con la formación colectiva, por ser más bien idéntica a ella. Nos presenta aislado un elemento de la complicada estructura de la masa: la actitud del individuo de la misma con respecto al caudillo. Por tal limitación del número se distingue la hipnosis de la formación colectiva, como se distingue del enamoramiento por la ausencia de tendencias sexuales directas. De este modo, viene a ocupar un lugar intermedio entre ambos estados.

Es muy interesante observar, que precisamente las tendencias sexuales coartadas en su fin son las que crean entre los hombres lazos más duraderos. Pero esto se explica fácilmente por el hecho de que no son susceptibles de una satisfacción completa, mientras que las tendencias sexuales libres experimentan una debilitación extraordinaria por la descarga que tiene efecto cada vez que el fin sexual es alcanzado. El amor sensual está destinado a extinguirse en la satisfacción. Para poder durar, tiene que hallarse asociado desde un principio a componentes puramente tiernos, esto es, coartados en sus fines, o experimentar en un momento dado, una transposición de este género.

La hipnosis nos revelaría fácilmente el enigma de la constitución libidinosa de una multitud si no entrañase también, por su parte, rasgos que escapan a la explicación racional intentada hasta aquí, según la cual constituiría un enamoramiento carente de tendencias sexuales directas. En la hipnosis hay aún, en efecto, mucha parte incomprendida y de carácter místico. Una de sus particularidades consiste en una especie de parálisis resultante de la influencia ejercida por una persona omnipotente sobre un sujeto impotente y sin defensa, particularidad que nos aproxima a la hipnosis provocada en los animales por el terror. El modo de provocar la hipnosis y su relación con el sueño no son nada transparentes, y la enigmática selección de las personas apropiadas para ella, mientras que otras se muestran totalmente refractarias, nos permite suponer que en la hipnosis se encuentra realizada una condición aún desconocida, esencial para la pureza de las actitudes libidinosas. También es muy atendible el hecho de que la conciencia moral de las personas hipnotizadas puede oponer una intensa resistencia, simultánea a una completa docilidad sugestiva de la persona hipnotizada. Pero esto proviene, quizá, de que en la hipnosis, tal y como habitualmente se practica, continúa el sujeto dándose cuenta de que no se trata sino de un juego, de una reproducción ficticia de otra situación de importancia vital mucho mayor.

Las consideraciones que anteceden nos permiten, de todos modos, establecer la fórmula de la constitución libidinosa de una masa, por lo menos de aquella que hasta ahora venimos examinando, o sea de la masa que posee un caudillo y no ha adquirido aún, por una «organización» demasiado perfecta, las cualidades de un individuo. Una tal masa primaria es una reunión de individuos, que han reemplazado su ideal del Yo por un mismo objeto, a consecuencia de lo cual se ha establecido entre ellos una general y recíproca identificación del Yo.

EL INSTINTO GREGARIO

Nuestra ilusión de haber resuelto con la fórmula que antecede, el enigma de la masa, se desvanece al poco tiempo. No tardamos, efectivamente, en darnos cuenta de que, en realidad, no hemos hecho sino retraer el enigma de la masa al enigma de la hipnosis, el cual presenta, a su vez, muchos puntos oscuros. Pero una nueva reflexión nos indica el camino que ahora hemos de seguir.

Podemos decirnos que los numerosos lazos afectivos dados en la masa bastan ciertamente para explicarnos uno de sus caracteres, la falta de independencia e iniciativa del individuo, la identidad de su reacción con la de los demás, su descenso, en fin, a la categoría de unidad integrante de la multitud. Pero esta última, considerada como una totalidad, presenta aún otros caracteres; la disminución de la actividad intelectual, la afectividad exenta de todo freno, la incapacidad de moderarse y retenerse, la tendencia a transgredir todo límite en la manifestación de los afectos y a la completa derivación de éstos en actos, todos estos caracteres y otros análogos, de los que Le Bon nos ha trazado un cuadro tan impresionante, representan sin duda alguna, una regresión de la actividad psíquica a una fase anterior en la que no extrañamos encontrar al salvaje o a los niños. Una tal regresión caracteriza especialmente a las masas ordinarias, mientras que en las multitudes más organizadas y artificiales, pueden quedar, como ya sabemos, considerablemente atenuados, tales caracteres regresivos.

Experimentamos así, la impresión de hallarnos ante una situación en la que el sentimiento individual y el acto intelectual personal son demasiado débiles para afirmarse por sí solos, sin el apoyo de manifestaciones afectivas e intelectuales, análogas, de los demás individuos. Esto nos recuerda cuán numerosos son los fenómenos de dependencia en la sociedad humana normal, cuán escasa originalidad y cuán poco valor personal hallamos en ella y hasta qué punto se encuentra dominado el individuo por las influencias de un alma colectiva, tales como las propiedades raciales, los prejuicios de clase, la opinión pública, etcétera. El enigma de la influencia sugestiva se hace aún más oscuro cuando admitimos que es ejercida no sólo por el caudillo sobre todos los individuos de la masa, sino también por cada uno de éstos sobre los demás y habremos de reprocharnos la unilateralidad con que hemos procedido al hacer resaltar casi exclusivamente la relación de los individuos de la masa con el caudillo, relegando, en cambio, a un segundo término, el factor de la sugestión recíproca.

Llamados, así, a la modestia, nos inclinaremos a dar oídos a otra voz que nos promete una explicación basada en principios más simples. Tomamos esta explicación del interesante libro de W. Trotter sobre el instinto gregario, lamentando tan sólo que el autor no haya conseguido sustraerse a las antipatías desencadenadas por la última gran guerra.

Trotter deriva los fenómenos psíquicos de la masa, antes descritos, de un instinto gregario (gregariousness), innato al hombre como a las demás especies animales. Este instinto gregario es, desde el punto de vista biológico, una analogía y como una extensión de la estructura policelular de los organismos superiores, y desde el punto de vista de la teoría de la libido, una nueva manifestación de la tendencia libidinosa de todos los seres homogéneos, a reunirse en unidades cada vez más amplias. El individuo se siente «incompleto» cuando está solo. La angustia del niño pequeño sería ya una manifestación de este instinto gregario. La oposición al rebaño, el cual rechaza todo lo nuevo y desacostumbrado, supone la separación de él y es, por lo tanto, temerosamente evitada. El instinto gregario sería algo primario y no susceptible de descomposición (which cannot be split up).

Trotter considera como primarios los instintos de conservación y nutrición, el instinto sexual y el gregario. Este último entra a veces en oposición con los demás. La consciencia de la culpabilidad y el sentimiento del deber serían las dos propiedades características del animal gregario. Del instinto gregario emanan asimismo según Trotter, las fuerzas de represión que el psicoanálisis ha descubierto en el Yo, y por consiguiente, también las resistencias con las que el médico tropieza en el tratamiento psicoanalítico. El lenguaje debe su importancia al hecho de permitir la comprensión recíproca dentro del rebaño, y constituiría, en gran parte, la base de la identificación de los individuos gregarios.

Así como Le Bon insiste particularmente sobre las formaciones colectivas pasajeras, tan características, y Mc. Dougall sobre las asociaciones estables, Trotter concentra toda su atención en aquellas asociaciones más generales, dentro de las cuales vive el hombre, ese zwon politicon que no se entienden, e intenta fijar sus bases psicológicas. Considerando el instinto gregario, como un instinto elemental no susceptible de descomposición, prescinde, claro está, de toda investigación de sus orígenes, y su observación de que Boris Sidis lo deriva de la sugestibilidad, resulta por completo superflua, afortunadamente para él, pues se trata de una tentativa de explicación ya rechazada en general, por insuficiente, siendo, a nuestro juicio, mucho más acertada la proposición inversa, o sea la de que la sugestibilidad es un producto del instinto gregario.

Contra la exposición de Trotter puede objetarse, más justificadamente aún que contra las demás, que atiende demasiado poco al papel del caudillo. En cambio, nosotros creemos imposible llegar a la comprensión de la esencia de la masa haciendo abstracción de su jefe. El instinto gregario no deja lugar alguno para el caudillo, el cual no aparecería en la masa sino casualmente. Así, pues, el instinto gregario excluye por completo la necesidad de un dios y deja al rebaño sin pastor. Por último, también puede refutarse la tesis de Trotter con ayuda de argumentos psicológicos, esto es, puede hacerse, por lo menos, verosímil, la hipótesis de que el instinto gregario es susceptible de descomposición, no siendo primario en el mismo sentido que los instintos de conservación y sexual.

No es, naturalmente, nada fácil, perseguir la ontogénesis del instinto gregario. El miedo que el niño pequeño experimenta cuando le dejan solo, y que Trotter considera ya como una manifestación del instinto gregario, es susceptible de otra interpretación más verosímil. Es la expresión de un deseo insatisfecho, cuyo objeto es la madre y más tarde, otra persona familiar, deseo que el niño no sabe sino transformar en angustia. Esta angustia del niño que ha sido dejado solo, lejos de ser apaciguada por la aparición de un hombre cualquiera «del rebaño», es provocada o intensificada por la vista de uno de tales «extraños». Además, el niño no muestra durante mucho tiempo signo ninguno de un instinto gregario o de un sentimiento colectivo. Ambos comienzan a formarse poco a poco en la «nursery», como efectos de las relaciones entre los niños y sus padres y precisamente a título de reacción a la envidia con la que el hijo mayor acoge en un principio la intrusión de un nuevo hermanito. El primero suprimiría celosamente al segundo, alejándole de los padres y despojándole de todos sus derechos, pero ante el hecho positivo de que también este hermanito -como todos los posteriores- es igualmente amado por los padres, y a consecuencia de la imposibilidad de mantener sin daño propio su actitud hostil, el pequeño sujeto se ve obligado a identificarse con los demás niños y en el grupo infantil se forma entonces un sentimiento colectivo o de comunidad, que luego experimenta, en la escuela, un desarrollo ulterior. La primera exigencia de esta formación reaccional es la de justicia y trato igual para todos. Sabido es con qué fuerza y qué solidaridad se manifiesta en la escuela esta reivindicación. Ya que uno mismo no puede ser el preferido, por lo menos, que nadie lo sea. Esta transformación de los celos en un sentimiento colectivo entre los niños de una familia o de una clase escolar parecería inverosímil si más tarde, y en circunstancias distintas, no observásemos de nuevo el mismo proceso. Recuérdese la multitud de mujeres y muchachas románticamente enamoradas de un cantante o de un pianista y que se agolpan en torno de él a la terminación de un concierto. Cada una de ellas podría experimentar justificadísimos celos de las demás, pero dado su número y la imposibilidad consiguiente de acaparar por completo al hombre amado, renuncian todas a ello, y en lugar de arrancarse mutuamente los cabellos, obran como una multitud solidaria, ofrecen su homenaje común al ídolo e incluso se considerarían dichosas si pudieran distribuirse entre todas, los bucles de su rizosa melena. Rivales al principio, han podido luego identificarse entre sí por el amor igual que profesan al mismo objeto. Cuando una situación instintiva es susceptible de distintosdesenlaces -como sucede en realidad, con la mayor parte de ellas- no extrañaremos que sobrevenga aquel con el cual aparezca enlazada la posibilidad de una cierta satisfacción, en lugar de otro u otros que creíamos más naturales, pero a los que las circunstancias reales impiden alcanzar tal fin.

Todas aquellas manifestaciones de este orden, que luego encontramos en la sociedad, así, el compañerismo, el espíritu de cuerpo, etc., se derivan también, incontestablemente, de la envidia primitiva. Nadie debe querer sobresalir; todos deben ser y obtener lo mismo. La justicia social significa que nos rehusamos a nosotros mismos muchas cosas, para que también los demás tengan que renunciar a ellas, o lo que es lo mismo, no puedan reclamarlas. Esta reivindicación de igualdad es la raíz de la consciencia social y del sentimiento del deber y se revela también de un modo totalmente inesperado en la «angustia de infección» de los sifilíticos, angustia a cuya inteligencia nos ha llevado el psicoanálisis, mostrándonos que corresponde a la violenta lucha de estos desdichados contra su deseo inconsciente de comunicar a los demás su enfermedad, pues ¿por qué han de padecer ellos solos la temible infección que tantos goces les prohibe, mientras que otros se hallan sanos y participan de todos los placeres?

También la bella anécdota del juicio de Salomón encierra igual nódulo. «Puesto que mi hijo me ha sido arrebatado por la muerte -piensa una de las mujeres- ¿por qué ha de conservar ésa el suyo?» Este deseo basta al rey para reconocer a la mujer que ha perdido a su hijo.

Así, pues, el sentimiento social reposa en la transformación de un sentimiento primitivamente hostil en un enlace positivo de la naturaleza de una identificación. En cuanto podemos seguir el proceso de esta transformación; creemos observar que se efectúa bajo la influencia de un enlace común, a base de ternura, a una persona exterior a la masa. Estamos muy lejos de considerar completo nuestro análisis de la identificación, mas para nuestro objeto nos basta haber hecho resaltar la exigencia de una absoluta y consecuente igualdad. A propósito de las dos masas artificiales, la Iglesia y el Ejército, hemos visto que su condición previa consiste en que todos sus miembros sean igualmente amados por un jefe. Ahora bien, no habremos de olvidar que la reivindicación, de igualdad formulada por la masa, se refiere tan sólo a los individuos que la constituyen, no al jefe. Todos los individuos quieren ser iguales, pero bajo el dominio de un caudillo. Muchos iguales, capaces de identificarse entre sí, y un único superior, tal es la situación que hallamos realizada en la masa dotada de vitalidad. Así, pues, nos permitiremos corregir la concepción de Trotter, diciendo que más que un «animal gregario», es el hombre un «animal de horda», esto es, un elemento constitutivo de una horda conducido por un jefe.

LA MASA Y LA HORDA PRIMITIVA

En 1912, adopté la hipótesis de Ch. Darwin, según la cual, la forma primitiva de la sociedad humana habría sido la horda sometida al dominio absoluto de un poderoso macho. Intenté, por entonces, demostrar, que los destinos de dicha horda han dejado huellas imborrables en la historia hereditaria de la humanidad, y sobre todo, que la evolución del totemismo, que engloba los comienzos de la religión, la moral y la diferenciación social, se halla relacionada con la muerte violenta del jefe y con la transformación de la horda paterna en una comunidad fraternal. Esto no es sino una nueva hipótesis que agregar a las muchas construídas por los historiadores de la humanidad primitiva, para intentar esclarecer las tinieblas de la prehistoria, una «just so story», como la denominó chanceramente un amable crítico inglés (Kroeger), pero estimo ya muy honroso, para una hipótesis, el que como ésta, se muestre apropiada para relacionar y explicar hechos pertenecientes a sectores cada vez más lejanos.

Ahora bien, las masas humanas nos muestran nuevamente el cuadro, ya conocido, del individuo dotado de un poder extraordinario y dominando a la multitud de individuos iguales entre sí, cuadro que corresponde exactamente a nuestra representación de la horda primitiva. La psicología de dichas masas, según nos es conocida por las descripciones repetidamente mencionadas -la desaparición de la personalidad individual consciente, la orientación de los pensamientos y los sentimientos en un mismo sentido, el predominio de la afectividad y de la vida psíquica inconsciente, la tendencia a la realización inmediata de las intenciones que puedan surgir-, toda esta psicología, repetimos, corresponde a un estado de regresión a una actividad anímica primitiva, tal y como la atribuiríamos a la horda prehistórica.

La masa se nos muestra, pues, como una resurrección de la horda primitiva. Así como el hombre primitivo sobrevive virtualmente en cada individuo, también toda masa humana puede reconstituir la horda primitiva. Habremos, pues, de deducir, que la psicología colectiva es la psicología humana más antigua. Aquel conjunto de elementos que hemos aislado de todo lo referente a la masa, para constituir la psicología individual, no se ha diferenciado de la antigua psicología colectiva sino más tarde, muy poco a poco, y aun hoy en día, tan sólo parcialmente. Intentaremos todavía indicar el punto de partida de esta evolución.

La primera reflexión que surge en nuestro espíritu, nos muestra en qué punto habremos de rectificar nuestras anteriores afirmaciones. La psicología individual tiene, en efecto, que ser por lo menos tan antigua como la psicología colectiva, pues desde un principio debió de haber dos psicologías: la de los individuos componentes de la masa y la del padre, jefe o caudillo. Los individuos de la masa se hallaban enlazados unos a otros en la misma forma que hoy, mas el padre de la horda permanecía libre, y aun hallándose aislado, eran enérgicos e independientes sus actos intelectuales. Su voluntad no precisaba ser reforzada por la de otros. Deduciremos, pues, que su Yo no se encontraba muy ligado por lazos libidinosos y que amándose sobre todo a sí mismo, sólo amaba a los demás en tanto en cuanto le servían para la satisfacción de sus necesidades. Su Yo no daba a los objetos más que lo estrictamente preciso.

En los albores de la historia humana, fué el padre de la horda primitiva el superhombre cuyo advenimiento esperaba Nietzsche en un lejano futuro. Los individuos componentes de una masa precisan todavía actualmente de la ilusión de que el jefe les ama a todos con un amor justo y equitativo, mientras que el jefe mismo no necesita amar a nadie, puede erigirse en dueño y señor, y aunque absolutamente narcisista, se halla seguro de sí mismo y goza de completa independencia. Sabemos ya, que el narcisismo limita el amor, y podríamos demostrar, que actuando así, se ha constituído en un importantísimo factor de civilización.

El padre de la horda primitiva no era aún inmortal como luego ha llegado a serlo pordivinización. Cuando murió tuvo que ser reemplazado y lo fué probablemente por el menor de sus hijos, que hasta entonces había sido un individuo de la masa, como los demás. Debe, pues, de existir una posibilidad de transformar la psicología colectiva en psicología individual y de encontrar las condiciones en las cuales puede efectuarse tal transformación análogamente a como resulta posible a las abejas hacer surgir de una larva, en caso de necesidad, una reina, en lugar de una obrera. La única hipótesis que sobre este punto podemos edificar, es la siguiente: el padre primitivo impedía a sus hijos la satisfacción de sus tendencias sexuales directas; les imponía la abstinencia, y por consiguiente a título de derivación, el establecimiento de lazos afectivos que le ligaban a él en primer lugar, y luego, los unos a los otros. Puede decirse que les impuso la psicología colectiva y que esta psicología no es, en último análisis, sino un producto de sus celos sexuales y su intolerancia.

Ante su sucesor, se abría la posibilidad de la satisfacción sexual, y con ella, su liberación de las condiciones de la psicología colectiva. La fijación de la libido a la mujer, y la posibilidad de satisfacer inmediatamente y sin aplazamiento las necesidades sexuales, disminuyeron la importancia de las tendencias sexuales coartadas en su fin y elevaron el nivel del narcisismo. En el último capítulo de este trabajo, volveremos sobre esta relación del amor con la formación del carácter.

Haremos aún resaltar, como especialmente instructiva, la relación existente entre la constitución de la horda primitiva y la organización que mantiene y asegura la cohesión de una masa artificial. Ya hemos visto que el Ejército y la Iglesia reposan en la ilusión de que el jefe ama por igual a todos los individuos. Pero esto no es sino la transformación idealista de las condiciones de la horda primitiva, en la que todos los hijos se saben igualmente perseguidos por el padre, que les inspira a todos el mismo temor. Ya la forma inmediata de la sociedad humana, el clan totémico, reposa en esta transformación, que a su vez constituye la base de todos los deberes sociales. La inquebrantable fortaleza de la familia, como formación colectiva natural, resulta de que en ella es una realidad efectiva el amor igual del padre hacia todos los hijos.

Pero esta referencia de la masa a la horda primitiva ha de ofrecernos enseñanzas aún más interesantes. Ha de explicarnos lo que de incomprendido y misterioso queda aún en la formación colectiva, aquello que se oculta detrás de los enigmáticos conceptos de hipnosis y sugestión. Recordemos, que la hipnosis lleva en sí algo inquietante y que este carácter indica siempre la existencia de una represión de algo antiguo y familiar. Recordemos igualmente, que la hipnosis es un estado inducido. El hipnotizador pretende poseer un poder misterioso que despoja de su voluntad al sujeto. O lo que es lo mismo: el sujeto atribuye al hipnotizador un tal poder. Esta fuerza misteriosa a la que aun se da vulgarmente el nombre de magnetismo animal, debe ser la misma que constituye, para los primitivos, la fuente del tabú; aquella misma fuerza que emana de los reyes y de los jefes y que pone en peligro a quienes se les acercan («mana»). El hipnotizador, que afirma poseer esta fuerza, la emplea ordenando al sujeto que le mire a los ojos. Hipnotiza, de una manera típica, por medio de la mirada. Igualmente es la vista del jefe lo que resulta peligroso e insostenible para el primitivo, como más tarde la de Dios para el creyente. Moisés se ve obligado a servir de intermediario entre Jehová y su pueblo, porque este último no puede soportar la vista de Dios, y cuando vuelve del Sinaí, resplandece su rostro, pues como también sucede al intermediario de los primitivos, una parte del «mana» ha pasado a su persona.

La hipnosis puede ser provocada, asimismo, por otros medios -haciendo fijar al sujeto la mirada en un objeto brillante o escuchar un ruido monótono- y esta circunstancia ha inducido a muchos en error, dando ocasión a teorías fisiológicas insuficientes. En realidad, estos procedimientos no sirven más que para desviar y fijar la atención consciente. Es como si el hipnotizador, dijese al sujeto: «Ahora se va usted a ocupar exclusivamente de mi persona; el resto del mundo carece de todo interés». Claro está que este discurso, pronunciado realmente por el hipnotizador, habría de ser contraproducente desde el punto de vista técnico, pues su única consecuencia sería arrancar al sujeto de su disposicióninconsciente y excitarle a la contradicción consciente. Pero mientras que el hipnotizador evita atraer sobre sus intenciones el pensamiento consciente del sujeto y cae éste en una actividad en la que el mundo tiene que parecerle desprovisto de todo interés, sucede que, en realidad, concentra inconscientemente toda su atención sobre el hipnotizador, entrando en estado de transferencia con él. Los métodos indirectos del hipnotismo producen, pues, como algunas técnicas del chiste, el efecto de impedir determinadas distribuciones de la energía psíquica, que perturbarían la evolución del proceso inconsciente, y conducen, finalmente, al mismo resultado que las influencias directas ejercidas por la mirada o por los «pases».

Ferenczi ha deducido acertadamente, que con la orden de dormir intimada al sujeto al iniciar la hipnosis, se coloca el hipnotizador en el lugar de los padres de aquél. Cree, además, distinguir dos clases de hipnosis: una, acariciadora y apaciguante, y otra, amenazadora. La primera sería la hipnosis maternal; la segunda, la hipnosis paternal. Ahora bien: la orden de dormir no significa, en la hipnosis, sino la invitación a retraer todo interés del mundo exterior y concentrarlo en la persona del hipnotizador. Así la entiende, en efecto, el sujeto, pues esta desviación de la atención del mundo exterior constituye la característica psicológica del sueño, y en ella reposa el parentesco del sueño con el estado hipnótico.

Por medio de estos procedimientos, despierta, pues, el hipnotizador, una parte de la herencia arcaica del sujeto, herencia que se manifestó ya en su actitud con respecto a sus progenitores y especialmente en su idea del padre, al que hubo de representar como una personalidad omnipotente y peligrosa, con relación a la cual no cabía observar sino una actitud pasiva masoquista, renunciando a toda voluntad propia y considerando como una arriesgada audacia el hecho de arrostrar su presencia. Tal hubo de ser, indudablemente, la actitud del individuo de la horda primitiva con respecto al padre. Como ya nos lo han mostrado otra reacciones, la aptitud personal para la resurrección de tales situaciones arcaicas varía mucho de unos individuos a otros. De todos modos, el individuo puede conservar un conocimiento de que en el fondo, la hipnosis no es sino un juego, una reviviscencia ilusoria de aquellas impresiones antiguas, conocimiento que basta para hacer surgir una resistencia contra las consecuencias demasiado graves de la supresión hipnótica de la voluntad.

El carácter inquietante y coercitivo de las formaciones colectivas, que se manifiesta en sus fenómenos de sugestión, puede ser atribuído, por lo tanto, a la afinidad de la masa con la horda primitiva, de la cual desciende. El caudillo es aún el temido padre primitivo. La masa quiere siempre ser dominada por un poder ilimitado. Ávida de autoridad, tiene, según las palabras de Gustavo Le Bon, una inagotable sed de sometimiento. El padre primitivo es el ideal de la masa, y este ideal domina al individuo, sustituyéndose a su ideal del Yo. La hipnosis puede ser designada como una formación colectiva de sólo dos personas. Para poder aplicar esta definición a la sugestión habremos de completarla, añadiendo que en dicha colectividad de dos personas, es necesario que el sujeto que experimenta la sugestión posea un convencimiento no basado en la percepción ni en el razonamiento, sino en un lazo erótico.

UNA FASE DEL YO

Cuando pasamos a examinar la vida del individuo de nuestros días, teniendo presentes las diversas descripciones complementarias unas de otras, que los autores nos han dado, de la psicología colectiva, vemos surgir un cúmulo de complicaciones muy apropiado para desalentar toda tentativa de síntesis. Cada individuo forma parte de varias masas, se halla ligado, por identificación, en muy diversos sentidos, y ha construído su ideal del Yo conforme a los más diferentes modelos. Participa así, de muchas almas colectivas, las de su raza, su clase social, su comunidad confesional, su estado, etcétera, y puede, además, elevarse hasta un cierto grado de originalidad e independencia. Tales formaciones colectivas permanentes y duraderas producen efectos uniformes, que no se imponen tan intensamente al observador como las manifestaciones de las masas pasajeras, de rápida formación, que han proporcionado a Le Bon los elementos de su brillante característica del alma colectiva, y precisamente en estas multitudes ruidosas y efímeras, superpuestas, por decirlo así, a las otras, es en las que se observa el milagro de la desaparición completa, aunque pasajera, de toda particularidad individual.

Hemos intentado explicar este milagro, suponiendo que el individuo renuncia a su ideal del Yo, trocándolo por el ideal de la masa, encarnado en el caudillo. Añadiremos, a título de rectificación, que el milagro no es igualmente grande en todos los casos. El divorcio entre el Yo y el ideal del Yo, es en muchos individuos poco marcado. Ambas instancias aparecen aún casi confundidas y el Yo conserva todavía su anterior contento narcisista de sí mismo. La elección del caudillo queda considerablemente facilitada en estas circunstancias. Bastará que el mismo posea, con especial relieve, las cualidades típicas de tales individuos y que dé la impresión de una fuerza considerable y una gran libertad libidinosa, para que la necesidad de un enérgico caudillo le salga al encuentro y le revista de una omnipotencia a la que quizá no hubiese aspirado jamás. Aquellos otros individuos, cuyo ideal del Yo no encuentra en la persona del jefe una encarnación por completo satisfactoria, son arrastrados luego «sugestivamente», esto es, por identificación.

Reconocemos que nuestra contribución al esclarecimiento de la estructura libidinosa de una masa se reduce a la distinción entre el Yo y el ideal del Yo y a la doble naturaleza consiguiente del ligamen -identificación y substitución del ideal del Yo por un objeto exterior-. La hipótesis que postula esta fase del Yo y que, como tal, constituye el primer paso del análisis del Yo, habrá de hallar poco a poco su justificación en los sectores más diversos de la psicología. En mi estudio «Introducción del narcisismo» he intentado reunir los datos patológicos en los que puede apoyarse la distinción mencionada, y todo nos lleva a esperar, que un más profundo estudio de la psicosis ha de hacer resaltar particularmente su importancia. Basta reflexionar que el Yo entra, a partir de este momento, en la relación de un objeto con el ideal del Yo por él desarrollado, y que probablemente, todos los efectos recíprocos desarrollados entre el objeto exterior y el Yo total, conforme nos lo ha revelado la teoría de la neurosis, se reproducen ahora dentro del Yo.

No me propongo examinar aquí sino una sola de las consecuencias posibles de este punto de vista, y con ello, proseguir la aclaración de un problema que en otro lugar hube de dejar inexplicado. Cada una de las diferenciaciones psíquicas descubiertas representa una dificultad más para la función anímica, aumenta su inestabilidad y puede constituir el punto de partida de un fallo de la misma, esto es de una enfermedad. Así, el nacimiento representa el paso desde un narcisismo que se basta por completo a sí mismo, a la percepción de un mundo exterior variable y al primer descubrimiento de objetos. De esta transición, demasiado radical, resulta que no somos capaces de soportar durante mucho tiempo el nuevo estado creado por el nacimiento y nos evadimos periódicamente de él, para hallar de nuevo, en el sueño, nuestro anterior estado de impasibilidad y aislamiento del mundo exterior. Este retorno al estado anterior resulta, ciertamente, también, de unaadaptación al mundo exterior, el cual, con la sucesión periódica del día y la noche, suprime por un tiempo determinado, la mayor parte de las excitaciones que sobre nosotros actúan.

Un segundo caso de este género, más importante para la patología, no aparece sometido a ninguna limitación análoga. En el curso de nuestro desarrollo, hemos realizado una diferenciación de nuestra composición psíquica en un Yo coherente y un Yo inconsciente, reprimido, exterior a él y sabemos que la estabilidad de esta nueva adquisición se halla expuesta a incesantes conmociones. En el sueño y en la neurosis, dicho Yo desterrado, intenta, por todos los medios, forzar las puertas de la consciencia, protegidas por resistencias diversas, y en el estado de salud despierta, recurrimos a artificios particulares, para acoger en nuestro Yo, lo reprimido, eludiendo las resistencias y experimentando un incremento de placer. El chiste, el humorismo, y en parte, también, lo cómico, deben de ser considerados desde este punto de vista. Todo conocedor de la psicología de la neurosis recordará fácilmente numerosos ejemplos análogos, aunque de un menor alcance.

Pero, dejando a un lado esta cuestión, pasaremos a la aplicación de nuestros resultados.

Podemos admitir perfectamente, que la separación operada entre el Yo y el ideal del Yo, no puede tampoco ser soportada durante mucho tiempo y ha de experimentar, de cuando en cuando, una regresión. A pesar de todas las privaciones y restricciones impuestas al Yo, la violación periódica de las prohibiciones constituye la regla general, como nos lo demuestra la institución de las fiestas, que al principio no fueron sino períodos durante los cuales quedaban permitidos por la ley todos los excesos, circunstancias que explica su característica alegría. Las saturnales de los romanos y nuestro moderno carnaval coinciden en este rasgo esencial con las fiestas de los primitivos, durante las cuales se entregan los individuos a orgías en las que violan los mandamientos más sagrados.

El ideal del Yo engloba la suma de todas las restricciones a las que el Yo debe plegarse, y de este modo, el retorno del ideal al Yo tiene que constituir para éste, que encuentra de nuevo el contento de sí mismo, una magnífica fiesta.

La coincidencia del yo con el ideal del yo produce siempre una sensación de triunfo. El sentimiento de culpabilidad (o de inferioridad) puede ser considerado como la expresión de un estado de tensión entre el yo y el ideal.

Sabido es, que hay individuos cuyo estado afectivo general oscila periódicamente, pasando desde una exagerada depresión a una sensación de extremo bienestar, a través de un cierto estadio intermedio.

Estas oscilaciones presentan amplitudes muy diversas, desde las más imperceptibles hasta las más extremas, como sucede en los casos de melancolía y manía, estados que atormentan o perturban profundamente la vida del sujeto atacado. En los casos típicos de estos estados afectivos cíclicos, no parecen desempeñar un papel decisivo las ocasiones exteriores. Tampoco encontramos en estos enfermos motivos internos más numerosos que en otros o diferentes de ellos.

Así, pues, se ha tomado la costumbre de considerar estos casos como no psicógenos. Más adelante trataremos de otros casos, totalmente análogos, de estados afectivos cíclicos, que pueden ser reducidos con facilidad a traumas anímicos.

Las razones que determinan estas oscilaciones espontáneas de los estados afectivos son, pues, desconocidas. También ignoramos el mecanismo por el que una manía se sustituye a una melancolía. Así, serían éstos, los enfermos a los cuales podría aplicarse nuestra hipótesis de que su ideal del Yo se confunde periódicamente con su Yo, después de haber ejercido sobre él un riguroso dominio.

Con el fin de evitar toda oscuridad, habremos de retener lo siguiente: desde el punto de vista de nuestro análisis del Yo, es indudable que en el maníaco, el Yo y el ideal del Yo se hallan confundidos, de manera que el sujeto, dominado por un sentimiento de triunfo y de satisfacción, no perturbado por crítica alguna, se siente libre de toda inhibición y al abrigo de todo reproche o remordimiento. Menos evidente, pero también verosímil, es que la miseria del melancólico constituya la expresión de una oposición muy aguda entre ambas instancias del Yo, oposición en la que el ideal, sensible en exceso, manifiesta implacablemente su condena del Yo, con la manía del empequeñecimiento y de la autohumillación.

Trátase únicamente de saber si la causa de estas relaciones modificadas entre el Yo y el ideal del Yo debe ser buscada en las rebeldías periódicas de que antes nos ocupamos, contra la nueva institución, o en otras circunstancias.

La transformación en manía no constituye un rasgo indispensable del cuadro patológico de la depresión melancólica. Existen melancolías simples, de un acceso único, y melancolías periódicas, que no corren jamás tal suerte. Mas por otro lado, hay melancolías en las que las ocasiones exteriores desempeñan un evidente papel etiológico; así, aquellas que sobrevienen a la pérdida de un ser amado, sea por muerte, sea a consecuencia de circunstancias que han obligado a la libido a desligarse de un objeto. Del mismo modo que las melancolías espontáneas, estas melancolías psicógenas pueden transformarse en manía y retornar luego de nuevo a la melancolía, repitiéndose este ciclo varias veces. La situación resulta, pues, harto oscura, tanto más, cuanto que hasta ahora, sólo muy pocos casos y formas de la melancolía han sido sometidos a la investigación psicoanalítica. Los únicos casos a cuya comprensión hemos llegado ya, son aquellos en los que el objeto queda abandonado por haberse demostrado indigno de amor. En ellos, el objeto queda luego reconstituído en el Yo, por identificación, y es severamente juzgado por el ideal del Yo. Los reproches y ataques dirigidos contra el objeto se manifiestan entonces bajo la forma de reproches melancólicos contra la propia persona.

También una melancolía de este último género puede transformarse en manía, de manera que esta posibilidad representa una particularidad independiente de los demás caracteres del cuadro patológico.

No veo ninguna dificultad en introducir en la explicación de las dos clases de melancolía, las psicógenas y las espontáneas, el factor de la rebelión periódica del Yo contra el ideal del Yo. En las espontáneas, puede admitirse que el ideal del Yo manifiesta una tendencia a desarrollar una particular severidad, que tiene luego, automáticamente por consecuencia, su supresión temporal.

En las melancolías psicógenas, el Yo sería incitado a la rebelión por el maltrato de que le hace objeto su ideal en los casos de identificación con un objeto rechazado.

XII

CONSIDERACIONES SUPLEMENTARIAS

En el curso de nuestra investigación, llegada aquí a un fin provisional, hemos visto abrirse ante nosotros diversas perspectivas muy prometedoras, mas para no desviarnos de nuestro camino principal, hemos tenido que dejarlas inexploradas. En este último capítulo de nuestro estudio, queremos volver sobre ellas y someterlas a una rápida investigación.

A.- La distinción entre la identificación del Yo y la sustitución del ideal del Yo por el objeto, halla una interesantísima ilustración en las dos grandes masas artificiales que antes hemos estudiado: el Ejército y la Iglesia cristiana.

Es evidente que el soldado convierte a su superior, o sea, en último análisis, al jefe del Ejército, en su ideal, mientras que, por otro lado, se identifica con sus iguales y deduce de esta comunidad del Yo las obligaciones de la camaradería, o sea el auxilio recíproco y la comunidad de bienes. Pero si intenta identificarse con el jefe, no conseguirá sino ponerse en ridículo. Así, en la primera parte del «Wallenstein» de Schiller, se burla el soldado de cazadores del sargento de caballería, diciéndole:

«¡Wie er räuspert und wie er spuckt,

Das habt ihr ihm glücklich abgeguckt!».

No sucede lo mismo en la Iglesia Católica. Cada cristiano ama a Cristo como su ideal y se halla ligado por identificación a los demás cristianos. Pero la Iglesia exige más de él. Ha de identificarse con Cristo y amar a los demás cristianos como Cristo hubo de amarlos. La Iglesia exige, pues, que la disposición libidinosa creada por la formación colectiva sea completada en dos sentidos. La identificación debe acumularse a la elección de objeto y el amor a la identificación. Este doble complemento sobrepasa evidentemente la constitución de la masa. Se puede ser un buen cristiano sin haber tenido jamás la idea de situarse en el lugar de Cristo y extender, como él, su amor a todos los humanos. El hombre, débil criatura, no puede pretender elevarse a la grandeza de alma y a la capacidad de amor de Cristo. Pero este desarrollo de la distribución de la libido en la masa, es probablemente el factor en el cual funda el cristianismo su pretensión de haber conseguido una moral superior.

B.- Dijimos que era posible determinar, en el desarrollo psíquico de la humanidad, el momento en el que el individuo pasó desde la psicología colectiva a la psicología individual.

Para aclarar esta afirmación habremos de volver rápidamente sobre el mito científico relativo al padre de la horda primitiva, cual fué elevado más tarde a la categoría de Creador del mundo, elevación plenamente justificada, puesto que fué quien engendró a todos los hijos que compusieron la primera multitud. Para cada uno de estos hijos constituyó el padre el ideal a la vez temido y venerado, fuente de la noción ulterior del tabú. Mas un día, se asociaron, mataron al padre y le despedazaron. Sin embargo, ninguno de ellos pudo ocupar el puesto del vencido, y si alguno intentó hacerlo, vió alzarse contra él, la misma hostilidad, renovándose las luchas, hasta que todos se convencieron de que tenían que renunciar a la herencia del padre. Entonces, constituyeron la comunidad fraternal totémica, cuyos miembros gozaban todos de los mismos derechos y se hallaban sometidos a las prohibiciones totémicas, que debían conservar el recuerdo del crimen e imponer su expiación. Pero este nuevo orden de cosas provocó también el descontento general, del cual surgió una nueva evolución. Poco a poco, los miembros de la masa fraternal, se aproximaron al restablecimiento del antiguo estado conforme a un nuevo plan. El hombre asumió otra vez la jefatura, pero sólo la de una familia, y acabó con los privilegios del régimen matriarcal, instaurado después de la supresión del padre. A título de compensación, reconoció, quizá, entonces, las divinidades maternales, servidas por sacerdotes que sufrían la castración, para garantía de la madre y conforme al ejemplo dado antes por el padre. Sinembargo, la nueva familia no fué sino una sombra de la antigua, pues siendo muchos los padres quedaba limitada la libertad de cada uno por los derechos de los demás.

El descontento provocado por estas privaciones pudo decidir entonces a un individuo a separarse de la masa y asumir el papel del padre. El que hizo esto fué el primer poeta épico, y el progreso en cuestión no se realizó sino en su fantasía. Este poeta transformó la realidad en el sentido de sus deseos, e inventó así el mito heroico. El héroe era aquel que sin auxilio ninguno, había matado al padre, el cual aparece aún en el mito, como un monstruo totémico. Así como el padre había sido el primer ideal del adolescente, el poeta creó ahora, con el héroe que aspira a suplantar al padre, el primer ideal del Yo. La idea del héroe se enlaza probablemente a la personalidad del más joven de los hijos, el cual, preferido por la madre y protegido por ella contra los celos paternos, era el que sucedía al padre en la época primitiva. La elaboración poética de las realidades de estas épocas, transformó probablemente a la mujer, que no había sido sino el premio de la lucha y la razón del asesinato, en instigadora y cómplice activa del mismo.

El mito atribuye exclusivamente al héroe la hazaña que hubo de ser obra de la horda entera. Pero según ha observado Rank, la leyenda conserva huellas muy claras de la situación real, poéticamente desfigurada. Sucede en ella con frecuencia, efectivamente, que el héroe que ha de realizar una magna empresa -generalmente el hijo menor, que ante el subrogado del padre se ha fingido, muchas veces, idiota, esto es, inofensivo- no consigue llevarla a cabo sino con ayuda de una multitud de animalitos (abejas, hormigas). Estos animales no serían sino la representación simbólica de los hermanos de la horda primitiva, del mismo modo que en el simbolismo del sueño, los insectos y los parásitos representan a los hermanos y hermanas del sujeto (considerados despectivamente como niños pequeños). Además, en cada una de las empresas de que hablan los mitos y las fábulas puede reconocerse fácilmente una sustitución del hecho heroico.

Así, pues, el mito constituye el paso con el que el individuo se separa de la psicología colectiva. El primer mito fué seguramente de orden psicológico, el mito del héroe. El mito explicativo de la Naturaleza no surgió sino más tarde. El poeta que dió este paso y se separó así, imaginativamente, de la multitud, sabe, sin embargo, hallar, en la realidad, según otra observación de Rank, el retorno a ella, yendo a relatar a la masa las hazañas que su imaginación atribuye a un héroe por él inventado, héroe que en el fondo, no es sino él mismo. De este modo, retorna el poeta a la realidad elevando a sus oyentes a la altura de su imaginación. Pero los oyentes saben comprender al poeta y pueden identificarse con el héroe merced al hecho de compartir su actitud, llena de deseos irrealizados, con respecto al padre primitivo.

La mentira del mito heroico culmina en la divinización del héroe. Es muy posible que el héroe divinizado sea anterior al dios-padre, y constituya el precursor del retorno del padre primitivo como divinidad. Las divinidades se habrían, pues, sucedido en el siguiente orden cronológico: diosa madre -héroe- dios padre. Pero hasta la elevación del padre primitivo, jamás olvidado, no adquirió la divinidad los rasgos que hoy nos muestra.

C.- Hemos hablado con frecuencia en el curso del presente trabajo, de instintos sexuales directos y de instintos sexuales coartados en su fin, y esperamos que esta disposición no haya hecho surgir en el lector demasiadas objeciones. Sin embargo, creemos conveniente volver aquí sobre ella, más detenidamente, aun a riesgo de repetir lo ya expuesto en otros lugares.

El primero y más acabado ejemplo de instintos sexuales coartados en su fin nos ha sido ofrecido por la evolución de la libido en el niño. Todos los sentimientos que el niño experimenta por sus padres y guardadores, perduran sin limitación alguna, en los deseos que exteriorizan sus tendencias sexuales. El niño exige de estas personas amadas, todas las ternuras que le son conocidas; quiere besarlas, tocarlas y contemplarlas; abriga la curiosidad de ver sus órganos genitales y asistir a la realización de sus más íntimas funciones; promete casarse con su madre o con su niñera, cualquiera que sea la idea que se forme del matrimonio; se propone tener un hijo de su padre, etc. Tanto la observación directa como el examen analítico ulterior de los restos infantiles no dejan lugar a dudas sobre la coexistencia de sentimientos tiernos y celosos e intenciones sexuales y nos muestran hasta qué punto hace el niño, de la persona amada, el objeto de todas sus tendencias sexuales, aún mal centradas.

Esta primera forma que el amor reviste en el niño y que se relaciona íntimamente con el complejo de Edipo, sucumbe, como ya sabemos, al iniciarse el período de latencia, bajo el imperio de la represión, no quedando de ella sino un enlace afectivo, puramente tierno, a las mismas personas, enlace que ya no puede ser calificado de «sexual». El psicoanálisis, que ilumina las profundidades de la vida anímica, demuestra sin dificultad, que también los enlaces sexuales de los primeros años infantiles continúan subsistiendo, aunque reprimidos e inconscientes, y nos autoriza a afirmar que todo sentimiento tierno, constituye la sucesión de un enlace plenamente «sensual» a la persona correspondiente o su representación simbólica (imago). Desde luego, es necesaria una investigación especial para comprobar si en un caso dado subsiste aún esta corriente sexual anterior en estado de represión o si ha desaparecido por completo. O precisando más: está demostrado que dicha corriente existe aún como forma y posibilidad y es susceptible de ser activada en cualquier momento a consecuencia de una regresión; trátase únicamente de saber -y no siempre lo conseguimos- cuáles son su carga y su eficacia actuales. En esta investigación habremos de evitar por igual, dos escollos: la estimación insuficiente de lo inconsciente reprimido y la tendencia a aplicar a lo normal el criterio que aplicamos a lo patológico.

Ante la psicología, que no quiere o no puede penetrar en las profundidades de lo reprimido, se presentan los movimientos afectivos de carácter tierno como expresión de tendencias exentas de todo carácter sexual, aunque hayan surgido de otras cuyo fin era la sexualidad.

Podemos afirmar con todo derecho, que tales tendencias han sido desviadas de dichos fines sexuales, aunque resulte difícil describir esta desviación del fin conforme a las exigencias de la metapsicología. De todos modos, estos instintos coartados en su fin conservan aún algunos de sus fines sexuales primitivos. El hombre afectivo, el amigo y el admirador buscan también la proximidad corporal y la vista de la persona amada, pero con un amor de sentido «pauliniano». Podemos ver en esta desviación del fin un principio de «sublimación» de los instintos sexuales, o también alejar aún más los límites de estos últimos. Los instintos sexuales coartados presentan una gran ventaja funcional sobre los no coartados. No siendo susceptibles de una satisfacción total resultan particularmente apropiados para crear enlaces duraderos, mientras que los instintos sexuales directos pierden, después de cada satisfacción, una gran parte de su energía, y en el intervalo entre esta debilitación y su renacimiento por una nueva acumulación de libido, puede ser el objeto reemplazado por otro. Los instintos coartados pueden mezclarse en cualquier medida con los no coartados y retornar a éstos después de haber surgido de ellos. Sabido es con cuánta facilidad las relaciones afectivas de carácter amistoso fundadas en el reconocimiento y la admiración -así las que se establecen entre el maestro y las discípulas o entre el artista y sus admiradoras- se transforman, sobre todo en la mujer, en deseos eróticos (recuérdese el «Embrassez moi pour l'amour du grec» de Molière). El nacimiento mismo de estos enlaces afectivos, nada intencionados al principio, abre un camino muy frecuentado a la elección sexual de objeto. En «La piedad del conde de Zinzendorf», ha mostrado Pfister con un ejemplo impresionante y que no es seguramente el único, la facilidad con que un intenso ligamen religioso se transforma en ardiente deseo sexual. Por otro lado, la transformación de tendencias sexuales directas, efímeras de por sí, en lazos duraderos simplemente tiernos, es un hecho corriente, y la consolidación de los matrimonios contraídos bajo los auspicios de un apasionado amor reposa casi por completo en esta transformación.

No extrañaremos averiguar que las tendencias sexuales coartadas en su fin surgen de las directamente sexuales cuando obstáculos interiores o exteriores se oponen a la consecución de los fines sexuales. La represión que tiene efecto en el período de latencia es uno de tales obstáculos interiores. Dijimos antes, que el padre de la horda primitiva, con su intolerancia sexual, condenaba a todos sus hijos a la abstinencia, imponiéndoles, así, enlaces coartados en su fin, mientras que, por su parte, se reservaba el libre placer sexual y permanecía, deeste modo, independiente de todo ligamen. Todos los enlaces en los que reposa la masa, son de la naturaleza de los instintos coartados en su fin. Pero con esto nos hemos aproximado a la discusión de un nuevo tema: a la relación de los instintos sexuales directos con la formación colectiva.

D.- Las dos últimas observaciones nos dejan ya entrever, que las tendencias sexuales directas son desfavorables para la formación colectiva. En el curso de la evolución de la familia, ha habido ciertamente relaciones sexuales colectivas (el matrimonio en grupo), pero cuanto más importante se fué haciendo para el Yo el amor sexual y más capaz de amor el individuo, más tendió éste a la limitación del amor a dos personas -una cum uno-, limitación que parece prescrita por la modalidad del fin genital. Las inclinaciones poligámicas hubieron de contentarse con la sucesiva sustitución de un objeto por otro.

Las dos personas reunidas para lograr la satisfacción sexual constituyen, por su deseo de soledad, un argumento viviente contra el instinto gregario y el sentimiento colectivo. Cuanto más enamoradas están, más completamente se bastan. La repulsa de la influencia de la masa se exterioriza como sentimiento de pudor. Las violentas emociones suscitadas por los celos sirven para proteger la elección sexual de objeto contra la influencia que sobre ella pudiera ejercer un ligamen colectivo. Sólo cuando el factor tierno y por lo tanto, personal, de la relación amorosa, desaparece por completo ante el factor sexual, es cuando se hace posible el público comercio amoroso de una pareja o la realización de actos sexuales simultáneos dentro de un grupo, como sucede en la orgía. Pero con ello se efectúa una regresión a un estado anterior de las relaciones sexuales, en el cual no desempeñaba aún papel ninguno el amor propiamente dicho y se daba igual valor a todos los objetos sexuales, aproximadamente en el sentido de la maligna frase de Bernard Shaw: «Estar enamorado significa exagerar desmesuradamente la diferencia entre una mujer y otra».

Existen numerosos hechos que testimonian que el enamoramiento no apareció sino bastante tarde en las relaciones sexuales entre el hombre y la mujer, resultando así, que también la oposición entre el amor sexual y el ligamen colectivo se habría desarrollado tardíamente. Esta hipótesis puede parecer a primera vista, incompatible con nuestro mito de la familia primitiva. Según él, la horda fraternal hubo de ser incitada al parricidio por el amor hacia las madres y las hermanas, y es difícil representarse este amor de otro modo que como un amor primitivo y completo, esto es, como una íntima unión de amor tierno y amor sexual.

Pero reflexionando más detenidamente, hallamos que esta objeción no es en el fondo sino una confirmación. Una de las reacciones provocadas por el parricidio fué la institución de la exogamia totémica, la prohibición de todo contacto sexual con las mujeres de la familia, amadas desde la niñez. De este modo, se operó una escisión entre los sentimientos tiernos y los sentimientos sensuales del hombre, escisión cuyos efectos se hacen sentir aún en nuestros días. A consecuencia de esta exogamia se vió obligado el hombre a satisfacer sus necesidades sexuales con mujeres extrañas a él y que no le inspiraban amor ninguno.

En las grandes masas artificiales, la Iglesia y el Ejército, no existe lugar ninguno para la mujer como objeto sexual. La relación amorosa entre el hombre y la mujer queda fuera de estas organizaciones. Incluso en las multitudes integradas por hombres y mujeres, no desempeñan papel ninguno las diferencias sexuales. Carece de todo sentido preguntar si la libido que mantiene la cohesión de las multitudes es de naturaleza homosexual o héterosexual, pues la masa no se halla diferenciada según los sexos y hace abstracción, particularmente, de los fines de la organización genital de la libido.

Las tendencias sexuales directas conservan un cierto carácter de individualidad aun en el individuo absorbido por la masa. Cuando esta individualidad sobrepasa un cierto grado, la formación colectiva queda disgregada. La Iglesia católica tuvo los mejores motivos para recomendar a sus fieles el celibato e imponerlo a sus sacerdotes, pero también el amor ha inducido a muchos eclesiásticos a salir de la Iglesia. Del mismo modo, el amor a la mujer rompe los lazos colectivos de la raza, la nacionalidad y la clase social y lleva así a cabo una importantísima labor de civilización. Parece indiscutible que el amor homosexual se adapta mejor a las lazos colectivos incluso allí donde aparece como una tendencia sexual nocoartada, hecho singular cuya explicación nos llevaría muy lejos.

El examen psicoanalítico de las psiconeurosis nos ha enseñado que sus síntomas se derivan de tendencias sexuales reprimidas, pero que permanecen en actividad. Podemos completar esta fórmula, añadiendo: estos síntomas pueden también derivarse de tendencias sexuales coartadas en su fin, pero coartadas de un modo incompleto o que hace posible un retorno al fin sexual reprimido. Esta circunstancia explica el que la neurosis haga asocial al individuo, extrayéndole de las formaciones colectivas habituales. Puede decirse que la neurosis es, para las multitudes, un factor de disgregación en el mismo grado que el amor. Así, observamos inversamente que siempre que se manifiesta una enérgica tendencia a la formación colectiva se atenúan las neurosis e incluso llegan a desaparecer, por lo menos durante algún tiempo. Se ha intentado, pues, justificadamente, utilizar con un fin terapéutico esta oposición entre la neurosis y la formación colectiva. Incluso aquellos que no lamentan la desaparición de las ilusiones religiosas en el mundo civilizado moderno convendrán en que mientras tales ilusiones conservaron su fuerza, constituyeron, para los que vivían bajo su dominio, la más enérgica protección contra el peligro de la neurosis. No es tampoco difícil reconocer en todas las adhesiones a sectas o comunidades místicorreligiosas o filosóficomísticas, la manifestación del deseo de hallar un remedio indirecto contra diversas neurosis. Todo esto se relaciona con la oposición entre tendencias sexuales directas y tendencias sexuales coartadas en su fin.

Abandonado a sí mismo, el neurótico se ve obligado a sustituir las grandes formaciones colectivas, de las que se halla excluído, por sus propias formaciones sintomáticas. Se crea su propio mundo imaginario, su religión y su sistema de delirio y reproduce así las instituciones de la humanidad en un aspecto desfigurado, que delata la poderosa contribución aportada por las tendencias sexuales directas.

E.- Antes de terminar, esbozaremos, situándonos en el punto de vista de la libido, un cuadro comparativo de los diversos estados de que nos hemos ocupado: el enamoramiento, la hipnosis, la formación colectiva y la neurosis.

El enamoramiento reposa en la coexistencia de tendencias sexuales directas y tendencias sexuales coartadas en su fin, atrayendo a sí el objeto una parte de la libido narcisista del Yo. En este estado no caben sino el Yo y el objeto.

La hipnosis comparte con el enamoramiento la limitación a tales dos personas -el objeto y el Yo- pero reposa totalmente en tendencias sexuales coartadas en su fin y coloca el objeto en el lugar del ideal del Yo.

La masa multiplica este proceso, coincide con la hipnosis en la naturaleza de los instintos que mantienen su cohesión y en la sustitución del ideal del Yo por el objeto, pero agrega a ello la identificación con otros individuos, facilitada, quizá, primitivamente, por la igualdad de la actitud con respecto al objeto.

Estos dos últimos estados, la hipnosis y la formación colectiva son residuos hereditarios de la filogénesis de la libido humana; la hipnosis habría subsistido como disposición, y la masa, además, como supervivencia directa. La sustitución de las tendencias sexuales directas por las coartadas favorece en estos dos estados, la separación entre el Yo y el ideal del Yo, separación que se inició ya en el enamoramiento.

La neurosis se separa de esta serie. También ella reposa en una particularidad de la evolución de la libido humana: en la doble articulación de la función sexual directa, interrumpida por el período de latencia. En este aspecto, comparte con la hipnosis y la formación colectiva el carácter regresivo, del que carece el enamoramiento. Se produce siempre que el paso de los instintos sexuales directos a los instintos sexuales coartados no ha podido efectuarse totalmente, y corresponde a un conflicto entre los instintos acogidos en el Yo que han efectuado tal evolución y las fracciones de dichos mismos instintos que desde lo inconsciente reprimido -y al igual de otros movimientos instintivos totalmente reprimidos- tienden a su satisfacción directa. La neurosis posee un contenido muy rico, pues entraña todas las relaciones posibles entre el Yo y el objeto, tanto aquellas en las que el objeto es conservado como aquellas en las que es abandonado o erigido en el Yo, y porotro lado, las relaciones emanadas de conflictos entre el Yo y el ideal del Yo.

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Sigmund Freud

"PSICOANÁLISIS Y TEORÍA DE LA LIBIDO"

( Dos artículos de Enciclopedia )

Escrito en el año 1922

( publicado en 1923 )

(A) PSICOANÁLISIS

Psicoanálisis es el nombre: 1º. De un método para la investigación de procesos anímicos capaces inaccesibles de otro modo. 2º. De un método terapéutico de perturbaciones neuróticas basado en tal investigación; y 3º. De una serie de conocimientos psicológicos así adquiridos, que van constituyendo paulatinamente una nueva disciplina científica.

(1) Historia. -Como mejor puede llegarse a la comprensión del psicoanálisis es siguiendo la trayectoria de su génesis y su evolución. En los años 1880 y 1881, el doctor José Breuer, de Viena, conocido como médico internista y perito en Fisiología experimental, tuvo sometida a tratamiento a una muchacha que había enfermado gravemente de histeria en ocasión de hallarse prestando su asistencia a su padre durante una larga y penosa dolencia. El cuadro patológico se componía de parálisis motoras, inhibiciones y trastornos de la conciencia. Siguiendo una indicación de la propia enferma, muy inteligente, empleó con ella el hipnotismo, y comprobó que una vez que la sujeto comunicaba durante la hipnosis los efectos y las ideas que la dominaban, volvía al estado psíquico normal. Por medio de la repetición consecuente del mismo trabajoso procedimiento, consiguió libertarla de todas sus inhibiciones y parálisis, hallando así recompensado su trabajo por un gran éxito terapéutico y por descubrimientos inesperados sobre la esencia de la enigmática neurosis. Pero Breuer se abstuvo de llevar más allá su descubrimiento, e incluso lo silenció durante casi diez años, hasta que, a mi retorno a Viena (1886), después de seguir un curso en la clínica de Charcot, conseguí moverle a volver al tema y a laborar conmigo sobre él. Luego, en 1893, publicamos, en colaboración, una comunicación provisional, titulada Sobre el mecanismo psíquico de los fenómenos histéricos, y en 1895 un libro, Estudios sobre la histeria, en el que dimos a nuestra terapia el nombre de «método catártico» (4.ª edición en 1922).

(2) La catarsis. -De las investigaciones que constituían la base de los estudios de Breuer y míos se deducían, ante todo, dos resultados: primero, que los síntomas histéricos entrañan un sentido y una significación, siendo sustitutivos de actos psíquicos normales; y segundo, que el descubrimiento de tal sentido incógnito coincide con la supresión de los síntomas, confundiéndose así, en este sector, la investigación científica con la terapia. Las observaciones habían sido hechas en una serie de enfermos tratados con la primera paciente de Breuer, o sea por medio del hipnotismo, y los resultados parecían excelentes hasta que más adelante se hizo patente su lado débil. Las hipótesis teóricas que Breuer y yo edificamos por entonces estaban influidas por las teorías de Charcot sobre la histeria traumática y podían apoyarse en los desarrollos de su discípulo P. Janet, los cuales, aunque publicados antes que nuestros Estudios, eran cronológicamente posteriores al caso primero de Breuer. En aquellas nuestras hipótesis apareció desde un principio, en primer término, el factor afectivo; los síntomas histéricos deberían su génesis al hecho de que un proceso psíquico cargado de intenso afecto viera impedida en algún modo su descarga por el camino normal conducente a la conciencia y hasta la motilidad, a consecuencia de lo cual el afecto así represado tomaba caminos indebidos y hallaba una derivación en la inervación somática (conversión). A las ocasiones en las que nacían tales representaciones patógenas les dimos Breuer y yo el nombre de traumas psíquicos, y como pertenecían muchas veces a tiempos muy pretéritos, pudimos decir que los histéricos sufrían predominantemente de reminiscencias. La catarsis era entonces llevada a cabo en el tratamiento por medio de la apertura del camino conducente a la conciencia y a la descarga normal del afecto. La hipótesis de la existencia de procesos psíquicos inconscientes era, como se ve, parte imprescindible de nuestra teoría. También Janet había laborado con actos psíquicos inconscientes; pero, según actuó en polémicas ulteriores contra el psicoanálisis, ello no era para él más que una expresión auxiliar, une manière de parler, con la que no pretendía indicar nuevos conocimientos.

En una parte teórica de nuestros Estudios, Breuer comunicó algunas ideas especulativas sobre los procesos de excitación en lo psíquico, que han marcado una orientación a investigaciones futuras, aún no debidamente practicadas. Con ellas puso fin a sus aportaciones a este sector científico, pues al poco tiempo abandonó nuestra colaboración.

(3) El paso al psicoanálisis. -Ya en los Estudios se iniciaban diferencias entre la manera de ver de Breuer y la mía. Breuer suponía que las representaciones patógenas ejercían acción traumática porque habían nacido en estados hipnoides, en los cuales la función anímica sucumbe a ciertas restricciones. En cambio, yo rechazaba tal explicación, y creía reconocer que una representación se hace patógena cuando su contenido repugna a las tendencias dominantes de la vida anímica, provocando así la defensa del individuo (Janet había atribuido a los histéricos una incapacidad constitucional para la síntesis de sus contenidos psíquicos; en este lugar se separaba de su camino el de Breuer y el mío). También las dos innovaciones, con las que yo abandoné a poco el terreno de la catarsis, constaban ya mencionadas en los Estudios. Una vez terminada mi colaboración con Breuer, constituyeron el punto de partida de nuevos desarrollos.

(4) Renuncia a la hipnosis. -Una de tales innovaciones se basaba en una experiencia práctica y conducía a una modificación de la técnica, la otra consistía en un adelanto en el conocimiento clínico de la neurosis. Se demostró en seguida que las esperanzas terapéuticas fundadas en el tratamiento catártico, con ayuda de la hipnosis, no llegaban, en cierto modo, a cumplirse. La desaparición de los síntomas iba, desde luego, paralela a la catarsis; pero el resultado total se mostraba, sin embargo, totalmente dependiente de la relación del paciente con el médico, conduciéndose así como un resultado de la sugestión y cuando tal relación se rompía, emergían de nuevo todos los síntomas, como si no hubieran hallado solución alguna. A ello se añadía que el corto número de personas susceptibles de ser sumidas en profunda hipnosis traía consigo una limitación muy sensible, desde el punto de vista médico, en la aplicación del método catártico. Por todas estas razones, hube de decidirme a prescindir del hipnotismo, si bien ciertas impresiones experimentadas durante su aplicación me procuraron los medios de sustituirlo.

(5) La asociación libre. -El estado hipnótico había producido en el paciente una tal ampliación de la capacidad de asociación, que él mismo sabía hallar en el acto el camino, inaccesible para su reflexión consciente desde el síntoma hasta las ideas y reminiscencias con él enlazadas. La supresión de la hipnosis parecía crear una situación sin salida, pero yo recordé la demostración de Bernheim de que lo vivido en estado de sonambulismo sólo aparentemente se halla olvidado, y podía ser siempre devuelto a la memoria consciente del sujeto con sólo la afirmación imperiosa del médico de que no tenía más remedio que recordarlo. Intenté, pues, llevar también a mis pacientes no hipnotizados a la comunicación de sus asociaciones, para encontrar, con ayuda de dicho material, el camino conducente a lo olvidado o rechazado. Más adelante observé que no era preciso ejercer gran presión sobre el sujeto y que en el paciente emergían casi siempre numerosas asociaciones; lo que sucedía es que tales asociaciones eran desviadas de la comunicación, e incluso de la conciencia, por ciertas objeciones que el sujeto se hacía. De la esperanza, indemostrada aún por entonces y confirmada luego por abundante experiencia, de que todo lo que el paciente asociara a cierto punto de partida tenía que hallarse también, en conexión interna con el mismo, resultó la técnica consistente en mover al paciente a renunciar a toda actitud crítica y utilizar el material de asociaciones, así extraído a la luz para el descubrimiento de las conexiones buscadas. Una intensa confianza en la determinación estricta de lo psíquico contribuyó también a la adopción de esta técnica que había de sustituir al hipnotismo.

(6) La regla técnica fundamental. -Este procedimiento de la asociación libre ha sido mantenido desde entonces, en la labor psicoanalítica, como regla técnica fundamental. Iniciamos el tratamiento invitando al paciente a ponerse en la situación de un autoobservador atento y desapasionado, limitándose a leer la superficie de su conciencia y obligándose, en primer lugar, a una absoluta sinceridad, y en segundo, a no excluir de la comunicación asociación ninguna, aunque le sea desagradable comunicarla o la juzgue insensata, nimia o impertinente. Se demuestra de manera irrecusable que precisamente aquellas ocurrencias que provocan las objeciones mencionadas entrañan singular valor para el hallazgo de lo olvidado.

(7) El psicoanálisis como arte de interpretación. -La nueva técnica transformó hasta tal punto la impresión del tratamiento, creaba tan nuevas relaciones entre el enfermo y el médico y procuraba tantos resultados sorprendentes, que pareció justificado diferenciar de la catarsis, con una distinta denominación, el nuevo método así constituido. En consecuencia escogí para aquel procedimiento terapéutico, que podía ya ser extendido a muchas otras formas de la neurosis, el nombre de psicoanálisis. Este psicoanálisis era, en primer término, un arte de interpretación, y se planteaba la labor de profundizar el primero de los grandes descubrimientos de Breuer, o sea el de que los síntomas neuróticos eran una sustitución plena de sentido de otros actos psíquicos omitidos. Se trataba ahora de utilizar el material que procuraban las ocurrencias del paciente como si apuntara a un sentido oculto y adivinar por él tal sentido. La experiencia mostró en seguida que lo mejor y más adecuado que el médico analizador podía hacer era abandonarse a su propia actividad mental inconsciente, conservándose en un estado de atención constante; evitar en lo posible toda reflexión y toda producción de hipótesis conscientes; no querer fijar especialmente en su memoria nada de lo oído, y aprehender de este modo, con su propio inconsciente, lo inconsciente del analizado. Más adelante observamos, cuando las circunstancias no eran del todo desfavorables, que las ocurrencias del enfermo iban aproximándose, como alusiones y tanteos, a un tema determinado, de manera que nos bastaba arriesgar un solo paso para adivinar lo que a él mismo se le ocultaba y comunicárselo. Este arte de interpretación no podía, desde luego, concretarse en reglas fijas, y dejaba amplio lugar al tacto y a la habilidad del médico; pero uniendo la imparcialidad a la práctica se llegaba regularmente a resultados garantizables; esto es, a resultados que se confirmaban por su repetición en casos análogos. En tiempos en los que sólo muy poco se sabía sobre lo inconsciente, sobre la estructura de las neurosis y sobre los procesos psíquicos correspondientes, tenía que ser ya satisfactorio poder servirse de una tal técnica, aun cuando no poseyera fundamentos teóricos más firmes. Y aún hoy en día la desarrollamos de igual manera en el análisis, sólo que con el sentimiento de mayor seguridad y mejor comprensión de sus límites.

(8) La interpretación de los actos fallidos y casuales. -Fue un triunfo para el arte de interpretación del psicoanálisis conseguir la demostración de que ciertos actos psíquicos muy frecuentes de los hombres normales, actos para los cuales no se había hallado aún explicación psíquica alguna, debían equipararse a los síntomas de los neuróticos, entrañando, como ellos, un sentido ignorado por el sujeto mismo, pero que podía ser descubierto sin gran trabajo por la labor analítica. Los fenómenos de este orden: el olvido temporal de palabras y nombres perfectamente conocidos; el olvido de propósitos; las equivocaciones, tan frecuentes, en el discurso, la lectura y la escritura; la pérdida y el extravío temporal de objetos; ciertos errores; los accidentes aparentemente casuales, y, por último, ciertos tics o movimientos habituales hechos como sin intención y por juego, y las melodías que se tararean sin pensar, etc.; todo esto era sustraído a una explicación psicológica si tal se intentaba, siendo mostrado como rigurosamente determinado y reconocido como manifestación de intenciones retenidas de la persona o como consecuencia de la interferencia de dos intenciones, una de las cuales era permanente o momentáneamente inconsciente. Esta aportación a la Psicología entrañaba un múltiple valor. El perímetro de la determinación psíquica quedó así insospechadamente ampliado y disminuido el abismo supuesto sobre el suceder psíquico normal y el patológico. En muchos casos se logró fácil atisbo en el dinamismo de las fuerzas psíquicas que habíamos de suponer detrás de tales fenómenos. Por último, logramos así un material apropiado como ningún otro para aceptar la existencia de actos psíquicos inconscientes, incluso a aquellos para quienes la hipótesis de un sistema psíquico inconsciente resultaba algo inaceptable y absurdo. El estudio de los propios actos fallidos y casuales, para el cual se nos ofrece a todos ocasión constante, es todavía actualmente la mejor preparación a una penetración en el psicoanálisis. La interpretación de los actos fallidos ocupa en el tratamiento analítico un puesto como medio para el descubrimiento de lo inconsciente, al lado de la interpretación de las asociaciones libres, mucho más importante.

(9) La interpretación de los sueños. -La aplicación de la técnica de la asociación libre a los sueños -a los propios o a los de los pacientes sometidos al análisis- abrió un nuevo acceso a los abismos de la vida psíquica. En realidad, lo más y mejor que de los procesos desarrollados en los estratos psíquicos inconscientes sabemos nos ha sido descubierto por la interpretación de los sueños. El psicoanálisis ha devuelto a los sueños la significación de que en la antigüedad gozaron, pero procede con ellos de otro modo. No se confía al ingenio del onirocrítico, sino que transfiere la labor en su mayor parte del sujeto mismo del sueño, interrogándole sobre sus asociaciones a los distintos elementos del sueño. Persiguiendo estas asociaciones se llega al conocimiento de ideas que corresponden por completo al sueño, pero que se dejan reconocer -hasta cierto punto- como fragmentos plenamente comprensibles de la actividad psíquica despierta. De este modo, al sueño recordado como contenido onírico manifiesto se enfrentan las ideas oníricas latentes, descubiertas por medio de la interpretación. El proceso que ha transformado estas últimas en el primero, o sea, en el «sueño», puede ser calificado de elaboración del sueño. A las ideas latentes del sueño les damos también, por su relación con la vida despierta, el nombre de restos diurnos. La elaboración onírica, a la que sería equivocado atribuir un carácter «creador», las condensa de un modo singular, las deforma por medio del desplazamiento de intensidades psíquicas y las dispone para su representación en imágenes visuales. Pero, además, antes de quedar constituido el sueño manifiesto, las ideas latentes son sometidas a una elaboración secundaria que intenta dar al nuevo producto algo como sentido y coherencia. Este último proceso no pertenece ya propiamente a la elaboración del sueño.

(10) Teoría dinámica de la producción de los sueños. -No nos ha sido muy difícil descubrir el dinamismo de los sueños. La fuerza motriz de la producción de los sueños no es suministrada por las ideas latentes o restos diurnos, sino por una tendencia inconsciente, reprimida durante el día, con la que pudieron enlazarse los restos diurnos y que se procura, con el material de las ideas latentes, el cumplimiento de un deseo. De este modo, todo sueño es, por un lado, un cumplimiento de deseos de lo inconsciente, y por otro, en cuanto consigue preservar de perturbación el estado de reposo, un cumplimiento del deseo normal de dormir. Prescindiendo de la aportación, inconsciente a la producción del sueño y reducido el sueño a sus ideas latentes, puede representar todo lo que ha ocupado a la vida despierta: una reflexión, una advertencia, un propósito, una preparación al futuro inmediato, o también la satisfacción de un deseo incumplido. La singularidad y el absurdo del sueño manifiesto son, por un lado, la consecuencia de la conducción de las ideas del sueño a una distinta forma expresiva, que puede ser calificada de arcaica, pero también, por otro, el efecto de una instancia restrictiva y crítica, que actúa aun durante el reposo. No es muy aventurado suponer que esta «censura del sueño», a la que hacemos responsable, en primer lugar, de la deformación que convierte las ideas latentes en el sueño manifiesto, es una manifestación de las mismas fuerzas psíquicas que durante el día habían reprimido el impulso optativo inconsciente.

Merecía la pena penetrar más en la explicación de los sueños, pues la labor analítica ha mostrado que el dinamismo de la producción onírica es el mismo que actúa en la producción de síntomas. Aquí como allí descubrimos una pugna entre dos tendencias, una inconsciente, reprimida por lo demás, que tiende a lograr satisfacción -cumplimiento de deseos-, y otra repelente y represora, perteneciente probablemente al yo; y como resultado de este conflicto hallamos un producto transaccional -el sueño, el síntoma- en el cual han encontrado ambas tendencias una expresión incompleta. La importancia teórica de esta coincidencia es evidente. Como el sueño no es un fenómeno patológico, tal coincidencia nos prueba que los mecanismos psíquicos que generan los síntomas patológicos están ya dados en la vida psíquica normal, que la misma normatividad abarca lo normal y lo anormal y que los resultados de la investigación de los neuróticos y los psicóticos no pueden ser indiferentes para la comprensión de la psique normal.

(11) El simbolismo. -En el estudio de la forma expresiva creada por la elaboración de los sueños tropezamos con el hecho sorprendente de que ciertos objetos, actos y relaciones son representados indirectamente en el sueño por medio de «símbolos», que el sujeto emplea sin conocer su significación, y con respecto a los cuales no procura, generalmente, asociación ninguna. Su traducción tiene que ser llevada a cabo por el analítico, el cual, a su vez, sólo empíricamente, por medio de inserciones experimentales en el contexto, puede hallarla. Más adelante, resultó que los usos del lenguaje, la mitología y el folklore integraban abundantes analogías con los símbolos oníricos. Los símbolos, a los cuales se enlazan interesantísimos problemas, aún no resueltos, parecen ser un fragmento de una herencia psíquica antiquísima. La comunidad de los símbolos rebasa la comunidad del lenguaje.

(12) La significación etiológica de la vida sexual. -La segunda novedad surgida al sustituir la técnica hipnótica por la asociación libre fue de naturaleza clínica y se nos reveló al continuar la investigación de los sucesos traumáticos de los que parecían derivarse los síntomas histéricos. Cuanto más cuidadosamente llevábamos a cabo esta investigación más abundante se nos revelaba el encadenamiento de tales impresiones de significación etiológica y más se remontaban a la pubertad o la niñez del neurótico. Simultáneamente tomaron un carácter unitario, y, por último, tuvimos que rendirnos a la evidencia y reconocer que en la raíz de toda producción de síntomas existían impresiones traumáticas procedentes de la vida sexual más temprana. El trauma sexual sustituyó así al trauma trivial, y este último debía su significación etiológica a su relación simbólica o asociativa con el primero y precedente. Dado que la investigación simultáneamente emprendida de casos de nerviosidad corriente, clasificados como de neurastenia y neurosis de angustia, procuró la conclusión de que tales perturbaciones podían ser referidas a abusos actuales en la vida sexual y curadas con sólo la evitación de los mismos, no era nada aventurado deducir que las neurosis eran, en general, manifestación de perturbaciones de la vida normal: las llamadas neurosis actuales, la manifestación (químicamente facilitada) de daños presentes, y las psiconeurosis, la manifestación (psíquicamente elaborada) de daños muy pretéritos, de tal función, tan importante biológicamente y tan lamentablemente desatendida hasta entonces por la ciencia. Ninguna de las tesis del psicoanálisis ha hallado tan obstinada incredulidad ni tan tenaz resistencia como esta de la magna importancia etiológica de la vida sexual para las neurosis. Pero también hemos de hacer constar que, a través de toda su evolución y hasta el día, el psicoanálisis no ha encontrado motivo alguno de retirar tal afirmación.

(13) La sexualidad infantil. -La investigación etiológica llevó al psicoanálisis a ocuparse de un tema cuya existencia apenas se sospechaba antes de ella. La ciencia se había habituado a hacer comenzar la vida sexual con la pubertad y a juzgar como raros signos de precocidad y degeneración las manifestaciones de una sexualidad infantil. Pero el psicoanálisis descubrió una plenitud de fenómenos tan singulares como regulares, que forzaban a hacer coincidir el comienzo de la función sexual en el niño casi con el principio de su vida extrauterina, y nos preguntamos sorprendidos cómo había sido posible no advertirlo. Los primeros atisbos de la sexualidad infantil nos fueron procurados, ciertamente, por la investigación analítica de sujetos adultos y entrañaban, por tanto, todas las dudas y todos los defectos inherentes a una revisión tan tardía; pero cuando más tarde (a partir de 1908) comenzamos también el análisis de sujetos infantiles, comprobamos directamente en ellos nuestras tesis. La sexualidad infantil mostraba en algunos aspectos un cuadro distinto al de los adultos y sorprendía por integrar numerosos rasgos de aquello que en los adultos es calificado de perversión. Hubo necesidad de ampliar el concepto de lo sexual hasta hacerle abarcar más que la tendencia a la unión de los dos sexos en el acto sexual o a la provocación de determinadas sensaciones de placer en los genitales. Pero esta ampliación quedaba recompensada por la posibilidad de comprender unitariamente la vida sexual infantil, la normal y la perversa. Mi investigación analítica cayó primero en el error de sobreestimar la seducción o iniciación sexual como fuente de las manifestaciones sexuales infantiles y germen de la producción de síntomas neuróticos. La superación de este error quedó lograda al descubrir el papel extraordinario que en la vida psíquica de los neuróticos desempeñaba la fantasía, francamente más decisiva para la neurosis que la realidad exterior. Detrás de estas fantasías emergió luego el material que permite desarrollar la exposición siguiente de la evolución de la función sexual.

(14) La evolución de la libido. -El instinto sexual, cuya manifestación dinámica en la vida anímica es lo que denominamos «libido», se compone de instintos parciales, en los cuales puede también descomponerse de nuevo y que sólo paulatinamente van uniéndose para formar determinadas organizaciones. Fuentes de estos instintos parciales son los órganos somáticos, especialmente ciertas zonas erógenas, pero todos los procesos funcionales importantes del soma procuran también aportaciones a la libido. Los diferentes instintos parciales tienden al principio, independientemente unos de otros, a la satisfacción, pero en el curso de la evolución quedan cada vez más sintetizados y centrados. El primer estadio de la organización (pregenital) de la libido es el oral, en el cual, correlativamente al interés capital del niño de pecho, es la zona bucal la que desempeña el papel principal. A continuación viene la organización sádico-anal, en la cual resaltan especialmente el instinto parcial del sadismo y la zona anal; la diferencia de los sexos es representada en esta fase por la antítesis de actividad y pasividad. El último y definitivo estadio de organización es la síntesis de la mayoría de los instintos parciales bajo la primacía de las zonas genitales. Esta evolución se desarrolla generalmente con gran rapidez y discreción, pero partes aisladas de los instintos permanecen detenidas en los estados previos al desenlace final y producen así las fijaciones de la libido, muy importantes como disposiciones a ulteriores transgresiones de las tendencias reprimidas y que integran una determinada relación con el desarrollo de ulterior neurosis y perversiones (véase, más adelante, «Teoría de la libido»).

(15) El hallazgo de objeto y el complejo de Edipo. -El instinto parcial oral encuentra al principio su satisfacción con ocasión del apaciguamiento de la necesidad de alimentación y su objeto en el pecho materno. Luego se hace independiente, y, al mismo tiempo, autoerótica esto es, encuentra su objeto en el propio cuerpo. También otros instintos parciales se conducen al principio autoeróticamente y son orientados luego hacia un objeto extraño. Es un hecho muy importante el de que los instintos parciales de la zona genital pasen regularmente por un período de intensa satisfacción autoerótica. No todos los instintos parciales son igualmente utilizables para la organización genital; algunos de ellos (por ejemplo, los anales) son dados de lado, reprimidos o sufren complicadas transformaciones. Ya en los primeros años infantiles (aproximadamente entre los dos años y los cinco) se constituye una síntesis de las tendencias sexuales, cuyo objeto es, en el niño, la madre. Esta elección de objeto, junto con la correspondiente actitud de rivalidad y hostilidad contra el padre, es el contenido llamado complejo de Edipo, que en todos los humanos entraña máxima importancia para la estructuración definitiva de la vida erótica. Se ha comprobado como hecho característico que el hombre normal aprende a dominar el complejo de Edipo, mientras que el neurótico permanece envuelto en él.

(16) La doble iniciación de la evolución sexual. -Este período temprano de la vida sexual encuentra normalmente un fin hacia el quinto año de la vida individual y es seguido por un período de latencia más o menos completa, durante la cual son establecidas las restricciones éticas como dispositivos protectores contra los impulsos optativos del complejo de Edipo. En el período siguiente de la pubertad el complejo de Edipo experimenta una reviviscencia en lo inconsciente y avanza hacia sus ulteriores transformaciones. Sólo el período de la pubertad desarrolla los instintos sexuales hasta su plena intensidad. Pero tanto la dirección de esta evolución como todas las disposiciones a ella inherentes están ya determinadas por la anterior floración temprana infantil de la sexualidad. Esta evolución en dos fases, interrumpida por el período de latencia de la función sexual, parece ser una peculiaridad biológica de la especie humana y contener la condición de la génesis de las neurosis.

(17) La teoría de la represión. -La reunión de estos conocimientos teóricos con las impresiones inmediatas de la labor analítica conduce a una concepción de las neurosis, que, expuestas a grandes rasgos, sería la siguiente: Las neurosis son la expresión de conflictos entre el yo y aquellas tendencias sexuales que el yo encuentra incompatibles con su integridad o con sus exigencias éticas. El yo ha reprimido tales tendencias; esto es, les ha retirado su interés y les ha cerrado el acceso a la conciencia y a la descarga motora conducente a la satisfacción. Cuando en la labor analítica intentamos hacer conscientes estos impulsos inconscientes, se nos hacen sentir las fuerzas represoras en calidad de resistencia. Pero la función de la represión falla con singular facilidad en cuanto a los instintos sexuales. Cuya libido represada se crea, partiendo de lo inconsciente, otros exutorios, retrocediendo a fases evolutivas y objetos anteriores y aprovechando las fijaciones infantiles, o sea, los puntos débiles de la evolución de la libido, para lograr acceso a la conciencia y conseguir derivación. Lo que así nace es un síntoma, y, por tanto, en el fondo, una satisfacción sustitutiva sexual; pero tampoco el síntoma puede sustraerse por completo a la influencia de las fuerzas represoras del yo y, en consecuencia, tiene que someterse -lo mismo que el sueño- a modificaciones y desplazamientos que hacen irreconocible su carácter de satisfacción sexual. El síntoma recibe así el carácter de un producto transaccional entre los instintos sexuales reprimidos y los instintos del yo represores de un cumplimiento de deseos simultáneo para ambas partes, pero también para ambas igualmente incompleto. Tal sucede estrictamente con los síntomas de la histeria, mientras que en los de la neurosis obsesiva la parte de la instancia represora logra más intensa expresión por medio de la formación de productos de reacción (garantías contra la satisfacción sexual).

(18) La transferencia. -Si la tesis de que las fuerzas motrices de la producción de síntomas neuróticos son de naturaleza sexual necesitara aún de más amplia prueba, la encontraría en el hecho de que en el curso del tratamiento analítico se establece una relación afectiva especial del paciente con el médico, la cual traspasa toda medida racional, varía desde el más cariñoso abandono a la hostilidad más tenaz y toma todas sus peculiaridades de actitudes eróticas anteriores, tornadas inconscientes, del paciente. Esta transferencia, que tanto en su forma positiva como en su forma negativa entra al servicio de la resistencia, se convierte, en manos del médico, en el medio auxiliar más poderoso del tratamiento y desempeña en el dinamismo del proceso de curación un papel de extrema importancia.

(19) Los pilares maestros de la teoría psicoanalítica. -La hipótesis de la existencia de procesos psíquicos inconscientes, el reconocimiento de la teoría de la resistencia y de la represión, la valoración de la sexualidad y del complejo de Edipo son los contenidos capitales del psicoanálisis y los fundamentos de su teoría, y quien no los acepta en su totalidad no debe contarse entre los psicoanalíticos.

(20) Destinos ulteriores del psicoanálisis. -Hasta el punto que alcanza lo precedente avanzó el psicoanálisis por la labor personal mía, desarrollada a través de un decenio, durante el cual fui yo el único psicoanalítico. En el año 1906 comenzaron los psiquiatras suizos E. Bleuler y C. G. Jung a tomar viva parte en el análisis. En 1907 se celebró en Salzburgo una primera reunión de sus adeptos. Y poco después llegó ya nuestra joven ciencia a constituir un centro de atención tanto de los psiquiatras como de los profanos. La acogida que halló en Alemania, ansiosa siempre de autoridad, no fue ciertamente nada gloriosa para la ciencia alemana e incluso movió a un partidario tan frío como Bleuler a tomar enérgicamente su defensa. Pero todas las condenaciones oficiales no fueron bastante para detener el crecimiento interno y la difusión externa del psicoanálisis, el cual, en el curso de los diez años siguientes, traspasó las fronteras de Europa y se hizo especialmente popular en los Estados Unidos, a lo cual contribuyó en gran medida la colaboración de J. Putnam (Boston), Ernest Jones (Toronto y luego Londres), Flournoy (Ginebra), Ferenczi (Budapest), Abraham (Berlín) y muchos otros. El anatema declarado sobre el psicoanálisis movió a sus adeptos a reunirse en una organización internacional, que en el año actual (1922) ha celebrado en Berlín su octavo Congreso privado y comprende hoy los grupos locales de Viena, Budapest, Berlín, Holanda, Zurich, Londres, Nueva York, Calcuta y Moscú. Tampoco la guerra interrumpió esta evolución. En 1918-1919 el doctor Anton von Freund (Budapest) fundó la editorial Internationaler Psychoanalytischer Verlag, que publica los libros y revistas consagrados al psicoanálisis. En 1920 fue creada por el doctor Max Eitingon la primera «Policlínica psicoanalítica», consagrada al tratamiento de los enfermos nerviosos pobres. Las traducciones de mis obras principales al francés, al italiano y al español atestiguan el despertar del interés hacia el psicoanálisis también en el mundo romántico.

De 1911 a 1913 se desviaron del psicoanálisis dos ramificaciones, manifiestamente tendentes a mitigar lo que en ella constituía piedra de escándalo. Una de ellas, iniciada por C. G. Jung, que intentaba dar satisfacción a aspiraciones éticas, despojó al complejo de Edipo de su valor real por medio de una transmutación simbólica y desatendió en la práctica el descubrimiento del período infantil olvidado, que pudiéramos llamar «prehistórico». La otra, cuyo iniciador fue Alfred Adler, de Viena, presentaba varios factores del psicoanálisis bajo nombres distintos (por ejemplo, la represión sexualizada como «protesta masculina»), pero en lo demás prescindía de lo inconsciente y de los instintos sexuales e intentaba referir tanto el carácter como la evolución de las neurosis a la voluntad del poderío, la cual tendería a detener por medio de una sobrecompensación los peligros nacidos de inferioridades orgánicas. Ninguna de estas ramificaciones, construidas a modo de sistemas, ha influido duraderamente sobre la evolución del psicoanálisis; de la de Adler se ha visto pronto claramente que no tenía nada que ver con el psicoanálisis al que quería sustituir.

(21) Nuevos progresos del psicoanálisis. -Desde que el psicoanálisis ha llegado a ser el tema de la labor de un tan amplio número de observadores, ha ganado en riqueza y profundidad con aportaciones a las que sentimos no poder dedicar aquí sino muy breve mención.

(22) El narcisismo. -Su progreso teórico más importante ha sido la aplicación de la teoría de la libido al yo represor. Se llegó a representar el mismo yo como un depósito de libido -denominado narcisista-, del cual parten las cargas de libido de los objetos y al cual pueden las mismas retornar. Con ayuda de esta representación se hizo posible llegar al análisis del yo y llevar a cabo la diferenciación clínica de las psiconeurosis en neurosis de transferencia y afecciones narcisistas. En las primeras (histeria y neurosis obsesiva) hay disponible una medida de libido tendente a su transferencia a otros sujetos, la cual libido es utilizada para la práctica del tratamiento analítico. Las perturbaciones narcisistas (dementia praecox, paranoia y melancolía) se caracterizan, en cambio, por la retracción de la libido de los objetos y son, por tanto, apenas accesibles a la terapia analítica. Esta insuficiencia terapéutica no ha impedido, sin embargo, al análisis actuar en la más honda comprensión de las dolencias atribuidas a esta psicosis.

(23) Desarrollo de la técnica. -Una vez que el desarrollo del arte de interpretación hubo satisfecho, por decirlo así, el ansia de saber del analítico, se hizo objeto de su interés al problema de por qué caminos podría alcanzarse el influjo más adecuado sobre el paciente. No tardó en demostrarse que la primera tarea del médico debía ser la de ayudar al paciente a descubrir y superar luego las resistencias emergentes en él durante el tratamiento, de las cuales no tiene al principio conciencia. También se descubrió simultáneamente que la parte capital de la labor terapéutica estaba en la superación de estas resistencias y que sin ella se hacía imposible conseguir una modificación psíquica duradera del paciente. Desde que la labor del analítico se orienta así hacia la resistencia del paciente, la técnica analítica ha adquirido una sutileza y una seguridad comparables con las de la Cirugía. No es, pues, lícito emprender tratamientos psicoanalíticos sin una preparación analítica fundamental, y el médico que a ello se aventura sin más bagaje que su título profesional expedido por el Estado no es más que un profano.

(24) El psicoanálisis como método terapéutico. -El psicoanálisis no ha pretendido jamás ser una panacea ni hacer milagros. Dentro de uno de los sectores más arduos de la actividad médica, es para algunas dolencias el único método posible, y para otras el que mejores y más duraderos resultados procura, aunque jamás sin un gasto proporcional de trabajo y de tiempo. El médico que no limita su interés a la terapia ve también recompensado su trabajo por insospechados atisbos en la trama de la vida anímica y en las relaciones entre lo psíquico y lo somático. Allí donde, por ahora, no puede ofrecer más que comprensión teórica, inicia quizá el camino de un ulterior influjo directo sobre las perturbaciones neuróticas. Su campo de acción está constituido, sobre todo, por las dos neurosis de transferencia, la histeria y la neurosis obsesiva, cuya estructura interna y cuyos mecanismos han contribuido a descubrir; pero, además, por toda clase de fobias, inhibiciones, trastornos del carácter, perturbaciones de la vida erótica. Según algunos analíticos, tampoco carece de posibilidades favorables al tratamiento analítico de enfermedades manifiestamente orgánicas (Jelliffe, Groddeck, Félix Deutsch), pues no es raro que un factor psíquico participe en la génesis y la persistencia de tales afecciones. Como el psicoanálisis exige de sus pacientes cierta medida de plasticidad, tiene que atenerse, en su selección, a determinados límites de edad; y como exige una larga e intensa ocupación con cada enfermo, sería antieconómico derrochar tal esfuerzo con individuos carentes de todo valor y además neuróticos. La experiencia extraída del material policlínico enseñará qué modificaciones son necesarias para hacer accesible la terapia psicoanalítica a sectores populares más amplios y adaptarla a inteligencias más débiles.

(25) Su comparación con los métodos hipnóticos y sugestivos. -El método psicoanalítico se diferencia de todos los sugestivos, persuasivos, etc., en que no intenta sojuzgar autoritariamente ningún fenómeno psíquico del sujeto. Procura descubrir la causación del fenómeno y suprimirlo por medio de una modificación duradera de sus condiciones genéticas. La inevitable influencia sugestiva del médico es orientada en psicoanálisis hacia la superación de las resistencias, tarea encomendada al paciente mismo. Contra el peligro de falsear por sugestión, los datos anímicos del sujeto, nos protegemos por medio de un prudente manejo de la técnica. Pero, en general, precisamente la emergencia de las resistencias nos protege contra una posible acción indeseable de la influencia sugestiva. La finalidad del tratamiento puede concretarse en procurar al sujeto, por medio de la supresión de las resistencias y el examen de sus represiones, la más completa unificación y el máximo robustecimiento posibles de su yo, ahorrarle el gasto psíquico exigido por los conflictos internos, hacer de él lo mejor que se pueda con arreglo a sus disposiciones y capacidades, y hacerlo así capaz de rendimiento y de goce. La supresión de los síntomas no es considerada como un fin especial, pero se logra siempre, a condición de practicar debidamente el análisis, como un resultado accesorio. El analítico respeta la peculiaridad del paciente, no procura modificarla conforme a sus propios ideales, y le es muy grato ahorrarse consejos y despertar, en cambio, la iniciativa del analizado.

(26) Su relación con la Psiquiatría. -La Psiquiatría es actualmente una ciencia esencialmente descriptiva y clasificadora, de orientación aún más somática que psicológica, y carente de posibilidades de explicación de los fenómenos observados. Pero el psicoanálisis no se contrapone a ella, como pudiera creerse por la actitud casi general de los psiquiatras. Como psicología profunda, como psicología de los procesos anímicos sustraídos a la conciencia, está llamada a procurar a la Psiquiatría una subestructura imprescindible y a ayudarla a superar sus limitaciones actuales. El porvenir creará seguramente una psiquiatría científica, a la cual habrá servido de introducción el psicoanálisis.

(27) Críticas e interpretaciones erradas del psicoanálisis. -La mayor parte de lo que, incluso en obras científicas, se ha opuesto al psicoanálisis reposa en una información insuficiente, la cual parece, a su vez, fundada en resistencias afectivas. Así, es erróneo acusar al psicoanálisis de pansexualismo y pretender que deriva de la sexualidad todo el suceder anímico y lo refiere a ella. El psicoanálisis ha diferenciado más bien desde un principio los instintos sexuales de otros a los que provisionalmente ha denominado instintos del «yo». Jamás se le ha ocurrido querer explicarlo todo, y ni siquiera ha derivado la neurosis exclusivamente de la sexualidad, sino del conflicto entre las tendencias sexuales y el yo. El término libido no significa en psicoanálisis (salvo en los escritos de C. G. Jung) simplemente energía psíquica, sino la fuerza motriz de los instintos sexuales. Ciertas afirmaciones, como la de que todo sueño es un cumplimiento de deseos sexuales, no han sido jamás sentadas. El reproche de unilateralidad que se opone al psicoanálisis, el cual, como ciencia de lo inconsciente psíquico, tiene su dominio determinado y limitado, es tan inadecuado como si se dirigiera a la Química. Otro lamentable error de interpretación, sólo atribuible a ignorancia, es el de suponer que el psicoanálisis espera la curación de las afecciones neuróticas de una libre expansión de la sexualidad. La aportación de los deseos sexuales a la conciencia, conseguida por el análisis, hace más bien posible el dominio de los mismos, inalcanzable antes a causa de la represión. Puede más bien decirse que el análisis liberta al neurótico de las ligaduras de su sexualidad. Además, es absolutamente anticientífico preguntarse si el psicoanálisis puede llegar a echar por tierra la religión, la autoridad y la moral, puesto que, como toda ciencia, no tiene nada de tendenciosa y su único propósito es aprehender exactamente un trozo de la realidad. Por último, no puede parecernos más que una simpleza el temor de que los pretendidos bienes supremos de la Humanidad -la investigación, el arte, el amor y los sentimientos morales y sociales- puedan perder su valor o su dignidad porque el psicoanálisis esté en situación de mostrar su procedencia de impulsos instintivos elementales animales.

(28) Aplicaciones y relaciones no médicas del psicoanálisis. -Nuestra exposición del psicoanálisis sería incompleta si omitiéramos manifestar que es la única disciplina médica que entraña amplísimas relaciones con las ciencias del espíritu, y está en vías de lograr, en cuanto a la historia de la religión y de la cultura, la mitología y la literatura, la misma significación que en cuanto a la Psiquiatría. Lo cual podría maravillar si se tiene en cuenta que originariamente no tenía otro fin que la comprensión y la influenciación de los síntomas neuróticos. Pero no es nada difícil indicar en qué punto de su evolución hubo de tenderse el puente que la unió a las ciencias del espíritu. Cuando el análisis de los sueños procuró un atisbo de los procesos anímicos inconscientes y mostró que los mecanismos que crean los síntomas patológicos actúan también en la vida psíquica normal, el psicoanálisis se convirtió en psicología profunda, y capaz como tal de aplicación a las ciencias del espíritu, pudo resolver una multitud de problemas ante los cuales la psicología oficial de los procesos conscientes tenía que detenerse perpleja. Muy pronto ya se establecieron las relaciones con la filogénesis humana. Se descubrió cuán frecuentemente la función patológica no es más que una regresión a una fase evolutiva anterior de la norma. C. G. Jung fue el primero en señalar expresamente la sorprendente coincidencia entre las fantasías de los enfermos de dementia praecox y los mitos de los pueblos primitivos. Por mi parte, he llamado la atención sobre el hecho de que los dos impulsos optativos que componen el complejo de Edipo coinciden intrínsecamente con las dos prohibiciones capitales del totemismo (la de matar al patriarca y la de matrimoniar con mujer de la misma casta), y deduje de él amplias conclusiones. La significación del complejo de Edipo comenzó a crecer de un modo gigantesco. Surgió la sospecha de que el orden estatal, la moral, el derecho y la religión habían surgido conjuntamente en la época primordial de la Humanidad como productos de la reacción al complejo de Edipo. Otto Rank arrojó viva luz sobre la mitología y la historia de la literatura con la aplicación de los descubrimientos psicoanalíticos, y lo mismo Th. Reik sobre la historia de las religiones y las costumbres. El sacerdote O. Pfister, de Zurich, despertó el interés de los pastores de almas y los pedagogos, e hizo comprender el valor de los puntos de vista psicoanalíticos para la pedagogía. No es propicio este lugar para extendernos sobre tales aplicaciones del psicoanálisis; basta la observación de que su existencia no ve todavía un límite.

(29) Carácter del psicoanálisis como ciencia empírica. -El psicoanálisis no es un sistema como los filosóficos, que parta de unos cuantos conceptos fundamentales precisamente definidos, intente aprehender con ellos la totalidad del universo y, una vez concluso y cerrado, no ofrezca espacio a nuevos hallazgos y mejores conocimientos. Se adhiere más bien a los hechos de su campo de acción, intenta resolver los problemas más inmediatos de la observación, tantea sin dejar el apoyo de la experiencia, se considera siempre inacabado y está siempre dispuesto a rectificar o sustituir sus teorías. Tolera tan bien como la Física o la Química que sus conceptos superiores sean oscuros, y sus hipótesis, provisionales, y espera de una futura labor una más precisa determinación de los mismos.

(B) TEORÍA DE LA LIBIDO

Libido es un término de la teoría de los instintos destinado a la designación de la manifestación dinámica de la sexualidad, utilizado ya por A. Moll en este sentido (Investigaciones sobre la «libido sexualis», 1898) e introducido por mí en el psicoanálisis. En lo que sigue nos limitaremos a enunciar qué desarrollos (aún no terminados) ha experimentado la teoría de los instintos en el psicoanálisis.

(1) Antítesis de instintos sexuales e instintos del yo. -El psicoanálisis, que no tardó en descubrir que había de fundar todo el suceder anímico en el dinamismo de los instintos elementales, se vio en pésima situación, pues no había en la Psicología una teoría de los instintos y nadie podía decirle lo que propiamente era un instinto. Reinaba la arbitrariedad más absoluta y cada psicólogo admitía tantos instintos como quería y, precisamente, los que quería. El primer objeto de estudio del psicoanálisis fueron las neurosis de transferencia (la histeria y la neurosis obsesiva). Sus síntomas nacían por cuantos impulsos instintivos sexuales habían sido rechazados (reprimidos) por la personalidad (por el yo) y se había procurado indirectamente, a través de lo inconsciente, una expresión. Comenzamos, pues, por oponer a los instintos sexuales instintos del yo (instintos de autoconservación), y nos encontramos entonces de acuerdo con la tesis, hecha popular, del poeta que atribuye todo el suceder universal a dos únicas fuerzas: el hambre y el amor. La libido era en igual sentido la manifestación energética del amor, como el hambre la del instinto de conservación. La naturaleza de los instintos del yo permaneció así en un principio, indeterminada e innacesible al análisis como todos los demás caracteres del yo. Sin que fuera posible indicar si entre ambas clases de instintos debían suponerse diferencias y cuáles podían ser éstas.

(2) La libido primordial. -C. G. Jung intentó vencer esta oscuridad por un camino especulativo, admitiendo tan sólo una única libido primordial que podía ser sexualizada y desexualizada, y coincidía, por tanto, en esencia con la energía psíquica en general. Esta innovación era discutible desde el punto de vista metodológico; rebajaba el término de libido a la categoría de un sinónimo superfluo y forzaba en la práctica distinguir constantemente entre libido sexual y asexual. La diferencia entre los instintos sexuales y los instintos con otros fines no podía ser suprimida con sólo una nueva definición.

(3) La sublimación. -El estudio reflexivo de las tendencias sexuales, sólo analíticamente accesibles, había procurado, entre tanto, interesantísimos conocimientos aislados. Lo que se conocía con el nombre de instinto sexual era algo muy compuesto y podía descomponerse en sus instintos parciales. Cada instinto parcial se hallaba inmutablemente caracterizado por su fuente; esto es, por aquella región del soma de la cual extraía el mismo su estímulo. Además podían distinguirse en él un objeto y un fin. El fin era siempre su satisfacción o descarga, pero podía experimentar una mutación de la actividad a la pasividad. El objeto estaba menos firmemente vinculado al instinto de lo que al principio parecía, podría ser fácilmente trocado por otro, y también el instinto que había tenido un objeto exterior podía ser orientado hacia la propia persona. Los diferentes instintos podían permanecer independientes unos de otros, o -en forma aún irrepresentable - combinarse, fundirse para una labor común. Podían también representarse mutuamente, transferirse sus cargas de libido, de manera que la satisfacción de uno quedara sustituida por la de otro. El destino más importante de los instintos parecía ser la sublimación, en la cual son sustituidos por otros el objeto y el fin, de manera que el instinto originalmente sexual encuentra su satisfacción en una función no sexual ya y más elevada desde el punto de vista social o ético. Todos éstos son rasgos que no se unen todavía en una imagen conjunta.

(4) El narcisismo. -Un progreso decisivo resultó cuando nos arriesgamos al análisis de la dementia praecox y otras afecciones psicóticas y empezamos con ello a estudiar el yo, al cual hasta entonces sólo conocíamos como instancia represora y resistente. Descubrimos que el proceso patógeno de la dementia praecox consistía en que la libido era retirada de los objetos y retraída al yo, siendo los ruidosos fenómenos patológicos correspondientes la consecuencia de los vanos esfuerzos de la libido por hallar el camino de retorno a los objetos. Es, pues, posible que la libido de los objetos se transformara en carga del yo, e inversamente. Otras reflexiones mostraron que el yo podía ser considerado como un gran depósito de libido, del que afluía la libido a los objetos y que se hallaba siempre dispuesto a acoger la libido retornada de los objetos. Así pues, los instintos de conservación eran también de naturaleza libidinosa, eran instintos sexuales que en vez de los objetos exteriores habían tomado por objeto el propio yo. Por nuestra experiencia clínica conocíamos personas que se conducían singularmente, como si estuvieran enamoradas de sí mismas, y habíamos dado a esta perversión el nombre de narcisismo. Denominamos, pues, a la libido de los instintos de autoconservación libido narcisista y reconocimos una amplia medida de tal amor propio como el estado primario y normal. La fórmula primera de las neurosis de transferencia precisaba, pues, ahora, no de una rectificación, pero sí de una modificación; en lugar de un conflicto entre instintos sexuales e instintos del yo hablamos mejor de un conflicto entre la libido del objeto y la libido del yo, o, puesto que la naturaleza de los instintos era la misma, entre las cargas del objeto y el yo.

(5) Aproximación aparente a la interpretación de Jung. -De este modo pareció como si también la lenta investigación psicoanalítica hubiera llegado al mismo resultado que la especulación de Jung sobre la libido primordial, puesto que la transformación de la libido del objeto en narcisismo traía consigo inevitablemente cierta desexualización, un abandono de los fines sexuales especiales. Pero se impone la reflexión de que si los instintos de autoconservación del yo son reconocidos como libidinosos, ello no demuestra que en el yo no actúen también otros instintos.

(6) El instinto gregario. -Se afirma multilateralmente la existencia de- un instinto gregario especial innato, que determina la conducta social de los hombres e impulsa al individuo a la reunión en comunidades más amplias. El psicoanálisis ha de oponerse a esta tesis. Si el instinto social es también, innato puede ser referido sin dificultad a cargas de objeto originariamente libidinosas y se desarrolla en el individuo infantil como producto de la reacción a actitudes hostiles de rivalidad. Reposa en una forma especial de la identificación con los demás.

(7) Tendencias sexuales de fin inhibido.- Los instintos sociales pertenecen a una clase de impulsos instintivos que no requieren forzosamente el calificativo de sublimados, aunque están próximos a los de este orden. No han abandonado sus fines directamente sexuales, pero se ven impedidos de alcanzarlos por resistencias internas; se contentan con ciertas aproximaciones a la satisfacción y establecen, precisamente por ello, vínculos singularmente firmes y duraderos entre los hombres. A esta clase pertenecen en especial las relaciones cariñosas, plenamente sexuales en su origen, entre padres e hijos, los sentimientos de amistad y el cariño conyugal, nacido de la inclinación sexual.

(8) Reconocimiento de dos clases de instintos en la vida anímica. -La labor analítica, que, en general, tiende a desarrollar sus teorías independientemente de las otras ciencias, al tratarse de la teoría de los instintos, se ve obligada a buscar apoyo en la Biología. Amplias reflexiones sobre los procesos que constituyen la vida y conducen a la muerte muestran probable la existencia de dos clases de instintos, correlativamente a los procesos opuestos de construcción y destrucción en el organismo. Unos de estos instintos, que laboran silenciosamente en el fondo, perseguirían el fin de conducir a la muerte al ser vivo; merecerían, por tanto, el nombre de instintos de muerte y emergerían vueltos hacia el exterior por la acción conjunta de los muchos organismos elementales celulares, como tendencias de destrucción o de agresión. Los otros serían los instintos sexuales o instintos de vida libidinosos (el Eros), mejor conocidos analíticamente, cuya intención sería formar con la sustancia viva unidades cada vez más amplias, conservar así la perduración de la vida y llevarla a evoluciones superiores. En el ser animado, los instintos eróticos y los de muerte habrían constituido regularmente mezclas y aleaciones; pero también serían posibles disociaciones de los mismos. La vida consistiría en las manifestaciones del conflicto o de la interferencia de ambas clases de instintos, venciendo los de destrucción con la muerte y los de vida (el Eros) con la reproducción.

(9) La naturaleza de los instintos. -Sobre el terreno de esta teoría puede decirse que los instintos son tendencias intrínsecas de la sustancia viva a la reconstitución de un estado anterior, o sea, históricamente condicionadas y de naturaleza conservadora, como si fueran manifestación de una inercia o una elasticidad de lo orgánico. Ambas clases de instintos, el Eros y el instinto de muerte, actuarían y pugnarían entre sí desde la primera génesis de la vida.

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Sigmund Freud

EL «BLOCK» MARAVILLOSO

1924 [1925]

Cuando desconfiamos de nuestra memoria —desconfianza que alcanza gran intensidad en los neuróticos, pero que también está justificada en los normales— podemos complementar y asegurar esta función por medio de anotaciones gráficas. La superficie que conserva estas anotaciones, pizarra, u hoja de papel, es entonces como una parte materializada del aparato mnémico que llevamos, invisible, en nosotros. Nos bastará, pues, saber el lugar en el que se halla el «recuerdo» así fijado para poderlo «reproducir» a voluntad, con la certeza de que ha permanecido invariable, habiendo eludido así las deformaciones que quizá hubiese sufrido en nuestra memoria.

Pero cuando queremos servirnos ampliamente de esta técnica para perfeccionar nuestra función mnémica, advertimos que podemos poner en práctica dos distintos procedimientos. Podemos, primeramente, elegir una superficie que conserve intacta, durante mucho tiempo, la anotación a ella confiada; esta es, una hoja de papel sobre la que escribiremos con tinta, obteniendo así una «huella mnémica permanente». La desventaja de este procedimiento consiste en que la capacidad de la superficie receptora se agota pronto. La hoja de papel no ofrece ya lugar para nuevas anotaciones, y nos vemos obligados a tomar otras nuevas. Por otro lado, la ventaja que este procedimiento nos ofrece al procurarnos una «huella permanente» puede perder para nosotros su valor cuando, al cabo de algún tiempo, deja de interesarnos lo anotado y no queremos ya «conservarlo en la memoria». El segundo procedimiento no presenta estos defectos. Si escribimos, por ejemplo, con tiza sobre una pizarra, tendremos una superficie de capacidad receptora ilimitada, de la que podremos borrar las anotaciones en cuanto cesen de interesarnos, sin tener por ello que destruirla o tirarla. El inconveniente está aquí en la imposibilidad de conservar una huella permanente, pues al querer inscribir en la pizarra cubierta ya de anotaciones alguna nueva, tenemos que borrar parte de las anteriores. Así pues, en; los dispositivos con los cuales sustituimos nuestra memoria, parecen excluirse,: entre sí, la capacidad receptora ilimitada y la conservación de huellas permanentes; hemos de renovar la superficie receptora o destruir las anotaciones.

Los aparatos auxiliares que hemos inventado para perfeccionar o intensificar nuestras funciones sensoriales están todos construidos a semejanza del órgano sensorial correspondiente o de un parte del mismo (lentes, cámaras fotográficas, trompetillas, etc.). Desde este punto de vista, los dispositivos auxiliares de nuestra memoria parecen muy defectuosos, pues nuestro aparato anímico realiza precisamente lo que aquéllos no pueden. Presenta una ilimitada capacidad receptora de nuevas percepciones y crea, además, huellas duraderas, aunque no invariables, de las mismas. Ya en La interpretación de los sueños (1900) expusimos la sospecha de que esta facultad, poco común, correspondía a la función de dos distintos sistemas (órganos del aparato anímico). Poseeríamos un sistema encargado de recibir las percepciones, pero no de conservar de ellas una huella duradera, conduciéndose así, con respecto a cada nueva percepción, como una cuartilla intacta. Tales huellas permanentes de los estímulos cogidos surgirían luego en los «sistemas mnémicos» situados detrás del sistema receptor. Más tarde (Más allá del principio del placer) agregamos la observación de que el fenómeno inexplicable de la conciencia nace en el sistema perceptor en lugar de las huellas duraderas.

Hace poco tiempo ha surgido en el comercio, con el nombre de «block maravilloso», un objeto que parece prometer mayor utilidad que la hoja de papel o la pizarra. No pretende ser más que un memorándum del cual pueden borrarse cómoda y sencillamente las anotaciones. Pero si lo observamos más detenidamente encontramos en su construcción una singular coincidencia con la estructura por nosotros supuesta de nuestro aparato perceptor y comprobamos que puede, en efecto, ofrecernos las dos cosas: una superficie receptora siempre pronta y huellas permanentes de las anotaciones hechas.

El block maravilloso es una lámina de resina o cera de color oscuro, encuadrada en un marco de papel y sobre la cual va una fina hoja transparente, sujeta en su borde superior y suelta en el inferior. Esta hoja es la parte más interesante de todo el aparato. Se compone, a su vez, de dos capas separables, salvo en los bordes transversales. La capa superior es una lámina transparente de celuloide, y la inferior, un papel encerado muy delgado y translúcido. Cuando el aparato no es empleado, la superficie interna del papel encerado permanece ligeramente adherida a la cara superior de la lámina de cera.

Para usar este block maravilloso se escribe sobre la capa de celuloide de.la hoja que cubre la lámina de cera. Para ello no se emplea lápiz ni tiza, sino como en la antigüedad, un estilo o punzón. Pero en el block maravilloso, el estilo no graba directamente la escritura sobre la lámina de cera, sino por mediación de la hoja que la recubre, adhiriendo a la primera, en los puntos sobre los que ejerce presión, la cara interna del papel encerado, y los trazos así marcados se hacen visibles en un color más oscuro, en la superficie grisácea del celuloide. Cuando luego se quiere borrar lo escrito basta separar ligeramente de la lámina de cera la hoja superior, cuyo borde inferior queda libre. El contacto establecido por la presión del estilo entre el papel encerado y la lámina de cera, contacto al que se debía la visibilidad de lo escrito, queda así destruido, sin que se establezca de nuevo al volver a tocarse ambos, y el block maravilloso aparece otra vez limpio y dispuesto a acoger nuevas anotaciones.

Las pequeñas imperfecciones de este objeto no presentan, naturalmente, para nosotros interés alguno, puesto que nuestra intención no es sino perseguir sus coincidencias con la estructura de nuestro aparato anímico perceptor.

Si después de escribir sobre el block maravilloso separamos con cuidado la hoja de celuloide de la de papel encerado, seguimos viendo lo escrito sobre la superficie de este último y podemos preguntarnos qué utilidad ha de tener la hoja de celuloide. Pero en seguida advertimos que el papel encerado se rasgaría o se arrugaría si escribiésemos directamente sobre él con el estilo. La hoja de celuloide es, por tanto, una cubierta protectora del papel encerado, destinada a protegerle de las acciones nocivas ejercidas sobre él desde el exterior. El celuloide es un <dispositivo protector contra las excitaciones», y la capa que las acoge es propiamente el papel. Podemos ya recordar aquí que en Más allá del principio del placer expusimos que nuestro aparato perceptor se componía de dos capas: una protección exterior contra los estímulos, encargada de disminuir la considerable magnitud de los mismos, y bajo ella, la superficie receptora.

La analogía no tendría mucho valor si terminase aquí. Pero aún va más lejos. Si levantamos toda la cubierta -celuloide y papel encerado-, separándola de la lámina de cera, desaparece definitivamente lo escrito. La superficie del block queda limpia y dispuesta a acoger nuevas anotaciones. Pero no es difícil comprobar que la huella permanente de lo escrito ha quedado conservada sobre la lámina de cera, siendo legible a una luz apropiada. Así pues, el block no ofrece tan sólo una superficie receptora utilizable siempre de nuevo, como la pizarra, sino que conserva una huella permanente de lo escrito, como la hoja de papel. Resuelve el problema de reunir ambas facultades distribuyéndolas entre dos elementos _sistemas_ distintos, pero enlazados entre sí. Coincide, pues, exactamente, con la hipótesis antes citada sobre la estructura de nuestro aparato anímico perceptor. La capa que acoge los estímulos no conserva su huella permanente, y los fundamentos de nuestra memoria nacen en otro sistema vecino. No debe preocuparnos aquí que las huellas permanentes de las anotaciones recibidas no sean ya utilizadas en el block maravilloso. Basta que exista. Alguna vez ha de concluir la analogía de tal aparato auxiliar con el órgano que copia. El block maravilloso no puede tampoco «reproducir» las inscripciones borradas «desde el interior». Sería realmente maravilloso si pudiera hacerlo así, como nuestra memoria. De todos modos no nos parece muy aventurado comparar la cubierta compuesta por el celuloide y el papel encerado con el sistema receptor de los estímulos y su dispositivo protector; la lámina de cera, con el sistema inconsciente situado detrás de él, y la aparición y desaparición de lo escrito, con la conducta correspondiente de la conciencia en cuanto a las percepciones. Pero, además, confieso que me siento inclinado a llevar más allá la comparación.

En el block maravilloso, la escritura desaparece cada vez que suprimimos el contacto entre el papel receptor del estímulo y la lámina de cera que guarda la impresión. Esta circunstancia coincide con una idea que hace tiempo nos hemos formado sobre el funcionamiento del aparato psíquico perceptor, pero que nunca habíamos aún expuesto. Hemos supuesto que desde el interior son constantemente enviadas al sistema perceptor y retiradas de él inervaciones de carga psíquica. En tanto que el sistema se mantiene investido de energía psíquica recibe las percepciones acompañadas de conciencia y transmite el estímulo a los sistemas mnémicos inconscientes. Pero cuando la carga de energía psíquica es retraída de él, se apaga la conciencia y cesa la función del sistema. Es como si lo inconsciente destacase, por medio del sistema receptor y hacia el mundo exterior, unos sensibles tentáculos y los retrajese una vez comprobados los estímulos. En nuestra hipótesis adscribimos las interrupciones que en el block maravilloso provoca una acción exterior al efecto de una discontinuidad de las inervaciones, y en lugar de una supresión real del contacto suponemos una insensibilidad periódica del sistema perceptor. Por último, suponemos también que este funcionamiento discontinuo del sistema perceptor constituye la base de la idea del tiempo.

Si se imagina que mientras una mano escribe en el block maravilloso hay otra que levanta periódicamente la cubierta, se tendrá una idea de la forma en que por nuestra parte hemos tratado de representar la función de nuestro aparato psíquico perceptor.

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Sigmund Freud

CXXIX

LA DISOLUCIÓN DEL COMPLEJO DE EDIPO

(Der Untergang des Ödipuskomplex)

1924

EL complejo de Edipo va designándose cada vez más claramente como el fenómeno central del temprano período sexual infantil. Luego ocurre la disolución. Sucumbe a la represión y es seguido del período de latencia. Pero no hemos visto aún claramente cuáles son las causas que provocan su fin. El análisis parece atribuirlo a las decepciones dolorosas sufridas por el sujeto. La niña que se cree objeto preferente del amor de su padre recibe un día una dura corrección por parte de éste y se ve expulsada de su feliz paraíso. El niño que considera a su madre como propiedad exclusiva suya la ve orientar de repente su cariño y sus cuidados hacia un nuevo hermanito. Pero también en aquellos casos en los que no acaecen sucesos especiales como los citados en calidad de ejemplos, la ausencia de la satisfacción deseada acaba por apartar al infantil enamorado de su inclinación sin esperanza. El complejo de Edipo sucumbiría sí a su propio fracaso, resultado de su imposibilidad interna.

Otra hipótesis sería la de que el complejo de Edipo tiene que desaparecer porque llega el momento de su disolución, como los dientes de leche se caen cuando comienzan a formarse los definitivos, Aunque el complejo de Edipo s vivido también individualmente por la mayoría de los seres humanos, es, sin embargo, un fenómeno determinado por la herencia, y habrá de desaparecer conforme a una trayectoria predeterminada, al iniciarse la fase siguiente del desarrollo. Resultará, pues, indiferente cuáles sean los motivos ocasionales de desaparición e incluso que no podamos hallarlos.

Ambas hipótesis parecen justificadas. Pero además resultan fácilmente conciliables. Al lado de la hipótesis filogénica más amplia queda espacio suficiente para la ontogénica. También el individuo entero está destinado, desde su nacimiento mismo, a morir, y también lleva ya indicada, quizá en la disposición; sus órganos, la causa de su muerte. Pero siempre será interesante perseguir cómo se desarrolla el programa predeterminado y en qué forma es aprovechada disposición por acciones nocivas casuales. Nuestra penetración ha sido aguzada recientemente[98] por la observación que el desarrollo sexual del niño avanza hasta una fase en la que los genitales se han adjudicado ya el papel directivo. Pero este genital es tan sólo el masculino, o más exactamente aún, el pene; el genital femenino permanece m desconocido. Esta fase fálica, que es al mismo tiempo la del complejo de Edipo, no continúa desarrollándose hasta constituir una organización genital definitiva, sino que desaparece y es sustituida por el período de latencia. Pero su desaparición se desarrolla de un modo típico y apoyándose en sucesos regularmente emergentes. Cuando el sujeto infantil de sexo masculino ha concentrado su interés sobre los genitales, lo revela con manejos manuales y no tarda en advertir que los mayores no están conformes con aquella conducta. Más o menos precisa, más o menos brutal, surge la amenaza de privarle de aquella parte tan estimada de su cuerpo. Esta amenaza de castración parte casi siempre de alguna de las mujeres que rodean habitualmente al niño, las cuales intentan muchas veces robustecer su autoridad asegurando que el castigo será llevado a cabo por el médico o por el padre. En algunos casos llevan a cabo por sí mismas una atenuación simbólica en su amenaza anunciando no ya la mutilación del órgano genital, pasivo en realidad, sino la de la mano, activamente pecadora. Con gran frecuencia sucede que el infantil sujeto no es amenazado con la castración por juguetear con el pene, sino por mojar todas las noches la cama. Sus guardadores se conducen entonces como si esta incontinencia nocturna fuese consecuencia y testimonio de los tocamientos del órgano genital y probablemente tienen razón. En todo caso, tal incontinencia duradera puede equipararse a la polución del adulto, siendo una manifestación de la misma excitación genital que por esta época ha impulsado al niño a masturbarse. Habremos de afirmar ahora que la organización genital fálica del niño sucumbe a esta amenaza de castración, aunque no inmediatamente, y sin que a ella se agreguen otras influencias, pues el niño no presta al principio a la amenaza fe ni obediencia alguna. El psicoanálisis ha concedido recientemente un gran valor a dos clases de experiencias que no son ahorradas a ningún niño y por las cuales habría de estar preparado a la pérdida de partes de su cuerpo altamente estimadas: la pérdida, temporal primero y luego definitiva, del pecho materno y la expulsión diariamente necesaria del contenido intestinal Pero no se advierte que estas experiencias entren en juego con motivo de la amenaza de castración. Sólo después de haber hecho otra nueva comienza el niño a contar con la posibilidad de una castración, y aún entonces muy vacilantemente, contra su voluntad y procurando aminorar el alcance su propia observación. Esta observación, que rompe por fin la incredulidad del niño, es su descubrimiento de los genitales femeninos. Siempre se le presenta alguna ocasión de contemplar la región genital de una niña y convencerse de la falta de aquel órgano, del que tan orgulloso está, en un ser tan semejante a él. De este modo se hace ya posible representarse la pérdida de su propio pene, y la amenaza de la castración comienza entonces a surtir sus efectos. Por nuestra parte no debemos ser tan cortos de vista como los familiares y guardadores del niño, que le amenazan con la castración, y desconocer como ellos que la vida sexual del niño no se reduce por esta época exclusivamente a la masturbación. Aparece también visiblemente en su actitud con respecto a sus padres, determinada por el complejo de Edipo. La masturbación no es más que la descarga genital de la excitación sexual correspondiente al complejo, y deberá a esta relación su significación para todas las épocas ulteriores. El complejo de Edipo ofrecía al niño dos posibilidades de satisfacción, una activa y otra pasiva. Podía situarse en actitud masculina en el lugar del padre y tratar como él a su madre, actitud que hacía ver pronto en el padre un estorbo, querer sustituir a la madre y dejarse amar por el padre, resultando entonces superflua la madre. El niño no tiene sino una idea muy vaga de aquello en lo que puede consistir la satisfacción amorosa, pero sus sensaciones orgánicas le imponen la convicción de que el pene desempeña en ella algún papel. No ha tenido ocasión tampoco para dudar de que la mujer posea también un pene. La aceptación de la posibilidad de la castración y el descubrimiento de que la mujer aparece castrada, puso, pues, un fin a las dos posibilidades de satisfacción relacionadas con el complejo de Edipo. Ambas traían consigo la pérdida del pene: la una, masculina como castigo; la otra, femenina como premisa. Si la satisfacción amorosa basada en el complejo de Edipo ha de costar la pérdida del pene, surgirá un conflicto entre el interés narcisista por esta parte del cuerpo y la carga libidinosa de los objetos parentales. En este conflicto vence normalmente el primer poder y el yo del niño se aparta del complejo de Edipo. Ya he indicado en otro lugar[99] de qué forma se desarrolla este proceso. Las cargas de objeto quedan abandonadas y sustituidas por identificaciones. La autoridad del padre o de los padres introyectada en el yo constituye en él el nódulo del super-yo, que toma del padre su rigor perpetúa su prohibición del incesto y garantiza así al yo contra el retorno de las cargas de objeto libidinosas. Las tendencias libidinosas correspondientes al complejo de Edipo quedan en parte desexualizadas y sublimadas, cosa que sucede probablemente en toda transformación en identificación y en parte inhibidas en cuanto a su fin y transformadas en tendencias sentimentales. Este proceso ha salvado, por una parte, los genitales, apartando de ellos la amenaza de castración; pero, por otra, los ha paralizado, despojándolos de su función. Con él empieza el período de latencia que interrumpe la evolución sexual del niño.

No veo motivo alguno para no considerar el apartamiento del yo del complejo de Edipo como una represión, aunque la mayoría de las represiones ulteriores se produzcan bajo la intervención del super-yo, cuya formación se inicia precisamente aquí. Pero el proceso descrito es más que una represión y equivale, cuando se desarrolla perfectamente, a una destrucción y una desaparición del complejo. Nos inclinaríamos a suponer que hemos tropezado aquí con el límite, nunca precisamente determinables, entre lo normal y lo patológico. Si el yo no ha alcanzado realmente más que una represión del complejo, éste continuará subsistiendo, inconsciente, en el Ello y manifestará más tarde su acción patógena. La observación analítica permite reconocer o adivinar estas relaciones entre la organización fálica, el complejo de Edipo, la amenaza de castración, la formación del super-yo y el período de latencia. Ellas justifican la afirmación de que el complejo de Edipo sucumbe a la amenaza de castración. Pero con ello no queda terminado el problema: queda aún espacio para una especulación teórica que puede destruir el resultado obtenido o arrojar nueva luz sobre él. Ahora bien: antes de emprender este camino habremos de examinar una interrogación que surgió durante la discusión que antecede y hemos dejado aparte hasta ahora. El proceso descrito se refiere, como hemos dicho expresamente, al sujeto infantil masculino. Qué trayectoria seguirá el desarrollo correspondiente en la niña? Nuestro material se hace aquí incomprensiblemente mucho más oscuro e insuficiente. También el sexo femenino desarrolla un complejo de Edipo, un super-yo y un período de latencia. Pueden serle atribuidos asimismo un complejo de castración y una organización fálica? Desde luego, sí; pero no los mismos que en el niño. La diferencia morfológica ha de manifestarse en variantes del desarrollo psíquico[100].

La anatomía es el destino, podríamos decir glosando una frase de Napoleón. El clítoris de la niña se comporta al principio exactamente como un pene; pero cuando la sujeto tiene ocasión de compararlo con el pene verdadero de un niño, encuentra pequeño el suyo y siente este hecho como una desventaja y un motivo de inferioridad. Durante algún tiempo se consuela con la esperanza de que crecerá. Con ella, iniciándose en este punto el complejo de masculinidad de la mujer. La niña no considera su falta de pene como un carácter sexual, sino que la explica suponiendo que en un principio poseía un pene igual al que ha visto en el niño, pero que lo perdió luego por castración. No parece extender esta conclusión a las demás mujeres, a las mayores, sino que las atribuye, de completo acuerdo con la fase fálica, un genital masculino completo. Resulta, pues, la diferencia importante de que la niña acepta la castración como un hecho consumado, mientras que el niño teme la posibilidad de su cumplimiento.

Con la exclusión del miedo a la castración desaparece también un poderoso motivo de la formación del super-yo y de la interrupción de la organización genital infantil. Estas formaciones parecen ser, más que en el niño, consecuencias de la intimidación exterior que amenaza con la pérdida del cariño de los educadores. El complejo de Edipo de la niña es mucho más unívoco que el del niño, y según mi experiencia, va muy pocas veces más allá de la sustitución de la madre y la actitud femenina con respecto al padre. La renuncia al pene no es soportada sin la tentativa de una compensación. La niña pasa podríamos decir que siguiendo una comparación simbólica de la idea del pene a la idea del niño. Su complejo de Edipo culmina en el deseo, retenido durante mucho tiempo, de recibir del padre, como regalo, un niño tener de él un hijo. Experimentamos la impresión de que el complejo de Edipo es abandonado luego lentamente, porque este deseo no llega jamás a cumplirse. Los dos deseos, el de poseer un pene y el de tener un hijo perduran en lo inconsciente intensa mente cargados y ayuda a preparar a la criatura femenina para su ulterior papel sexual. Pero, en general, hemos de confesar que nuestro conocimiento de estos procesos evolutivos de la niña es harto insatisfactorio e incompleto.

Es indudable que las relaciones temporales causales aquí descritas entre el complejo de Edipo, la intimidación sexual (amenaza la castración), la formación del super-yo y la entrada en el período de latencia son de naturaleza típica, pero no quiero afirmar que este tipo sea el único. Las variantes en la sucesión temporal y en el encadenamiento de estos procesos han de ser muy importantes para el desarrollo del individuo.

Desde la publicación del interesante estudio de O. Rank sobre el tema «trauma del nacimiento» no se puede tampoco aceptar sin discusión alguna el resultado de esta pequeña investigación, o sea la conclusión de que el complejo de Edipo del niño sucumbe al miedo a la castración. Pero me parece aún prematuro entrar por ahora en esta discusión y quizá también poco adecuado comenzar en este punto la crítica o la aceptación de la teoría de Rank.

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Sigmund Freud

EL PORVENIR DE UNA ILUSIÓN

1927

TODO aquel que ha vivido largo tiempo dentro de una determinada cultura y se ha planteado repetidamente el problema de cuáles fueron los orígenes y la trayectoria evolutiva de la misma, acaba por ceder también alguna vez a la tentación de orientar su mirada en sentido opuesto y preguntarse cuáles serán los destinos futuros de tal cultura y por qué avatares habrá aún de pasar. No tardamos, sin embargo, en advertir que ya el valor inicial de tal investigación queda considerablemente disminuido por la acción de varios factores. Ante todo, son muy pocas las personas capaces de una visión total de la actividad humana en sus múltiples modalidades. La inmensa mayoría de los hombres se ha visto obligada a limitarse a escasos sectores o incluso a uno solo. Y cuanto menos sabemos del pasado y del presente, tanto más inseguro habrá de ser nuestro juicio sobre el porvenir. Pero, además, precisamente en la formación de este juicio intervienen, en un grado muy difícil de precisar, las esperanzas subjetivas individuales, las cuales dependen, a su vez, de factores puramente personales, esto es, de la experiencia de cada uno y de su actitud más o menos optimista ante la vida, determinada por el temperamento, el éxito o el fracaso. Por último, ha de tenerse también en cuenta el hecho singular de que los hombres viven, en general, el presente con una cierta ingenuidad; esto es, sin poder llegar a valorar exactamente sus contenidos. Para ello tienen que considerarlo a distancia, lo cual supone que el presente ha de haberse convertido en pretérito para que podamos hallar en él puntos de apoyo en que basar un juicio sobre el porvenir.

Así, pues, al ceder a la tentación de pronunciarnos sobre el porvenir probable de nuestra cultura, obraremos prudentemente teniendo en cuenta los reparos antes indicados al mismo tiempo que la inseguridad inherente a toda predicción. Por lo que a mí respecta, tales consideraciones me llevarán a apartarme rápidamente de la magna labor total y a refugiarme en el pequeño sector parcial al que hasta ahora he consagrado mi atención, limitándome a fijar previamente su situación dentro de la totalidad.

La cultura humana -entendiendo por tal todo aquello en que la vida humana ha superado sus condiciones zoológicas y se distingue de la vida de los animales, y desdeñando establecer entre los conceptos de cultura y civilización separación alguna-; la cultura humana; repetimos, muestra como es sabido, al observador dos distintos aspectos. Por un lado, comprende todo el saber y el poder conquistados por los hombres para llegar a dominar las fuerzas de la Naturaleza y extraer los bienes naturales con que satisfacer las necesidades humanas, y por otro, todas las organizaciones necesarias para regular las relaciones de los hombres entre sí y muy especialmente la distribución de los bienes naturales alcanzables. Estas dos direcciones de la cultura no son independientes una de otra; en primer lugar, porque la medida en que los bienes existentes consienten la satisfacción de los instintos ejerce profunda influencia sobre las relaciones de los hombres entre sí; en segundo, porque también el hombre mismo, individualmente considerado, puede representar un bien natural para otro en cuanto éste utiliza su capacidad de trabajo o hace de él su objeto sexual. Pero, además, porque cada individuo es virtualmente un enemigo de la civilización, a pesar de tener que reconocer su general interés humano. Se da, en efecto, el hecho singular de que los hombres, no obstante, serles imposible existir en el aislamiento, sienten como un peso intolerable los sacrificios que la civilización les impone para hacer posible la vida en común. Así, pues, la cultura ha de ser defendida contra el individuo, y a esta defensa responden todos sus mandamientos, organizaciones e instituciones, los cuales no tienen tan sólo por objeto efectuar una determinada distribución de los bienes naturales, sino también mantenerla e incluso defender contra los impulsos hostiles de los hombres los medios existentes para el dominio de la Naturaleza y la producción de bienes. Las creaciones de los hombres son fáciles de destruir, y la ciencia y la técnica por ellos edificada pueden también ser tilizadas para su destrucción.

Experimentamos así la impresión de que la civilización es algo que fue impuesto a una mayoría contraria a ella por una minoría que supo apoderarse de los medios de poder y de coerción. Luego no es aventurado suponer que estas dificultades no son inherentes a la esencia misma de la cultura, sino que dependen de las imperfecciones de las formas de cultura desarrolladas hasta ahora. Es fácil, en efecto, señalar tales imperfecciones. Mientras que en el dominio de la Naturaleza ha realizado la Humanidad continuos progresos y puede esperarlos aún mayores, no puede hablarse de un progreso análogo en la regulación de las relaciones humanas, y probablemente en todas las épocas, como de nuevo ahora, se han preguntado muchos hombres si esta parte de las conquistas culturales merece, en general, ser defendida. Puede creerse en la posibilidad de una nueva regulación de las relaciones humanas, que cegará las fuentes del descontento ante la cultura, renunciando a la coerción y a la yugulación de los instintos, de manera que los hombres puedan consagrarse, sin ser perturbados por la discordia interior, a la adquisición y al disfrute de los bienes terrenos. Esto sería la edad de oro, pero es muy dudoso que pueda llegarse a ello. Parece, más bien, que toda la civilización ha de basarse sobre la coerción y la renuncia a los instintos, y ni siquiera puede asegurarse que al desaparecer la coerción se mostrase dispuesta la mayoría de los individuos humanos a tomar sobre sí la labor necesaria para la adquisición de nuevos bienes. A mi juicio, ha de contarse con el hecho de que todos los hombres integran tendencias destructoras -antisociales y anticulturales- y que en gran número son bastante poderosas para determinar su conducta en la sociedad humana.

Este hecho psicológico presenta un sentido decisivo para el enjuiciamiento de la cultura humana. En un principio pudimos creer que su función esencial era el dominio de la Naturaleza para la conquista de los bienes vitales y que los peligros que la amenazan podían ser evitados por medio de una adecuada distribución de dichos bienes entre los hombres. Mas ahora vemos desplazado el nódulo de la cuestión desde lo material a lo anímico. Lo decisivo está en si es posible aminorar, y en qué medida, los sacrificios impuestos a los hombres en cuanto a la renuncia a la satisfacción de sus instintos, conciliarlos con aquellos que continúen siendo necesarios y compensarles de ellos. El dominio de la masa por una minoría seguirá demostrándose siempre tan imprescindible como la imposición coercitiva de la labor cultural, pues las masas son perezosas e ignorantes, no admiten gustosas la renuncia al instinto, siendo útiles cuantos argumentos se aduzcan para convencerlas de lo inevitable de tal renuncia, y sus individuos se apoyan unos a otros en la tolerancia de su desenfreno. Unicamente la influencia de individuos ejemplares a los que reconocen como conductores puede moverlas a aceptar aquellos esfuerzos y privaciones imprescindibles para la perduración de la cultura. Todo irá entonces bien mientras que tales conductores sean personas que posean un profundo conocimiento de las necesidades de la vida y que se hayan elevado hasta el dominio de sus propios deseos instintivos. Pero existe el peligro de que para conservar su influjo hagan a las masas mayores concesiones que éstas a ellos, y, por tanto, parece necesario que la posesión de medios de poder los haga independientes de la colectividad. En resumen: el hecho de que sólo mediante cierta coerción puedan ser mantenidas las instituciones culturales es imputable a dos circunstancias ampliamente difundidas entre los hombres: la falta de amor al trabajo y la ineficacia de los argumentos contra las pasiones.

Sé de antemano la objeción que se opondrá a estas afirmaciones. Se dirá que la condición que acabamos de atribuir a las colectividades humanas, y en la que vemos una prueba de la necesidad de una coerción que imponga la labor cultural, no es por sí misma sino una consecuencia de la existencia de instituciones culturales defectuosas que han exasperado a los hombres haciéndolos vengativos e inasequibles. Nuevas generaciones, educadas con amor y en la más alta estimación del pensamiento, que hayan experimentado desde muy temprano los beneficios de la cultura, adoptarán también una distinta actitud ante ella, la considerarán como su más preciado patrimonio y estarán dispuestas a realizar todos aquellos sacrificios necesarios para su perduración, tanto en trabajo como en renuncia a la satisfacción de los instintos. Harán innecesaria la coerción y se diferenciarán muy poco de sus conductores. Si hasta ahora no ha habido en ninguna cultura colectividades humanas de esta condición, ello se debe a que ninguna cultura ha acertado aún con instituciones capaces de influir sobre los hombres en tal sentido y precisamente desde su infancia.

Podemos preguntarnos si nuestro dominio sobre la Naturaleza permite ya, o permitirá algún día, el establecimiento de semejantes instituciones culturales, e igualmente de dónde habrán de surgir aquellos hombres superiores, prudentes y desinteresados que hayan de actuar como conductores de las masas y educadores de las generaciones futuras. Puede intimidarnos la magna coerción inevitable para la consecución de estos propósitos. Pero no podemos negar la grandeza del proyecto ni su importancia para el porvenir de la cultura humana. Se nos muestra basado en el hecho psicológico de que el hombre integra las más diversas disposiciones instintivas, cuya orientación definitiva es determinada por las tempranas experiencias infantiles. De este modo, los límites de la educabilidad del hombre supondrán también los de la eficacia de tal transformación cultural. Podemos preguntarnos si un distinto ambiente cultural puede llegar a extinguir, y en qué medida, los dos caracteres de las colectividades humanas antes señaladas que tanto dificultan su conducción. Tal experimento está aún por hacer. Probablemente cierto tanto por ciento de la Humanidad permanecerá siempre asocial, a consecuencia de una disposición patológica o de una exagerada energía de los instintos. Pero si se consigue reducir a una minoría la actual mayoría hostil a la cultura se habrá alcanzado mucho, quizá todo lo posible.

No quisiera despertar la impresión de haberme desviado mucho del camino prescrito a mi investigación y, por tanto, he de afirmar explícitamente que no me he propuesto en absoluto enjuiciar el gran experimento de cultura emprendido actualmente en el amplio territorio situado entre Europa y Asia. Carezco de conocimiento suficiente de la cuestión y de capacidad para pronunciarme sobre sus posibilidades, contrastar la educación de los métodos aplicados a estimar la magnitud del abismo inevitable entre el propósito y la realización. Lo que allí se prepara, inacabado aún, elude, como tal, una precisa observación, a la cual ofrece, en cambio, rica materia nuestra cultura, consolidada hace ya largo tiempo.

HEMOS pasado inadvertidamente de lo económico a lo psicológico. Al principio nos inclinamos a buscar el patrimonio cultural en los bienes existentes y en las instituciones para su distribución. La conclusión de que toda cultura reposa en la imposición coercitiva del trabajo y en la renuncia a los instintos, provocando, por consiguiente, la oposición de aquellos sobre los cuales recaen tales exigencias, nos hace ver claramente que los bienes mismos, los medios para su conquista y las disposiciones para su distribución no pueden ser el contenido único, ni siquiera el contenido esencial de la cultura, puesto que se hallan amenazados por la rebeldía y el ansia de destrucción de los partícipes de la misma. Al lado de los bienes se sitúan ahora los medios necesarios para defender la cultura; esto es, los medios de coerción y los conducentes a reconciliar a los hombres con la cultura y a compensarles sus sacrificios. Estos últimos medios constituyen lo que pudiéramos considerar como el patrimonio espiritual de la cultura.

Con objeto de mantener cierta regularidad en nuestra nomenclatura, denominaremos interdicción al hecho de que un instinto no pueda ser satisfecho, prohibición a la institución que marca tal interdicción y privación al estado que la prohibición trae consigo. Lo más inmediato será establecer una distinción entre aquellas privaciones que afectan a todos los hombres y aquellas otras que sólo recaen sobre grupos, clases o individuos determinados. Las primeras son las más antiguas; con las prohibiciones en las que tienen su origen inició la cultura hace muchos milenios el desligamiento del estado animal primitivo. Para nuestra sorpresa hemos hallado que se mantienen aún en vigor, constituyendo todavía el nódulo de la hostilidad contra la cultura. Los deseos instintivos sobre los que gravitan nacen de nuevo con cada criatura humana. Existe una clase de hombres, los neuróticos, en los que ya estas interdicciones provocan una reacción asocial. Tales deseos instintivos son el incesto, el canibalismo y el homicidio. Extrañará, quizá, ver reunidos estos deseos instintivos, en cuya condenación aparecen de acuerdo todos los hombres, con aquellos otros sobre cuya permisión o interdicción se lucha tan ardientemente en nuestra cultura, pero psicológicamente está justificado. La actitud cultural ante estos más antiguos deseos instintivos no es tampoco uniforme; tan sólo el canibalismo es unánimemente condenado y, salvo para la observación psicoanalítica, parece haber sido dominado por completo. La intensidad de los deseos incestuosos se hace aún sentir detrás de la prohibición, y el homicidio es todavía practicado e incluso ordenado en nuestra cultura bajo determinadas condiciones. Probablemente habrán de sobrevenir nuevas evoluciones de la cultura, en las cuales determinadas satisfacciones de deseos, perfectamente posibles hoy, parecerán tan inadmisibles como hoy la del canibalismo.

Ya en estas más antiguas renuncias al instinto interviene un factor psicológico que integra también suma importancia en todas las ulteriores. Es inexacto que el alma humana no haya realizado progreso alguno desde los tiempos más primitivos y que, en contraposición a los progresos de la ciencia y la técnica, sea hoy la misma que al principio de la Historia. Podemos indicar aquí uno de tales progresos anímicos. Una de las características de nuestra evolución consiste en la transformación paulatina de la coerción externa en coerción interna por la acción de una especial instancia psíquica del hombre, el super-yo, que va acogiendo la coerción externa entre sus mandamientos.

En todo niño podemos observar el proceso de esta transformación, que es la que hace de él un ser moral y social. Este robustecimiento del super-yo es uno de los factores culturales psicológicos más valiosos. Aquellos individuos en los cuales ha tenido efecto cesan de ser adversarios de la civilización y se convierten en sus más firmes substratos. Cuanto mayor sea su número en un sector de cultura, más segura se hallará ésta y antes podrá prescindir de los medios externos de coerción. La medida de esta asimilación de la coerción externa varía mucho según el instinto sobre el cual recaiga la prohibición.

En cuanto a las exigencias culturales más antiguas, antes detalladas, parece haber alcanzado -si excluimos a los neuróticos, excepción indeseada- una gran amplitud. Pero su proporción varía mucho con respecto a los demás instintos. Al volver a ellos nuestra vista, advertimos con sorpresa y alarma que una multitud de individuos no obedece a las prohibiciones culturales correspondientes más que bajo la presión de la coerción externa; esto es, sólo mientras tal coerción constituye una amenaza real e ineludible. Así sucede muy especialmente en lo que se refiere a las llamadas exigencias morales de la civilización, prescritas también por igual a todo individuo. La mayor parte de las transgresiones de que los hombres se hacen culpables lesionan estos preceptos. Infinitos hombres civilizados, que retrocederían temerosos ante el homicidio o el incesto, no se privan de satisfacer su codicia, sus impulsos agresivos y sus caprichos sexuales, ni de perjudicar a sus semejantes con la mentira, el fraude y la calumnia cuando pueden hacerlo sin castigo, y así viene sucediendo, desde siempre, en todas las civilizaciones.

En lo que se refiere a las restricciones que sólo afectan a determinadas clases sociales, la situación se nos muestra claramente y no ha sido nunca un secreto para nadie. Es de suponer que estas clases postergadas envidiarán a las favorecidas sus privilegios y harán todo lo posible por libertarse del incremento especial de privación que sobre ellas pesa. Donde no lo consigan, surgirá en la civilización correspondiente un descontento duradero que podrá conducir a peligrosas rebeliones. Pero cuando una civilización no ha logrado evitar que la satisfacción de un cierto número de sus partícipes tenga como premisa la opresión de otros, de la mayoría quizá -y así sucede en todas las civilizaciones actuales-, es comprensible que los oprimidos desarrollen una intensa hostilidad contra la civilización que ellos mismos sostienen con su trabajo, pero de cuyos bienes no participan sino muy poco. En este caso no puede esperarse por parte de los oprimidos una asimilación de las prohibiciones culturales, pues, por el contrario, se negarán a reconocerlas, tenderán a destruir la civilización misma y eventualmente a suprimir sus premisas. La hostilidad de estas clases sociales contra la civilización es tan patente que ha monopolizado la atención de los observadores, impidiéndoles ver la que latentemente abrigan también las otras capas sociales más favorecidas. No hace falta decir que una cultura que deja insatisfecho a un núcleo tan considerable de sus partícipes y los incita a la rebelión no puede durar mucho tiempo, ni tampoco lo merece.

El grado de asimilación de los preceptos culturales -o dicho de un modo popular y nada psicológico: el nivel moral de los partícipes de una civilización- no es el único patrimonio espiritual que ha de tenerse en cuenta para valorar la civilización de que se trate. Ha de atenderse también a su acervo de ideales y a su producción artística; esto es, a las satisfacciones extraídas de estas dos fuentes.

Nos inclinaremos demasiado fácilmente a incluir entre los bienes espirituales de una civilización sus ideales; esto es, las valoraciones que determinan en ella cuáles son los rendimientos más elevados a los que deberá aspirarse.

Al principio parece que estos ideales son los que han determinado y determinan los rendimientos de la civilización correspondiente, pero no tardamos en advertir que, en realidad, sucede todo lo contrario; los ideales quedan forjados como una secuela de los primeros rendimientos obtenidos por la acción conjunta de las dotes intrínsecas de una civilización y las circunstancias externas, y estos primeros rendimientos son retenidos ya por el ideal para ser continuados. Así, pues, la satisfacción que el ideal procura a los partícipes de una civilización es de naturaleza narcisista y reposa en el orgullo del rendimiento obtenido. Para ser completa precisa de la comparación con otras civilizaciones que han tendido hacia resultados distintos y han desarrollado ideales diferentes. De este modo, los ideales culturales se convierten en motivo de discordia y hostilidad entre los distintos sectores civilizados, como se hace patente entre las naciones.

La satisfacción narcisista, extraída del ideal cultural, es uno de tos poderes que con mayor éxito actúan en contra de la hostilidad adversa a la civilización, dentro de cada sector civilizado. No sólo las clases favorecidas que gozan de los beneficios de la civilización correspondiente sino también las oprimidas participan de tal satisfacción, en cuanto el derecho a despreciar a los que no pertenecen a su civilización les compensa de las imitaciones que la misma se impone a ellos. Cayo es un mísero plebeyo agobiado por los tributos y las prestaciones personales, pero es también un romano, y participa como tal en la magna empresa de dominar a otras naciones e imponerles leyes. Esta identificación de los oprimidos con la clase que los oprime y los explota no es, sin embargo, más que un fragmento de una más amplia totalidad, pues, además, los oprimidos pueden sentirse efectivamente ligados a los opresores y, a pesar de su hostilidad, ver en sus amos su ideal. Si no existieran estas relaciones, satisfactorias en el fondo, sería incomprensible que ciertas civilizaciones se hayan conservado tanto tiempo, a pesar de la justificada hostilidad de grandes masas de hombres.

La satisfacción que el arte procura a los partícipes de una civilización es muy distinta, aunque, por lo general, permanece inasequible a las masas, absorbidas por el trabajo agotador y poco preparadas por la educación. Como ya sabemos, el arte ofrece satisfacciones sustitutivas compensadoras de las primeras y más antiguas renuncias impuestas por la civilización al individuo -las más hondamente sentidas aún-, y de este modo es lo único que consigue reconciliarle con sus sacrificios. Pero, además, las creaciones del arte intensifican los sentimientos de identificación, de los que tanto precisa todo sector civilizado, ofreciendo ocasiones de experimentar colectivamente sensaciones elevadas. Por último, contribuyen también a la satisfacción narcisista cuando representan el rendimiento de una civilización especial y expresan en forma impresionante sus ideales.

No hemos citado aún el elemento más importante del inventario psíquico de una civilización. Nos referimos a sus representaciones religiosas -en el más amplio sentido- o, con otras palabras que más tarde justificaremos, a sus ilusiones.

III

EN qué consiste el singular valor de las ideas religiosas?

Hemos hablado de una hostilidad contra la civilización, engendrada por la presión que la misma ejerce sobre el individuo, imponiéndole la renuncia a los instintos. Supongamos levantadas de pronto a sus prohibiciones: el individuo podrá elegir como objeto sexual a cualquier mujer que encuentre a su gusto, podrá desembarazarse sin temor alguno de los rivales que se la disputen y, en general, de todos aquellos que se interpongan de algún modo en su camino, y podrá apropiarse los bienes ajenos sin pedir siquiera permiso a sus dueños. La vida parece convertirse así en una serie ininterrumpida de satisfacciones. Pero en seguida tropezamos con una primera dificultad. Todos los demás hombres abrigan los mismos deseos que yo, y no han de tratarme con más consideración que yo a ellos. Resulta, pues, que en último término sólo un único individuo puede llegar a ser ilimitadamente feliz con esta supresión de las restricciones de la civilización: un tirano, un dictador que se haya apoderado de todos los medios de poder, y aun para este individuo será muy deseable que los demás observen, por lo menos, uno de los mandamientos culturales: el de no matar.

Pero el hecho de aspirar a una supresión de la cultura testimoniaría de una ingratitud manifiesta y de una acusada miopía espiritual. Suprimida la civilización, lo que queda es el estado de naturaleza, mucho más difícil de soportar. Desde luego, la Naturaleza no impone la menor limitación a nuestros instintos y nos deja obrar con plena libertad; pero, en último término, posee también su modo especial de limitarnos: nos suprime, a nuestro juicio, con fría crueldad, y preferentemente con ocasión de nuestras satisfacciones. Precisamente estos peligros, con los que nos amenaza la Naturaleza, son los que nos han llevado a unirnos y a crear la civilización que, entre otras cosas, ha de hacer posible la vida en común. La función capital de la cultura, su verdadera razón de ser, es defendernos contra la Naturaleza.

En algunos puntos lo ha conseguido ya bastante y es de esperar que vaya lográndolo cada vez mejor; pero nadie cae en el error de creer ya totalmente sojuzgada a la Naturaleza, y sólo algunos se atreven a esperar que llegará un día en el cual quede sometida por completo a los hombres. Están los elementos que parecen burlarse de toda coerción humana: la tierra, que tiembla, se abre y sepulta a los hombres con la obra de su trabajo; el agua, que inunda y ahoga; la tempestad, que destruye y arruina, y las enfermedades, en las que sólo recientemente hemos reconocido los ataques de otros seres animados; está, por último, el doloroso enigma de la muerte, contra la cual no se ha hallado aún, ni se hallará probablemente, la triaca. Con estas poderosas armas se alza contra nosotros la Naturaleza, magna, cruel e inexorable, y presenta una y otra vez a nuestros ojos nuestra debilidad y nuestra indefensión, a las que pretendíamos escapar por medio de la obra de la cultura. Una de las pocas impresiones satisfactorias y elevadas que la Humanidad nos procura es la de verla olvidar, ante una catástrofe natural, la inconsistencia de su civilización, todas sus dificultades y sus disensiones internas, y recordar la gran obra común, su conservación contra la prepotencia de la Naturaleza.

Como para la Humanidad en conjunto, también para el individuo la vida es difícil de soportar. La civilización de la que participa le impone determinadas privaciones, y los demás hombres le inflingen cierta medida de sufrimiento, bien a pesar de los preceptos de la civilización, bien a consecuencia de la imperfección de la misma, agregándose a todo esto los daños que recibe de la Naturaleza indominada, a la que él llama el destino. Esta situación ha de provocar en el hombre un continuo temor angustiado y una grave lesión de su narcisismo natural. Sabemos ya cómo reacciona el individuo a los daños que le infiere la civilización o le son causados por los demás: desarrolla una resistencia proporcional contra las instituciones de la civilización correspondiente, cierto grado de hostilidad contra la cultura. Pero, ¿cómo se defiende de los poderes prepotentes de la Naturaleza, de la amenaza del destino?

La civilización toma también a su cargo esta función defensora y la cumple por todos y para todos en igual forma, dándose el hecho singular de que casi todas las civilizaciones proceden aquí del mismo modo. No detiene en este punto su labor de defender al hombre contra la Naturaleza, sino que la continúa con otros medios. Esta función toma ahora un doble aspecto: el hombre, gravemente amenazado, demanda consuelo, pide que el mundo y la vida queden libres de espantos; pero, al mismo tiempo, su ansia de saber, impulsada, desde luego; por decisivos intereses prácticos, exige una respuesta.

El primer caso es ya una importante conquista. Consiste en humanizar la Naturaleza. A las fuerzas impersonales, al destino, es imposible aproximarse; permanecen eternamente incógnitas. Pero si en los elementos rugen las mismas pasiones que en el alma del hombre, si la muerte misma no es algo espontáneo, sino el crimen de una voluntad perversa; si la Naturaleza está poblada de seres como aquellos con los que convivimos, respiraremos aliviados, nos sentiremos más tranquilos en medio de lo inquietante y podremos elaborar psíquicamente nuestra angustia. Continuamos acaso inermes, pero ya no nos sentimos, además, paralizados; podemos, por lo menos, reaccionar e incluso nuestra indefensión no es quizá ya tan absoluta, pues podemos emplear contra estos poderosos superhombres que nos acechan fuera los mismos medios de que nos servimos dentro de nuestro círculo social; podemos intentar conjurarlos, apaciguarlos y sobornarlos, despojándoles así de una parte de su poderío. Esta sustitución de una ciencia natural por una psicología no sólo proporciona al hombre un alivio inmediato, sino que le muestra el camino por el que llega a dominar más ampliamente la situación.

Esta situación no constituye, en efecto, nada nuevo. Tiene un precedente infantil, y no es, en realidad, más que la continuación del mismo. De niños, todos hemos pasado por un período de indefensión con respecto a nuestros padres -a nuestro padre, sobre todo-, que nos inspiraba un profundo temor, aunque al mismo tiempo estábamos seguros de su protección contra los peligros que por entonces conocíamos. Así, no era difícil asimilar ambas situaciones, proceso en el cual hubo de intervenir también, como en la vida onírica, el deseo. Cuando un presagio de muerte asalta al durmiente y quiere hacerle asistir a su propio entierro, la elaboración onírica sabe elegir las circunstancias en las cuales también este suceso tan temido se convierte en la realización de un deseo, y el durmiente se ve en un sepulcro etrusco, al que ha descendido encantado de poder satisfacer sus curiosidades arqueológicas. Obrando de un modo análogo, el hombre no transforma sencillamente las fuerzas de la Naturaleza en seres humanos, a los que puede tratar de igual a igual -cosa que no correspondería a la impresión de superioridad que tales fuerzas le producen-, sino que las reviste de un carácter paternal y las convierte en dioses, conforme a un prototipo infantil, y también, según hemos intentado ya demostrar en otro lugar, a un prototipo filogénico.

Andando el tiempo surgen luego las primeras observaciones de la regularidad y la normatividad de los fenómenos físicos, y las fuerzas naturales pierden sus caracteres humanos. Pero la indefensión de los hombres continúa, y con ello perdura su necesidad de una protección paternal y perduran los dioses, a los cuales se sigue atribuyendo una triple función: espantar los terrores de la Naturaleza, conciliar al hombre con la crueldad del destino, especialmente tal y como se manifiesta en la muerte, y compensarle de los dolores y las privaciones que la vida civilizada en común le impone.

Pero poco a poco va desplazándose el acento dentro de estas funciones. Se observa que los fenómenos naturales se desarrollan espontáneamente conforme a las leyes internas, pero los dioses no dejan por ello de seguir siendo dueños y señores de la Naturaleza: la han creado y organizado de esta suerte y pueden ya abandonarla a sí misma. Sólo de cuando en cuando intervienen en su curso con algún milagro, como para demostrar que no han renunciado a nada de lo que constituía su poder primitivo. Por lo que respecta a la distribución de los destinos humanos, perdura siempre una inquieta sospecha de que la indefensión y el abandono de los hombres tienen poco remedio. En ese punto fallan enseguida los dioses, y si realmente son ellos quienes marcan a cada hombre su destino, es de pensar que sus designios son impenetrables. El pueblo mejor dotado de la antigüedad vislumbró la existencia de un poder superior a los dioses -la moira-, y sospechó que éstos mismos tenían marcados sus destinos. Cuanto más independiente se hace la Naturaleza y más se retiran de ella los dioses, tanto más interesante van concentrándose las esperanzas en derredor de la tercera de las funciones a ellos encomendadas, llegando a ser así lo moral su verdadero dominio. De este modo, la función encomendada a la divinidad resulta ser la de compensar los defectos y los daños de la civilización, precaver los sufrimientos que los hombres se causan unos a otros en la vida en común y velar por el cumplimiento de los preceptos culturales, tan mal seguidos por los hombres. A estos preceptos mismos se les atribuye un origen divino, situándolos por encima de la sociedad humana y extendiéndolos al suceder natural y universal.

Se crea así un acervo de representaciones, nacido de la necesidad de hacer tolerable la indefensión humana, y formado con el material extraído del recuerdo de la indefensión de nuestra propia infancia individual y de la infancia de la Humanidad. Fácilmente se advierte que este tesoro de representaciones protege a los hombres en dos direcciones distintas: contra los peligros de la Naturaleza y del destino y contra los daños de la propia sociedad humana. Su contenido, sintéticamente enunciado, es el siguiente: la vida en este mundo sirve a un fin más alto, nada fácil de adivinar desde luego, pero que significa seguramente un perfeccionamiento del ser humano. El objeto de esta superación y elevación ha de ser probablemente la parte espiritual del hombre, el alma, que tan lenta y rebeldemente se ha ido separando del cuerpo en el transcurso de los tiempos. Todo lo que en este mundo sucede, sucede en cumplimiento de los propósitos de una inteligencia superior, que, por caminos y rodeos difíciles de perseguir, lo conduce todo en definitiva hacia el bien; esto es, hacia lo más satisfactorio para el hombre. Sobre cada uno de nosotros vela una guarda bondadosa, sólo en apariencia severa, que nos preserva de ser juguete de las fuerzas naturales, prepotentes e inexorables. La muerte misma no es un aniquilamiento, un retorno a lo inanimado inorgánico, sino el principio de una nueva existencia y el tránsito a una evolución superior. Por otro lado las mismas leyes morales que nuestras civilizaciones han estatuido rigen también el suceder universal, guardadas por una suprema instancia justiciera, infinitamente más poderosa y consecuente. Todo lo bueno encuentra al fin su recompensa, y todo lo malo, su castigo, cuando no ya en esta vida sí en las existencias ulteriores que comienzan después de la muerte.

De este modo quedan condenados a desaparecer todos los terrores, los sufrimientos y asperezas de la vida. La vida de ultratumba, que continúa nuestra vida terrenal como la parte invisible del espectro solar, continúa la visible, trae consigo toda la perfección que aquí hemos echado de menos. La suprema sabiduría que dirige este proceso, la suprema bondad que en él se manifiesta y la justicia que en él se cumple son los atributos de los seres divinos que nos han creado y han creado el Universo entero. O, mejor dicho, de aquel único ser divino, en el que nuestras civilizaciones han condensado el politeísmo de épocas anteriores. El pueblo que primero consiguió semejante condensación de los atributos divinos se mostró muy orgulloso de tal progreso. Había revelado el nódulo paternal, oculto desde siempre detrás de toda imagen divina. Pero, en el fondo, esto no significa sino un retroceso a los comienzos históricos de la idea de Dios.

No habiendo ya más que un solo y único Dios, las relaciones con él pudieron recobrar todo el fervor y toda la intensidad de las relaciones infantiles del individuo con su padre. Mas a cambio de tanto amor se quiere una recompensa: ser el hijo predilecto, el pueblo elegido. Mucho tiempo después ha elevado la piadosa América la pretensión de ser God's own country, y lo es ciertamente en cuanto a una de las formas bajo las cuales adoran los hombres a la divinidad.

Las ideas religiosas sintéticamente enunciadas en lo que precede han pasado, claro está, por una larga evolución y han sido retenidas por diversas civilizaciones en distintas fases. En el presente ensayo hemos aislado una sola de estas fases evolutivas: la de su cristalización definitiva en nuestra actual civilización blanca, cristiana. No es difícil observar que en el conjunto formado por estas ideas no todos los elementos armonizan igualmente bien entre sí, y que ni se da con ellas respuesta a todas las interrogaciones apremiantes ni resulta tampoco tarea fácil defenderlas de la constante contradicción de la experiencia cotidiana. Pero así y todo, estas representaciones, religiosas en el más amplió sentido, pasan por ser el tesoro más precioso de la civilización, lo más valioso que la misma puede ofrecer a sus partícipes, y son más estimables que las artes de beneficiar los tesoros de la tierra procurar a la Humanidad su alimento o vencer las enfermedades. Los hombres creen no poder soportar la vida si no dan a estas representaciones todo el valor al que para ellas se aspira. Habremos, pues, de preguntarnos qué significan estas ideas a la luz de la Psicología, de dónde extraen su alta estimación y -con interrogación harto tímida- cuál es su verdadero valor.

UNA investigación que avanza libre de objeciones exteriores, cómo un monólogo, corre cierto peligro. Es muy difícil ceder, además, a la tentación de apartar a un lado aquellas ideas propias que tratan de interrumpirla, y todo ello se paga con una sensación de inseguridad que luego se quiere encubrir por medio de conclusiones demasiado radicales. Así, pues, situaré frente a mí un adversario que siga mi exposición con desconfiada crítica y le cederé la palabra de cuando en cuando.

Por lo pronto le oigo ya decir: «Se ha servido usted repetidamente de expresiones que me han producido cierta extrañeza. Ha dicho usted, por ejemplo, que la civilización crea las representaciones religiosas y las pone a disposición de sus partícipes. Sin saber a punto fijo por qué, encuentro en estas afirmaciones algo extraño. No las encuentro tan naturales como encontraría, por ejemplo, la de que la civilización ha regulado el reparto de los productos del trabajo o los derechos sobre la mujer y el hijo.»

A mi juicio, tales afirmaciones están plenamente justificadas. He intentado mostrar que las representaciones religiosas han nacido de la misma fuente que todas las demás conquistas de la cultura: de la necesidad de defenderse contra la abrumadora prepotencia de la Naturaleza; necesidad a la que más tarde se añadió un segundo motivo: el impulso a corregir las penosas imperfecciones de la civilización. También es absolutamente exacto decir que la civilización procura al individuo estas ideas, pues el individuo las encuentra ya acabadas entre sí, y sería incapaz de hallarlas por sí mismo. Son para él como la tabla de multiplicar o la geometría: un legado de generaciones anteriores. La sensación de extrañeza que usted me objeta puede provenir, en parte, de que las ideas religiosas nos son presentadas como una revelación divina. Pero esa pretensión es ya una parte del sistema religioso, y desatiende por completo la evolución histórica de tales ideas y sus diferencias en las distintas épocas y civilizaciones.

«Hay todavía otra objeción que creo más importante. Hace usted nacer el antropomorfismo de la Naturaleza de la necesidad de poner término a la perplejidad y a la indefensión de los hombres ante las fuerzas naturales tan temidas; entrar en relación con ellas y conquistar sobre ellas alguna influencia. A mi juicio, resulta completamente innecesario buscar semejante motivación. El hombre primitivo no puede hacer otra cosa; su pensamiento no puede seguir otro camino. El impulso a proyectar en el mundo su propio ser y ver en todos los sucesos que observa manifestaciones de seres análogos en el fondo a él mismo es algo natural y como innato en él. Es su único método de comprensión. Y el hecho de que abandonándose así simplemente a sus disposiciones naturales consiga satisfacer una de sus grandes necesidades, no es, desde luego, nada esperado y axiomático, sino una coincidencia harto singular.»

Yo no lo encuentro tan chocante. ¿O acaso cree usted que el pensamiento del hombre no conoce motivo práctico alguno y es tan sólo la expresión de una curiosidad desinteresada? No me parece probable. Creo más bien que al personificar las fuerzas de la Naturaleza sigue el hombre un precedente infantil. En su primera infancia descubrió ya que para llegar a adquirir alguna influencia sobre las personas que le rodeaban le era preciso entrar en relación con ellas, y posteriormente aplica este método, con igual propósito, a todo aquello que a su paso encuentra. No contradigo, pues, su observación descriptiva. Efectivamente, la tendencia a personificar todo aquello que quiere comprender -el dominio físico como preparación del dominio psíquico- es un impulso natural del hombre; pero yo expongo, además, el motivo y la génesis de esta peculiaridad del pensamiento humano.

«Un tercer reparo: en su libro Totem y tabú ha tratado usted ya anteriormente del origen de la religión. Pero con muy distinto criterio. Allí todo queda reducido a la relación paternofilial. Dios es una superación del padre, y la necesidad de una instancia protectora -la nostalgia de un padre- es la raíz de la necesidad religiosa. Posteriormente parece haber descubierto usted un nuevo factor: la impotencia y la indefensión humana, al que se adscribe corrientemente el papel principal en el origen de la religión, y ahora atribuye usted a la indefensión todo lo que antes era complejo paterno. ¿Puedo preguntarle a usted las razones de esta rectificación?»

Desde luego. Esperaba su demanda. En realidad no hay tal rectificación. En la obra a que usted se refiere, Totem y tabú, no se trataba de explicar la génesis de las religiones, sino únicamente la del totemismo. ¿Puede usted acaso explicar desde alguno de los puntos de vista conocidos por la primera forma en que la divinidad protectora se reveló a los hombres fuese la de un animal, y que se instituyera, al mismo tiempo que la prohibición de matar a dicho animal y comer de su carne, la costumbre solemne de sacrificarlo y comerlo una vez al año en colectividad? Esto es precisamente lo que sucede en el totemismo. Y no merece la pena discutir si el totemismo puede o no ser considerado como una religión. Entraña íntimas relaciones con las posteriores religiones deístas, y los animales totémicos se convierten luego en animales sagrados, adscritos a los distintos dioses. Igualmente las primeras restricciones morales, las más decisivas y profundas -la prohibición del incesto y del homicidio-, nacen en los dominios del totemismo. Acepte usted o no las conclusiones deducidas en Totem y tabú, habrá de reconocer que en este libro quedan reunidas en un todo consistente muchas cosas singulares antes inconexas. Desde luego, apenas rozamos en él la razón de que el dios zoológico resultase a larga insuficiente, teniendo que ser sustituido por un dios humano, y ni siquiera mencionamos varios otros problemas del origen de las religiones. Pero esta limitación de nuestro campo de estudio no equivale a una negación de la existencia de tales problemas. Nuestro trabajo se limitaba rigurosamente a definir la posible colaboración del psicoanálisis en la solución del problema religioso. Si ahora intento añadir otros factores menos ocultos no debe usted acusarme de contradicción, como tampoco antes hubiese sido justo tacharme de unilateral. De mi cuenta corre, naturalmente, indicar el enlace entre lo anteriormente dicho y lo que ahora trato de exponer entre la motivación profunda y la manifiesta entre el complejo paterno y la impotencia y necesidad de protección del hombre.

No es nada difícil hallar dicho enlace. Lo encontramos en las relaciones de la indefensión del niño con la del adulto, continuación de ella, resultando así, como era de esperar, que la motivación psicoanalítica de la génesis de la religión constituye la aportación infantil a su motivación manifiesta. Vamos a transferirnos a la vida anímica del niño pequeño. ¿Recuerda usted el proceso de la elección de objeto conforme al tipo infantil del que nos habla el análisis? La libido sigue los caminos de las necesidades narcisistas y se adhiere a aquellos objetos que aseguran la satisfacción de las mismas. De este modo la madre, que satisface el hambre, se constituye en el primer objeto amoroso y, desde luego, en la primera protección contra los peligros que nos amenazan desde el mundo exterior en la primera protección contra la angustia, podríamos decir.

Sin embargo, la madre no tarda en ser sustituida en esta función por el padre, más fuerte, que la conserva ya a través de toda la infancia. Pero la relación del niño con el padre entraña una singular ambivalencia. En la primera fase de las relaciones del niño con la madre, el padre constituía un peligro y, en consecuencia, inspiraba tanto temor como cariño y admiración. Todas las religiones muestran profundamente impresos los signos de esta ambivalencia de la relación con el padre, según lo expusimos ya en Totem y tabú, cuando el individuo en maduración advierte que está predestinado a seguir siendo siempre un niño necesitado de protección contra los temibles poderes exteriores, presta a tal instancia protectora los rasgos de la figura paterna y crea sus dioses, a los que, sin embargo, de temerlos, encargará de su protección. Así, pues, la nostalgia de un padre y la necesidad de protección contra las consecuencias de la impotencia humana son la misma cosa. La defensa contra la indefensión infantil presta a la reacción ante la impotencia que el adulto ha de reconocer, o sea, precisamente a la génesis de la religión, sus rasgos característicos. Pero no entra en nuestros propósitos adentrarnos más en la investigación del desarrollo de la idea de Dios. A lo que hemos de atender es al acabado tesoro de representaciones religiosas que la civilización procura al individuo.

VOLVIENDO a nuestra investigación, ¿cuál será, pues, la significación psicológica de las representaciones religiosas y dónde podremos clasificarlas?

Al principio no parece nada fácil dar respuesta a estas interrogaciones. Después de rechazar varias fórmulas nos atendremos a la siguiente: son principios y afirmaciones sobre hechos y relaciones de la realidad exterior (o interior) en los que se sostiene algo que no hemos hallado por nosotros mismos y que aspiran a ser aceptados como ciertos. Particularmente estimados por ilustrarnos sobre lo más importante e interesante de la vida, ha de considerarse muy ignorante a quien nada sabe de ellos, y el que los acoge entre sus conocimientos, puede tenerse por considerablemente enriquecido.

Naturalmente hay muchos principios semejantes sobre las cosas más diversas de este mundo. Toda enseñanza está llena de ellos. Elijamos la clase de Geografía: en ella nos dicen que la ciudad de Constanza se alza en la orilla del lago de su nombre. Y una canción estudiantil añade: «El que no lo crea, que vaya y lo vea.» Yo he ido allí casualmente y puedo confirmar que la bella ciudad se encuentra emplazada a orillas de una vasta superficie líquida, conocida entre los habitantes del contorno con el nombre de lago de Constanza. Estoy, pues, plenamente convencido de la exactitud de aquella afirmación geográfica. A este propósito recuerdo ahora otro singular suceso de mi vida. Siendo ya un hombre maduro, hice un viaje a Grecia. La primera vez que me hallé sobre la colina de la Acrópolis ateniense, entre las ruinas de sus templos y teniendo a mis pies el mar azul, sentí mezclarse a mi felicidad un cierto asombro: ¡aquello era realmente tal y como nos lo habían descrito en el colegio! ¡Ciertamente, no debió de ser mucha mi fe en la verdad real de lo que oía a mis profesores cuando tanto me asombraba ahora verlo confirmado! Pero no quiero acentuar demasiado esta interpretación de aquel suceso, pues mi asombro admite también una explicación distinta, totalmente subjetiva y relacionada con la peculiaridad del lugar, explicación que no se me ocurrió de momento.

Así, pues, todos estos principios aspiran a ser aceptados como ciertos, pero no sin fundamentar tal aspiración. Se presentan como el resultado abreviado de un largo proceso mental, basado en la observación y, desde luego, también en la deducción, y si hay quien prefiere seguir por sí mismo tal proceso, en lugar de aceptar su resultado le señalan el camino. Asimismo se indica siempre la fuente del conocimiento, integrado en el principio de que se trate, cuando el mismo no puede considerarse axiomático, como sucede con las afirmaciones geográficas. Al afirmar, por ejemplo, que la Tierra es redonda, se aducen, como pruebas, el experimento del péndulo de Foucault, la curva del horizonte y la posibilidad de circunnavegar la Tierra. Pero como es imposible hacer realizar a todos los alumnos un viaje alrededor del mundo -cosa que reconocen sin excepción los interesados-, no hay más remedio que dejarles abrir un amplio margen de confianza a las enseñanzas escolares, sabiendo, de todos modos, que siempre tienen abierto el camino para comprobarlas personalmente.

Intentemos medir con la misma medida los principios religiosos. Si preguntamos en qué se funda su aspiración a ser aceptados como ciertos, recibiremos tres respuestas singularmente desacordes. Se nos dirá primeramente que debemos aceptarlos porque ya nuestros antepasados los creyeron ciertos; en segundo lugar, se nos aducirá la existencia de pruebas que nos han sido transmitidas por tales generaciones anteriores y, por último, se nos hará saber que está prohibido plantear interrogación alguna sobre la credulidad de tales principios. Tal atrevimiento hubo de castigarse en épocas pasadas con penas severísimas; todavía actualmente lo ve con disgusto la sociedad.

Esta última respuesta ha de parecernos singularmente sospechosa. El motivo de semejante prohibición no puede ser sino que la misma sociedad conoce muy bien el escaso fundamento de las exigencias que plantea con respecto a sus teorías religiosas. Si así no fuera, se apresurarían a procurar a todo el que quisiera convencerse por sí mismo los medios necesarios. Así, pues, emprenderemos ya con extrema desconfianza el examen de las dos otras pruebas. Debemos creer porque nuestros antepasados creyeron. Pero estos antepasados nuestros eran mucho más ignorantes que nosotros. Creyeron cosas que hoy nos es imposible aceptar. Es, por tanto, muy posible que suceda lo mismo con las doctrinas religiosas. Las pruebas que nos han transmitido aparecen incluidas en escritos falsos de toda garantía, contradictorios y falseados. De poco sirve que se atribuya a su texto literal o solamente a su contenido la categoría de revelación divina, pues tal afirmación es ya por sí misma una parte de aquellas doctrinas, cuya credibilidad se trata de investigar, y ningún principio puede demostrarse a sí mismo.

Llegamos así al resultado singular de que precisamente aquellas tesis de nuestro patrimonio cultural que mayor importancia podían entrañar para nosotros, y a las que corresponde la labor de aclararnos los enigmas del mundo y reconciliarnos con el dolor de la vida, son las que menos garantías nos ofrecen. Si un hecho tan indiferente para nosotros como el de que las ballenas sean animales vivíparos, y no ovíparos, fuera igualmente difícil de demostrar, no nos decidiríamos nunca a creerlo.

Esta situación es ya por sí misma un curioso problema psicológico. No deberá tampoco creerse que las observaciones precedentes sobre la indemostrabilidad de las doctrinas religiosas contienen nada nuevo. La imposibilidad de demostrarlas se ha hecho sentir en todos los tiempos y a todos los hombres, incluso a aquellos antepasados nuestros que nos han legado la herencia religiosa. Muchos de ellos alimentaron seguramente nuestras mismas dudas, pero gravitaba sobre ellos una presión demasiado intensa para que se atrevieran a manifestarlas. Y desde entonces, estas dudas han atormentado a infinitos hombres que intentaron reprimirlas porque se suponían obligados a creer; muchas inteligencias han naufragado bajo la pesadumbre de tal conflicto, y muchos caracteres han sufrido grave lesión en las transacciones en las que trataron de hallar una salida.

Al advertir que todas las pruebas que se nos aducen en favor de la credibilidad de los principios religiosos proceden del pasado, habremos de investigar si el presente -mejor capacitado para juzgar- puede ofrecernos también alguna. Si de este modo se consiguiera sustraer a la duda, aunque sólo fuera un único fragmento del sistema religioso, la totalidad del mismo ganaría extraordinariamente en credibilidad. Con este punto se enlaza la actividad de los espiritistas, que se declaran convencidos de la perduración del alma individual y nos quieren demostrar irrebatiblemente este principio de la doctrina religiosa. Por desgracia, no consiguen rebatir victoriosamente la objeción de que todas las apariciones y manifestaciones de sus espíritus no son sino productos de su propia actividad psíquica. Han evocado los espíritus de los grandes hombres y de los pensadores más sobresalientes; pero todas las manifestaciones y todas las noticias que por ellos han obtenido han sido tan simples, tan desconsoladoramente vacías, que lo más que pueden probar es una singular capacidad de los espíritus para adaptarse al nivel intelectual de aquellos que los conjuran.

Habremos de recordar ahora dos tentativas que dan la impresión de constituir un esfuerzo convulsivo por eludir el problema. Una de ellas, singularmente violenta, es muy antigua; la otra es sutil y moderna. La primera es el credo quia absurdum de un padre de la Iglesia. Esto quiere decir que las doctrinas religiosas están sustraídas a las exigencias de la razón, hallándose por encima de ella. No necesitamos comprenderlas, basta con que sintamos interiormente su verdad. Pero este «credo» sólo como una forzada confesión resulta interesante. Como mandamiento no puede obligar a nadie. ¿Habremos de obligarnos acaso a creer cualquier absurdo? Y si no, ¿por qué precisamente éste? No hay instancia alguna superior a la razón. Si la verdad de las doctrinas religiosas depende de un suceso interior que testimonia de ella, ¿que haremos con los hombres en cuya vida interna no surge jamás tal suceso nada frecuente? Podemos exigir a todos los hombres que hagan uso de su razón; lo que no es posible es instituir una obligación para todos sobre una base que sólo en muy pocos existe. Si uno de ellos ha conquistado la indestructible convicción de la verdad real de las doctrinas religiosas en un momento de profundo éxtasis emotivo, ¿qué puede significar eso para los demás?

La segunda tentativa es la realizada por la filosofía del «como si». Según ella, en nuestra actividad mental existen numerosas hipótesis que sabemos faltas de todo fundamento o incluso absurdas. Las definimos como ficciones; pero, en atención a diversos motivos prácticos, nos conducimos «como si» las creyésemos verdaderas. Tal sería el caso de las doctrinas religiosas a causa de su extraordinaria importancia para la conservación de la sociedad humana. Esta argumentación no difiere gran cosa del credo quia absurdum. Pero, a mi juicio, la pretensión de la filosofía del «como si» sólo puede ser planteada y aceptada por un filósofo. El hombre de pensamiento no influido por las artes de la Filosofía no podrá aceptarla jamás. No podrá nunca conceder un valor a cosas declaradas de antemano absurdas y contrarias a la razón, ni ser movido a renunciar, precisamente en cuanto a uno de sus intereses más importantes, a aquellas garantías que acostumbra a exigir en el resto de sus actividades. Recuerdo aquí la conducta de uno de mis hijos, que se distinguió muy tempranamente por su amor a la verdad objetiva. Cuando alguien empezaba a contar un cuento que los demás niños se disponían a escuchar devotamente, se acercaba al narrador y le preguntaba: «¿Es una historia verdadera?» Y al oír que no, se alejaba con gesto despreciativo. Es de esperar que los hombres no tarden en conducirse parecidamente ante las fábulas religiosas, a pesar de la intercesión del «como si».

Mas, por lo pronto, se conducen aún muy diferentemente, y en épocas pretéritas las ideas religiosas han ejercido suprema influencia sobre la Humanidad, no obstante su indiscutible falta de garantía. Tenemos aquí un nuevo problema psicológico. Habremos, pues, de preguntarnos en qué consiste la fuerza interior de estas doctrinas y a qué deben su eficacia, independientemente de los dictados de la razón.

CREO ya suficientemente preparada la respuesta a las dos interrogaciones que antes dejamos abiertas. Recapitulando nuestro examen de la génesis psíquica de las ideas religiosas, podremos ya formularla como sigue: tales ideas, que nos son presentadas como dogmas, no son precipitadas de la experiencia ni conclusiones del pensamiento: son ilusiones, realizaciones de los deseos más antiguos, intensos y apremiantes de la Humanidad. El secreto de su fuerza está en la fuerza de estos deseos. Sabemos ya que la penosa sensación de impotencia experimentada en la niñez fue lo que despertó la necesidad de protección, la necesidad de una protección amorosa, satisfecha en tal época por el padre, y que el descubrimiento de la persistencia de tal indefensión a través de toda la vida llevó luego al hombre a forjar la existencia de un padre inmortal mucho más poderoso. El gobierno bondadoso de la divina Providencia mitiga el miedo a los peligros de la vida; la institución de un orden moral universal, asegura la victoria final de la Justicia, tan vulnerada dentro de la civilización humana, y la prolongación de la existencia terrenal por una vida futura amplía infinitamente los límites temporales y espaciales en los que han de cumplirse los deseos.

Bajo las premisas de este sistema se formulan respuestas a los enigmas ante los cuales se estrella el humano deseo de saber, enigmas como la creación del mundo y la relación entre el cuerpo y el alma. Por último, para la psique individual supone un gran alivio ser descargada de los conflictos engendrados en la infancia por el complejo paternal, jamás superados luego por entero, y ser conducida a una solución generalmente aceptada.

Al decir que todo esto son ilusiones, habremos de restringir el sentido de semejante concepto. Una ilusión no es lo mismo que un error ni es necesariamente un error. La opinión aristotélica de que la suciedad engendra los parásitos, opinión mantenida aun hoy en día por el vulgo ignorante, es un error, como igualmente el criterio sostenido por anteriores generaciones médicas de que la tabes dorsalis es consecuencia de los excesos sexuales. Sería abusivo calificar de ilusiones estos errores. En cambio, fue una ilusión de Cristóbal Colón creer que había descubierto una nueva ruta para llegar a las Indias. La participación de su deseo en este error resulta fácilmente visible. También podemos calificar de ilusión la afirmación de ciertos nacionalistas de que los indogermanos son la única raza susceptible de cultura, o la creencia -que sólo el psicoanálisis ha logrado desvanecer- de que los niños eran seres sin sexualidad. Una de las características más genuinas de la ilusión es la de tener su punto de partida en deseos humanos de los cuales se deriva. Bajo este aspecto, se aproxima a la idea delirante psiquiátrica, de la cual distingue, sin embargo; claramente. La idea delirante, además de poseer una estructura mucho más complicada, aparece en abierta contradicción con la realidad. En cambio, la ilusión no tiene que ser necesariamente falsa; esto es, irrealizable o contraria a la realidad. Así, una burguesa puede acariciar la ilusión de ser solicitada en matrimonio por un príncipe, ilusión que no tiene nada de imposible y se ha cumplido realmente alguna vez. Que el Mesías haya de llegar y fundar una edad de oro es ya menos verosímil, y al enjuiciar esta creencia la clasificaremos; según nuestra actitud personal, bien entre las ilusiones, bien entre las ideas delirantes. No es fácil encontrar más ejemplos de ilusiones que hayan llegado a cumplirse. Quizá la de transmutar en oro todos los metales, tan largo tiempo acariciada por los alquimistas, llegue a ser una de ellas. El deseo de tener mucho oro, todo el oro posible, se ha debilitado ya ante nuestro actual conocimiento de las condiciones de la riqueza; pero la Química no considera imposible la transmutación indicada. Así, pues, calificamos de ilusión una creencia cuando aparece engendrada por el impulso a la satisfacción de un deseo, prescindiendo de su relación con la realidad, del mismo modo que la ilusión prescinde de toda garantía real.

Si después de orientarnos así volvemos de nuevo a los dogmas religiosos, habremos de repetir nuestra afirmación interior: son todos ellos ilusiones indemostrables y no es lícito obligar a nadie a aceptarlos como ciertos. Hay algunos tan inverosímiles y tan opuestos a todo lo que trabajosamente hemos llegado a averiguar sobre la realidad del mundo, que, salvando las diferencias psicológicas, podemos compararlos a las ideas delirantes. Por lo general, resulta imposible aquilatar su valor real. Son tan irrebatibles como indemostrables. Sabemos todavía muy poco para aproximarnos a ellos como críticos. Nuestra investigación de los secretos del mundo progresa muy lentamente, y la ciencia no ha encontrado aún respuesta a muchas interrogaciones. De todos modos, la labor científica es, a nuestro juicio, el único camino que puede llevarnos al conocimiento de la realidad exterior a nosotros. Esperar algo de la intuición y del éxtasis no es tampoco más que una ilusión. Pueden procurarnos ciertas inducciones, difícilmente interpretables, sobre nuestra propia vida psíquica; pero nunca una respuesta a las interrogaciones cuya solución se hace tan fácil a las doctrinas religiosas. Sería un sacrilegio abandonarse aquí al capricho personal y aceptar o rechazar con un criterio puramente subjetivo trozos aislados del sistema religioso, pues tales interrogaciones son demasiado importantes, demasiado sagradas, pudiéramos decir, para que sea lícita semejante conducta.

En este punto se nos opondrá seguramente la siguiente objeción: si hasta los escépticos más empedernidos reconocen que las afirmaciones religiosas no pueden ser rebatidas por la razón, ¿por qué no hemos de creerlas, ya que tienen a su favor tantas cosas: la tradición, la conformidad de la mayoría de los hombres y su mismo contenido consolador? No hay inconveniente. Del mismo modo que nadie puede ser obligado a creer, tampoco puede forzarse a nadie a no creer. Pero tampoco debe nadie complacerse en engañarse a sí mismo suponiendo que con estos fundamentos sigue una trayectoria mental plenamente correcta. La ignorancia es la ignorancia, y no es posible derivar de ella un derecho a creer algo. Ningún hombre razonable se conducirá tan ligeramente en otro terreno ni basará sus juicios y opiniones en fundamentos tan pobres. Sólo en cuanto a las cosas más elevadas y sagradas se permitirá semejante conducta. En realidad se trata de vanos esfuerzos para hacerse creer a sí mismo o hacer creer a los demás que permanece aún ligado a la religión, cuando hace ya mucho tiempo que se ha desligado de ella. En lo que atañe a los problemas de la religión, el hombre se hace culpable de un sinnúmero de insinceridades y de vicios intelectuales. Los filósofos fuerzan el significado de las palabras hasta que no conservan apenas nada de su primitivo sentido, dan el nombre de «Dios» a una vaga abstracción por ellos creada y se presentan ante el mundo como deístas, jactándose de haber descubierto un concepto mucho más elevado y puro de Dios, aunque su Dios no es ya más que una sombra inexistente y no la poderosa personalidad del dogma religioso. Los críticos persisten en declarar profundamente religiosos a aquellos hombres que han confesado ante el mundo su consciencia de la pequeñez y la impotencia humanas, aunque la esencia de la religiosidad no está en tal consciencia, sino en el paso siguiente, en la reacción que busca un auxilio contra ella. Aquellos hombres que no siguen adelante, resignándose humildemente al mísero papel encomendado al hombre en el vasto mundo, son más bien religiosos, en el más estricto sentido de la palabra.

No entra en los fines de esta investigación pronunciarse sobre la verdad de las doctrinas religiosas. Nos basta haberlas reconocido como ilusiones en cuanto a su naturaleza psicológica. Pero no necesitamos ocultar que este descubrimiento influye también considerablemente en nuestra actitud ante un problema que a muchos ha de parecerles el más importante. Sabemos aproximadamente en qué tiempos fueron creadas las doctrinas religiosas y por qué hombres. Si, además descubrimos los motivos a que obedeció su creación, nuestro punto de vista sobre el problema religioso queda sensiblemente desplazado. Nos decimos que sería muy bello que hubiera un Dios creador del mundo y providencia bondadosa, un orden moral universal y una vida de ultratumba; pero encontramos harto singular que todo suceda así tan a medida de nuestros deseos. Y sería más extraño aún que nuestros pobres antepasados, ignorantes y faltos de libertad espiritual, hubiesen descubierto la solución de todos estos enigmas del mundo.

VII

LA conclusión de que las doctrinas religiosas no son sino ilusiones, nos lleva en el acto a preguntarnos si acaso no lo serán también otros factores de nuestro patrimonio cultural, a los que concedemos muy alto valor y dejamos regir nuestra vida; si las premisas en las que se fundan nuestras instituciones estatales no habrán de ser calificadas igualmente de ilusiones, y si las relaciones entre los sexos, dentro de nuestra civilización, no aparecen también perturbadas por toda una serie de ilusiones eróticas. Una vez despierta nuestra desconfianza, no retrocederemos siquiera ante la sospecha de que tampoco posea fundamentos más sólidos nuestra convicción de que la observación y el pensamiento, aplicados a la investigación científica, nos permiten alzar un tanto el velo que encubre la realidad exterior. No tenemos por qué rehusar que la observación recaiga sobre nuestro propio ser ni que el pensamiento sea utilizado para su propia crítica, iniciándose así una serie de investigaciones cuyo resultado habría de ser decisivo para la formación de una «concepción del Universo». Sospechamos que semejante labor no resultaría infructuosa y justificaría, por lo menos en parte, nuestra desconfianza. Pero el autor no se considera con capacidad suficiente para emprenderla en toda su vasta amplitud y, en consecuencia, habrá de limitar obligadamente su trabajo a una de tales ilusiones, a la ilusión religiosa.

Nuestro contradictor deja oír de nuevo su voz en este punto, pidiéndonos cuenta de nuestro ilícito proceder. Nos dice:

«El interés arqueológico es altamente encomiable; pero no es permisible practicar excavaciones por debajo de las viviendas de los hombres, falseando sus cimientos y poniéndose en peligro de venirse abajo con todos sus moradores. Las doctrinas religiosas no son un tema sobre el cual se pueda sutilizar impunemente como sobre otro cualquiera. Constituyen la base de nuestra civilización. La pervivencia que la sociedad humana tiene como premisa para que la mayoría de los hombres las acepte como verdaderas. Si les enseñamos que la existencia de un Dios omnipotente y justo, de un orden moral universal y de una vida futura son puras ilusiones, se considerarán desligados de toda obligación de acatar los principios de la cultura. Cada uno seguirá, sin freno ni temor, sus instintos sociales y egoístas e intentará afirmar su poder personal, y de este modo surgirá de nuevo el caos, la que ha llegado a poner término una labor civilizadora ininterrumpida a través de muchos milenios. Aunque supiésemos y pudiésemos demostrar que la religión no posee la verdad, deberíamos silenciarlo y conducirnos como nos lo aconseja la filosofía del «como si». ¡Es en interés de todos y por nuestra propia conservación! Lo contrario además de ser harto peligroso, constituye una inútil crueldad. Hay infinitos hombres que hallan en las doctrinas religiosas su único consuelo, y sólo con su ayuda pueden soportar la vida. Se quiere despojarlos de tal apoyo sin tener nada mejor que ofrecerles en sustitución. Se confiesa que la ciencia se halla aún muy poco avanzada, y aunque lo estuviera mucho más tampoco bastaría a los hombres. El hombre tiene otras necesidades imperativas, que nunca podrán ser satisfechas por la ciencia, y es harto singular e inconsecuente que un psicólogo, que siempre ha hecho resaltar la primacía del instinto sobre la inteligencia en la vida del hombre, se esfuerce ahora en despojar a la Humanidad de una valiosa realización de deseos, ofreciéndole una compensación puramente intelectual.»

¡Son muchas acusaciones de una vez! Pero estoy preparado para rebatirlas todas, y además habré de afirmar que, tratando de mantener las actuales relaciones entre la civilización y la religión, se crean para la primera mayores peligros que intentando destruirlas. Lo que no sé es por dónde empezar mi defensa.

Quizá asegurando que yo mismo considero completamente inofensiva y exenta de todo peligro mi empresa. No es, desde luego, a mí, en este caso, a quien puede reprocharse una hipervaloración del intelecto. Si los hombres son, realmente, tales como los describen mis contradictores -y no quiero negarlo-no hay el menor peligro de que un creyente, vencido por mis argumentos, se deje despojar de su fe.

Además, no he dicho nada que antes no haya sido ya sostenido más acabadamente y con mayor fuerza por otros hombres mejores que yo, cuyos nombres no habré de citar, por ser de sobra conocidos, y además para que no se crea que intento incluirme entre ellos. Lo único que he hecho -la sola novedad de mi exposición- es haber agregado a la crítica de mis grandes predecesores cierta base psicológica, pero no es de esperar que esta agregación logre el efecto que tales críticas no consiguieron. Se nos preguntará entonces por qué escribimos tales cosas si estamos seguros de que no han de sufrir ningún efecto. Pero no han de sufrir ningún efecto. Pero sobre esta cuestión volveremos más adelante.

Al único a quien esta publicación puede perjudicar es a mí mismo. Seguramente se me acusará de aridez espiritual, de falta de idealismo y de incomprensión ante los más altos ideales de la Humanidad. Mas, por un lado, estos reproches no son nada nuevos para mí, y por otro, cuando ya en nuestros años jóvenes nos hemos sobrepuesto a la animadversión de nuestros contemporáneos, no podremos concederle gran importancia llegados a la ancianidad y seguros de quedar sustraídos ya en fecha próxima a todo favor y disfavor. No sucedía ciertamente así en épocas pasadas. En ellas, semejantes manifestaciones abreviaban la vida terrenal de su autor y le proporcionaban pronta ocasión de comprobar por sí mismo si existía o no una vida de ultratumba. Pero tales tiempos han pasado ya, y las especulaciones de este género son hoy perfectamente inofensivas, incluso para su propio autor. Lo más que puede suceder es que su libro no pueda ser traducido ni difundido en algunos países, precisamente en aquellos que se jactan de haber llegado a un más alto grado de civilización. Pero cuando se combate, en general, a favor de la renuncia a los deseos y la aceptación del destino, debe poder soportarse también tal contrariedad.

No dejó de surgir en mí la interrogación de si el presente ensayo podía causar algún daño; pero no a persona alguna, sino a una causa, a la causa del psicoanálisis. No puedo negar que el psicoanálisis es obra mía, ni tampoco que ha despertado en muchos sectores desconfianza y animadversión. Si ahora salgo a la palestra con afirmaciones tan poco gratas, es de esperar que toda responsabilidad quede desplazada sobre el psicoanálisis. Ya vemos claramente -se dirá- adónde conduce el psicoanálisis. Como ya lo sospechábamos, a negar la existencia de Dios y de todo ideal ético. Y para impedirnos tal descubrimiento se nos ha querido engañar, pretendiendo que el psicoanálisis no entrañaba una concepción particular del Universo ni aspiraba a formarla.

Este ruido habrá de serme realmente muy desagradable a causa de mis muchos colaboradores, algunos de los cuales no comparten en absoluto mi actitud ante los problemas religiosos. Pero el psicoanálisis ha capeado ya muchos temporales y podemos exponerlo a uno más. En realidad, el psicoanálisis es un método de investigación, un instrumento imparcial, como, por ejemplo, el infinitesimal. Si un físico descubriera, con ayuda del mismo, que la Tierra había de desaparecer al cabo de cierto tiempo, no nos decidiríamos tan fácilmente a atribuir al cálculo mismo tendencias destructoras y a condenarlo por tal motivo. Todo lo que llevamos dicho contra el valor de la religión como verdad no ha precisado para nada del psicoanálisis y ha sido alegado ya, mucho antes de su nacimiento, por otros autores. Si la aplicación del método psicoanalítico nos proporciona un nuevo argumento contra la verdad de la religión, tanto peor para la misma; pero también sus defensores podrán servirse, con igual derecho, del psicoanálisis para realzar el valor afectivo de las doctrinas religiosas.

Proseguimos, pues, nuestra defensa: la religión ha prestado, desde luego, grandes servicios a la civilización humana y ha contribuido, aunque no lo bastante, a dominar los instintos asociales. Ha regido durante muchos milenios la sociedad humana y ha tenido tiempo de demostrar su eficacia. Si hubiera podido consolar y hacer feliz a la mayoría de los hombres, reconciliarlos con la vida y convertirlos en firmes substratos de la civilización, no se le hubiera ocurrido a nadie aspirar a modificación alguna. Pero en lugar de esto vemos que una inmensa multitud de individuos se muestra descontenta de la civilización y se siente desdichada dentro de ella, considerándola como un yugo, del que anhela libertarse, y consagra todas sus fuerzas a conseguir una mudanza de la civilización o lleva su hostilidad contra ella, hasta el punto de no querer saber nada de sus preceptos ni de la renuncia a los instintos. Se nos objetará que esta situación obedece precisamente a que la religión ha perdido una gran parte de su influencia sobre las colectividades humanas a causa del efecto lamentable de los progresos científicos. Anotaremos, desde luego, esta confesión y la utilizaremos más adelante para nuestros fines, limitándonos ahora a afirmar que, en calidad de objeción, carece de todo fuerza.

Es dudoso que en la época de la supremacía ilimitada de las doctrinas religiosas fueron en general los hombres más felices que hoy, y desde luego no eran más morales. Han sabido siempre traficar con los mandamientos religiosos y hacer fracasar así su intención. Los sacerdotes, a los cuales correspondía la función de hacer guardar obediencia a la religión, les han facilitado siempre esta tarea. La bondad divina paralizó la divina justicia. El pecador se rescata con sacrificios o penitencias y queda libre para volver a pecar. El fervor ruso se ha elevado hacia la conclusión de que el pecado es indispensable para gozar todas las bienaventuranzas de la gracia divina, siendo, por tanto, en el fondo, grato a Dios. Es sabido que los sacerdotes sólo han podido mantener la sumisión religiosa de las colectividades haciendo grandes concesiones a la naturaleza instintiva de la Humanidad. De este modo se llegó a la conclusión de que sólo Dios es fuerte y bueno, y el hombre, débil y pecador. La inmoralidad ha hallado siempre en la religión un apoyo tan firme como la moralidad. Si los rendimientos de la religión, en cuanto a la felicidad de los hombres, su adaptación a la cultura y su restricción moral no son cosa mejor, habremos de preguntarnos si no exageramos su necesidad para los hombres y si obramos prudentemente basando en ella nuestras exigencias culturales.

Reflexiones sobre la situación actual. Hemos oído la confesión de que la religión no ejerce ya sobre los hombres la misma influencia que antes. (Nos referimos a la civilización europea cristiana.) Y ello no porque prometa menos, sino porque los hombres van dejando de creer en sus promesas. Concedamos que la causa de esta mudanza reside en el robustecimiento del espíritu científico en las capas superiores de la sociedad humana, aunque quizá no sea esta causa la única. La crítica ha debilitado la fuerza probatoria de los documentos religiosos; las ciencias naturales han señalado los errores en ellos contenidos, y la investigación comparativa ha indicado la fatal analogía de las representaciones religiosas por nosotros veneradas con los productos espirituales de pueblos y tiempos primitivos.

El espíritu científico crea una actitud particular ante las cosas de este mundo. Ante las cosas de la religión se detiene un poco, vacila y acaba por traspasar también los umbrales. En este proceso no hay detención alguna; cuanto más asequibles se hacen al hombre los tesoros del conocimiento, tanto más se difunde su abandono de la fe religiosa, al principio sólo de sus formas más anticuadas y absurdas, pero luego también de sus premisas fundamentales. Los americanos son los únicos que se han mostrado aquí plenamente consecuentes, procesando y condenando a los defensores de las teorías darwinianas. Fuera de estos incidentes, la transición va desarrollándose sin rebozo, con absoluta sinceridad.

De los hombres cultos y de los trabajadores intelectuales no tiene mucho que temer la civilización. La sustitución de los motivos religiosos de una conducta civilizada por otros motivos puramente terrenos se desarrollaría en ellos calladamente. Tales individuos son, además, de por sí, los más firmes substratos de la civilización. Otra cosa es la gran masa inculta y explotada, que tiene toda clase de motivos para ser hostil a la civilización. Mientras no averigüe que ya no cree en Dios, todo irá bien. Pero ha de llegar indefectiblemente a averiguarlo, aunque este ensayo mío no sea publicado. Y está dispuesta a aceptar los resultados del pensamiento científico, sin que en ella haya tenido lugar la transformación que el pensamiento científico ha provocado en los demás hombres. ¿No existe aquí el peligro de que estas masas se arrojen sobre el punto débil que han descubierto en sus amos? Si no se debe matar única y exclusivamente porque lo ha prohibido Dios, y luego se averigua que no existe tal Dios y no es de temer, por tanto, su castigo se asesinará sin el menor escrúpulo, y sólo la coerción social podrá evitarlo. Se plantea, pues, el siguiente dilema: o mantener a estas masas peligrosas en una absoluta ignorancia, evitando cuidadosamente toda ocasión de un despertar espiritual, o llevar a cabo una revisión fundamental de las relaciones entre la civilización y la religión.

VIII

LA revisión antes propuesta no parece que debiera tropezar con grandes dificultades. Supone, desde luego, una renuncia, pero sólo para conquistar quizá algo mejor y evitar un grave peligro. Sin embargo, se vacila temerosamente en emprenderla, como si hubiese de traer consigo peligros aún mayores para la civilización. Cuando San Bonifacio derrumbó al árbol sagrado de los sajones, los circunstantes esperaban que la ira de los dioses fulminase al sacrílego. Nada sucedió, y los sajones aceptaron el bautismo.

Si la civilización ha llegado a instituir la prohibición de matar a aquellos de nuestros semejantes a los que odiamos, cuyos bienes codiciamos o que significan un obstáculo en nuestro camino, ha sido evidentemente en interés de la vida colectiva, la cual se haría imposible de otro modo, pues el homicida atraería sobre sí la venganza de los familiares del muerto y la oscura envidia de los demás hombres, igualmente inclinados a semejante violencia. No tardaría, pues, en morir a su vez sin haber disfrutado apenas de su venganza o botín. Aunque una fuerza física extraordinaria y una astucia poco común le protegiese de los ataques individuales, acabaría por sucumbir a la unión de los más débiles. De no seguir tal unión, los asesinatos se sucederían sin límite, hasta quedar agotada la Humanidad en esta lucha fratricida. Sucedería así entre individuos singulares lo que aún sucede actualmente en Córcega entre familias, y fuera de este caso aislado, sólo ya entre naciones. Pero la inseguridad que amenazaba por igual la vida de todos los hombres acabó por unirlos en una sociedad que prohibió al individuo atentar contra sus semejantes y se reservó el derecho de matar a quienes transgredieran este mandato. La muerte impuesta por la colectividad pasó entonces a ser justicia y castigo.

Pero en lugar de aceptar este fundamento racional de lo prohibido de matar, afirmamos que ha sido dictada por el mismo Dios. Nos permitimos, pues, penetrar en designios y concluir que tampoco él quiere que los hombres se destruyan mutuamente. Al obrar así revestimos de una particular solemnidad la prohibición cultural, pero nos exponemos a supeditar su observancia a la fe en la existencia de Dios. Si ahora cambiamos de rumbo y dejamos de atribuir a Dios nuestras propias voluntades, contentándonos con el fundamento social, renunciaremos, desde luego, a semejante transfiguración de la prohibición cultural, pero también evitaremos sus peligros. Y todavía obtenemos otra ventaja. El carácter sagrado e intangible de las cosas ultraterrenas se ha extendido, por una especie de difusión o infección desde algunas grandes prohibiciones, a todas las demás instituciones, leyes y ordenanzas de la civilización, a muchas de las cuales no les va nada bien la aureola de santidad, pues aparte de anularse recíprocamente, estableciendo normas contradictorias según las circunstancias de lugar y tiempo, muestran profundamente impreso el sello de la imperfección humana. Fácilmente reconocemos en ellas lo que no es sino producto de una tímida miopía intelectual, expresión de interés mezquino o conclusiones deducidas de premisas insuficientes. La crítica que merecen disminuye también, de un modo indeseable, nuestro respeto a otras exigencias culturales más justificadas. Siendo muy espinosa la tarea de distinguir lo que Dios mismo nos exige de los preceptos emanados de la autoridad de un parlamento omnipotente o de un alto magistrado, sería muy conveniente dejar a Dios en sus divinos cielos y reconocer honradamente el origen puramente humano de los preceptos e instituciones de la civilización. Con su pretendida santidad desaparecerían la rigidez y la inmutabilidad de todos estos mandamientos y los hombres llegarían a creer que tales preceptos no habían sido creados tanto para regirlos como para apoyar y servir sus intereses, adoptarían una actitud más amistosa ante ellos y tenderían antes a perfeccionarlos que a derrocarlos, todo lo cual constituiría un importante progreso hacia la reconciliación del individuo con la presión de la civilización. .

Nuestro alegato en favor de un fundamento puramente racional de los preceptos culturales queda interrumpido aquí por un reprimido escrúpulo. Hemos elegido como ejemplo la génesis de la prohibición de matar, y nos preguntamos ahora si nuestra descripción de la misma corresponderá realmente a la verdad histórica. Tememos que no, pues presenta todo aspecto de una construcción racionalista. Precisamente hemos estudiado, con ayuda del psicoanálisis, este trozo de la historia de la civilización humana, y basándonos en nuestra labor podemos afirmar que la verdadera génesis del precepto indicado fue muy otra. Los motivos puramente racionales pueden aún muy poco contra las pasiones en el hombre de nuestros días, cuanto menos en el mísero animal humano de los tiempos primitivos. Sus descendientes se destrozarían todavía mutuamente si uno de aquellos asesinatos -el del padre primitivo- no hubiese despertado una reacción afectiva irresistible, extraordinariamente rica en consecuencias. De esta reacción proviene el mandamiento de no matar, limitado en el totemismo al sustitutivo del padre y extendido luego a todos nuestros semejantes, aunque todavía hoy no se observe sin excepciones.

Pero, según explicamos ya en otro lugar, dicho padre primordial fue el prototipo de Dios, el modelo conforme al cual crearon las generaciones posteriores la imagen de Dios. La teoría religiosa está, pues, en lo cierto. Dios participó realmente en la génesis de la prohibición que nos ocupa, siendo su influjo, y no la consciencia de una necesidad social, lo que hubo de engendrarla. La atribución de la voluntad humana al propio Dios queda también así justificada, pues los hombres sabían haberse desembarazado violentamente del padre, y en su reacción a semejante crimen se propusieron respetar en adelante la voluntad del muerto. Por tanto, la doctrina religiosa nos transmite efectivamente la verdad histórica, si bien un tanto deformada y disfrazada. En cambio, nuestra descripción racional se aparta mucho de ella.

Advertimos ahora que el tesoro de las representaciones religiosas no encierra sólo realizaciones de deseos, sino también importantes reminiscencias históricas, resultando así una acción conjunta del pasado y el porvenir, que ha de prestar a la religión una incomparable plenitud de poder. Vislumbramos aquí una analogía que quizá nos permita realizar algún nuevo descubrimiento. No es conveniente, desde luego, trasplantar los conceptos muy lejos del terreno donde han germinado, pero en este caso se impone hacer constar una singular coincidencia. Sabemos que el hombre no puede cumplir su evolución hasta la cultura sin pasar por una fase más o menos definida de neurosis, fenómeno debido a que para el niño es imposible yugular por medio de una labor mental racional las muchas exigencias instintivas que han de serles inútiles en su vida ulterior y tiene que dominarlas mediante actos de represión, detrás de los cuales se oculta, por lo general, un motivo de angustia. La mayoría de estas neurosis infantiles -especialmente las obsesivas- quedan vencidas espontáneamente en el curso del crecimiento, y el resto puede ser desvanecido más tarde por el tratamiento psicoanalítico. Pues bien; hemos de admitir que también la colectividad humana pasa en su evolución secular por estados análogos a las neurosis y precisamente a consecuencia de idénticos motivos; esto es, porque en sus tiempos de ignorancia y debilidad mental hubo de llevar a cabo exclusivamente por medio de procesos afectivos las renuncias al instinto indispensables para la vida social. Los residuos de estos procesos, análogos a la represión, desarrollados en épocas primitivas, permanecieron luego adheridos a la civilización durante mucho tiempo. La religión sería la neurosis obsesiva de la colectividad humana, y lo mismo que la del niño, provendría del complejo de Edipo en la relación con el padre. Conforme a esta teoría hemos de suponer que el abandono de la religión se cumplirá con toda la inexorable fatalidad de un proceso del crecimiento y que en la actualidad nos encontramos ya dentro de esta fase de la evolución.

Consiguientemente, nuestra conducta debiera ser la de un educador comprensivo que no intenta oponerse a una naciente transformación espiritual, y procura, por lo contrario, fomentarla y represar la violencia de su aparición. Esta analogía no agota, desde luego, la esencia de la religión, la cual integra ciertamente restricciones obsesivas como sólo puede imponerlas la neurosis obsesiva individual, pero contiene además un sistema de ilusiones optativas contrarias a la realidad, únicamente comparable al que se nos ofrece en una amencia, en una feliz demencia alucinatoria. Trátase tan sólo de comparaciones con las que intentamos llegar a la comprensión del fenómeno social. La patología individual no puede procurarnos en este punto una plena identidad.

Tanto Th. Reik como yo hemos señalado, repetidamente, hasta dónde puede perseguirse la analogía de la religión como una neurosis obsesiva y cuáles son los destinos y las particularidades de la religión que podemos llegar a comprender por este camino. De acuerdo con ello está que los creyentes parecen gozar de una segura protección contra ciertas enfermedades neuróticas, como si la aceptación de la neurosis general les relevase de la labor de construir una neurosis personal.

Nuestro reconocimiento del valor histórico de ciertas doctrinas religiosas acrecienta el respeto que las mismas nos inspiran, pero no invalida en modo alguno nuestra propuesta de retirarlas de la modificación de los mandamientos culturales. Todo lo contrario. Tales residuos históricos nos han ayudado a formar nuestra concepción de las doctrinas religiosas como reliquias neuróticas, siéndonos ya posible declarar que ha llegado probablemente el momento de proceder, en esta cuestión, como en el tratamiento psicoanalítico de los neuróticos, y sustituir los resultados de la represión por los de una labor mental racional. Es de esperar que esta labor no se limite a imponer la renuncia a la solemne transfiguración de los preceptos culturales y que una revisión fundamental de los mismos traiga consigo la supresión de muchos de ellos. Pero no tenemos por qué lamentarlo. No puede importarnos gran cosa traicionar la verdad histórica al admitir una motivación racional de los preceptos culturales. Las verdades contenidas en las doctrinas religiosas aparecen tan deformadas y tan sistemáticamente disfrazadas que la inmensa mayoría de los hombres no pueden reconocerlas como tales. Es lo mismo que cuando contamos a los niños que la cigüeña trae a los recién nacidos. También les decimos la verdad, disimulándola con un ropaje simbólico, pues sabemos lo que aquella gran ave significa. Pero el niño no lo sabe, se da cuenta únicamente de que se le oculta algo, se considera engañado, y ya sabemos que de esta temprana impresión nace, en muchos casos, una general desconfianza contra los mayores y una oposición hostil a ellos. Hemos llegado a la convicción de que es mejor prescindir de estas veladuras simbólicas de la verdad y no negar al niño el conocimiento de las circunstancias reales, en una medida proporcional a su nivel-intelectual.

SE permite usted contradicciones difíciles de conciliar. Comienza usted por afirmar que las críticas de este género son inofensivas, pues nadie se deja despojar por ella de la fe religiosa. ¿Para qué publica usted, pues, ésta si no ha de alcanzar con ella su propósito de perturbar dicha fe, claramente revelado luego? Pero, además, reconoce usted en otro lugar que puede haber un grave riesgo en que un determinado núcleo social averigüe que ya no se cree en Dios. Dócil hasta entonces, negaría en adelante toda obediencia a los preceptos culturales. Su argumento de que la motivación religiosa de los preceptos culturales significa un peligro para la civilización, reposa enteramente en la hipótesis de que el creyente puede convertirse en incrédulo. ¿No hay aquí contradicción palmaria?

También incurre usted en contradicción al reconocer, primero, la imposibilidad de guiar al hombre por la sola inteligencia, dominado como está por los instintos y las pasiones, y proponer luego la sustitución de los fundamentos afectivos de la obediencia a la cultura por otros racionales. Confieso que no entiendo cómo pueden conciliarse ambas cosas, incompatibles a mi juicio.

Pero, además, ¿es que ha olvidado usted las enseñanzas de la Historia? La tentativa de sustituir la religión por la razón ha sido iniciada ya una vez oficialmente y con toda solemnidad. Supongo que recordará usted esta incidencia de la Revolución francesa, así como la fugacidad y el lamentable fracaso del experimento. Hoy es repetido en Rusia, seguramente con igual resultado. ¿O acaso no cree usted obligado suponer que el hombre no puede prescindir de la religión?

Usted mismo ha dicho que la religión es algo más que una neurosis obsesiva. Pero no ha obrado de acuerdo con tal afirmación. Se ha limitado a desarrollar la analogía con la neurosis y a concluir que siempre es bueno libertar a los hombres de una neurosis. Lo que así pueda perderse le tiene a usted sin cuidado.

La rapidez con la que he expuesto cosas harto complicadas puede haber hecho surgir, en efecto, una apariencia de contradicción. No ha de sernos difícil desvanecerla. Sigo afirmando que el presente ensayo crítico es, en cierto sentido, totalmente inofensivo. Ningún creyente se dejará despojar de su fe por estos argumentos u otros análogos, pues se hallan fuertemente ligados a los contenidos de la religión por ciertos tiernos lazos afectivos. Hay también ciertamente otros muchos que no son creyentes en el mismo sentido. Permanecen obedientes a los preceptos culturales porque los asustan las amenazas de la religión y temen a la religión mientras han de considerarla como una parte de la realidad restrictiva. Pero tampoco sobre ellos ejercen influencia alguna los argumentos. Cesan de temer a la religión cuando advierten que otros no la temen, y con respecto a éstos he afirmado que se darían cuenta del ocaso de la influencia religiosa, aunque yo no publicase este escrito.

Pero creo que usted mismo concede más valor a la otra condición que me reprocha. Si los hombres son realmente tan poco asequibles a los argumentos de la razón y se hallan dominados por sus deseos instintivos, ¿por qué ha de privárseles de la satisfacción de un instinto e intentar sustituirla por un raciocinio? Los hombres son, desde luego, así; pero, ¿se ha preguntado usted si tienen que ser necesariamente tales? ¿Si su más íntima naturaleza les obliga a ello? ¿Es que un antropólogo podría precisar acaso el índice craneano de un pueblo que tuviera la costumbre de deformar con apretados vendajes las cabezas de sus niños? Piense usted en el lamentable contraste entre la inteligencia de un niño sano y la debilidad mental del adulto medio. ¿No es quizá muy posible que la educación religiosa tenga gran parte de culpa en esta atrofia relativa? A mi juicio, un niño sobre el cual no se ejerciera influencia alguna tardaría mucho en comenzar a formarse una idea de Dios y de las cosas ultraterrenas. Tales ideas seguirían quizá luego los mismos caminos que en sus antepasados primitivos, pero en vez de esperar semejante evolución se imbuyen al niño doctrinas religiosas en una época en que ni pueden interesarle ni posee capacidad suficiente para comprender su alcance. Los dos puntos capitales del programa pedagógico actual son el retraso de la evolución sexual y el adelanto de la influencia religiosa. ¿No es cierto? Cuando el pensamiento del niño despierta luego, las doctrinas religiosas se han hecho ya intangibles. ¿Cree usted muy beneficioso para el desarrollo de la inteligencia sustraer a su acción, con la amenaza de las penas del infierno, un sector tan importante? La debilidad mental de individuos tempranamente habituados a aceptar sin crítica los absurdos y las contradicciones de las doctrinas religiosas no puede ciertamente extrañarnos. Pero la inteligencia es el único medio que poseemos para dominar nuestros instintos. ¿Cómo, pues, esperar que estos individuos, sometidos a un régimen de restricción intelectual, alcancen alguna vez el ideal psicológico, la primacía del intelecto? Tampoco ignora usted que a la mujer, en general, se le atribuye la llamada «debilidad mental fisiológica», esto es, una inteligencia inferior a la del hombre. El hecho mismo es discutible, pero uno de los argumentos aducidos para explicar semejante inferioridad intelectual es el de que las mujeres sufren bajo la temprana prohibición de ocupar su pensamiento con aquello que más podía interesarlas, o sea, con los problemas de la vida sexual. Mientras que sobre los comienzos de la vida del hombre sigan actuando, además de la coerción mental sexual, la religiosa y la monárquica, derivada de la religiosa, no podremos decir cómo el hombre es en realidad.

Pero quiero moderar mi celo y reconocer la posibilidad de que también yo corra detrás de una ilusión. Es posible que los efectos de la prohibición religiosa impuesta al pensamiento no sean tan perjudiciales como suponemos y que la naturaleza humana continúe siendo la misma, aunque no se emplee abusivamente la educación para lograr la sumisión del individuo a los dogmas religiosos. No lo sé ni tampoco usted puede saberlo. Además de aquellos grandes problemas de la vida que aún nos parecen insolubles, hay muchas otras interrogaciones menos importantes para las cuales nos es también muy difícil encontrar respuesta. Pero no me negará usted que en este punto se abre una puerta a la esperanza; no negará usted que puede haber oculto aquí un tesoro susceptible de enriquecer a la civilización y que, por tanto, vale la pena de intentar una educación irreligiosa. Si la tentativa fracasa, estoy dispuesto a renunciar a toda forma y a aceptar el juicio, puramente descriptivo, de que el hombre es un ser de inteligencia débil, dominado por sus deseos instintivos.

En cambio, hay otro punto en él que estoy plenamente de acuerdo con usted. Me parecería insensato querer desarraigar de pronto y violentamente la religión. Sobre todo, porque sería inútil. El creyente no se deja despojar de su fe con argumentos ni con prohibiciones. Y si ello se consiguiera en algún caso sería una crueldad. Un individuo habituado a los narcóticos no podrá ya dormir si le privamos de ellos. Esta comparación del efecto de los consuelos religiosos con el de un poderoso narcótico puede apoyarse en una curiosa tentativa actualmente emprendida en Norteamérica. En este país -y bajo la clara influencia del dominio de la mujer- se está procurando sustraer al individuo todos los medios de estímulo, embriaguez y placer, saturándole, en cambio, de temor a Dios, a modo de compensación. Tampoco es dudoso el resultado final de semejante experimento.

En lo que yo disiento de usted es en la conclusión de que el hombre no puede prescindir del consuelo de la ilusión religiosa, sin la cual le sería imposible soportar el peso de la vida y las crueldades de la realidad. Conformes en cuanto al hombre a quien desde niño han instigado ustedes tan dulce -o agridulce- veneno. Pero, ¿y el otro? ¿Y el educado en la abstinencia? No habiendo contraído la general neurosis religiosa, es muy posible que no precise tampoco de intoxicación alguna para adormecerla. Desde luego, su situación será más difícil. Tendrá que reconocer su impotencia y su infinita pequeñez y no podrá considerarse ya como el centro de la creación, ni creerse amorosamente guardado por una providencia bondadosa. Se hallará como el niño que ha abandonado el hogar paterno, en el cual se sentía seguro y dichoso. Pero, ¿no es también cierto que el infantilismo ha de ser vencido y superado? El hombre no puede permanecer eternamente niño; tiene que salir algún día a la vida, a la dura «vida enemiga». Esta sería la «educación para la realidad». ¿Habré de decirle todavía que el único propósito del presente trabajo es señalar la necesidad de tal progreso?

Teme usted, seguramente, que el hombre no pueda resistir tan dura prueba. Déjenos esperar que sí. La consciencia de que sólo habremos de contar con nuestras propias fuerzas nos enseña, por lo menos, a emplearlas con acierto. Pero, además, el hombre no está ya tan desamparado. Su ciencia le ha enseñado muchas cosas desde los tiempos del Diluvio y ha de ampliar aún más su poderío. Y por lo que respecta a lo inevitable, al destino inexorable, contra el cual nada puede ayudarle, aprenderá a aceptarlo y soportarlo sin rebeldía. ¿De qué puede servirle el espejismo de vastas propiedades en la Luna, cuyas rentas nadie ha recibido jamás? Cultivando honradamente aquí en la Tierra su modesto pegujal, como un buen labrador, sabrá extraer de él su sustento. Retirando sus esperanzas del más allá y concentrando en la vida terrena todas las energías así liberadas, conseguirá, probablemente, que la vida se haga más llevadera a todos y que la civilización no abrume ya a ninguno, y entonces podrá decir, con uno de nuestros irreligiosos:

El cielo lo abandonamos

a los gorriones y a los ángeles.

TODO eso suena muy bien. ¡Una Humanidad que ha renunciado a todas las ilusiones y se ha capacitado así para hacer tolerable su vida sobre la Tierra! Pero yo no puedo compartir sus esperanzas. Y no porque sea el obstáculo reaccionario que usted ve quizá en mí, sino simplemente por reflexión. Creo que hemos cambiado los papeles: usted es ahora el hombre apasionado, que se deja llevar por las ilusiones, y yo represento los dictados de la razón y el derecho del escepticismo. Todo lo que acaba usted de exponer me parece basado en errores que, siguiendo su ejemplo, habré de calificar de ilusiones, puesto que delatan claramente la influencia de sus deseos. Espera usted que las nuevas generaciones, sobre las cuales no se haya ejercido en la infancia influencia alguna religiosa, alcanzarán fácilmente la ansiada primacía de la inteligencia sobre la vida instintiva.llusión pura, pues no es nada verosímil que la naturaleza humana cambie en este punto decisivo. Si no me equivoco -sabe uno tan poca cosa de las demás culturas-, existen también hoy en día pueblos que no viven bajo la opresión de un sistema religioso, y no puede decirse que se hallen más próximos que los otros al ideal por usted propugnado. Para desterrar la religión de nuestra civilización europea sería preciso sustituirla por otro sistema de doctrinas, y este sistema adoptaría desde un principio todos los caracteres psicológicos de la religión, la misma santidad, rigidez e intolerancia, e impondría el pensamiento para su defensa idénticas prohibiciones. Algo de esto es necesario para hacer posible la educación. El camino que va desde el recién nacido al adulto civilizado es muy largo, y muchos individuos se perderían en él y no llegarían a cumplir su misión en la vida si se los abandonase sin guía ninguna a su propio desarrollo. Las doctrinas aplicadas en su educación limitarán siempre su pensamiento en sus años de madurez, como hoy se lo reprocha usted a la religión. ¿No advierte usted que el defecto indeleble y congénito de toda civilización es el de plantear al niño, instintivo y de inteligencia débil, resoluciones sólo posibles para la inteligencia del adulto? Pero la síntesis de la evolución secular de la Humanidad en un par de años de infancia le impide obrar de otro modo, y sólo la acción de poderes afectivos puede facilitar al niño el cumplimiento de tan difícil tarea. Estas son, pues, las probabilidades de su «primacía del intelecto».

No extrañará usted que me declare partidario de la conservación del sistema religioso como base de la educación y de la vida colectiva. Se trata de una cuestión práctica y no del valor de realidad del sistema. Puesto que la necesidad de mantener nuestra civilización no nos consiente aplazar el influjo sobre cada individuo hasta el momento en que alcance el grado de madurez propicio a la cultura -y muchos no lo alcanzarían nunca-, y puesto que nos vemos precisados a imponer al sujeto en desarrollo un cualquier sistema doctrinal, que ha de obrar en él como premisa sustraída a la crítica, opino que debemos atenernos al sistema religioso como el más apropiado. Precisamente, desde luego, por su fuerza consoladora y cumplidora de deseos, en la que ha reconocido usted su carácter de «ilusión». Ante la dificultad de llegar al conocimiento, siquiera fragmentario, de la realidad, y ante la duda de que podamos llegar a él alguna vez, no debemos olvidar que también las necesidades humanas son una parte de la realidad, y, por cierto, una parte muy importante y que nos toca muy de cerca.

Otra de las ventajas de la doctrina religiosa estriba para mí, precisamente, en uno de los caracteres que más han despertado su repulsa. Permite una purificación y una sublimación conceptual en la que desaparece todo lo que lleva en sí la huella del pensamiento primitivo e infantil. Lo que luego queda es un contenido de ideas que la ciencia no contradice ya ni puede rebatir. Estas transformaciones de la doctrina religiosa, calificadas antes por usted de concesiones y transacciones, permiten evitar la disociación entre la masa incultivada y el pensador filosófico y conservan entre ellos una comunidad muy importante para el aseguramiento de la civilización, no siendo así de temer que el hombre del pueblo averigüe que las capas sociales altas «no creen ya en Dios». Con todo esto creo haber demostrado que sus esfuerzos se reducen a una tentativa de sustituir una ilusión contrastada y de un gran valor afectivo por otra incontrastada e indiferente.

No debe usted creerme inasequible a su crítica. Sé lo difícil que es evitar las ilusiones, y es muy posible que las esperanzas por mí confesadas antes sean también de naturaleza ilusoria. Pero habré de mantener una diferencia. Mis ilusiones -aparte de no existir castigo alguno para quien no las comparte-no son irrectificables, como las religiosas, ni integran su carácter obsesivo. Si la experiencia demostrase -ya no a mí, sino a otros más jóvenes que como yo piensan- que nos habíamos equivocado, renunciaremos a nuestras esperanzas. Vea usted en mi intento lo que realmente es. Un psicólogo que no se engaña a sí mismo sobre la inmensa dificultad de adaptarse tolerablemente a este mundo se esfuerza en llegar a un juicio sobre la evolución de la Humanidad apoyándose en los conocimientos adquiridos en el estudio de los procesos anímicos del individuo durante su desarrollo desde la infancia a la edad adulta. En esta labor halla que la religión puede ser comparada a una neurosis infantil, y es lo bastante optimista para suponer que la Humanidad habrá de dominar esta fase neurótica, del mismo modo que muchos niños dominan neurosis análogas en el curso de su crecimiento. Estos conocimientos de la psicología individual pueden ser insuficientes, injustificada su aplicación a la Humanidad e injustificado también el optimismo. Reconozco todas estas inseguridades; pero muchas veces no puede uno privarse de exponer su opinión, sirviéndole de disculpa el no darla por más de lo que vale.

Todavía he de insistir en dos puntos. En primer lugar, la debilidad de mi posición no supone una afirmación de la suya. Creo sinceramente que defiende usted una causa perdida. Podemos repetir una y otra vez que el intelecto humano es muy débil en comparación con la vida instintiva del hombre, e incluso podemos estar en lo cierto. Pero con esta debilidad sucede algo especialísimo. La voz del intelecto es apagada, pero no descansa hasta haberse logrado hacerse oír y siempre termina por conseguirlo, después de ser rechazada infinitas veces. Es éste uno de los pocos puntos en los cuales podemos ser optimistas en cuanto al porvenir de la Humanidad, pero ya supone bastante por sí solo. A él podemos enlazar otras esperanzas. La primacía del intelecto está, desde luego, muy lejana pero no infinitamente, y como es de prever que habrá de marcarse los mismos fines cuya relación esperan ustedes de su Dios: el amor al prójimo y la disminución del sufrimiento -aunque, naturalmente, dentro de una medida humana y hasta donde lo permita la realidad exterior, la Ananch- podemos decir que nuestro antagonismo no es sino provisional y nada irreducible. Ambos esperamos lo mismo, pero usted es más impaciente, más exigente y -¿por qué no decirlo?-más egoísta que yo y que los míos. Quiere usted que la bienaventuranza comience inmediatamente después de la muerte; exige usted de ella lo imposible y no se resigna a renunciar a la personalidad individual. Nuestro dios

Logoz realizará todo lo que de estos deseos permita la naturaleza exterior a nosotros, pero muy poco a poco, en un futuro imprecisable y para nuevas criaturas humanas. A nosotros, los que sentimos dolorosamente la vida, no nos promete compensación alguna. En el camino hacia este lejano fin, las doctrinas religiosas acabarán por ser abandonadas, aunque las primeras tentativas fracasen o demuestren ser insuficientes las primeras creaciones sustitutivas. No ignora usted, ciertamente, que a la larga nada logra resistir a la razón y a la experiencia, y la religión las contradice ambas demasiado patentemente. Tampoco las ideas religiosas purificadas podrán sustraerse a este destino si quieren conservar todavía algo del carácter consolador de la religión. Claro está que si se limitan a afirmar la existencia de un ser espiritual superior, de atributos indeterminables y designios impenetrables, quedarán sustraídas a la contradicción de la ciencia, pero entonces también dejarán de interesar a los hombres.

Pasemos ahora al segundo de los puntos antes enunciados. Observe usted la diferencia que existe entre su actitud y la mía ante la ilusión. Usted tiene que defender la ilusión religiosa con todas sus fuerzas; en el momento en que pierda su valor -y ya aparece harto amenazada- se derrumbará para usted todo un mundo, no le quedará a usted nada y habrá de desesperar de todo, de la civilización y del porvenir de la Humanidad. En cambio, nosotros estamos libres de semejantes servidumbres. Hallándonos dispuestos a renunciar a buena parte de nuestros deseos infantiles, podemos soportar muy bien que algunas de nuestras esperanzas demuestren no ser sino ilusiones.

La educación libertada de las doctrinas religiosas no cambiará quizá notablemente la esencia psicológica del hombre. Nuestro dios Logoz no es, quizá, muy omnipotente y no puede cumplir sino una pequeña parte de lo que sus predecesores prometieron. Si efectivamente llega un momento en que hayamos de reconocerlo así, nos resignaremos serenamente, pero sin que por ello pierdan para nosotros su interés el mundo y la vida, pues poseemos un punto de apoyo que ustedes les falta. Creemos que la labor científica puede llegar a penetrar un tanto en la realidad del mundo, permitiéndonos ampliar nuestro poder y dar sentido y equilibrio a nuestra vida. Si esta esperanza resulta una ilusión nos encontraremos en la misma situación que usted, pero la ciencia ha demostrado ya, con numerosos e importantes éxitos, no tener nada de ilusoria. Posee muchos enemigos declarados, y más aún cultos, entre aquellos que no pueden perdonarle haber debilitado la fe religiosa y amenazar con derrocarla. Se le reprocha habernos enseñado muy poco y dejar incomparablemente mucho más en la oscuridad. Pero al obrar así, se olvida su juventud, se olvida cuán difíciles han sido sus comienzos y el escaso tiempo transcurrido desde el momento en que el intelecto humano llegó a estar capacitado para la labor científica. ¿Acaso no pecamos todos basando nuestros juicios en períodos demasiado cortos? Deberíamos tomar ejemplos de los geólogos. Se reprocha a la ciencia su inseguridad, alegando que lo que hoy proclama como ley es rechazado como error por la generación siguiente y sustituido por una nueva ley, de tan corta vida como la primera. Pero semejante acusación es injusta, y en parte, falsa. Las mudanzas de las opiniones científicas son evolución y progreso, nunca contradicción. Una ley que al principio se creyó generalmente válida demuestra luego ser un caso especial de una normatividad más amplia o queda restringida por otra ley posteriormente descubierta; una grosera aproximación a la verdad queda sustituida por un ajuste más acabado a la misma, susceptible a su vez de mayor perfeccionamiento. En diversos sectores no se ha superado aún cierta fase de la investigación, que se limita a ir planteando hipótesis que luego han de rechazarse por insuficientes. Otros integran ya, en cambio, un nódulo firme y casi inmutable de conocimiento. Por último, se ha intentado negar radicalmente todo valor a la labor científica, alegando que por su íntimo enlace con las condiciones de nuestra propia organización sólo puede suministrarnos resultados subjetivos, mientras que la verdadera naturaleza de las cosas es exterior a nosotros y nos resulta inasequible. Pero semejante afirmación prescinde de algunos factores decisivos para la concepción de la labor científica. No tiene en cuenta que nuestra organización, o sea, nuestro aparato anímico, se ha desarrollado precisamente en su esfuerzo por descubrir el mundo exterior, debiendo haber adquirido así su estructura una cierta educación a tal fin. Se olvida que nuestro aparato anímico es por sí mismo un elemento de aquel mundo exterior que de investigar se trata y se presta muy bien a tal investigación; que la labor de la ciencia queda plenamente circunscrita si la limitamos a mostrarnos cómo se nos debe aparecer el mundo a consecuencia de la peculiaridad de nuestra organización; que los resultados finales de la ciencia, precisamente por la forma en que son obtenidos, no se hallan condicionados solamente por nuestra organización, sino también por aquello que sobre tal organización ha actuado, y, por último, que el problema de una composición del mundo sin atención a nuestro aparato anímico perceptor es una abstracción vacía sin interés práctico ninguno.

No, nuestra ciencia no es una ilusión. En cambio, sí lo sería creer que podemos obtener en otra parte cualquiera lo que ella no nos pueda dar.

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Sigmund Freud

EL MALESTAR EN LA CULTURA

1929 [1930]

NO podemos eludir la impresión de que el hombre suele aplicar cánones falsos en sus apreciaciones, pues mientras anhela para sí y admira en los demás el poderío, el éxito y la riqueza menosprecia, en cambio, los valores genuinos que la vida le ofrece. No obstante, al formular un juicio general de esta especie, siempre se corre peligro de olvidar la abigarrada variedad del mundo humano y de su vida anímica, ya que existen, en efecto, algunos seres a quienes no se les niega la veneración de sus coetáneos, pese a que su grandeza reposa en cualidades y obras muy ajenas a los objetivos y los ideales de las masas. Se pretenderá aducir que sólo es una minoría selecta la que reconoce en su justo valor a estos grandes hombres, mientras que la gran mayoría nada quiere saber de ellos; pero las discrepancias entre las ideas y las acciones de los hombres son tan amplias y sus deseos tan dispares que dichas reacciones seguramente no son tan simples.

Uno de estos hombres excepcionales se declara en sus cartas amigo mío. Habiéndole enviado yo mi pequeño trabajo que trata de la religión como una ilusión, me respondió que compartía sin reserva mi juicio sobre la religión, pero lamentaba que yo no hubiera concedido su justo valor a la fuente última de la religiosidad. Esta residiría, según su criterio, en un sentimiento particular que jamás habría dejado de percibir, que muchas personas le habrían confirmado y cuya existencia podría suponer en millones de seres humanos; un sentimiento que le agradaría designar «sensación de eternidad»; un sentimiento como de algo sin límites ni barreras, en cierto modo «oceánico». Se trataría de una experiencia esencialmente subjetiva, no de un artículo del credo; tampoco implicaría seguridad alguna de inmortalidad personal; pero, no obstante, ésta sería la fuente de la energía religiosa, que, captada por las diversas Iglesias y sistemas religiosos, es encauzada hacia determinados canales y seguramente también consumida en ellos. Sólo gracias a éste sentimiento oceánico podría uno considerarse religioso, aunque se rechazara toda fe y toda ilusión.

Esta declaración de un amigo que venero -quien, por otra parte, también prestó cierta vez expresión poética al encanto de la ilusión- me colocó en no pequeño aprieto, pues yo mismo no logro descubrir en mí este sentimiento «oceánico». En manera alguna es tarea grata someter los sentimientos al análisis científico: es cierto que se puede intentar la descripción de sus manifestaciones fisiológicas; pero cuando esto no es posible -y me temo que también el sentimiento oceánico se sustraerá a semejante caracterización-, no queda sino atenerse al contenido ideacional que más fácilmente se asocie con dicho sentimiento. Mi amigo, si lo he comprendido correctamente, se refiere a lo mismo que cierto poeta original y harto inconvencional hace decir a su protagonista, a manera de consuelo ante el suicidio: «De este mundo no podemos caernos». Trataríase, pues, de un sentimiento de indisoluble comunión, de inseparable pertenencia a la totalidad del mundo exterior. Debo confesar que para mí esto tiene más bien el carácter de una penetración intelectual, acompañada, naturalmente, de sobretonos afectivos, que por lo demás tampoco faltan en otros actos cognoscitivos de análoga envergadura. En mi propia persona no llegaría a convencerme de la índole primaria de semejante sentimiento; pero no por ello tengo derecho a negar su ocurrencia real en los demás. La cuestión se reduce, pues, a establecer si es interpretado correctamente y si debe ser aceptado como fons et origo de toda urgencia religiosa.

Nada puedo aportar que sea susceptible de decidir la solución de este problema. La idea de que el hombre podría intuir su relación con el mundo exterior a través de un sentimiento directo, orientado desde un principio a este fin, parece tan extraña y es tan incongruente con la estructura de nuestra psicología, que será lícito intentar una explicación psicoanalítica -vale decir genética- del mencionado sentimiento.

Al emprender esta tarea se nos ofrece al instante el siguiente razonamiento. En condiciones normales nada nos parece tan seguro y establecido como la sensación de nuestra mismidad, de nuestro propio yo. Este yo se nos presenta como algo independiente unitario, bien demarcado frente a todo lo demás. Sólo la investigación psicoanalítica -que por otra parte, aún tiene mucho que decirnos sobre la relación entre el yo y el ello-nos ha enseñado que esa apariencia es engañosa; que, por el contrario, el yo se continúa hacia dentro, sin límites precisos, con una entidad psíquica inconsciente que denominamos ello y a la cual viene a servir como de fachada. Pero, por lo menos hacia el exterior, el yo parece mantener sus límites claros y precisos. Sólo los pierde en un estado que, si bien extraordinario, no puede ser tachado de patológico: en la culminación del enamoramiento amenaza esfumarse el límite entre el yo y el objeto. Contra todos los testimonios de sus sentidos, el enamorado afirma que yo y tú son uno, y está dispuesto a comportarse como si realmente fuese así. Desde luego, lo que puede ser anulado transitoriamente por una función fisiológica, también podrá ser trastornado por procesos patológicos. La patología nos presenta gran número de estados en los que se torna incierta la demarcación del yo frente al mundo exterior, o donde los límites llegan a ser confundidos: casos en que partes del propio cuerpo, hasta componentes del propio psiquismo, percepciones, pensamientos, sentimientos, aparecen como si fueran extraños y no pertenecieran al yo; otros, en los cuales se atribuye al mundo exterior lo que a todas luces procede del yo y debería ser reconocido por éste. De modo que también el sentimiento yoico está sujeto a trastornos, y los límites del yo con el mundo exterior no son inmutables.

Prosiguiendo nuestra reflexión hemos de decirnos que este sentido yoico del adulto no puede haber sido el mismo desde el principio, sino que debe haber sufrido una evolución, imposible de demostrar, naturalmente, pero susceptible de ser reconstruida con cierto grado de probabilidad. El lactante aún no discierne su yo de un mundo exterior, como fuente de las sensaciones que le llegan. Gradualmente lo aprende por influencia de diversos estímulos. Sin duda, ha de causarle la más profunda impresión el hecho de que algunas de las fuentes de excitación -que más tarde reconocerá como los órganos de su cuerpo- sean susceptibles de provocarle sensaciones en cualquier momento, mientras que otras se le sustraen temporalmente -entre éstas, la que más anhela: el seno materno-, logrando sólo atraérselas al expresar su urgencia en el llanto. Con ello comienza por oponérsele al yo un «objeto», en forma de algo que se encuentra «afuera» y para cuya aparición es menester una acción particular. Un segundo estímulo para que el yo se desprenda de la masa sensorial, esto es, para la aceptación de un «afuera», de un mundo exterior, lo dan las frecuentes, múltiples e inevitables sensaciones de dolor y displacer que el aún omnipotente principio del placer induce a abolir y a evitar. Surge así la tendencia a disociar del yo cuanto pueda convertirse en fuente de displacer, a expulsarlo de sí, a formar un yo puramente hedónico, un yo placiente, enfrentado con un no-yo, con un «afuera» ajeno y amenazante. Los límites de este primitivo yo placiente no pueden escapar a reajustes ulteriores impuestos por la experiencia. Gran parte de lo que no se quisiera abandonar por su carácter placentero no pertenece, sin embargo, al yo, sino a los objetos; recíprocamente, muchos sufrimientos de los que uno pretende desembarazarse resultan ser inseparables del yo, de procedencia interna. Con todo, el hombre aprende a dominar un procedimiento que, mediante la orientación intencionada de los sentidos y la actividad muscular adecuada, le permite discernir lo interior (perteneciente al yo) de lo exterior (originado por el mundo), dando así el primer paso hacia la entronización del principio de realidad, principio que habrá de dominar toda la evolución ulterior. Naturalmente, esa capacidad adquirida de discernimiento sirve al propósito práctico de eludir las sensaciones displacenteras percibidas o amenazantes. La circunstancia de que el yo, al defenderse contra ciertos estímulos displacientes emanados de su interior, aplique los mismos métodos que le sirven contra el displacer de origen externo, habrá de convertirse en origen de importantes trastornos patológicos.

De esta manera, pues, el yo se desliga del mundo exterior, aunque más correcto sería decir: originalmente el yo lo incluye todo; luego, desprende de sí un mundo exterior. Nuestro actual sentido yoico no es, por consiguiente, más que el residuo atrofiado de un sentimiento más amplio, aun de envergadura universal, que correspondía a una comunión más íntima entre el yo y el mundo circundante. Si cabe aceptar que este sentido yoico primario subsiste -en mayor o menor grado- en la vida anímica de muchos seres humanos, debe considerársele como una especie de contraposición del sentimiento yoico del adulto, cuyos límites son más precisos y restringidos. De esta suerte, los contenidos ideativos que le corresponden serían precisamente los de infinitud y de comunión con el Todo, los mismos que mi amigo emplea para ejemplificar el sentimiento «oceánico». Pero, ¿acaso tenemos el derecho de admitir esta supervivencia de lo primitivo junto a lo ulterior que de él se ha desarrollado?

Sin duda alguna, pues los fenómenos de esta índole nada tienen de extraño, ni en la esfera psíquica ni en otra cualquiera. Así, en lo que se refiere a la serie zoológica, sustentamos la hipótesis de que las especies más evolucionadas han surgido de las inferiores; pero aún hoy hallamos, entre las vivientes, todas las formas simples de la vida. Los grandes saurios se han extinguido, cediendo el lugar a los mamíferos; pero aún vive con nosotros un representante genuino de ese orden: el cocodrilo. Esta analogía puede parecer demasiado remota, y, por otra parte, adolece de que las especies inferiores sobrevivientes no suelen ser las verdaderas antecesoras de las actuales, más evolucionadas. Por regla general, han desaparecido los eslabones intermedios que sólo conocemos a través de su reconstrucción. En cambio, en el terreno psíquico la conservación de lo primitivo junto a lo evolucionado a que dio origen es tan frecuente que sería ocioso demostrarla mediante ejemplos. Este fenómeno obedece casi siempre a una bifurcación del curso evolutivo: una parte cuantitativa de determinada actitud o de una tendencia instintiva se ha sustraído a toda modificación, mientras que el resto siguió la vía del desarrollo progresivo.

Tocamos aquí el problema general de la conservación en lo psíquico, problema apenas elaborado hasta ahora, pero tan seductor e importante que podemos concederle nuestra atención por un momento, pese a que la oportunidad no parezca muy justificada. Habiendo superado la concepción errónea de que el olvido, tan corriente para nosotros, significa la destrucción o aniquilación del resto mnemónico, nos inclinamos a la concepción contraria de que en la vida psíquica nada de lo una vez formado puede desaparecer jamás; todo se conserva de alguna manera y puede volver a surgir en circunstancias favorables, como, por ejemplo, mediante una regresión de suficiente profundidad.

Tratemos de representarnos lo que esta hipótesis significa mediante una comparación que nos llevará a otro terreno. Tomemos como ejemplo la evolución de la Ciudad Eterna. Los historiadores nos enseñan que el más antiguo recinto urbano fue la Roma quadrata, una población empalizada en el monte Palatino. A esta primera fase siguió la del Septimontium, fusión de las poblaciones situadas en las distintas colinas; más tarde apareció la ciudad cercada por el muro de Sirvio Tulio, y aún más recientemente, luego de todas las transformaciones de la República y del Primer Imperio, el recinto que el emperador Aureliano rodeó con sus murallas. No hemos de perseguir más lejos las modificaciones que sufrió la ciudad, preguntándonos, en cambio, qué restos de esas fases pasadas hallará aún en la Roma actual un turista al cual suponemos dotado de los más completos conocimientos históricos y topográficos. Verá el muro aureliano casi intacto, salvo algunas brechas. En ciertos lugares podrá hallar trozos del muro serviano, puestos al descubierto por las excavaciones. Provisto de conocimientos suficientes -superiores a los de la arqueología moderna-, quizá podría trazar en el cuadro urbano actual todo el curso de este muro y el contorno de la Roma quadrata; pero de las construcciones que otrora colmaron ese antiguo recinto no encontrará nada o tan sólo escasos restos, pues aquéllas han desaparecido. Aun dotado del mejor conocimiento de la Roma republicana, sólo podría señalar la ubicación de los templos y edificios públicos de esa época. Hoy, estos lugares están ocupados por ruinas, pero ni siquiera por las ruinas auténticas de aquellos monumentos, sino por las de reconstrucciones posteriores, ejecutadas después de incendios y demoliciones. Casi no es necesario agregar que todos estos restos de la Roma antigua aparecen esparcidos en el laberinto de una metrópoli edificada en los últimos siglos del Renacimiento. Su suelo y sus construcciones modernas seguramente ocultan aún numerosas reliquias. Tal es la forma de conservación de lo pasado que ofrecen los lugares históricos como Roma.

Supongamos ahora, a manera de fantasía, que Roma no fuese un lugar de habitación humana, sino un ente psíquico con un pasado no menos rico y prolongado, en el cual no hubieren desaparecido nada de lo que alguna vez existió y donde junto a la última fase evolutiva subsistieran todas las anteriores. Aplicado a Roma, esto significaría que en el Palatino habrían de levantarse aún, en todo su porte primitivo, los palacios imperiales y el Septizonium de Septimio Severo; que las almenas del Castel Sant'Angelo todavía estuvieran coronadas por las bellas estatuas que las adornaron antes del sitio por los godos, etc. Pero aún más: en el lugar que ocupa el Palazzo Caffarelli veríamos de nuevo, sin tener que demoler este edificio, el templo de Júpiter Capitolino, y no sólo en su forma más reciente, como lo contemplaron los romanos de la época cesárea, sino también en la primitiva, etrusca, ornada con antefijos de terracota. En el emplazamiento actual del Coliseo podríamos admirar, además, la desaparecida Domus aurea de Nerón; en la Piazza della Rotonda no encontraríamos tan sólo el actual Panteón como Adriano nos lo ha legado, sino también, en el mismo solar, la construcción original de M. Agrippa, y además, en este terreno, la iglesia María sopra Minerva, sin contar el antiguo templo sobre el cual fue edificada. Y bastaría que el observador cambiara la dirección de su mirada o su punto de observación para hacer surgir una u otra de estas visiones.

Evidentemente, no tiene objeto alguno seguir el hilo de esta fantasía, pues nos lleva a lo inconcebible y aun a lo absurdo. Si pretendemos representar espacialmente la sucesión histórica, sólo podremos hacerlo mediante la yuxtaposición en el espacio, pues éste no acepta dos contenidos distintos. Nuestro intento parece ser un juego vano; su única justificación es la de mostrarnos cuán lejos de encontrarnos de poder captar las características de la vida psíquica mediante la representación descriptiva.

Aún tendríamos que enfrentarnos con otra objeción. Se nos preguntará por qué recurrimos precisamente al pasado de una ciudad para compararlo con el pasado anímico. La hipótesis de la conservación total de lo pretérito está supeditada, también en la vida psíquica, a la condición de que el órgano del psiquismo haya quedado intacto, de que sus tejidos no hayan sufrido por traumatismo o inflamación. Pero las influencias destructivas comparables a estos factores patológicos no faltan en la historia de ninguna ciudad, aunque su pasado sea menos agitado que el de Roma, aunque, como Londres, jamás haya sido asolada por un enemigo. Aun la más apacible evolución de una ciudad incluye demoliciones y reconstrucciones que en principio la tornan inadecuada para semejante comparación con un organismo psíquico.

Nos rendimos ante este argumento y, renunciando a un ilustrativo efecto de contraste, recurrimos a un símil que, en todo caso, es más afín a lo psíquico: el organismo animal o el humano. Pero también aquí tropezamos con idéntica dificultad. Las fases precedentes de la evolución no subsisten en forma alguna, sino que se agotan en las ulteriores cuyo material han suministrado. Es imposible demostrar la existencia del embrión en el adulto; el timo del niño, sustituido por tejido conectivo durante la adolescencia, ha dejado de existir; es verdad que en los huesos largos del adulto podemos trazar el contorno del infantil; pero éste ha desaparecido al alargarse y engrosarse para alcanzar su forma definitiva. Por consiguiente, debemos someternos a la comprobación de que sólo en el terreno psíquico es posible esta persistencia de todos los estadios previos, junto a la forma definitiva, y de que no podremos representarnos gráficamente tal fenómeno.

Pero quizá vayamos demasiado lejos con esta conclusión. Quizá habríamos de conformarnos con afirmar que lo pretérito puede subsistir en la vida psíquica, que no está necesariamente condenado a la destrucción. Aun en el terreno psíquico no deja de ser posible -como norma o excepcionalmente- que muchos elementos arcaicos sean borrados o consumidos en tal medida, que ya ningún proceso logre restablecerlos o reanimarlos; además, su conservación podría estar supeditada en principio a ciertas condiciones favorables. Todo esto es posible, pero nada sabemos al respecto. No podemos sino atenernos a la conclusión de que en la vida psíquica la conservación de lo pretérito es la regla más bien que una curiosa excepción.

Así, pues, estamos plenamente dispuestos a aceptar que en muchos seres existe un «sentimiento oceánico», que nos inclinamos a reducir a una fase temprana del sentido yoico; pero entonces se nos plantea una nueva cuestión: ¿qué pretensiones puede alegar ese sentimiento para ser aceptado como fuente de las necesidades religiosas?

Por mi parte esta pretensión no me parece muy fundada, pues un sentimiento sólo puede ser una fuente de energía si a su vez es expresión de una necesidad imperiosa. En cuanto a las necesidades religiosas, considero irrefutable su derivación del desamparo infantil y de la nostalgia por el padre que aquél suscita, tanto más cuanto que este sentimiento no se mantiene simplemente desde la infancia, sino que es reanimado sin cesar por la angustia ante la omnipotencia del destino. Me sería imposible indicar ninguna necesidad infantil tan poderosa como la del amparo paterno. Con esto pasa a segundo plano el papel del «sentimiento oceánico», que podría tender, por ejemplo, al restablecimiento del narcisismo ilimitado. La génesis de la actitud religiosa puede ser trazada con toda claridad hasta llegar al sentimiento de desamparo infantil. Es posible que aquélla oculte aún otros elementos; pero por ahora se pierden en las tinieblas.

Puedo imaginarme que el «sentimiento oceánico» haya venido a relacionarse ulteriormente con la religión, pues este ser-uno-con-el-todo, implícito en su contenido ideativo, nos seduce como una primera tentativa de consolación religiosa, como otro camino para refutar el peligro que el yo reconoce amenazante en el mundo exterior. Confieso una vez más que me resulta muy difícil operar con estas magnitudes tan intangibles.

Otro de mis amigos, llevado por su insaciable curiosidad científica a las experiencias más extraordinarias y convertido por fin en omnisapiente, me aseguró que mediante las prácticas del yoga, es decir, apartándose del mundo exterior, fijando la atención en las funciones corporales, respirando de manera particular, se llega efectivamente a despertar en sí mismo nuevas sensaciones y sentimientos difusos, que pretendía concebir como regresiones a estados primordiales de la vida psíquica, profundamente soterrados. Consideraba dichos fenómenos como pruebas, en cierta manera fisiológicas, de gran parte de la sabiduría de la mística. Se nos ofrecerían aquí relaciones con muchos estados enigmáticos de la vida anímica, como los del trance y del éxtasis. Mas yo siento el impulso de repetir las palabras del buzo de Schiller:

¡Alégrese quien respira a la rosada luz del día!

MI estudio sobre El porvenir de una ilusión, lejos de estar dedicado principalmente a las fuentes más profundas del sentido religioso, se refería más bien a lo que el hombre común concibe como su religión, al sistema de doctrinas y promisiones que, por un lado, le explican con envidiable integridad los enigmas de este mundo, y por otro, le aseguran que una solícita Providencia guardará su vida y recompensará en una existencia ultraterrena las eventuales privaciones que sufra en ésta. El hombre común no puede representarse esta Providencia sino bajo la forma de un padre grandiosamente exaltado, pues sólo un padre semejante sería capaz de comprender las necesidades de la criatura humana, conmoverse ante sus ruegos, ser aplacado por las manifestaciones de su arrepentimiento. Todo esto es a tal punto infantil, tan incongruente con la realidad, que el más mínimo sentido humanitario nos tornará dolorosa la idea de que la gran mayoría de los mortales jamás podría elevarse por semejante concepción de la vida. Más humillante aún es reconocer cuán numerosos son nuestros contemporáneos que, obligados a reconocer la posición insostenible de esta religión, intentan, no obstante, defenderla palmo a palmo en lastimosas acciones de retirada. Uno se siente tentado a formar en las filas de los creyentes para exhortar a no invocar en vano el nombre del Señor, a aquellos filósofos que creen poder salvar al Dios de la religión reemplazándolo por un principio impersonal, nebulosamente abstracto. Si algunas de las más excelsas mentes de tiempos pasados hicieron otro tanto, ello no constituye justificación suficiente, pues sabemos por qué se vieron obligados a hacerlo.

Volvamos al hombre común y a su religión, la única que había de llevar este nombre. Al punto acuden a nuestra mente las conocidas palabras de uno de nuestros grandes poetas y sabios, que nos hablan de las relaciones que la religión guarda con el arte y la ciencia. Helas aquí:

Quien posee Ciencia y Arte

también tiene Religión;

quien no posee una ni otra,

¡tenga Religión!

Este aforismo enfrenta, por una parte, la religión con las dos máximas creaciones del hombre, y por otra, afirma que pueden representarse o sustituirse mutuamente en cuanto a su valor para la vida. De modo que si también pretendiéramos privar de religión al común de los mortales, no nos respaldaría evidentemente la autoridad del poeta. Ensayemos, pues, otro camino para acercarnos a la comprensión de su pensamiento. Tal como nos ha sido impuesta, la vida nos resulta demasiado pesada, nos depara excesivos sufrimientos, decepciones, empresas imposibles. Para soportarla, no podemos pasarnos sin lenitivos («No se puede prescindir de las muletas», nos ha dicho Theodor Fontane). Los hay quizá de tres especies: distracciones poderosas que nos hacen parecer pequeña nuestra miseria; satisfacciones sustitutivas que la reducen; narcóticos que nos tornan insensibles a ella. Alguno cualquiera de estos remedios nos es indispensable. Voltaire alude a las distracciones cuando en Gandide formula a manera de envío el consejo de cultivar nuestro jardín; también la actividad científica es una diversión semejante. Las satisfacciones sustitutivas como nos la ofrece el arte son, frente a la realidad, ilusiones, pero no por ello menos eficaces psíquicamente, gracias al papel que la imaginación mantiene en la vida anímica. En cuanto a los narcóticos, influyen sobre nuestros órganos y modifican su quimismo. No es fácil indicar el lugar que en esta serie corresponde a la religión. Tendremos que buscar, pues, un acceso más amplio al asunto.

En incontables ocasiones se ha planteado la cuestión del objeto que tendría la vida humana, sin que jamás se le haya dado respuesta satisfactoria, y quizá ni admita tal respuesta. Muchos de estos inquisidores se apresuraron a agregar que si resultase que la vida humana no tiene objeto alguno perdería todo el valor ante sus ojos. Pero estas amenazas de nada sirven: parecería más bien que se tiene el derecho, de rechazar la pregunta en sí, pues su razón de ser probablemente emane de esa vanidad antropocéntrica, cuyas múltiples manifestaciones ya conocemos. Jamás se pregunta acerca del objeto de la vida de los animales, salvo que se le identifique con el destino de servir al hombre. Pero tampoco esto es sustentable, pues son muchos los animales con los que el hombre no sabe qué emprender -fuera de describirlos, clasificarlos y estudiarlos- e incontables especies aun han declinado servir a este fin, al existir y desaparecer mucho antes de que el hombre pudiera observarlas. Decididamente, sólo la religión puede responder al interrogante sobre la finalidad de la vida. No estaremos errados al concluir que la idea de adjudicar un objeto a la vida humana no puede existir sino en función de un sistema religioso.

Abandonemos por ello la cuestión precedente y encaremos esta otra más modesta: ¿qué fines y propósitos de vida expresan los hombres en su propia conducta; qué esperan de la vida, qué pretenden alcanzar en ella? Es difícil equivocar la respuesta: aspiran a la felicidad, quieren llegar a ser felices, no quieren dejar de serlo. Esta aspiración tiene dos faces: un fin positivo y otro negativo; por un lado, evitar el dolor y el displacer; por el otro, experimentar intensas sensaciones placenteras. En sentido estricto, el término «felicidad» sólo se aplica al segundo fin. De acuerdo con esta dualidad del objetivo perseguido, la actividad humana se despliega en dos sentidos, según trate de alcanzar -prevaleciente o exclusivamente- uno u otro de aquellos fines.

Como se advierte, quien fija el objetivo vital es simplemente el programa del principio del placer; principio que rige las operaciones del aparato psíquico desde su mismo origen; principio de cuya adecuación y eficiencia no cabe dudar, por más que su programa esté en pugna con el mundo entero, tanto con el macrocosmos como con el microcosmos. Este programa ni siquiera es realizable, pues todo el orden del universo se le opone, y aun estaríamos por afirmar que el plan de la «Creación» no incluye el propósito de que el hombre sea «feliz». Lo que en el sentido más estricto se llama felicidad, surge de la satisfacción, casi siempre instantánea, de necesidades acumuladas que han alcanzado elevada tensión, y de acuerdo con esta índole sólo puede darse como fenómeno episódico. Toda persistencia de una situación anhelada por el principio del placer sólo proporciona una sensación de tibio bienestar, pues nuestra disposición no nos permite gozar intensamente sino el contraste, pero sólo en muy escasa medida lo estable. Así, nuestras facultades de felicidad están ya limitadas en principio por nuestra propia constitución. En cambio, nos es mucho menos difícil experimentar la desgracia. El sufrimiento nos amenaza por tres lados: desde el propio cuerpo que, condenado a la decadencia y a la aniquilación, ni siquiera puede prescindir de los signos de alarma que representan el dolor y la angustia; del mundo exterior, capaz de encarnizarse en nosotros con fuerzas destructoras omnipotentes e implacables; por fin, de las relaciones con otros seres humanos. El sufrimiento que emana de esta última fuente quizá nos sea más doloroso que cualquier otro; tendemos a considerarlo como una adición más o menos gratuita, pese a que bien podría ser un destino tan ineludible como el sufrimiento de distinto origen.

No nos extrañe, pues, que bajo la presión de tales posibilidades de sufrimiento, el hombre suele rebajar sus pretensiones de felicidad (como, por otra parte, también el principio del placer se transforma, por influencia del mundo exterior, en el más modesto principio de la realidad); no nos asombra que el ser humano ya se estime feliz por el mero hecho de haber escapado a la desgracia, de haber sobrevivido al sufrimiento; que, en general, la finalidad de evitar el sufrimiento relegue a segundo plano la de lograr el placer. La reflexión demuestra que las tentativas destinadas a alcanzarlo pueden llevarnos por caminos muy distintos, recomendados todos por las múltiples escuelas de la sabiduría humana y emprendidos alguna vez por el ser humano. En primer lugar, la satisfacción ilimitada de todas las necesidades se nos impone como norma de conducta más tentadora, pero significa preferir el placer a la prudencia, y a poco de practicarla se hacen sentir sus consecuencias. Los otros métodos, que persiguen ante todo la evitación del sufrimiento, se diferencian según la fuente de displacer a que conceden máxima atención. Existen entre ellos procedimientos extremos y moderados; algunos unilaterales, y otros que atacan simultáneamente varios puntos. El aislamiento voluntario, el alejamiento de los demás, es el método de protección más inmediato contra el sufrimiento susceptible de originarse en las relaciones humanas. Es claro que la felicidad alcanzable por tal camino no puede ser sino la de la quietud. Contra el temible mundo exterior sólo puede uno defenderse mediante una forma cualquiera del alejamiento si pretende solucionar este problema únicamente para sí. Existe, desde luego, otro camino mejor: pasar al ataque contra la Naturaleza y someterla a la voluntad del hombre, como miembro de la comunidad humana, empleando la técnica dirigida por la ciencia; así, se trabaja con todos por el bienestar de todos. Pero los más interesantes preventivos del sufrimiento son los que tratan de influir sobre nuestro propio organismo, pues en última instancia todo sufrimiento no es más que una sensación; sólo existe en tanto lo sentimos, y únicamente lo sentimos en virtud de ciertas disposiciones de nuestro organismo.

El más crudo, pero también el más efectivo de los métodos destinados a producir tal modificación, es el químico: la intoxicación. No creo que nadie haya comprendido su mecanismo, pero es evidente que existen ciertas sustancias extrañas al organismo cuya presencia en la sangre o en los tejidos nos proporciona directamente sensaciones placenteras, modificando además las condiciones de nuestra sensibilidad de manera tal que nos impiden percibir estímulos desagradables. Ambos efectos no sólo son simultáneos, sino que también parecen estar íntimamente vinculados. Pero en nuestro propio quimismo deben existir asimismo sustancias que cumplen un fin análogo, pues conocemos por lo menos un estado patológico -la manía- en el que se produce semejante conducta, similar a la embriaguez, sin incorporación de droga alguna. También en nuestra vida psíquica normal, la descarga del placer oscila entre la facilitación y la coartación y paralelamente disminuye o aumenta la receptividad para el displacer. Es muy lamentable que este cariz tóxico de los procesos mentales se haya sustraído hasta ahora a la investigación científica. Se atribuye tal carácter benéfico a la acción de los estupefacientes en la lucha por la felicidad y en la prevención de la miseria, que tanto los individuos como los pueblos les han reservado un lugar permanente en su economía libidinal. No sólo se les debe el placer inmediato, sino también una muy anhelada medida de independencia frente al mundo exterior. Los hombres saben que con ese «quitapenas» siempre podrán escapar al peso de la realidad, refugiándose en un mundo propio que ofrezca mejores condiciones para su sensibilidad. También se sabe que es precisamente esta cualidad de los estupefacientes la que entraña su peligro y su nocividad. En ciertas circunstancias aun llevan la culpa de que se disipen estérilmente cuantiosas magnitudes de energía que podrían ser aplicadas para mejorar la suerte humana.

Sin embargo, la complicada arquitectura de nuestro aparato psíquico también es accesible a toda una serie de otras influencias. La satisfacción de los instintos, precisamente porque implica tal felicidad, se convierte en causa de intenso sufrimiento cuando el mundo exterior nos priva de ella, negándonos la satisfacción de nuestras necesidades. Por consiguiente, cabe esperar que al influir sobre estos impulsos instintivos evitaremos buena parte del sufrimiento. Pero esta forma de evitar el dolor ya no actúa sobre el aparato sensitivo, sino que trata de dominar las mismas fuentes internas de nuestras necesidades, consiguiéndolo en grado extremo al aniquilar los instintos, como lo enseña la sabiduría oriental y lo realiza la práctica del yoga. Desde luego, lograrlo significa al mismo tiempo abandonar toda otra actividad (sacrificar la vida), para volver a ganar, aunque por distinto camino, únicamente la felicidad del reposo absoluto. Idéntico camino, con un objetivo menos extremo, se emprende al perseguir tan sólo la moderación de la vida instintiva bajo el gobierno de las instancias psíquicas superiores, sometidas al principio de la realidad. Esto no significa en modo alguno la renuncia al propósito de la satisfacción, pero se logra cierta protección contra el sufrimiento, debido a que la insatisfacción de los instintos domeñados procura menos dolor que la de los no inhibidos. En cambio, se produce una innegable limitación de las posibilidades de placer, pues el sentimiento de felicidad experimentado al satisfacer una pulsión instintiva indómita, no sujeta por las riendas del yo, es incomparablemente más intenso que el que se siente al saciar un instinto dominado. Tal es la razón económica del carácter irresistible que alcanzan los impulsos perversos y quizá de la seducción que ejerce lo prohibido en general.

Otra técnica para evitar el sufrimiento recurre a los desplazamientos de la libido previstos en nuestro aparato psíquico y que confieren gran flexibilidad a su funcionamiento. El problema consiste en reorientar los fines instintivos, de manera tal que eluden la frustración del mundo exterior. La sublimación de los instintos contribuye a ello, y su resultado será óptimo si se sabe acrecentar el placer del trabajo psíquico e intelectual. En tal caso el destino poco puede afectarnos. Las satisfacciones de esta clase, como la que el artista experimenta en la creación, en la encarnación de sus fantasías; la del investigador en la solución de sus problemas y en el descubrimiento de la verdad, son de una calidad especial que seguramente podremos caracterizar algún día en términos meta psicológicos. Por ahora hemos de limitarnos a decir, metafóricamente que nos parecen más «nobles» y más «elevadas», pero su intensidad, comparada con la satisfacción de los impulsos instintivos groseros y primarios, es muy atenuada y de ningún modo llega a conmovernos físicamente. Pero el punto débil de este método reside en que su aplicabilidad no es general, en que sólo es accesible a pocos seres, pues presupone disposiciones y aptitudes peculiares que no son precisamente habituales, por lo menos en medida suficiente. Y aun a estos escasos individuos no puede ofrecerles una protección completa contra el sufrimiento; no los reviste con una coraza impenetrable a las flechas del destino y suele fracasar cuando el propio cuerpo se convierte en fuente de dolor.

La tendencia a independizarse del mundo exterior, buscando las satisfacciones en los procesos internos psíquicos, manifestada ya en el procedimiento descrito, se denota con intensidad aún mayor en el que sigue. Aquí, el vínculo con la realidad se relaja todavía más; la satisfacción se obtiene en ilusiones que son reconocidas como tales, sin que su discrepancia con el mundo real impida gozarlas. El terreno del que proceden estas ilusiones es el de la imaginación, terreno que otrora, al desarrollarse el sentido de la realidad, fue sustraído expresamente a las exigencias del juicio de realidad, reservándolo para la satisfacción de deseos difícilmente realizables. A la cabeza de estas satisfacciones imaginativas encuentra el goce de la obra de arte, accesible aun al carente de dotes creadoras, gracias a la mediación del artista. Quien sea sensible a la influencia del arte no podrá estimarla en demasía como fuente de placer y como consuelo para las congojas de la vida. Mas la ligera narcosis en que nos sumerge el arte sólo proporciona un refugio fugaz ante los azares de la existencia y carece de poderío suficiente como para hacernos olvidar la miseria real.

Más enérgica y radical es la acción de otro procedimiento: el que ve en la realidad al único enemigo, fuente de todo sufrimiento, que nos torna intolerable la existencia y con quien por consiguiente, es preciso romper toda relación si se pretende ser feliz en algún sentido. El ermitaño vuelve la espalda a este mundo y nada quiere tener que hacer con él. Pero también se puede ir más lejos, empeñándose en transformarlo, construyendo en su lugar un nuevo mundo en el cual queden eliminados los rasgos más intolerables, sustituidos por otros adecuados a los propios deseos. Quien en desesperada rebeldía adopte este camino hacia la felicidad, generalmente no llegará muy lejos, pues la realidad es la más fuerte. Se convertirá en un loco a quien pocos ayudarán en la realización de sus delirios. Sin embargo, se pretende que todos nos conducimos, en uno u otro punto, igual que el paranoico, enmendando algún cariz intolerable del mundo mediante una creación desiderativa e incluyendo esta quimera en la realidad. Particular importancia adquiere el caso en que numerosos individuos emprenden juntos la tentativa de procurarse un seguro de felicidad y una protección contra el dolor por medio de una transformación delirante de la realidad. También las religiones de la Humanidad deben ser consideradas como semejantes delirios colectivos. Desde luego, ninguno de los que comparten el delirio puede reconocerlo jamás como tal.

No creo que sea completa esa enumeración de los métodos con que el hombre se esfuerza por conquistar la felicidad y alejar el sufrimiento; también sé que el mismo material se presta a otras clasificaciones. Existe un método que todavía no he mencionado; no porque lo haya olvidado, sino porque aún ha de ocuparnos en otro respecto. ¡Cómo podríase olvidar precisamente esta técnica del arte de vivir! Se distingue por la más curiosa combinación de rasgos característicos. Naturalmente, también ella persigue la independencia del destino -tal es la expresión que cabe aquí- y con esta intención traslada la satisfacción a los procesos psíquicos internos, utilizando al efecto la ya mencionada desplazabilidad de la libido, pero sin apartarse por ello del mundo exterior, aferrándose por el contrario a sus objetos y hallando la felicidad en la vinculación afectiva con éstos. Por otra parte, al hacerlo no se conforma con la resignante y fatigada finalidad de eludir el sufrimiento, sino que la deja a un lado sin prestarle atención, para concentrarse en el anhelo primordial y apasionado del cumplimiento positivo de la felicidad. Quizá se acerque mucho más a esta meta que cualquiera de los métodos anteriores. Naturalmente, me refiero a aquella orientación de la vida que hace del amor el centro de todas las cosas, que deriva toda satisfacción del amar y ser amado. Semejante actitud psíquica nos es familiar a todos; una de la formas en que el amor se manifiesta -el amor sexual- nos proporciona la experiencia placentera más poderosa y subyugante, estableciendo así el prototipo de nuestras aspiraciones de felicidad. Nada más natural que sigamos buscándola por el mismo camino que nos permitió encontrarla por vez primera. El punto débil de esta técnica de vida es demasiado evidente, y si no fuera así, a nadie se le habría ocurrido abandonar por otro tal camino hacia la felicidad. En efecto: jamás nos hallamos tan a merced del sufrimiento como cuando amamos; jamás somos tan desamparadamente infelices como cuando hemos perdido el objeto amado a su amor. Pero no queda agotada con esto la técnica de vida que se funda sobre la aptitud del amor para procurar felicidad; aún queda mucho por decir al respecto.

Cabe agregar aquí el caso interesante de que la felicidad de la vida se busque ante todo en el goce de la belleza, dondequiera sea accesible a nuestros sentidos y a nuestro juicio: ya se trate de la belleza en las formas y los gestos humanos, en los objetos de la Naturaleza, los pasajes, o en las creaciones artísticas y aun científicas. Esta orientación estética de la finalidad vital nos protege escasamente contra los sufrimientos inminentes, pero puede indemnizarnos por muchos pesares sufridos. El goce de la belleza posee un particular carácter emocional, ligeramente embriagador. La belleza no tiene utilidad evidente ni es manifiesta su necesidad cultural, y, sin embargo, la cultura no podría prescindir de ella. La ciencia de la estética investiga las condiciones en las cuales las cosas se perciben como bellas, pero no ha logrado explicar la esencia y el origen de la belleza, y como de costumbre, su infructuosidad se oculta con un despliegue de palabras muy sonoras, pero pobres de sentido. Desgraciadamente, tampoco el psicoanálisis tiene mucho que decirnos sobre la belleza. Lo único seguro parece ser su derivación del terreno de las sensaciones sexuales, representando un modelo ejemplar de una tendencia coartada en su fin. Primitivamente, la «belleza» y el «encanto» son atributos del objeto sexual. Es notable que los órganos genitales mismos casi nunca sean considerados como bellos, pese al invariable efecto excitante de su contemplación; en cambio, dicha propiedad parece ser inherente a ciertos caracteres sexuales secundarios.

A pesar de su condición fragmentaria, me atrevo a cerrar nuestro estudio con algunas conclusiones. El designio de ser felices que nos impone el principio del placer es irrealizable; mas no por ello se debe -ni se puede- abandonar los esfuerzos por acercarse de cualquier modo a su realización. Al efecto podemos adoptar muy distintos caminos, anteponiendo ya el aspecto positivo de dicho fin -la obtención del placer-, ya su aspecto negativo -la evitación del dolor-. Pero ninguno de estos recursos nos permitirá alcanzar cuanto anhelamos. La felicidad, considerada en el sentido limitado, cuya realización parece posible, es meramente un problema de la economía libidinal de cada individuo. Ninguna regla al respecto vale para todos; cada uno debe buscar por sí mismo la manera en que pueda ser feliz. Su elección del camino a seguir será influida por los más diversos factores. Todo depende de la suma de satisfacción real que pueda esperar del mundo exterior y de la medida en que se incline a independizarse de éste; por fin, también de la fuerza que se atribuya a sí mismo para modificarlo según sus deseos. Ya aquí desempeña un papel determinante la constitución psíquica del individuo, aparte de las circunstancias exteriores. El ser humano predominantemente erótico antepondrá los vínculos afectivos que lo ligan a otras personas; el narcisista, inclinado a bastarse a sí mismo, buscará las satisfacciones esenciales en sus procesos psíquicos íntimos; el hombre de acción nunca abandonará un mundo exterior en el que pueda medir sus fuerzas. En el segundo de estos tipos, la orientación de los intereses será determinada por la índole de su vocación y por la medida de las sublimaciones instintuales que estén a su alcance. Cualquier decisión extrema en la elección se hará sentir, exponiendo al individuo a los peligros que involucra la posible insuficiencia de toda técnica vital elegida, con exclusión de las restantes. Así como el comerciante prudente evita invertir todo su capital en una sola operación, así también la sabiduría quizá nos aconseje no hacer depender toda satisfacción de una única tendencia, pues su éxito jamás es seguro: depende del concurso de numerosos factores, y quizá de ninguno tanto como de la facultad del aparato psíquico para adaptar sus funciones al mundo y para sacar provecho de éste en la realización del placer. Quien llegue al mundo con una constitución instintual particularmente desfavorable, difícilmente hallará la felicidad en su situación ambiental, ante todo cuando se encuentre frente a tareas difíciles, a menos que haya efectuado la profunda transformación y reestructuración de sus componentes libidinales, imprescindible para todo rendimiento futuro. La última técnica de vida que le queda y que le ofrece por lo menos satisfacciones sustitutivas es la fuga a la neurosis, recurso al cual generalmente apela ya en años juveniles. Quien vea fracasar en edad madura sus esfuerzos por alcanzar la felicidad, aun hallará consuelo en el placer de la intoxicación crónica o bien emprenderá esa desesperada tentativa de rebelión que es la psicosis.

La religión viene a perturbar este libre juego de elección y adaptación, al imponer a todos por igual su camino único para alcanzar la felicidad y evitar el sufrimiento. Su técnica consiste en reducir el valor de la vida y en deformar delirantemente la imagen del mundo real, medidas que tienen por condición previa la intimidación de la inteligencia. A este precio, imponiendo por la fuerza al hombre la fijación a un infantilismo psíquico y haciéndolo participar en un delirio colectivo, la religión logra evitar a muchos seres la caída en la neurosis individual. Pero no alcanza nada más. Como ya sabemos, hay muchos caminos que pueden llevar a la felicidad, en la medida en que es accesible al hombre, mas ninguno que permita alcanzarla con seguridad. Tampoco la religión puede cumplir sus promesas, pues el creyente, obligado a invocar en última instancia los «inescrutables designios» de Dios, confiesa con ello que en el sufrimiento sólo le queda la sumisión incondicional como último consuelo y fuente de goce. Y si desde el principio ya estaba dispuesto a aceptarla, bien podría haberse ahorrado todo ese largo rodeo.

III

NUESTRO estudio de la felicidad no nos ha enseñado hasta ahora mucho que exceda de lo conocido por todo el mundo. Las perspectivas de descubrir algo nuevo tampoco parecen ser más promisorias, aunque continuemos la indagación, preguntándonos por qué al hombre le resulta tan difícil ser feliz. Ya hemos respondido al señalar las tres fuentes del humano sufrimiento: la supremacía de la Naturaleza, la caducidad de nuestro propio cuerpo y la insuficiencia de nuestros métodos para regular las relaciones humanas en la familia, el Estado y la sociedad. En lo que a las dos primeras se refiere, nuestro juicio no puede vacilar mucho, pues nos vemos obligados a reconocerlas y a inclinarnos ante lo inevitable. Jamás llegaremos a dominar completamente la Naturaleza; nuestro organismo, que forma parte de ella, siempre será perecedero y limitado en su capacidad de adaptación y rendimiento. Pero esta comprobación no es, en modo alguno, descorazonante; por el contrario, señala la dirección a nuestra actividad. Podemos al menos superar algunos pesares, aunque no todos; otros logramos mitigarlos: varios milenios de experiencia nos han convencido de ello. Muy distinta es nuestra actitud frente al tercer motivo de sufrimiento, el de origen social. Nos negamos en absoluto a aceptarlo: no atinamos a comprender por qué las instituciones que nosotros mismos hemos creado no habrían de representar más bien protección y bienestar para todos. Sin embargo, si consideramos cuán pésimo resultado hemos obtenido precisamente en este sector de la prevención contra el sufrimiento, comenzamos a sospechar que también aquí podría ocultarse una porción de la indomable naturaleza, tratándose esta vez de nuestra propia constitución psíquica.

A punto de ocuparnos en esta eventualidad, nos topamos con una afirmación tan sorprendente que retiene nuestra atención. Según ella, nuestra llamada cultura llevaría gran parte de la culpa por la miseria que sufrimos, y podríamos ser mucho mas felices si la abandonásemos para retornar a condiciones de vida más primitivas. Califico de sorprendente esta aseveración, porque -cualquiera sea el sentido que se dé al concepto de cultura- es innegable que todos los recursos con los cuales intentamos defendernos contra los sufrimientos amenazantes proceden precisamente de esa cultura.

¿Por qué caminos habrán llegado tantos hombres a esta extraña actitud de hostilidad contra la cultura? Creo que un profundo y antiguo disconformismo con el respectivo estado cultural constituyó el terreno en que determinadas circunstancias históricas hicieron germinar la condenación de aquélla. Me parece que alcanzo a identificar el último y el penúltimo de estos motivos, pero i erudición no basta para perseguir más lejos la cadena de los mismos en la historia de la especie humana. En el triunfo del cristianismo sobre las religiones paganas ya debe haber intervenido tal factor anticultural, teniendo en cuenta su íntima afinidad con la depreciación de la vida terrenal implícita en la doctrina cristiana. El penúltimo motivo surgió cuando al extenderse los viajes de exploración se entabló contacto con razas y pueblos primitivos. Los europeos, observando superficialmente e interpretando de manera equívoca sus usos y costumbres, imaginaron que esos pueblos llevaban una vida simple, modesta y feliz, que debía parecer inalcanzable a los exploradores de nivel cultural más elevado. La experiencia ulterior ha rectificado muchos de estos juicios, pues en múltiples casos se había atribuido tal facilitación de la vida a la falta de complicadas exigencias culturales, cuando en realidad obedecía a la generosidad de la Naturaleza y a la cómoda satisfacción de las necesidades elementales. En cuanto a la última de aquellas motivaciones históricas, la conocemos bien de cerca: se produjo cuando el hombre aprendió a comprender el mecanismo de las neurosis, que amenazan socavar el exiguo resto de felicidad accesible a la humanidad civilizada. Comprobóse así que el ser humano cae en la neurosis porque no logra soportar el grado de frustración que le impone la sociedad en aras de sus ideales de cultura, deduciéndose de ello que sería posible reconquistar las perspectivas de ser feliz, eliminando o atenuando en grado sumo estas exigencias culturales.

Agrégase a esto el influjo de cierta decepción. En el curso de las últimas generaciones la Humanidad ha realizado extraordinarios progresos en las ciencias naturales y en su aplicación técnica, afianzando en medida otrora inconcebible su dominio sobre la Naturaleza. No enunciaremos, por conocidos de todos, los pormenores de estos adelantos. El hombre se enorgullece con razón de tales conquistas pero comienza a sospechar que este recién adquirido dominio del espacio y del tiempo, esta sujeción de las fuerzas naturales, cumplimiento de un anhelo multimilenario, no ha elevado la satisfacción placentera que exige de la vida, no le ha hecho, en su sentir, más feliz. Deberíamos limitarnos a deducir de esta comprobación que el dominio sobre la Naturaleza no es el único requisito de la felicidad humana -como, por otra parte, tampoco es la meta exclusiva de las aspiraciones culturales-, sin inferir de ella que los progresos técnicos son inútiles para la economía de nuestra felicidad. En efecto, ¿acaso no es una positiva experiencia placentera, un innegable aumento de mi felicidad, si puedo escuchar a voluntad la voz de mi hijo que se encuentra a centenares de kilómetros de distancia; si, apenas desembarcado mi amigo, puedo enterarme de que ha sobrellevado bien su largo y penoso viaje? ¿Por ventura no significa nada el que la Medicina haya logrado reducir tan extraordinariamente la mortalidad infantil, el peligro de las infecciones puerperales, y aun prolongar en considerable número los años de vida del hombre civilizado? A estos beneficios, que debemos a la tan vituperada era de los progresos científicos y técnicos, aun podría agregar una larga serie -pero aquí se hace oír la voz de la crítica pesimista, advirtiéndonos que la mayor parte de estas satisfacciones serían como esa «diversión gratuita» encomiada en cierta anécdota: no hay más que sacar una pierna desnuda de bajo la manta, en fría noche de invierno, para poder procurarse el «placer» de volverla a cubrir. Sin el ferrocarril que supera la distancia, nuestro hijo jamás habría abandonado la ciudad natal, y no necesitaríamos el teléfono para poder oír su voz. Sin la navegación transatlántica, el amigo no habría emprendido el largo viaje, y ya no me haría falta el telégrafo para tranquilizarme sobre su suerte. ¿De qué nos sirve reducir la mortalidad infantil si precisamente esto nos obliga a adoptar máxima prudencia en la procreación; de modo que, a fin de cuentas tampoco hoy criamos más niños que en la época previa a la hegemonía de la higiene, y en cambio hemos subordinado a penosas condiciones nuestra vida sexual en el matrimonio, obrando probablemente en sentido opuesto a la benéfica selección natural? ¿De qué nos sirve, por fin, una larga vida si es tan miserable, tan pobre en alegrías y rica en sufrimientos que sólo podemos saludar a la muerte como feliz liberación?

Parece indudable, pues, que no nos sentimos muy cómodos en nuestra actual cultura, pero resulta muy difícil juzgar si -y en qué medida- los hombres de antaño eran más felices, así como la parte que en ello tenían sus condiciones culturales. Siempre tendremos a apreciar objetivamente la miseria, es decir, a situarnos en aquellas condiciones con nuestras propias pretensiones y sensibilidades, para examinar luego los motivos de felicidad o de sufrimiento que hallaríamos en ellas. Esta manera de apreciación aparentemente objetiva porque abstrae de las variaciones a que está sometida la sensibilidad subjetiva, es, naturalmente, la más subjetiva que puede darse, pues en el lugar de cualquiera de las desconocidas disposiciones psíquicas ajenas coloca la nuestra. Pero la felicidad es algo profundamente subjetivo. Pese a todo el horror que puedan causarnos determinadas situaciones -la del antiguo galeote, del siervo en la Guerra de los Treinta Años, del condenado por la Santa Inquisición, del judío que aguarda la hora de la persecución-, nos es, sin embargo, imposible colocarnos en el estado de ánimo de esos seres, intuir los matices del estupor inicial, el paulatino embotamiento, el abandono de toda expectativa, las formas groseras o finas de narcotización de la sensibilidad frente a los estímulos placenteros y desagradables. Ante situaciones de máximo sufrimiento también se ponen en función determinados mecanismos psíquicos de protección. Pero me parece infructuoso perseguir más lejos este aspecto del problema.

Es hora de que nos dediquemos a la esencia de esta cultura, cuyo valor para la felicidad humana se ha puesto tan en duda. No hemos de pretender una fórmula que defina en pocos términos esta esencia, aun antes de haber aprendido algo más examinándola. Por consiguiente, nos conformaremos con repetir que el término «cultura» designa la suma de las producciones e instituciones que distancian nuestra vida de la de nuestros antecesores animales y que sirven a dos fines: proteger al hombre contra la Naturaleza y regular las relaciones de los hombres entre sí. Para alcanzar una mayor comprensión examinaremos uno por uno los rasgos de la cultura, tal como se presenta en las comunidades humanas. Al hacerlo, nos dejaremos guiar sin reservas por el lenguaje común, o como también se suele decir, por el sentido del lenguaje, confiando en que así lograremos prestar la debida consideración a intuiciones profundas que aún se resisten a la expresión en términos abstractos.

El comienzo es fácil: aceptamos como culturales todas las actividades y los bienes útiles para el hombre: a poner la tierra a su servicio, a protegerlo contra la fuerza de los elementos, etc. He aquí el aspecto de la cultura que da lugar a menos dudas. Para no quedar cortos en la historia, consignaremos como primeros actos culturales el empleo de herramientas, la dominación del fuego y la construcción de habitaciones. Entre ellos, la conquista del fuego se destaca una hazaña excepcional y sin precedentes; en cuanto a los otros, abrieron al hombre caminos que desde entonces no dejó de recorrer y cuya elección responde a motivos fáciles de adivinar. Con las herramientas el hombre perfecciona sus órganos -tanto los motores como los sensoriales-o elimina las barreras que se oponen a su acción. Las máquinas le suministran gigantescas fuerzas, que puede dirigir, como sus músculos, en cualquier dirección; gracias al navío y al avión, ni el agua ni el aire consiguen limitar sus movimientos. Con la lente corrige los defectos de su cristalino y con el telescopio contempla las más remotas lejanías; merced al microscopio supera los límites de lo visible impuestos por la estructura de su retina. Con la cámara fotográfica ha creado un instrumento que fija las impresiones ópticas fugaces, servicio que el fonógrafo le rinde con las no menos fugaces impresiones auditivas, constituyendo ambos instrumentos materializaciones de su innata facultad de recordar; es decir, de su memoria. Con ayuda del teléfono oye a distancia que aun el cuento de hadas respetaría como inalcanzables. La escritura es, originalmente, el lenguaje del ausente; la vivienda, un sucedáneo del vientre materno, primera morada cuya nostalgia quizá aún persista en nosotros, donde estábamos tan seguros y nos sentíamos tan a gusto.

Diríase que es un cuento de hadas esta realización de todos o casi todos sus deseos fabulosos, lograda por el hombre con su ciencia y su técnica, en esta tierra que lo vio aparecer por vez primera como débil animal y a la que cada nuevo individuo de su especie vuelve a ingresar -oh inch of nature!- como lactante inerme. Todos estos bienes el hombre puede considerarlos como conquistas de la cultura. Desde hace mucho tiempo se había forjado un ideal de omnipotencia y omnisapiencia que encarnó en sus dioses, atribuyéndoles cuanto parecía inaccesible a sus deseos o le estaba vedado, de modo que bien podemos considerar a estos dioses como ideales de la cultura. Ahora que se encuentra muy cerca de alcanzar este ideal casi ha llegado a convertirse él mismo en un dios, aunque por cierto sólo en la medida en que el común juicio humano estima factible un ideal: nunca por completo; en unas cosas, para nada; en otras, sólo a medias. El hombre ha llegado a ser por así decirlo, un dios con prótesis: bastante magnífico cuando se coloca todos sus artefactos; pero éstos no crecen de su cuerpo y a veces aun le procuran muchos sinsabores. Por otra parte, tiene derecho a consolarse con la reflexión de que este desarrollo no se detendrá precisamente en el año de gracia de 1930. Tiempos futuros traerán nuevos y quizá inconcebibles progresos en este terreno de la cultura, exaltando aún más la deificación del hombre. Pero no olvidemos, en interés de nuestro estudio, que tampoco el hombre de hoy se siente feliz en su semejanza con Dios.

Así, reconocemos el elevado nivel cultural de un país cuando comprobamos que en él se realiza con perfección y eficacia cuanto atañe a la explotación de la tierra por el hombre y a la protección de éste contra las fuerzas elementales; es decir, en dos palabras: cuando todo está dispuesto para su mayor utilidad. En semejante país los ríos que amenacen con inundaciones habrán de tener regulado su cauce y sus aguas conducidas por canales a las regiones que carezcan de ellas; las tierras serán cultivadas diligentemente y sembradas con las plantas más adecuadas a su fertilidad- las riquezas minerales del subsuelo serán explotadas activamente y convertidas en herramientas y accesorios indispensables; los medios de transporte serán frecuentes, rápidos y seguros; los animales salvajes y dañinos habrán sido exterminados y florecerá la cría de los domésticos. Pero aún tenemos otras pretensiones frente a la cultura y -lo que no deja de ser significativo- esperamos verlas realizadas precisamente en los mismos países. Cual si con ello quisiéramos desmentir las demandas materiales que acabamos de formular, también celebramos como manifestación de cultura el hecho de que la diligencia humana se vuelque igualmente sobre cosas que parecen carecer de la menor utilidad, como, por ejemplo, la ornamentación floral de los espacios libres urbanos, junto a su fin útil de servir como plazas de juego y sitios de aireación, o bien el empleo de las flores con el mismo objeto en la habitación humana. Al punto advertimos que eso, lo inútil, cuyo valor esperamos ver apreciado por la cultura, no es sino la belleza. Exigimos al hombre civilizado que la respete dondequiera se le presente en la Naturaleza y que, en la medida de su habilidad manual, dote de ella a los objetos. Pero con esto no quedan agotadas, ni mucho menos, nuestras exigencias a la cultura, pues aún esperamos ver en ella las manifestaciones del orden y la limpieza. No apreciamos en mucho la cultura de una villa rural inglesa de la época de Shakespeare, al enterarnos de que ante la puerta de su casa natal, en Stratford, se elevaba un gran estercolero; nos indignamos y hablamos de «barbarie» -antítesis de cultura- al encontrar los senderos del bosque de Viena llenos de papeluchos. Cualquier forma de desaseo nos parece incompatible con la cultura; extendemos también a nuestro propio cuerpo este precepto de limpieza, enterándonos con asombro del mal olor que solía despedir la persona del Rey Sol; meneamos la cabeza al mostrársenos en Isola Bella la minúscula jofaina que usaba Napoleón para su ablución matutina. Ni siquiera nos asombramos cuando alguien llega a establecer el consumo del jabón como índice de cultura. Análoga actitud adoptamos frente al orden, que, como la limpieza, referimos únicamente a la obra humana; pero mientras no hemos de esperar que la limpieza reine en la Naturaleza, el orden, en cambio, se lo hemos copiado a ésta; la observación de las grandes cronologías siderales no sólo dio al hombre la pauta, sino también las primeras referencias para introducir el orden en su vida. El orden es una especie de impulso de repetición que establece de una vez para todas cuándo, dónde y cómo debe efectuarse determinado acto, de modo que en toda situación correspondiente nos ahorraremos las dudas e indecisiones. El orden, cuyo beneficio es innegable, permite al hombre el máximo aprovechamiento de espacio y tiempo, economizando simultáneamente sus energías psíquicas. Cabría esperar que se impusiera desde un principio y espontáneamente en la actividad humana; pero por extraño que parezca no sucedió así, sino que el hombre manifiesta más bien en su labor una tendencia natural al descuido, a la irregularidad y a la informalidad, siendo necesarios arduos esfuerzos para conseguir encaminarlo a la imitación de aquellos modelos celestes.

Evidentemente, la belleza, el orden y la limpieza ocupan una posición particular entre las exigencias culturales. Nadie afirmará que son tan esenciales como el dominio de las fuerzas de la Naturaleza y otros factores que aún conoceremos, pero nadie estará dispuesto a relegarlas como cosas accesorias. La belleza, que no quisiéramos echar de menos en la cultura, ya es un ejemplo de que ésta no persigue tan sólo el provecho. La utilidad del orden es evidente; en lo que a la limpieza se refiere, tendremos en cuenta que también es prescrita por la higiene, vinculación que probablemente no fue ignorada por el hombre aun antes de que se llegara a la prevención científica de las enfermedades. Pero este factor utilitario no basta por sí solo para explicar del todo dicha tendencia higiénica; por fuerza debe intervenir en ella algo más.

Pero no creemos poder caracterizar a la cultura mejor que a través de su valoración y culto de las actividades psíquicas superiores, de las producciones intelectuales, científicas y artísticas, o por la función directriz de la vida humana que concede a las ideas. Entre éstas el lugar preeminente lo ocupan los sistemas religiosos cuya complicada estructura traté de iluminar en otra oportunidad; junto a ellos se encuentran las especulaciones filosóficas, y, finalmente, lo que podríamos calificar de «construcciones ideales» del hombre, es decir, su idea de una posible perfección del individuo, de la nación o de la Humanidad entera, así como las pretensiones que establece basándose en tales ideas. La circunstancia de que estas creaciones no sean independientes entre sí, sino, al contrario, íntimamente entrelazadas, dificulta tanto su formulación como su derivación psicológica. Si aceptamos como hipótesis general que el resorte de toda actividad humana es el afán de lograr ambos fines convergentes -el provecho y el placer-, entonces también habremos de aceptar su vigencia para estas otras manifestaciones culturales, a pesar de que su acción sólo se evidencia claramente en las actividades científicas o artísticas. Pero no se puede dudar de que también las demás satisfacen poderosas necesidades del ser humano, quizá aquellas que sólo están desarrolladas en una minoría de los hombres. Tampoco hemos de dejarnos inducir a engaño por nuestros juicios de valor sobre algunos de estos ideales y sistemas religiosos o filosóficos, pues ya se vea en ellos la creación máxima del espíritu humano, ya se los menosprecie como aberraciones, es preciso reconocer que su existencia, y particularmente su hegemonía, indican un elevado nivel de cultura.

Como último, pero no menos importante rasgo característico de una cultura, debemos considerar la forma en que son reguladas las relaciones de los hombres entre sí; es decir, las relaciones sociales que conciernen al individuo en tanto que vecino colaborador u objeto sexual de otro, en tanto que miembro de una familia o de un Estado. He aquí un terreno en el cual nos resultará particularmente difícil mantenernos al margen de ciertas concepciones ideales y llegar a establecer lo que estrictamente ha de calificarse como cultural. Comencemos por aceptar que el elemento cultural estuvo implícito ya en la primera tentativa de regular esas relaciones sociales pues si tal intento hubiera sido omitido, dichas relaciones habrían quedado al arbitrio del individuo; es decir, el más fuerte las habría fijado a conveniencia de sus intereses y de sus tendencias instintivas. Nada cambiaría en la situación si este personaje más fuerte se encontrara, a su vez, con otro más fuerte que él. La vida humana en común sólo se torna posible cuando llega a reunirse una mayoría más poderosa que cada uno de los individuos y que se mantenga unida frente a cualquiera de éstos. El poderío de tal comunidad se enfrenta entonces, como «Derecho», con el poderío del individuo, que se tacha de «fuerza bruta». Esta sustitución del poderío individual por el de la comunidad representa el paso decisivo hacia la cultura. Su carácter esencial reside en que los miembros de la comunidad restringen sus posibilidades de satisfacción, mientras que el individuo aislado no reconocía semejantes restricciones. Así, pues, el primer requisito cultural es el de la justicia, o sea, la seguridad de que el orden jurídico, una vez establecido, ya no será violado a favor de un individuo, sin que esto implique un pronunciamiento sobre el valor ético de semejante derecho. El curso ulterior de la evolución cultural parece tender a que este derecho deje de expresar la voluntad de un pequeño grupo -casta, tribu, clase social-, que a su vez se enfrenta, como individualidad violentamente agresiva, con otras masas quizá más numerosas. El resultado final ha de ser el establecimiento de un derecho al que todos -o por lo menos todos los individuos aptos para la vida en comunidad- hayan contribuido con el sacrificio de sus instintos, y que no deje a ninguno -una vez más: con la mencionada limitación- a merced de la fuerza bruta.

La libertad individual no es un bien de la cultura, pues era máxima antes de toda cultura, aunque entonces carecía de valor porque el individuo apenas era capaz de defenderla. El desarrollo cultural le impone restricciones, y la justicia exige que nadie escape a ellas. Cuando en una comunidad humana se agita el ímpetu libertario puede tratarse de una rebelión contra alguna injusticia establecida, favoreciendo así un nuevo progreso de la cultura y no dejando, por tanto, de ser compatible con ésta; pero también puede surgir del resto de la personalidad primitiva que aún no ha sido dominado por la cultura, constituyendo entonces el fundamento de una hostilidad contra la misma. Por consiguiente, el anhelo de libertad se dirige contra determinadas formas y exigencias de la cultura, o bien contra ésta en general. Al parecer, no existe medio de persuasión alguno que permita inducir al hombre a que transforme su naturaleza en la de una hormiga; seguramente jamás dejará de defender su pretensión de libertad individual contra la voluntad de la masa. Buena parte de las luchas en el seno de la Humanidad giran alrededor del fin único de hallar un equilibrio adecuado (es decir, que dé felicidad a todos) entre estas reivindicaciones individuales y las colectivas, culturales; uno de los problemas del destino humano es el de si este equilibrio puede ser alcanzado en determinada cultura o si el conflicto en sí es inconciliable.

Al dejar que nuestro sentido común nos señalara qué aspectos de la vida humana merecen ser calificados de culturales, hemos logrado una impresión clara del conjunto de la cultura, aunque por el momento nada hayamos averiguado que no fuese conocido por todo el mundo. Al mismo tiempo, nos hemos cuidado de caer en el prejuicio general que equipara la cultura a la perfección, que la considera como el camino hacia lo perfecto, señalado a los seres humanos. Pero aquí abordamos cierta concepción que quizá conduzca en otro sentido. La evolución cultural se nos presenta como un proceso peculiar que se opera en la Humanidad y muchas de cuyas particularidades nos parecen familiares. Podemos caracterizarlo por los cambios que impone a las conocidas disposiciones instintuales del hombre, cuya satisfacción es, en fin de cuentas, la finalidad económica de nuestra vida. Algunos de estos instintos son consumidos de tal suerte que en su lugar aparece algo que en el individuo aislado calificamos de rasgo del carácter. El erotismo anal del niño nos ofrece el más curioso ejemplo de tal proceso. En el curso del crecimiento, su primitivo interés por la función excretora, por sus órganos y sus productos, se transforma en el grupo de rasgos que conocemos como ahorro, sentido del orden y limpieza, rasgos valiosos y loables como tales, pero susceptibles de exacerbarse hasta un grado de notable predominio, constituyendo entonces lo que se denomina «carácter anal». No sabemos cómo sucede esto; pero no se puede poner en duda la certeza de tal concepción. Ahora bien: hemos comprobado que el orden y la limpieza son preceptos esenciales de la cultura, por más que su necesidad vital no salte precisamente a los ojos, como tampoco es evidente su aptitud para proporcionar placer. Aquí se nos presenta por vez primera la analogía entre el proceso de la cultura y la evolución libidinal del individuo.

Otros instintos son obligados a desplazar las condiciones de su satisfacción, a perseguirla por distintos caminos, proceso que en la mayoría de los casos coincide con el bien conocido mecanismo de la sublimación (de los fines instintivos) mientras que en algunos aún puede ser distinguido de ésta. La sublimación de los instintos constituye un elemento cultural sobresaliente, pues gracias a ella las actividades psíquicas superiores, tanto científicas como artísticas e ideológicas, pueden desempeñar un papel muy importante en la vida de los pueblos civilizados. Si cediéramos a la primera impresión, estaríamos tentados a decir que la sublimación es en principio, un destino instintual impuesto por la cultura; pero convendrá reflexionar algo más al respecto.

Por fin, hallamos junto a estos dos mecanismos un tercero, que nos parece el más importante, pues es forzoso reconocer la medida en que la cultura reposa sobre la renuncia a las satisfacciones instintuales: hasta qué punto su condición previa radica precisamente en la insatisfacción (¿por supresión, represión o algún otro proceso?) de instintos poderosos. Esta frustración cultural rige el vasto dominio de las relaciones sociales entre los seres humanos, y ya sabemos que en ella reside la causa de la hostilidad opuesta a toda cultura. Este proceso también planteará arduos problemas a nuestra labor científica: son muchas las soluciones que habremos de ofrecer. No es fácil comprender cómo se puede sustraer un instinto a su satisfacción; propósito que, por otra parte, no está nada libre de peligros, pues si no se compensa económicamente tal defraudación habrá que atenerse a graves trastornos.

Pero si pretendemos establecer el valor que merece nuestro concepto del desarrollo cultural como un proceso particular comparable a la maduración normal del individuo, tendremos que abordar sin duda otro problema, preguntándonos a qué factores debe su origen la evolución de la cultura, cómo surgió y qué determinó su derrotero ulterior.

HE aquí una tarea exorbitante, ante la que bien podemos confesar nuestro apocamiento. Veamos, pues, lo poco que de ella logré entrever.

El hombre primitivo, después de haber descubierto que estaba literalmente en sus manos mejorar su destino en la Tierra por medio del trabajo, ya no pudo considerar con indiferencia el hecho de que el prójimo trabajara con él o contra él. Sus semejantes adquirieron entonces, a sus ojos, la significación de colaboradores con quienes resultaba útil vivir en comunidad. Aún antes, en su prehistoria antropoidea, había adoptado el hábito de constituir familias, de modo que los miembros de éstas probablemente fueran sus primeros auxiliares. Es de suponer que la constitución de la familia estuvo vinculada a cierta evolución sufrida por la necesidad de satisfacción genital: ésta, en lugar de presentarse como un huésped ocasional que de pronto se instala en casa de uno para no dar por mucho tiempo señales de vida después de su partida, se convirtió, por lo contrario, en un inquilino permanente del individuo. Con ello, el macho tuvo motivos para conservar junto a sí a la hembra, o, en términos más genéricos, a los objetos sexuales; las hembras, por su parte, no queriendo separarse de su prole inerme, también se vieron obligadas a permanecer, en interés de ésta, junto al macho más fuerte. En esta familia primitiva aún falta un elemento esencial de la cultura, pues la voluntad del jefe y padre era ilimitada. En Totem y tabú traté de mostrar el camino que condujo de esta familia primitiva a la fase siguiente de la vida en sociedad, es decir, a las alianzas fraternas. Los hijos, al triunfar sobre el padre, habían descubierto que una asociación puede ser más poderosa que el individuo aislado. La fase totémica de la cultura se basa en las restricciones que los hermanos hubieron de imponerse mutuamente para consolidar este nuevo sistema. Los preceptos del tabú constituyeron así el primer «Derecho», la primera ley. La vida de los hombres en común adquirió, pues, doble fundamento: por un lado, la obligación del trabajo impuesta por las necesidades exteriores; por el otro, el poderío del amor, que impedía al hombre prescindir de su objeto sexual, la mujer, y a ésta, de esa parte separada de su seno que es el hijo. De tal manera, Eros y Ananké (amor y necesidad) se convirtieron en los padres de la cultura humana, cuyo primer resultado fue el de facilitar la vida en común a mayor número de seres. Dado que en ello colaboraron estas dos poderosas instancias, cabría esperar que la evolución ulterior se cumpliese sin tropiezos, llevando a una dominación cada vez más perfecta del mundo exterior y al progresivo aumento del número de hombres comprendidos en la comunidad. Así, no es fácil comprender cómo esta cultura podría dejar de hacer felices a sus miembros.

Antes de indagar el posible origen de sus eventuales perturbaciones, dejemos que el reconocimiento del amor como uno de los fundamentos de la cultura nos aparte de nuestro camino, a fin de llenar una laguna en nuestras consideraciones anteriores. Cuando señalamos la experiencia de que el amor sexual (genital) ofrece al hombre las más intensas vivencias placenteras, estableciendo, en suma, el prototipo de toda felicidad, dijimos que aquélla debía haberle inducido a seguir buscando en el terreno de las relaciones sexuales todas las satisfacciones que permite la vida, de manera que el erotismo genital vendría a ocupar el centro de su existencia. Agregamos que tal camino conduce a una peligrosa dependencia frente a una parte del mundo exterior -frente al objeto amado que se elige-, exponiéndolo así a experimentar los mayores sufrimientos cuando este objeto lo desprecie o cuando se lo arrebate la infidelidad o la muerte. He aquí por qué los sabios de todos los tiempos trataron de disuadir tan insistentemente a los hombres de la elección de este camino, que, sin embargo, conservó todo su atractivo para gran número de seres.

Gracias a su constitución, una pequeña minoría de éstos logra hallar la felicidad por la vía del amor; mas para ello debe someter la función erótica a vastas e imprescindibles modificaciones psíquicas. Estas personas se independizan del consentimiento del objeto, desplazando a la propia acción de amar el acento que primitivamente reposaba en la experiencia de ser amado, de tal manera que se protegen contra la pérdida del objeto, dirigiendo su amor en igual medida a todos los seres en vez de volcarlo sobre objetos determinados; por fin, evitan las peripecias y defraudaciones del amor genital, desviándolo de su fin sexual, es decir, transformando el instinto en un impulso coartado en su fin. El estado en que de tal manera logran colocarse, esa actitud de ternura etérea e imperturbable, ya no conserva gran semejanza exterior con la agitada y tempestuosa vida amorosa genital de la cual se ha derivado. San Francisco de Asís fue quizá quien llegó más lejos en esta utilización del amor para lograr una sensación de felicidad interior, técnica que, según dijimos, es una de las que facilitan la satisfacción del principio del placer, habiendo sido vinculada en múltiples ocasiones a la religión, con la que probablemente coincida en aquellas remotas regiones donde deja de diferenciarse el yo de los objetos, y éstos entre sí. Cierta concepción ética, cuyos motivos profundos aún habremos de dilucidar, pretende ver en esta disposición al amor universal por la Humanidad y por el mundo la actitud más excelsa a que puede elevarse el ser humano. Con todo, nos apresuramos a adelantar nuestras dos principales objeciones al respecto: ante todo, un amor que no discrimina pierde a nuestros ojos buena parte de su valor, pues comete una injusticia frente al objeto; luego, no todos los seres humanos merecen ser amados.

Aquel impulso amoroso que instituyó la familia sigue ejerciendo su influencia en la cultura, tanto en su forma primitiva, sin renuncia a la satisfacción sexual directa, como bajo su transformación en un cariño coartado en su fin. En ambas variantes perpetúa su función de unir entre sí a un número creciente de seres con intensidad mayor que la lograda por el interés de la comunidad de trabajo. La imprecisión con que el lenguaje emplea el término «amor» está, pues, genéticamente justificada. Suélese llamar así a la relación entre el hombre y la mujer que han fundado una familia sobre la base de sus necesidades genitales; pero también se denomina «amor» a los sentimientos positivos entre padres e hijos, entre hermanos y hermanas, a pesar de que estos vínculos deben ser considerados como amor de fin inhibido, como cariño. Sucede simplemente que el amor coartado en su fin fue en su origen un amor plenamente sexual, y sigue siéndolo en el inconsciente humano. Ambas tendencias amorosas, la sensual y la de fin inhibido, trascienden los límites de la familia y establecen nuevos vínculos con seres hasta ahora extraños. El amor genital lleva a la formación de nuevas familias; el fin inhibido, a las «amistades», que tienen valor en la cultura, pues escapan a muchas restricciones del amor genital, como, por ejemplo a su carácter exclusivo. Sin embargo, la relación entre el amor y la cultura deja de ser unívoca en el curso de la evolución: por un lado, el primero se opone a los intereses de la segunda, que a su vez lo amenaza con sensibles restricciones.

Tal divorcio entre amor y cultura parece, pues, inevitable; pero no es fácil distinguir al punto su motivo. Comienza por manifestarse como un conflicto entre la familia y la comunidad social más amplia a la cual pertenece el individuo. Ya hemos entrevisto que una de las principales finalidades de la cultura persigue la aglutinación de los hombres en grandes unidades; pero la familia no está dispuesta a renunciar al individuo. Cuanto más íntimos sean los vínculos entre los miembros de la familia, tanto mayor será muchas veces su inclinación a aislarse de los demás, tanto más difícil les resultará ingresar en las esferas sociales más vastas. El modo de vida en común filogenéticamente más antiguo, el único que existe en la infancia, se resiste a ser sustituido por el cultural, de origen más reciente. El desprendimiento de la familia llega a ser para todo adolescente una tarea cuya solución muchas veces le es facilitada por la sociedad mediante los ritos de pubertad y de iniciación. Obtiénese así la impresión de que aquí actúan obstáculos inherentes a todo desarrollo psíquico y en el fondo también a toda evolución orgánica.

La siguiente discordia es causada por las mujeres, que no tardan en oponerse a la corriente cultural, ejerciendo su influencia dilatoria y conservadora. Sin embargo, son estas mismas mujeres las que originalmente establecieron el fundamento de la cultura con las exigencias de su amor. Las mujeres representan los intereses de la familia y de la vida sexual; la obra cultural, en cambio, se convierte cada vez más en tarea masculina, imponiendo a los hombres dificultades crecientes y obligándoles a sublimar sus instintos, sublimación para la que las mujeres están escasamente dotadas. Dado que el hombre no dispone de energía psíquica en cantidades ilimitadas, se ve obligado a cumplir sus tareas mediante una adecuada distribución de la libido. La parte que consume para fines culturales la sustrae, sobre todo, a la mujer y a la vida sexual; la constante convivencia con otros hombres y su dependencia de las relaciones con éstos, aun llegan a sustraerlo a sus deberes de esposo y padre. La mujer, viéndose así relegada a segundo término por las exigencias de la cultura, adopta frente a ésta una actitud hostil.

En cuanto a la cultura, su tendencia a restringir la vida sexual no es menos evidente que la otra, dirigida a ampliar el círculo de su acción. Ya la primera fase cultural, la del totemismo, trae consigo la prohibición de elegir un objeto incestuoso, quizá la más cruenta mutilación que haya sufrido la vida amorosa del hombre en el curso de los tiempos. El tabú, la ley y las costumbres han de establecer nuevas limitaciones que afectarán tanto al hombre como a la mujer. Pero no todas las culturas avanzan a igual distancia por este camino, y, además, la estructura material de la sociedad también ejerce su influencia sobre la medida de la libertad sexual restante. Ya sabemos que la cultura obedece al imperio de la necesidad psíquica económica, pues se ve obligada a sustraer a la sexualidad gran parte de la energía psíquica que necesita para su propio consumo. Al hacerlo adopta frente a la sexualidad una conducta idéntica a la de un pueblo o una clase social que haya logrado someter a otra a su explotación. El temor a la rebelión de los oprimidos induce a adoptar medidas de precaución más rigurosas. Nuestra cultura europea occidental corresponde a un punto culminante de este desarrollo. Al comenzar por proscribir severamente las manifestaciones de la vida sexual infantil actúa con plena justificación psicológica, pues la contención de los deseos sexuales del adulto no ofrecería perspectiva alguna de éxito si no fuera facilitada por una labor preparatoria en la infancia. En cambio, carece de toda justificación el que la sociedad civilizada aun haya llegado al punto de negar la existencia de estos fenómenos, fácilmente demostrables y hasta llamativos. La elección de objeto queda restringida en el individuo sexualmente maduro al sexo contrario, y la mayor parte de las satisfacciones extragenitales son prohibidas como perversiones. La imposición de una vida sexual idéntica para todos, implícita en estas prohibiciones, pasa por alto las discrepancias que presenta la constitución sexual innata o adquirida de los hombres, privando a muchos de ellos de todo goce sexual y convirtiéndose así en fuente de una grave injusticia. El efecto de estas medidas restrictivas podría consistir en que los individuos normales, es decir, constitucionalmente aptos para ello, volcasen todo su interés sexual, sin merma alguna, en los canales que se le han dejado abiertos. Pero aun el amor genital heterosexual, único que ha escapado a la proscripción, todavía es menoscabado por las restricciones de la legitimidad y de la monogamia. La cultura actual nos da claramente a entender que sólo está dispuesta a tolerar las relaciones sexuales basadas en la unión única e indisoluble entre un hombre y una mujer, sin admitir la sexualidad como fuente de placer en sí, aceptándola tan sólo como instrumento de reproducción humana que hasta ahora no ha podido ser sustituido.

Desde luego, esta situación corresponde a un caso extremo, pues todos sabemos que en la práctica no puede ser realizada ni siquiera durante breve tiempo. Sólo los seres débiles se sometieron a tan amplia restricción de su libertad sexual, mientras que las naturalezas más fuertes únicamente la aceptaron con una condición compensadora, de la que se tratará más adelante. La sociedad civilizada se ha visto en la obligación de cerrar los ojos ante muchas transgresiones que, de acuerdo con sus propios estatutos, debería haber perseguido. Sin embargo, también es preciso evitar el error opuesto, creyendo que semejante actitud cultural sería completamente inofensiva, ya que no alcanza todos sus propósitos, pues no se puede dudar de que la vida sexual del hombre civilizado ha sufrido un grave perjuicio y en ocasiones llega a parecernos una función que se halla en pleno proceso involutivo al igual que, como ejemplos orgánicos, nuestra dentadura y nuestra cabellera. Quizá tengamos derecho a aceptar que ha experimentado un sensible menoscabo en tanto que fuente de felicidad, es decir, como recurso para realizar nuestra finalidad vital. A veces creemos advertir que la presión de la cultura no es el único factor responsable, sino que habría algo inherente a la propia esencia de la función sexual que nos priva de satisfacción completa, impulsándonos a seguir otros caminos. Puede ser que estemos errados; pero es difícil decirlo.

V

LA experiencia psicoanalítica ha demostrado que las personas llamadas neuróticas son precisamente las que menos soportan estas frustraciones de la vida sexual. Mediante sus síntomas se procuran satisfacciones sustitutivas que, sin embargo, les deparan sufrimientos, ya sea por sí mismas o por las dificultades que les ocasionan con el mundo exterior y con la sociedad. Este último caso se comprende fácilmente; pero el primero nos plantea un nuevo problema. Con todo, la cultura aún exige otros sacrificios, además de los que afectan a la satisfacción sexual.

Al reducir la dificultad de la evolución cultural a la inercia de la libido, a su resistencia a abandonar una posición antigua por una nueva, hemos concebido aquélla como un trastorno evolutivo general. Sostenemos más o menos el mismo concepto, al derivar la antítesis entre cultura y sexualidad del hecho de que el amor sexual constituye una relación entre dos personas, en las que un tercero sólo puede desempeñar un papel superfluo o perturbador, mientras que, por el contrario, la cultura implica necesariamente relaciones entre mayor número de personas. En la culminación máxima de una relación amorosa no subsiste interés alguno por el mundo exterior; ambos amantes se bastan a sí mismos y tampoco necesitan el hijo en común para ser felices. En ningún caso, como en éste, el Eros traduce con mayor claridad el núcleo de su esencia, su propósito de fundir varios seres en uno solo; pero se resiste a ir más lejos, una vez alcanzado este fin, de manera proverbial, en el enamoramiento de dos personas.

Hasta aquí, fácilmente podríamos imaginar una comunidad cultural formada por semejantes individualidades dobles, que, libidinalmente satisfechas en sí mismas, se vincularan mutuamente por los lazos de la comunidad de trabajo o de intereses. En tal caso la cultura no tendría ninguna necesidad de sustraer energía a la sexualidad. Pero esta situación tan loable no existe ni ha existido jamás, pues la realidad nos muestra que la cultura no se conforma con los vínculos de unión que hasta ahora le hemos concedido, sino que también pretende ligar mutuamente a los miembros de la comunidad con lazos libidinales, sirviéndose a tal fin de cualquier recurso, favoreciendo cualquier camino que pueda llegar a establecer potentes identificaciones entre aquéllos, poniendo en juego la máxima cantidad posible de libido con fin inhibido, para reforzar los vínculos de comunidad mediante los lazos amistosos. La realización de estos propósitos exige ineludiblemente una restricción de la vida sexual; pero aún no comprendemos la necesidad que impulsó a la cultura a adoptar este camino y que fundamenta su oposición a la sexualidad. Ha de tratarse, sin duda, de un factor perturbador que todavía no hemos descubierto.

Quizá hallemos la pista en uno de los pretendidos ideales postulados por la sociedad civilizada. Es el precepto «Amarás al prójimo como a ti mismo», que goza de universal nombradía y seguramente es más antiguo que el cristianismo, a pesar de que éste lo ostenta como su más encomiable conquista; pero sin duda no es muy antiguo, pues el hombre aún no lo conocía en épocas ya históricas. Adoptemos frente al mismo una actitud ingenua, como si lo oyésemos por vez primera: entonces no podremos contener un sentimiento de asombro y extrañeza. ¿Por qué tendríamos que hacerlo? ¿De qué podría servirnos? Pero, ante todo, ¿cómo llegar a cumplirlo? ¿De qué manera podríamos adoptar semejante actitud? Mi amor es para mí algo muy precioso, que no tengo derecho a derrochar insensatamente. Me impone obligaciones que debo estar dispuesto a cumplir con sacrificios. Si amo a alguien es preciso que éste lo merezca por cualquier título. (Descarto aquí la utilidad que podría reportarme, así como su posible valor como objeto sexual, pues estas dos formas de vinculación nada tienen que ver con el precepto del amor al prójimo.) Merecería mi amor si se me asemejara en aspectos importantes, a punto tal que pudiera amar en él a mí mismo; lo merecería si fuera más perfecto de lo que yo soy, en tal medida que pudiera amar en él al ideal de mi propia persona; debería amarlo si fuera el hijo de mi amigo, pues el dolor de éste, si algún mal le sucediera, también sería mi dolor, yo tendría que compartirlo. En cambio, si me fuera extraño y si no me atrajese ninguno de sus propios valores, ninguna importancia que hubiera adquirido para mi vida afectiva entonces me sería muy difícil amarlo. Hasta sería injusto si lo amara, pues los míos aprecian mi amor como una demostración de preferencia, y les haría injusticia si los equiparase con un extraño. Pero si he de amarlo con ese amor general por todo el Universo, simplemente porque también él es una criatura de este mundo, como el insecto, el gusano y la culebra, entonces me temo que sólo le corresponda una ínfima parte de amor, de ningún modo tanto como la razón me autoriza a guardar para mí mismo. ¿A qué viene entonces tan solemne presentación de un precepto que razonablemente a nadie puede aconsejarse cumplir?

Examinándolo con mayor detenimiento, me encuentro con nuevas dificultades. Este ser extraño no sólo es en general indigno de amor, sino que -para confesarlo sinceramente- merece mucho más mi hostilidad y aun mi odio. No parece alimentar el mínimo amor por mi persona, no me demuestra la menor consideración. Siempre que le sea de alguna utilidad, no vacilará en perjudicarme, y ni siquiera se preguntará si la cuantía de su provecho corresponde a la magnitud del perjuicio que me ocasiona. Más aún: ni siquiera es necesario que de ello derive un provecho; le bastará experimentar el menor placer para que no tenga escrúpulo alguno en denigrarme, en ofenderme, en difamarme, en exhibir su poderío sobre mi persona, y cuanto más seguro se sienta, cuanto más inerme yo me encuentre, tanto más seguramente puedo esperar de él esta actitud para conmigo. Si se condujera de otro modo, si me demostrase consideración y respeto, a pesar de serle yo un extraño, estaría dispuesto por mi parte a retribuírselo de análoga manera, aunque no me obligara a ello precepto alguno. Aún más: si ese grandilocuente mandamiento rezara «Amarás al prójimo como el prójimo te ame a ti», nada tendría yo que objetar. Existe un segundo mandamiento que me parece aún más inconcebible y que despierta en mí una resistencia más violenta: «Amarás a tus enemigos.» Sin embargo, pensándolo bien, veo que estoy errado al rechazarlo como pretensión aun menos admisible, pues, en el fondo, nos dice lo mismo que el primero.

Llegado aquí, creo oír una voz que, llena de solemnidad, me advierte: «Precisamente porque tu prójimo no merece tu amor y es más bien tu enemigo, debes amarlo como a ti mismo.» Comprendo entonces que éste es un caso semejante al Credo quia absurdum.

Ahora bien: es muy probable que el prójimo, si se le invitara a amarme como a mí mismo, respondería exactamente como yo lo hice, repudiándome con idénticas razones, aunque, según espero, no con igual derecho objetivo; pero él, a su vez, esperará lo mismo. Con todo, hay ciertas diferencias en la conducta de los hombres, calificadas por la ética como «buenas» y «malas», sin tener en cuenta para nada sus condiciones de origen. Mientras no hayan sido superadas estas discrepancias innegables, el cumplimiento de los supremos preceptos éticos significará un perjuicio para los fines de la cultura al establecer un premio directo a la maldad. No se puede eludir aquí el recuerdo de un sucedido en el Parlamento francés al debatirse la pena de muerte: un orador había abogado apasionadamente por su abolición y cosechó frenéticos aplausos, hasta que una voz surgida del fondo de la sala pronunció las siguientes palabras: Que messieurs les assassins commencent!

La verdad oculta tras de todo esto, que negaríamos de buen grado, es la de que el hombre no es una criatura tierna y necesitada de amor, que sólo osaría defenderse si se le atacara, sino, por el contrario, un ser entre cuyas disposiciones instintivas también debe incluirse una buena porción de agresividad. Por consiguiente, el prójimo no le representa únicamente un posible colaborador y objeto sexual, sino también un motivo de tentación para satisfacer en él su agresividad, para explotar su capacidad de trabajo sin retribuirla, para aprovecharlo sexualmente sin su consentimiento, para apoderarse de sus bienes, para humillarlo, para ocasionarle sufrimientos, martirizarlo y matarlo. Homo homini lupus: ¿quién se atrevería a refutar este refrán, después de todas las experiencias de la vida y de la Historia? Por regla general, esta cruel agresión espera para desencadenarse a que se la provoque, o bien se pone al servicio de otros propósitos, cuyo fin también podría alcanzarse con medios menos violentos. En condiciones que le sean favorables, cuando desaparecen las fuerzas psíquicas antagónicas que por lo general la inhiben, también puede manifestarse espontáneamente, desenmascarando al hombre como una bestia salvaje que no conoce el menor respeto por los seres de su propia especie. Quien recuerde los horrores de las grandes migraciones, de las irrupciones de los hunos, de los mogoles bajo Gengis Khan y Tamerlán, de la conquista de Jerusalén por los píos cruzados y aun las crueldades de la última guerra mundial, tendrá que inclinarse humildemente ante la realidad de esta concepción.

La existencia de tales tendencias agresivas, que podemos percibir en nosotros mismos y cuya existencia suponemos con toda razón en el prójimo, es el factor que perturba nuestra relación con los semejantes, imponiendo a la cultura tal despliegue de preceptos. Debido a esta primordial hostilidad entre los hombres, la sociedad civilizada se ve constantemente al borde de la desintegración. El interés que ofrece la comunidad de trabajo no bastaría para mantener su cohesión, pues las pasiones instintivas son más poderosas que los intereses racionales. La cultura se ve obligada a realizar múltiples esfuerzos para poner barreras a las tendencias agresivas del hombre, para dominar sus manifestaciones mediante formaciones reactivas psíquicas. De ahí, pues, ese despliegue de métodos destinados a que los hombres se identifiquen y entablen vínculos amorosos coartados en su fin; de ahí las restricciones de la vida sexual, y de ahí también el precepto ideal de amar al prójimo como a sí mismo, precepto que efectivamente se justifica, porque ningún otro es, como él, tan contrario y antagónico a la primitiva naturaleza humana. Sin embargo, todos los esfuerzos de la cultura destinados a imponerlo aún no han logrado gran cosa. Aquélla espera poder evitar los peores despliegues de la fuerza bruta concediéndose a sí misma el derecho de ejercer a su vez la fuerza frente a los delincuentes; pero la ley no alcanza las manifestaciones más discretas y sutiles de la agresividad humana. En un momento determinado, todos llegamos a abandonar, como ilusiones, cuantas esperanzas juveniles habíamos puesto en el prójimo; todos sufrimos la experiencia de comprobar cómo la maldad de éste nos amarga y dificulta la vida. Sin embargo, sería injusto reprochar a la cultura el que pretenda excluir la lucha y la competencia de las actividades humanas. Esos factores seguramente son imprescindibles; pero la rivalidad no significa necesariamente hostilidad: sólo se abusa de ella para justificar ésta.

Los comunistas creen haber descubierto el camino hacia la redención del mal. Según ellos, el hombre sería bueno de todo corazón, abrigaría las mejores intenciones para con el prójimo, pero la institución de la propiedad privada habría corrompido su naturaleza. La posesión privada de bienes concede a unos el poderío, y con ello la tentación de abusar de los otros; los excluidos de la propiedad deben sublevarse hostilmente contra sus opresores. Si se aboliera la propiedad privada, si se hicieran comunes todos los bienes, dejando que todos participaran de su provecho, desaparecería la malquerencia y la hostilidad entre los seres humanos. Dado que todas las necesidades quedarían satisfechas, nadie tendría motivo de ver en el prójimo a un enemigo; todos se plegarían de buen grado a la necesidad del trabajo. No me concierne la crítica económica del sistema comunista; no me es posible investigar si la abolición de la propiedad privada es oportuna y conveniente; pero, en cambio, puedo reconocer como vana ilusión su hipótesis psicológica. Es verdad que al abolir la propiedad privada se sustrae a la agresividad humana uno de sus instrumentos, sin duda uno muy fuerte, pero de ningún modo el más fuerte de todos. Sin embargo, nada se habrá modificado con ello en las diferencias de poderío y de influencia que la agresividad aprovecha para sus propósitos; tampoco se habrá cambiado la esencia de ésta. El instinto agresivo no es una consecuencia de la propiedad, sino que regía casi sin restricciones en épocas primitivas, cuando la propiedad aún era bien poca cosa; ya se manifiesta en el niño, apenas la propiedad ha perdido su primitiva forma anal; constituye el sedimento de todos los vínculos cariñosos y amorosos entre los hombres, quizá con la única excepción del amor que la madre siente por su hijo varón. Si se eliminara el derecho personal a poseer bienes materiales, aún subsistirían los privilegios derivados de las relaciones sexuales, que necesariamente deben convertirse en fuente de la más intensa envidia y de la más violenta hostilidad entre los seres humanos, equiparados en todo lo restante. Si también se aboliera este privilegio, decretando la completa libertad de la vida sexual, suprimiendo, pues, la familia, célula germinal de la cultura, entonces, es verdad, sería imposible predecir qué nuevos caminos seguiría la evolución de ésta; pero cualesquiera que ellos fueren, podemos aceptar que las inagotables tendencias intrínsecas de la naturaleza humana tampoco dejarían de seguirlos.

Evidentemente, al hombre no le resulta fácil renunciar a la satisfacción de estas tendencias agresivas suyas; no se siente nada a gusto sin esa satisfacción. Por otra parte, un núcleo cultural más restringido ofrece la muy apreciable ventaja de permitir la satisfacción de este instinto mediante la hostilidad frente a los seres que han quedado excluidos de aquél. Siempre se podrá vincular amorosamente entre sí a mayor número de hombres, con la condición de que sobren otros en quienes descargar los golpes. En cierta ocasión me ocupé en el fenómeno de que las comunidades vecinas, y aun emparentadas, son precisamente las que más se combaten y desdeñan entre sí, como, por ejemplo, españoles y portugueses, alemanes del Norte y del Sur, ingleses y escoceses, etc. Denominé a este fenómeno narcisismo de las pequeñas diferencias, aunque tal término escasamente contribuye a explicarlo. Podemos considerarlo como un medio para satisfacer, cómoda y más o menos inofensivamente, las tendencias agresivas, facilitándose así la cohesión entre los miembros de la comunidad. El pueblo judío, diseminado por todo el mundo, se ha hecho acreedor de tal manera a importantes méritos en cuanto al desarrollo de la cultura de los pueblos que lo hospedan; pero, por desgracia, ni siquiera las masacres de judíos en la Edad Media lograron que esa época fuera más apacible y segura para sus contemporáneos cristianos. Una vez que el apóstol Pablo hubo hecho del amor universal por la Humanidad el fundamento de la comunidad cristiana, surgió como consecuencia ineludible la más extrema intolerancia del cristianismo frente a los gentiles; en cambio, los romanos, cuya organización estatal no se basaba en el amor, desconocían la intolerancia religiosa, a pesar de que entre ellos la religión era cosa del Estado y el Estado estaba saturado de religión. Tampoco fue por incomprensible azar que el sueño de la supremacía mundial germana recurriera como complemento a la incitación al antisemitismo; por fin, nos parece harto comprensible el que la tentativa de instaurar en Rusia una nueva cultura comunista recurra a la persecución de los burgueses como apoyo psicológico. Pero nos preguntamos preocupados, qué harán los soviets una vez que hayan exterminado totalmente a sus burgueses.

Si la cultura impone tan pesados sacrificios, no sólo a la sexualidad, sino también a las tendencias agresivas, comprenderemos mejor por qué al hombre le resulta tan difícil alcanzar en ella su felicidad. En efecto, el hombre primitivo estaba menos agobiado en este sentido, pues no conocía restricción alguna de sus instintos. En cambio eran muy escasas sus perspectivas de poder gozar largo tiempo de tal felicidad. El hombre civilizado ha trocado una parte de posible felicidad por una parte de seguridad; pero no olvidemos que en la familia primitiva sólo el jefe gozaba de semejante libertad de los instintos, mientras que los demás vivían oprimidos como esclavos. Por consiguiente, la contradicción entre una minoría que gozaba de los privilegios de la cultura y una mayoría excluida de éstos estaba exaltada al máximo en aquella época primitiva de la cultura. Las minuciosas investigaciones realizadas con los pueblos primitivos actuales nos han demostrado que en manera alguna es envidiable la libertad de que gozan en su vida instintiva, pues ésta se encuentra supeditada a restricciones de otro orden, quizá aún más severas de las que sufre el hombre civilizado moderno.

Si con toda justificación reprochamos al actual estado de nuestra cultura cuán insuficientemente realiza nuestra pretensión de un sistema de vida que nos haga felices; si le echamos en cara la magnitud de los sufrimientos, quizá evitables, a que nos expone; si tratamos de desenmascarar con implacable crítica las raíces de su imperfección, seguramente ejercemos nuestro legítimo derecho, y no por ello demostramos ser enemigos de la cultura. Cabe esperar que poco a poco lograremos imponer a nuestra cultura modificaciones que satisfagan mejor nuestras necesidades y que escapen a aquellas críticas. Pero quizá convenga que nos familiaricemos también con la idea de que existen dificultades inherentes a la esencia misma de la cultura e inaccesibles a cualquier intento de reforma. Además de la necesaria limitación instintiva que ya estamos dispuestos a aceptar, nos amenaza el peligro de un estado que podríamos denominar «miseria psicológica de las masas». Este peligro es más inminente cuando las fuerzas sociales de cohesión consisten primordialmente en identificaciones mutuas entre los individuos de un grupo, mientras que los personajes dirigentes no asumen el papel importante que deberían desempeñar en la formación de la masa. La presente situación cultural de los Estados Unidos ofrecería una buena oportunidad para estudiar este temible peligro que amenaza a la cultura; pero rehuyo la tentación de abordar la crítica de la cultura norteamericana, pues no quiero despertar la impresión de que pretendo aplicar, a mi vez, métodos americanos.

NINGUNA de mis obras me ha producido; tan intensamente como ésta, la impresión de estar describiendo cosas por todos conocidas, de malgastar papel y tinta, de ocupar a tipógrafos e impresores para exponer hechos que en realidad son evidentes. Por eso abordo con entusiasmo la posibilidad de que surja una modificación de la teoría psicoanalítica de los instintos, al plantearse la existencia de un instinto agresivo, particular e independiente.

Sin embargo, las consideraciones que siguen demostrarán que mi esperanza es vana, que sólo trata de captar con mayor precisión un giro teórico ya realizado hace tiempo, persiguiéndolo hasta sus consecuencias últimas. Entre todas las nociones gradualmente desarrolladas por la teoría analítica, la doctrina de los instintos es la que dio lugar a los más arduos y laboriosos progresos. Sin embargo, representa una pieza tan esencial en el conjunto de la teoría psicoanalítica que fue preciso llenar su lugar con un elemento cualquiera. En la completa perplejidad de mis estudios iniciales, me ofreció un primer punto de apoyo el aforismo de Schiller, el poeta filósofo, según el cual «hambre y amor» hacen girar coherentemente el mundo. Bien podía considerar el hambre como representante de aquellos instintos que tienden a conservar al individuo; el amor, en cambio, tiende hacia los objetos: su función primordial, favorecida en toda forma por la Naturaleza, reside en la conservación de la especie. Así, desde un principio se me presentaron en mutua oposición los instintos del yo y los instintos objetales. Para designar la energía de los últimos, y exclusivamente para ella, introduje el término libido, con esto la polaridad quedó planteada entre los instintos del yo y los instintos libidinales, dirigidos a objetos, o pulsiones amorosas en el más amplio sentido. Sin embargo, uno de estos instintos objetales, el sádico, se distinguía de los demás porque su fin no era en modo alguno amoroso, y además establecía múltiples y evidentes coaliciones con los instintos del yo, manifestando su estrecho parentesco con pulsiones de posesión o apropiación, carentes de propósitos libidinales. Pero esta discrepancia pudo ser superada; a todas luces, el sadismo forma parte de la vida sexual, y bien puede suceder que el juego de la crueldad sustituya al del amor. La neurosis venía a ser la solución de una lucha entre los intereses de la autoconservación y las exigencias de la libido, una lucha en la que el yo, si bien triunfante, había pagado el precio de graves sufrimientos y renuncias.

Todo analista reconocerá que aún hoy nada de esto parece un error superado hace ya mucho tiempo. Pero cuando nuestra investigación progresó de lo reprimido a lo represor, de los instintos objetales al yo, fue imprescindible llevar a cabo cierta modificación. El factor decisivo de este progreso fue la introducción del concepto del narcisismo, es decir, el reconocimiento de que también el yo está impregnado de libido; más aún: que primitivamente el yo fue su lugar de origen y en cierta manera sigue siendo su cuartel central. Esta libido narcisista se orienta hacia los objetos, convirtiéndose así en libido objetal; pero puede volver a transformarse en libido narcisista. El concepto del narcisismo nos permitió comprender analíticamente las neurosis traumáticas, así como muchas afecciones limítrofes con la psicosis y aun a éstas mismas. Su adopción no nos obligó a abandonar la interpretación de las neurosis transferenciales como tentativas del yo para defenderse contra la sexualidad; pero, en cambio, puso en peligro el concepto de la libido. Dado que también los instintos yoicos resultaban ser libidinales, por un momento pareció inevitable que la libido se convirtiese en sinónimo de energía instintiva en general, como C. G. Jung ya lo había pretendido anteriormente. Sin embargo, esta concepción no acababa de satisfacerme, pues me quedaba cierta convicción íntima, indemostrable, de que los instintos no podrían ser todos de la misma especie. El siguiente paso adelante lo di en Más allá del principio del placer (1920), cuando por vez primera mi atención fue despertada por el impulso de repetición y por el carácter conservador de la vida instintiva. Partiendo de ciertas especulaciones sobre el origen de la vida y sobre determinados paralelismos biológicos, deduje que, además del instinto que tiende a conservar la sustancia viva y a condensarla en unidades cada vez mayores, debía existir otro, antagónico de aquél, que tendiese a disolver estas unidades y a retornarlas al estado más primitivo, inorgánico. De modo que además del Eros habría un instinto de muerte; los fenómenos vitales podrían ser explicados por la interacción y el antagonismo de ambos. Pero no era nada fácil demostrar la actividad de este hipotético instinto de muerte. Las manifestaciones del Eros eran notables y bastante conspicuas; bien podía admitirse que el instinto de muerte actuase silenciosamente en lo íntimo del ser vivo, persiguiendo su desintegración; pero esto, naturalmente, no tenía el valor de una demostración. Progresé algo más, aceptando que una parte de este instinto se orienta contra el mundo exterior, manifestándose entonces como impulso de agresión y destrucción. De tal manera, el propio instinto de muerte sería puesto al servicio del Eros, pues el ser vivo destruiría algo exterior, animado o inanimado, en lugar de destruirse a sí mismo. Por el contrario, al cesar esta agresión contra el exterior tendría que aumentar por fuerza la autodestrucción, proceso que de todos modos actúa constantemente. Al mismo tiempo, podíase deducir de este ejemplo que ambas clases de instintos raramente -o quizá nunca- aparecen en mutuo aislamiento, sino que se amalgaman entre sí, en proporciones distintas y muy variables, tornándose de tal modo irreconocibles para nosotros. En el sadismo, admitido desde hace tiempo como instinto parcial de la sexualidad, nos encontraríamos con semejante amalgama particularmente sólida entre el impulso amoroso y el instinto de destrucción; lo mismo sucede con su símil antagónico, el masoquismo, que representa una amalgama entre la destrucción dirigida hacia dentro y la sexualidad, a través de la cual aquella tendencia destructiva, de otro modo inapreciable se hace notable o perceptible.

La aceptación del instinto de muerte o de destrucción ha despertado resistencia aun en círculos analíticos; sé que muchos prefieren atribuir todo lo que en el amor parece peligroso y hostil a una bipolaridad primordial inherente a la esencia del amor mismo. Al principio sólo propuse como tanteo las concepciones aquí expuestas; pero en el curso del tiempo se me impusieron con tal fuerza de convicción que ya no puedo pensar de otro modo. Creo que para la teoría de estas concepciones son muchísimo más fructíferas que cualquier otra hipótesis posible, pues nos ofrecen esa simplificación que perseguimos en nuestra labor científica, sin desdeñar o violentar por ello los hechos objetivos. Me doy cuenta de que siempre hemos tenido presente en el sadismo y en el masoquismo a las manifestaciones del instinto de destrucción dirigido hacia fuera y hacia dentro, fuertemente amalgamadas con el erotismo; pero ya no logro comprender cómo fue posible que pasáramos por alto la ubicuidad de las tendencias agresivas y destructivas no eróticas dejando de concederles la importancia que merecen en la interpretación de la vida. (Es cierto que el impulso destructivo dirigido hacia dentro escapa generalmente a la percepción cuando no está teñido eróticamente.) Recuerdo mi propia resistencia cuando la idea del instinto de destrucción apareció por vez primera en la literatura psicoanalítica y cuánto tiempo tardé en aceptarla. Mucho menos me sorprende que también otros hayan mostrado idéntica aversión y que aún sigan manifestándola, pues a quienes creen en los cuentos de hadas no les agrada oír mentar la innata inclinación del hombre hacia «lo malo», a la agresión, a la destrucción y con ello también a la crueldad. ¿Acaso Dios no nos creó a imagen de su propia perfección? Pues por eso nadie quiere que se le recuerde cuán difícil resulta conciliar la existencia del mal -innegable, pese a todas las protestas de la Christian Science -con la omnipotencia y la soberana bondad de Dios. El Diablo aun sería el mejor subterfugio para disculpar a Dios, pues desempeñaría la misma función económica de descarga que el judío cumple en el mundo de los ideales arios. Pero aun así se podría pedir cuentas a Dios tanto de la existencia del diablo como del mal que encarna. Frente a tales dificultades conviene aconsejar a todos que rindan profunda reverencia, en cuantas ocasiones se presenten, a la naturaleza esencialmente moral del hombre; de esta manera se gana el favor general y se le perdonan a uno muchas cosas.

El término libido puede seguir aplicándose a las manifestaciones del Eros para discernirlas de la energía inherente al instinto de muerte. Cabe confesar que nos resulta mucho más difícil captar éste último y que, en cierta manera, únicamente lo conjeturamos como una especie de residuo o remanente oculto tras el Eros, sustrayéndose a nuestra observación toda vez que no se manifieste en la amalgama con el mismo. En el sadismo, donde desvía a su manera y conveniencia el fin erótico, sin dejar de satisfacer por ello el impulso sexual, logramos el conocimiento más diáfano de su esencia y de su relación con el Eros. Pero aun donde aparece sin propósitos sexuales, aun en la más ciega furia destructiva, no se puede dejar de reconocer que su satisfacción se acompaña de extraordinario placer narcisista, pues ofrece al yo la realización de sus más arcaicos deseos de omnipotencia. Atenuado y domeñado, casi coartado en su fin, el instinto de destrucción dirigido a los objetos debe procurar al yo la satisfacción de sus necesidades vitales y el dominio sobre la Naturaleza. Dado que, en efecto, hemos recurrido principalmente a argumentos teóricos para fundamentar el instinto de muerte, debemos conceder que no está al abrigo de los reparos de idéntica índole; pero, en todo caso, tal es como lo consideramos en el estado actual de nuestros conocimientos. La investigación y la especulación futuras nos suministran, con seguridad, la decisiva claridad al respecto.

En todo lo que sigue adoptaré, pues, el punto de vista de que la tendencia agresiva es una disposición instintiva innata y autónoma del ser humano; además, retomo ahora mi afirmación de que aquélla constituye el mayor obstáculo con que tropieza la cultura. En el curso de esta investigación se nos impuso alguna vez la intuición de que la cultura sería un proceso particular que se desarrolla sobre la Humanidad, y aún ahora nos subyuga esta idea. Añadiremos que se trata de un proceso puesto al servicio del Eros, destinado a condensar en una unidad vasta, en la Humanidad, a los individuos aislados, luego a las familias, las tribus, los pueblos y las naciones. No sabemos por qué es preciso que sea así: aceptamos que es, simplemente, la obra del Eros. Estas masas humanas han de ser vinculadas libidinalmente, pues ni la necesidad por sí sola ni las ventajas de la comunidad de trabajo bastarían para mantenerlas unidas. Pero el natural instinto humano de agresión, la hostilidad de uno contra todos y de todos contra uno, se opone a este designio de la cultura. Dicho instinto de agresión es el descendiente y principal representante del instinto de muerte, que hemos hallado junto al Eros y que con él comparte la dominación del mundo. Ahora, creo, el sentido de la evolución cultural ya no nos resultará impenetrable; por fuerza debe presentarnos la lucha entre Eros y muerte, instinto de vida e instinto de destrucción, tal como se lleva a cabo en la especie humana. Esta lucha es, en suma, el contenido esencial de la misma, y por ello la evolución cultural puede ser definida brevemente como la lucha de la especie humana por la vida. ¡Y es este combate de los Titanes el que nuestra nodrizas pretenden aplacar en su «arrorró del cielo»!

VII

¿POR qué nuestros parientes, los animales, no presentan semejante lucha cultural? Pues no lo sabemos. Es muy probables que algunos, como las abejas, las hormigas y las termitas, hayan bregado durante milenios hasta alcanzar las organizaciones estatales, la distribución del trabajo, la limitación de la libertad individual que hoy admiramos en ellos. Nuestra presente situación cultural queda bien caracterizada por la circunstancia de que, según nos dicen nuestros sentimientos, no podríamos ser felices en ninguno de esos estados animales, ni en cualquiera de las funciones que allí se confieren al individuo. Puede ser que otras especies animales hayan alcanzado un equilibrio transitorio entre las influencias del mundo exterior y los instintos que se combaten mutuamente, produciéndose así una detención del desarrollo. Es posible que en el hombre primitivo un nuevo empuje de la libido haya renovado el impulso antagónico del instinto de destrucción. Quedan aquí muchas preguntas por formular, sin que aún pueda dárseles respuesta.

Pero hay una cuestión que está más a nuestro alcance. ¿A qué recursos apela la cultura para coartar la agresión que le es antagónica, para hacerla inofensiva y quizá para eliminarla? Ya conocemos algunos de estos métodos, pero seguramente aún ignoramos el que parece ser más importante. Podemos estudiarlo en la historia evolutiva del individuo. ¿Qué le ha sucedido para que sus deseos agresivos se tornaran inocuos? Algo sumamente curioso, que nunca habríamos sospechado y que, sin embargo, es muy natural. La agresión es introyectada, internalizada, devuelta en realidad al lugar de donde procede: es dirigida contra el propio yo, incorporándose a una parte de éste, que en calidad de super-yo se opone a la parte restante, y asumiendo la función de «conciencia», despliega frente al yo la misma dura agresividad que el yo, de buen grado, habría satisfecho en individuos extraños. La tensión creada entre el severo super-yo y el yo subordinado al mismo la calificamos de sentimiento de culpabilidad; se manifiesta bajo la forma de necesidad de castigo. Por consiguiente, la cultura domina la peligrosa inclinación agresiva del individuo, debilitando a éste, desarmándolo y haciéndolo vigilar por una instancia alojada en su interior, como una guarnición militar en la ciudad conquistada.

El psicoanalista tiene sobre la génesis del sentimiento de culpabilidad una opinión distinta de la que sustentan otros psicólogos, pero tampoco a él le resulta fácil explicarla. Ante todo, preguntando cómo se llega a experimentar este sentimiento, obtenemos una respuesta a la que no hay réplica posible: uno se siente culpable (los creyentes dicen «en pecado») cuando se ha cometido algo que se considera «malo»; pero advertiremos al punto la parquedad de esta respuesta. Quizá lleguemos a agregar, después de algunas vacilaciones, que también podrá considerarse culpable quien no haya hecho nada malo, sino tan sólo reconozca en sí la intención de hacerlo, y en tal caso se planteará la pregunta de por qué se equipara aquí el propósito con la realización. Pero ambos casos presuponen que ya se haya reconocido la maldad como algo condenable, como algo a excluir de la realización. Mas, ¿cómo se llega a esta decisión? Podemos rechazar la existencia de una facultad original, en cierto modo natural, de discernir el bien del mal. Muchas veces lo malo ni siquiera es lo nocivo o peligroso para el yo, sino, por el contrario, algo que éste desea y que le procura placer. Aquí se manifiesta, pues, una influencia ajena y externa, destinada a establecer lo que debe considerarse como bueno y como malo. Dado que el hombre no ha sido llevado por la propia sensibilidad a tal discriminación, debe tener algún motivo para subordinarse a esta influencia extraña. Podremos hallarlo fácilmente en su desamparo y en su dependencia de los demás; la denominación que mejor le cuadra es la de «miedo a la pérdida del amor». Cuando el hombre pierde el amor del prójimo, de quien depende, pierde con ello su protección frente a muchos peligros, y ante todo se expone al riesgo de que este prójimo, más poderoso que él, le demuestre su superioridad en forma de castigo. Así, pues, lo malo es, originalmente, aquello por lo cual uno es amenazado con la pérdida del amor; se debe evitar cometerlo por temor a esta pérdida. Por eso no importa mucho si realmente hemos hecho el mal o si sólo nos proponemos hacerlo; en ambos casos sólo aparecerá el peligro cuando la autoridad lo haya descubierto, y ésta adoptaría análoga actitud en cualquiera de ambos casos.

A semejante estado lo llamamos «mala conciencia», pero en el fondo no le conviene tal nombre, pues en este nivel el sentimiento de culpabilidad no es, sin duda alguna, más que un temor ante la pérdida del amor, es decir, angustia «social». En el niño pequeño jamás puede ser otra cosa; pero tampoco llega a modificarse en muchos adultos, con la salvedad de que el lugar del padre o de ambos personajes parentales es ocupado por la más vasta comunidad humana. Por eso los adultos se permiten regularmente hacer cualquier mal que les ofrezca ventajas, siempre que estén seguros de que la autoridad no los descubrirá o nada podrá hacerles, de modo que su temor se refiere exclusivamente a la posibilidad de ser descubiertos. En general, la sociedad de nuestros días se ve obligada a aceptar este estado de cosas.

Sólo se produce un cambio fundamental cuando la autoridad es internalizada al establecerse un super-yo. Con ello, los fenómenos de la conciencia moral son elevados a un nuevo nivel, y en puridad sólo entonces se tiene derecho a hablar de conciencia moral y de sentimiento de culpabilidad. En esta fase también deja de actuar el temor de ser descubierto y la diferencia entre hacer y querer el mal, pues nada puede ocultarse ante el super-yo, ni siquiera los pensamientos. Es cierto que ha desaparecido la gravedad real de la situación, pues la nueva autoridad, el super-yo, no tiene a nuestro juicio motivo alguno para maltratar al yo, con el cual está íntimamente fundido. Pero la influencia de su génesis, que hace perdurar lo pasado y lo superado, se manifiesta por el hecho de que en el fondo todo queda como era al principio. El super-yo tortura al pecaminoso yo con las mismas sensaciones de angustia y está al acecho de oportunidades para hacerlo castigar por el mundo exterior.

En esta segunda fase evolutiva, la conciencia moral denota una particularidad que faltaba en la primera y que ya no es tan fácil explicar. En efecto, se comporta tanto más severa y desconfiadamente cuanto más virtuoso es el hombre, de modo que, en última instancia, quienes han llegado más lejos por el camino de la santidad son precisamente los que se acusan de la peor pecaminosidad. La virtud pierde así una parte de la recompensa que se le prometiera; el yo sumiso y austero no goza de la confianza de su mentor y se esfuerza, al parecer en vano, por ganarla. Aquí se querrá aducir que éstas no serían sino dificultades artificiosamente creadas por nosotros, pues el hombre moral se caracteriza precisamente por su conciencia moral más severa y más vigilante, y si los santos se acusan de ser pecadores, no lo hacen sin razón, teniendo en cuenta las tentaciones de satisfacer sus instintos a que están expuestos en grado particular, pues, como se sabe, la tentación no hace sino aumentar en intensidad bajo las constantes privaciones, mientras que al concedérsele satisfacciones ocasionales, se atenúa, por lo menos transitoriamente. Otro hecho del terreno de la ética, tan rico en problemas, es el de que la adversidad, es decir, la frustración exterior, intensifica enormemente el poderío de la consciencia en el super-yo; mientras la suerte sonríe al hombre, su conciencia moral es indulgente y concede grandes libertades al yo; en cambio, cuando la desgracia le golpea, hace examen de consciencia, reconoce sus pecados, eleva las exigencias de su conciencia moral, se impone privaciones y se castiga con penitencias. Pueblos enteros se han conducido y aún siguen conduciéndose de idéntica manera, pero esta actitud se explica fácilmente remontándose a la fase infantil primitiva de la consciencia, que, como vemos, no se abandona del todo una vez introyectada la autoridad en el super-yo, sino que subsiste junto a ésta. El destino es considerado como un sustituto de la instancia parental; si nos golpea la desgracia, significa que ya no somos amados por esta autoridad máxima, y amenazados por semejante pérdida de amor, volvemos a someternos al representante de los padres en el super-yo, al que habíamos pretendido desdeñar cuando gozábamos de la felicidad. Todo esto se revela con particular claridad cuando, en estricto sentido religioso, no se ve en el destino sino una expresión de la voluntad divina. El pueblo de Israel se consideraba hijo predilecto del Señor, y cuando este gran Padre le hizo sufrir desgracia tras desgracia, de ningún modollegó a dudar de esa relación privilegiada con Dios ni de su poderío y justicia, sino que creó los Profetas, que debían reprocharle su pecaminosidad, e hizo surgir de su sentimiento de culpabilidad los severísimos preceptos de la religión sacerdotal. Es curioso, pero, ¡de qué distinta manera se conduce el hombre primitivo! Cuando le ha sucedido una desgracia no se achaca la culpa a sí mismo, sino al fetiche, que evidentemente no ha cumplido su cometido, y lo muele a golpes en lugar de castigarse a sí mismo.

Por consiguiente, conocemos dos orígenes del sentimiento de culpabilidad: uno es el miedo a la autoridad; el segundo, más reciente, es el temor al super-yo. El primero obliga a renunciar a la satisfacción de los instintos; el segundo impulsa, además, al castigo, dado que no es posible ocultar ante el super-yo la persistencia de los deseos prohibidos. Por otra parte, ya sabemos cómo ha de comprenderse la severidad del super-yo; es decir, el rigor de la conciencia moral. Ésta continúa simplemente la severidad de la autoridad exterior, revelándola y sustituyéndola en parte. Advertimos ahora la relación que existe entre la renuncia a los instintos y el sentimiento de culpabilidad. Originalmente, la renuncia instintual es una consecuencia del temor a la autoridad exterior; se renuncia a satisfacciones para no perder el amor de ésta. Una vez cumplida esa renuncia, se han saldado las cuentas con dicha autoridad y ya no tendría que subsistir ningún sentimiento de culpabilidad. Pero no sucede lo mismo con el miedo al super-yo. Aquí no basta la renuncia a la satisfacción de los instintos, pues el deseo correspondiente persiste y no puede ser ocultado ante el super-yo. En consecuencia, no dejará de surgir el sentimiento de culpabilidad, pese a la renuncia cumplida, circunstancia ésta que representa una gran desventaja económica de la instauración del super-yo o, en otros términos, de la génesis de la conciencia moral. La renuncia instintual ya no tiene pleno efecto absolvente; la virtuosa abstinencia ya no es recompensada con la seguridad de conservar el amor, y el individuo ha trocado una catástrofe exterior amenazante -pérdida de amor y castigo por la autoridad exterior- por una desgracia interior permanente: la tensión del sentimiento de culpabilidad.

Estas interrelaciones son tan complejas y al mismo tiempo tan importantes que a riesgo de incurrir en repeticiones aun quisiera abordarlas desde otro ángulo. La secuencia cronológica sería, pues, la siguiente: ante todo se produce una renuncia instintual por temor a la agresión de la autoridad exterior -pues a esto se reduce el miedo a perder el amor, ya que el amor protege contra la agresión punitiva-; luego se instaura la autoridad interior, con la consiguiente renuncia instintual por miedo a ésta; es decir, por el miedo a la conciencia moral. En el segundo caso se equipara la mala acción con la intención malévola, de modo que aparece el sentimiento de culpabilidad y la necesidad de castigo. La agresión por la conciencia moral perpetúa así la agresión por la autoridad. Hasta aquí todo es muy claro; pero, ¿dónde ubicar en este esquema el reforzamiento de la conciencia moral por influencia de adversidades exteriores -es decir, de las renuncias impuestas desde fuera-; cómo explicar la extraordinaria intensidad de la consciencia en los seres mejores y más dóciles? Ya hemos explicado ambas particularidades de la conciencia moral, pero quizá tengamos la impresión de que estas explicaciones nollegan al fondo de la cuestión, sino que dejan un resto sin explicar. He aquí llegado el momento de introducir una idea enteramente propia del psicoanálisis y extraña al pensar común. El enunciado de esta idea nos permitirá comprender al punto por qué el tema debía parecernos tan confuso e impenetrable; en efecto; nos dice que si bien al principio la conciencia moral (más exactamente: la angustia, convertida después en consciencia) es la causa de la renuncia a los instintos, posteriormente, en cambio, esta situación se invierte: toda renuncia instintual se convierte entonces en una fuente dinámica de la conciencia moral; toda nueva renuncia a la satisfacción aumenta su severidad y su intolerancia. Si lográsemos conciliar mejor esta situación con la génesis de la conciencia moral que ya conocemos, estaríamos tentados a sustentar la siguiente tesis paradójica: la conciencia moral es la consecuencia de la renuncia instintual; o bien: la renuncia instintual (que nos ha sido impuesta desde fuera) crea la conciencia moral, que a su vez exige nuevas renuncias instintuales.

En realidad, no es tan grande la contradicción entre esta tesis y la génesis descrita de la conciencia moral, pudiéndose entrever un camino que permitirá restringirla aún más. A fin de plantear más fácilmente el problema, recurramos al ejemplo del instinto de agresión y aceptemos que en estas relaciones se ha de tratar siempre de una renuncia a la agresión. Desde luego, esto no será más que una hipótesis provisional. En tal caso, el efecto de la renuncia instintual sobre la conciencia moral se fundaría en que cada parte de agresión a cuyo cumplimiento renunciamos es incorporada por el super-yo, acrecentando su agresividad (contra el yo). Esta. proposición no concuerda perfectamente con el hecho de que la agresividad original de la conciencia moral es una continuación de la severidad con que actúa la autoridad exterior; es decir, que nada tiene que hacer con una renuncia; pero podemos eliminar tal discrepancia aceptando un origen distinto para esta primera provisión de agresividad del super-yo. Este debe haber desarrollado considerables tendencias agresivas contra la autoridad que privara al niño de sus primeras y más importantes satisfacciones, cualquiera que haya sido la especie particular de las renuncias instintuales impuestas por aquella autoridad. Bajo el imperio de la necesidad, el niño se vio obligado a renunciar también a esta agresión vengativa, sustrayéndose a una situación económicamente tan difícil, mediante el recurso que le ofrecen mecanismos conocidos: incorpora, identificándose con ella, a esta autoridad inaccesible, que entonces se convierte en super-yo y se apodera de toda la agresividad que el niño gustosamente habría desplegado contra aquélla. El yo del niño debe acomodarse al triste papel de la autoridad así degradada: del padre. Se trata, como en tantas ocasiones, de una típica situación invertida: «Si yo fuese el padre y tú el niño, yo te trataría mal a ti.» La relación entre el super-yo y el yo es el retorno, deformado por el deseo, de viejas relaciones reales entre el yo, aún indiviso, y un objeto exterior, hecho que también es típico. La diferencia fundamental reside, empero, en que la primitiva severidad del super-yo no es -o no es en tal medida- la que el objeto nos ha hecho sentir o la que le atribuimos, sino que corresponde más a nuestra propia agresión contra el objeto. Si esto es exacto, realmente se puede afirmar que la consciencia se habría formado primitivamente por la supresión de una agresión, y que en su desarrollo se fortalecería por nuevas supresiones semejantes.

Ahora bien, ¿cuál de ambas concepciones es la verdadera? ¿La primera, que nos parecía tan bien fundada genéticamente, o la segunda, que viene a completar tan oportunamente nuestra teoría? Evidentemente, ambas están justificadas, como también lo demuestra la observación directa; no se contradicen mutuamente y aun coinciden en un punto, pues la agresividad vengativa del niño ha de ser determinada en parte por la medida de la agresión punitiva que atribuye al padre. Pero la experiencia nos enseña que la severidad del super-yo desarrollado por el niño de ningún modo refleja la severidad del trato que se le ha hecho experimentar. La primera parece ser independiente de ésta, pues un niño educado muy blandamente puede desarrollar una conciencia moral sumamente severa. Pero también sería incorrecto exagerar esta independencia; no es difícil convencerse de que el rigor de la educación ejerce asimismo una influencia poderosa sobre la génesis del super-yo infantil. Sucede que a la formación del super-yo y al desarrollo de la conciencia moral concurren factores constitucionales innatos e influencias del medio, deI ambiente real, dualidad que nada tiene de extraño pues representa la condición etiológica general de todos estos procesos.

También se puede decir que el niño, cuando reacciona frente a las primeras grandes privaciones instintuales con agresión excesiva y con una severidad correspondiente del super-yo, no hace sino repetir un prototipo filogenético, excediendo la justificación actual de la reacción, pues el padre prehistórico seguramente fue terrible y bien podía atribuírsele, con todo derecho, la más extrema agresividad. Las divergencias entre ambas concepciones de la génesis de la conciencia moral se atenúan, pues, aún más si se pasa de la historia evolutiva individual a la filogenética. En cambio se nos presenta una nueva e importante diferencia entre estos dos procesos. No podemos eludir la suposición de que el sentimiento de culpabilidad de la especie humana procede del complejo de Edipo y fue adquirido al ser asesinado el padre por la coalición de los hermanos. En esa oportunidad la agresión no fue suprimida, sino ejecutada: la misma agresión que al ser coartada debe originar en el niño el sentimiento de culpabilidad. Ahora no me asombraría si uno de mis lectores exclamase airadamente: «¡De modo que es completamente igual si se mata al padre o si no se le mata, pues de todos modos nos crearemos un sentimiento de culpabilidad! iBien puede uno permitirse algunas dudas! O bien es falso que el sentimiento de culpabilidad proceda de agresiones suprimidas o bien toda la historia del parricidio no es más que un cuento, y los hijos de los hombres primitivos no mataron a sus padres con mayor frecuencia de lo que suelen hacerlo los actuales. Por otra parte, si no es un cuento, sino verdad histórica aceptable, entonces sólo nos encontraríamos ante un caso en el cual ocurre lo que todo el mundo espera: que uno se sienta culpable por haber hecho realmente algo injustificado. ¡Y este caso, que a fin de cuentas sucede todos los días, es el que el psicoanálisis no atina a explicar!»

Nada más cierto que esta falta, pero hemos de apresurarnos a remediarla. Por otra parte, no se trata de ningún misterio especial. Si alguien tiene un sentimiento de culpabilidad después de haber cometido alguna falta, y precisamente a causa de ésta, tal sentimiento debería llamarse, más bien, remordimiento. Sólo se refiere a un hecho dado, y, naturalmente, presupone que antes del mismo haya existido una disposición a sentirse culpable, es decir, una conciencia moral, de modo que semejante remordimiento jamás podrá ayudarnos a encontrar el origen de la conciencia moral y del sentimiento de culpabilidad en general. En estos casos cotidianos suele suceder que una necesidad instintual ha adquirido la fuerza necesaria para imponer su satisfacción contra la energía, también limitada, de la conciencia moral, restableciéndose luego la primitiva relación de fuerzas mediante la natural atenuación que la necesidad instintual experimenta al satisfacerse. Por consiguiente, el psicoanálisis hace bien al excluir de estas consideraciones el caso que representa el sentimiento de culpabilidad emanado del remordimiento, pese a la frecuencia con que aparece y pese a la magnitud de su importancia práctica.

Pero si el humano sentimiento de culpabilidad se remonta al asesinato del protopadre, ¿acaso no se trataba también de un caso de «remordimiento», aunque entonces no puede haberse dado la condición previa de la conciencia moral y del sentimiento de culpabilidad anteriores al hecho? ¿De dónde proviene en esa situación el remordimiento? Este caso seguramente ha de aclararnos el enigma del sentimiento de culpabilidad, poniendo fin a nuestras dificultades. Efectivamente, creo que cumplirá nuestras esperanzas. Este remordimiento fue el resultado de la primitivísima ambivalencia afectiva frente al padre, pues los hijos lo odiaban, pero también lo amaban; una vez satisfecho el odio mediante la agresión, el amor volvió a surgir en el remordimiento consecutivo al hecho, erigiendo el super-yo por identificación con el padre, dotándolo del poderío de éste, como si con ello quisiera castigar la agresión que se le hiciera sufrir, y estableciendo finalmente las restricciones destinadas a prevenir la repetición del crimen. Y como la tendencia agresiva contra el padre volvió a agitarse en cada generación sucesiva, también se mantuvo el sentimiento de culpabilidad, fortaleciéndose de nuevo con cada una de las agresiones contenidas y transferidas al super-yo. Creo que por fin comprenderemos claramente dos cosas: la participación del amor en la génesis de la consciencia y el carácter fatalmente inevitable del sentimiento de culpabilidad. Efectivamente, no es decisivo si hemos matado al padre o si nos abstuvimos del hecho: en ambos casos nos sentiremos por fuerza culpables, dado que este sentimiento de culpabilidad es la expresión del conflicto de ambivalencia, de la eterna lucha entre el Eros y el instinto de destrucción o de muerte. Este conflicto se exacerba en cuanto al hombre se le impone la tarea de vivir en comunidad; mientras esta comunidad sólo adopte la forma de familia, aquél se manifestará en el complejo de Edipo, instituyendo la consciencia y engendrando el primer sentimiento de culpabilidad. Cuando se intenta ampliar dicha comunidad, el mismo conflicto persiste en formas que dependen del pasado, reforzándose y exaltando aún más el sentimiento de culpabilidad. Dado que la cultura obedece a una pulsión erótica interior que la obliga a unir a los hombres en una masa íntimamente amalgamada, sólo puede alcanzar este objetivo mediante la constante y progresiva acentuación del sentimiento de culpabilidad. El proceso que comenzó en relación con el padre concluye en relación con la masa. Si la cultura es la vía ineludible que lleva de la familia a la humanidad entonces, a consecuencia del innato conflicto de ambivalencia, a causa de la eterna querella entre la tendencia de amor y la de muerte, la cultura está ligada indisolublemente con una exaltación del sentimiento de culpabilidad, que quizá llegue a alcanzar un grado difícilmente soportable para el individuo. Aquí acude a nuestra mente la conmovedora imprecación que el gran poeta dirige contra las «potencias celestes»:

A la vida nos echáis,

dejando que el pobre incurra en culpa;

luego lo dejáis sufrir,

pues toda culpa se ha de expiar.

No podemos por menos de suspirar desconsolados al advertir cómo a ciertos hombres les es dado hacer surgir del torbellino de sus propios sentimientos, sin esfuerzo alguno, los más profundos conocimientos, mientras que nosotros para alcanzarlos debemos abrirnos paso a través de torturantes vacilaciones e inciertos tanteos.

VIII

LLEGADOS al término de semejante excursión el autor debe excusarse ante sus lectores por no haber sido un guía más hábil, por no haberles evitado los trechos áridos ni los rodeos dificultosos del camino. No cabe duda de que se puede llegar mejor al mismo objetivo; en lo que de mí depende, trataré de compensar algunos de estos defectos.

Ante todo, sospecho haber despertado en el lector la impresión de que las consideraciones sobre el sentimiento de culpabilidad exceden los límites de este trabajo, al ocupar ellas solas demasiado espacio, relegando a segundo plano todos los temas restantes, con los que no siempre están íntimamente vinculadas. Esto bien puede haber trastornado la estructura de mi estudio, pero corresponde por completo al propósito de destacar el sentimiento de culpabilidad como problema más importante de la evolución cultural, señalando que el precio pagado por el progreso de la cultura reside en la pérdida de felicidad por aumento del sentimiento de culpabilidad. Lo que aún parezca extraño en esta proposición, resultado final de nuestro estudio, quizá pueda atribuirse a la muy extraña y aún completamente inexplicada relación entre el sentimiento de culpabilidad y nuestra consciencia. En los casos comunes de remordimiento que consideramos normales, aquel sentimiento se expresa con suficiente claridad en la consciencia y aun solemos decir, en lugar de «sentimiento de culpabilidad» (Schuld-gefühl), «consciencia de culpabilidad» (Schuldbewußtsein). El estudio de las neurosis, al cual debemos las más valiosas informaciones para la comprensión de lo normal, nos revela situaciones harto contradictorias. En una de estas afecciones, la neurosis obsesiva, el sentimiento de culpabilidad se impone a la consciencia con excesiva intensidad, dominando tanto el cuadro clínico como la vida entera del enfermo, y apenas deja surgir otras cosas junto a él. Pero en la mayoría de los casos y formas restantes de la neurosis el sentimiento de culpabilidad permanece enteramente inconsciente, sin que sus efectos sean por ello menos intensos. Los enfermos no nos creen cuando les atribuimos un «sentimiento inconsciente de culpabilidad»; para que lleguen a comprendernos, aunque sólo sea en parte, les explicamos que el sentimiento de culpabilidad se expresa por una necesidad inconsciente de castigo. Pero no hemos de sobrevalorar su relación con la forma que adopta una neurosis, pues también en la obsesiva hay ciertos tipos de enfermos que no perciben su sentimiento de culpabilidad, o que sólo alcanzan a sentirlo como torturante malestar, como una especie de angustia, cuando se les impide la ejecución de determinados actos. Sin duda sería necesario que por fin se comprendiera todo esto, pero aún no hemos llegado a tanto. Quizá convenga señalar aquí que el sentimiento de culpabilidad no es, en el fondo, sino una variante topográfica de la angustia, y que en sus fases ulteriores coincide por completo con el miedo al super-yo. Por otra parte, en su relación con la consciencia, la angustia presenta las mismas extraordinarias variaciones que observamos en el sentimiento de culpabilidad. En una u otra forma, siempre hay angustia oculta tras todos los síntomas; pero mientras en ciertas ocasiones acapara ruidosamente todo el campo de la consciencia, en otras se oculta a punto tal, que nos vemos obligados a hablar de una «angustia inconsciente», o bien para aplacar nuestros escrúpulos psicológicos; ya que la angustia no es, en principio, sino una sensación, hablaremos de «posibilidades de angustia». Por eso también se concibe fácilmente que el sentimiento de culpabilidad engendrado por la cultura no se perciba como tal, sino que permanezca inconsciente en gran parte o se exprese como un malestar, un descontento que se trata de atribuir a otras motivaciones. Las religiones, por lo menos, jamás han dejado de reconocer la importancia del sentimiento de culpabilidad para la cultura, denominándolo «pecado» y pretendiendo librar de él a la Humanidad, aspecto éste que omití considerar en cierta ocasión. En cambio, en otra obra me basé precisamente en la forma en que el cristianismo obtiene esta redención -por la muerte sacrificial de un individuo, que asume así la culpa común a todos- para deducir de ella la ocasión en la cual esta protoculpa original puede haber sido adquirida por vez primera, ocasión que habría sido también el origen de la cultura.

Quizá no sea superfluo, aunque tampoco es muy importante, que ilustremos la significación de algunos términos como super-yo, conciencia, sentimiento de culpabilidad, necesidad de castigo, remordimiento, términos que probablemente hayamos aplicado con cierta negligencia y en mutua confusión. Todos se relacionan con la misma situación, pero denotan distintos aspectos de ésta. El super-yo es una instancia psíquica inferida por nosotros; la conciencia es una de las funciones que le atribuimos, junto a otras; está destinada a vigilar los actos y las intenciones del yo, juzgándolos y ejerciendo una actividad censoria. El sentimiento de culpabilidad -la severidad del super-yo- equivale, pues, al rigor de la conciencia; es la percepción que tiene el yo de esta vigilancia que se le impone, es su apreciación de las tensiones entre sus propias tendencias y las exigencias del super-yo; por fin, la angustia subyacente a todas estas relaciones, el miedo a esta instancia crítica, o sea, la necesidad de castigo, es una manifestación instintiva del yo que se ha tornado masoquista bajo la influencia del super-yo sádico; en otros términos, es una parte del impulso a la destrucción interna que posee el yo y que utiliza para establecer un vínculo erótico con el super-yo. Jamás se debería hablar de conciencia mientras no se haya demostrado la existencia de un super-yo; del sentimiento o de la consciencia de culpabilidad, en cambio, cabe aceptar que existe antes que el super-yo y, en consecuencia, también antes que la conciencia (moral). Es entonces la expresión directa e inmediata del temor ante la autoridad exterior, el reconocimiento de la tensión entre el yo y esta última; es el producto directo del conflicto entre la necesidad de amor parental y la tendencia a la satisfacción instintual, cuya inhibición engendra la agresividad. La superposición de estos dos planos del sentimiento de culpabilidad -el derivado del miedo a la autoridad exterior y el producido por el temor ante la interior- nos ha dificultado a menudo la comprensión de las relaciones de la conciencia moral. Remordimiento es un término global empleado para designar la reacción del yo en un caso especial del sentimiento de culpabilidad, incluyendo el material sensitivo casi inalterado de la angustia que actúa tras aquél; es en sí mismo un castigo, y puede abarcar toda la necesidad de castigo; por consiguiente, también el remordimiento puede ser anterior al desarrollo de la conciencia moral.

Tampoco será superfluo volver a repasar las contradicciones que por momentos nos han confundido en nuestro estudio. Una vez pretendíamos que el sentimiento de culpabilidad fuera una consecuencia de las agresiones coartadas, mientras que en otro caso, precisamente en su origen histórico, en el parricidio, debía ser el resultado de una agresión realizada. Con todo, también logramos superar este obstáculo, pues la instauración de la autoridad interior, del super-yo, vino a trastocar radicalmente la situación. Antes de este cambio, el sentimiento de culpabilidad coincidía con el remordimiento (advertimos aquí que este término debe reservarse para designar la reacción consecutiva al cumplimiento real de la agresión). Después del mismo, la diferencia entre agresión intencionada y realizada perdió toda importancia debido a la omnisapiencia del super-yo; ahora, el sentimiento de culpabilidad podía originarse tanto en un acto de violencia efectivamente realizado -cosa que todo el mundo sabe- como también en uno simplemente intencionado -hecho que el psicoanálisis ha descubierto-. Tanto antes como después, sin tener en cuenta este cambio de la situación psicológica, el conflicto de ambivalencia entre ambos protoinstintos produce el mismo efecto. Estaríamos tentados a buscar aquí la solución del problema de las variables relaciones entre el sentimiento de culpabilidad y la consciencia. El sentimiento de culpabilidad, emanado del remordimiento por la mala acción, siempre debería ser consciente; mientras que el derivado de la percepción del impulso nocivo podría permanecer inconsciente. Pero las cosas no son tan simples, y la neurosis obsesiva contradice fundamentalmente este esquema. Hemos visto que hay una segunda contradicción entre ambas hipótesis sobre el origen de la energía agresiva de que suponemos dotado al super-yo. En efecto, según la primera concepción, aquélla no es más que la continuación de la energía punitiva de la autoridad exterior, conservándola en la vida psíquica, mientras que según la otra representaría, por el contrario, la agresividad propia, dirigida contra esa autoridad inhibidora, pero no realizada. La primera concepción parece adaptarse mejor a la historia del sentimiento de culpabilidad, mientras que la segunda tiene más en cuenta su teoría. Profundizando la reflexión, esta antinomia, al parecer inconciliable, casi llegó a esfumarse excesivamente, pues quedó como elemento esencial y común el hecho de que en ambos casos se trata de una agresión desplazada hacia dentro. Por otra parte, la observación clínica permite diferenciar realmente dos fuentes de la agresión atribuida al super-yo, una u otra de las cuales puede predominar en cada caso individual, aunque generalmente actúan en conjunto.

Creo llegado el momento de insistir formalmente en una concepción que hasta ahora he propuesto como hipótesis provisional. En la literatura analítica más reciente se expresa una predilección por la teoría de que toda forma de privación, toda satisfacción instintual defraudada, tiene o podría tener por consecuencia un aumento del sentimiento de culpabilidad. Por mi parte, creo que se simplifica considerablemente la teoría si se aplica este principio únicamente a los instintos agresivos, y no hay duda de que serán pocos los hechos que contradigan esta hipótesis. En efecto, ¿cómo se explicaría, dinámica y económicamente, que en lugar de una exigencia erótica insatisfecha aparezca un aumento del sentimiento de culpabilidad? Esto sólo parece ser posible a través de la siguiente derivación indirecta: al impedir la satisfacción erótica se desencadenaría cierta agresividad contra la persona que impide esa satisfacción, y esta agresividad tendría que ser a su vez contenida. Pero en tal caso sólo sería nuevamente la agresión la que transforma en sentimiento de culpabilidad al ser coartada y derivada al super-yo. Estoy convencido de que podremos concebir más simple y claramente muchos procesos psíquicos si limitamos únicamente a los instintos agresivos la génesis del sentimiento de culpabilidad descubierta por el psicoanálisis. La observación del material clínico no nos proporciona aquí una respuesta inequívoca, pues, como lo anticipaban nuestras propias hipótesis, ambas categorías de instintos casi nunca aparecen en forma pura y en mutuo aislamiento; pero la investigación de casos extremos seguramente nos llevará en la dirección que yo preveo. Estoy tentado de aprovechar inmediatamente esta concepción más estrecha, aplicándola al proceso de la represión. Como ya sabemos, los síntomas de la neurosis son en esencia satisfacciones sustitutivas de deseos sexuales no realizados. En el curso de la labor analítica hemos aprendido, para gran sorpresa nuestra, que quizá toda neurosis oculte cierta cantidad de sentimiento de culpabilidad inconsciente, el cual a su vez refuerza los síntomas al utilizarlo como castigo. Cabría formular, pues, la siguiente proposición: cuando un impulso instintual sufre la represión, sus elementos libidinales se convierten en síntomas, y sus componentes agresivos, en sentimiento de culpabilidad. Aun si esta proposición sólo fuese cierta como aproximación, bien merecería que le dedicáramos nuestro interés.

Por otra parte, muchos lectores tendrán la impresión de que se ha mencionado excesivamente la fórmula de la lucha entre el Eros y el instinto de muerte. La apliqué para caracterizar el proceso cultural que transcurre en la Humanidad, pero también la vinculé con la evolución del individuo, y además pretendí que habría de revelar el secreto de la vida orgánica en general. Parece, pues, ineludible investigar las vinculaciones mutuas entre estos tres procesos. La repetición de la misma fórmula está justificada por la consideración de que tanto el proceso cultural de la Humanidad como el de la evolución individual no son sino mecanismos vitales, de modo que han de participar del carácter más general de la vida. Pero esta misma generalidad del carácter biológico le resta todo valor como elemento diferencial del proceso de la cultura, salvo que sea limitado por condiciones particulares en el caso de esta última. En efecto, salvamos dicha incertidumbre al comprobar que el proceso cultural es aquella modificación del proceso vital que surge bajo la influencia de una tarea planteada por el Eros y urgida por Ananké, por la necesidad exterior real: tarea que consiste en la unificación de individuos aislados para formar una comunidad libidinalmente vinculada. Pero si contemplamos la relación entre el proceso cultural en la Humanidad y el del desarrollo o de la educación individuales, no vacilaremos en reconocer que ambos son de índole muy semejante, y que aun podrían representar un mismo proceso realizado en distintos objetos. Naturalmente, el proceso cultural de la especie humana es una abstracción de orden superior al de la evolución del individuo, y por eso mismo es más difícil captarlo concretamente. No conviene exagerar en forma artificiosa el establecimiento de semejantes analogías; no obstante, teniendo en cuenta la similitud de los objetivos de ambos procesos -en un caso, la inclusión de un individuo en la masa humana; en el otro, la creación de una unidad colectiva a partir de muchos individuos-, no puede sorprendernos la semejanza de los métodos aplicados y de los resultados obtenidos. Pero tampoco podemos seguir ocultando un rasgo diferencial de ambos procesos, pues su importancia es extraordinaria. La evolución del individuo sustenta como fin principal el programa del principio del placer, es decir, la prosecución de la felicidad, mientras que la inclusión en una comunidad humana o la adaptación a la misma aparece como un requisito casi ineludible que ha de ser cumplido para alcanzar el objetivo de la felicidad; pero quizá sería mucho mejor si esta condición pudiera ser eliminada. En otros términos, la evolución individual se nos presenta como el producto de la interferencia entre dos tendencias: la aspiración a la felicidad, que solemos calificar de «egoísta», y el anhelo de fundirse con los demás en una comunidad, que llamamos «altruista». Ambas designaciones no pasan de ser superficiales. Como ya lo hemos dicho, en la evolución individual el acento suele recaer en la tendencia egoísta o de felicidad, mientras que la otra, que podríamos designar «cultural», se limita generalmente a instituir restricciones. Muy distinto es lo que sucede en el proceso de la cultura. El objetivo de establecer una unidad formada por individuos humanos es, con mucho, el más importante, mientras que el de la felicidad individual, aunque todavía subsiste, es desplazado a segundo plano; casi parecería que la creación de una gran comunidad humana podría ser lograda con mayor éxito si se hiciera abstracción de la felicidad individual. Por consiguiente, debe admitirse que el proceso evolutivo del individuo puede tener rasgos particulares que no se encuentran en el proceso cultural de la Humanidad; el primero sólo coincidirá con el segundo en la medida en que tenga por meta la adaptación a la comunidad.

Tal como el planeta gira en torno de su astro central, además de rotar alrededor del propio eje, así también el individuo participa en el proceso evolutivo de la Humanidad, recorriendo al mismo tiempo el camino de su propia vida. Pero para nuestros ojos torpes el drama que se desarrolla en el firmamento parece estar fijado en un orden imperturbable; en los fenómenos orgánicos, en cambio, aún advertimos cómo luchan las fuerzas entre sí y cómo cambian sin cesar los resultados del conflicto. Tal como fatalmente deben combatirse en cada individuo las dos tendencias antagónicas -la de felicidad individual y la de unión humana-, así también han de enfrentarse por fuerza, disputándose el terreno, ambos procesos evolutivos: el del individuo y el de la cultura. Pero esta lucha entre individuo y sociedad no es hija del antagonismo, quizá inconciliable, entre los protoinstintos, entre Eros y Muerte, sino que responde a un conflicto en la propia economía de la libido, conflicto comparable a la disputa por el reparto de la libido entre el yo y los objetos. No obstante las penurias que actualmente impone la existencia del individuo, la contienda puedellegar en éste a un equilibrio definitivo que, según esperamos, también alcanzará en el futuro de la cultura.

Aún puede llevarse mucho más lejos la analogía entre el proceso cultural y la evolución del individuo, pues cabe sostener que también la comunidad desarrolla un super-yo bajo cuya influencia se produce la evolución cultural. Para el estudioso de las culturas humanas sería tentadora la tarea de perseguir esta analogía en casos específicos. Por mi parte, me limitaré a destacar algunos detalles notables. El super-yo de una época cultural determinada tiene un origen análogo al del super-yo individual, pues se funda en la impresión que han dejado los grandes personajes conductores, los hombres de abrumadora fuerza espiritual o aquellos en los cuales algunas de las aspiraciones humanas básicas llegó a expresarse con máxima energía y pureza, aunque, quizá por eso mismo, muy unilateralmente. En muchos casos la analogía llega aún más lejos, pues con regular frecuencia, aunque no siempre, esos personajes han sido denigrados, maltratados o aun despiadadamente eliminados por sus semejantes, suerte similar a la del protopadre, que sólo mucho tiempo después de su violenta muerte asciende a la categoría de divinidad. La figura de Jesucristo es, precisamente, el ejemplo más cabal de semejante doble destino, siempre que no sea por ventura una creación mitológica surgida bajo el oscuro recuerdo de aquel homicidio primitivo. Otro elemento coincidente reside en que el super-yo cultural, a entera semejanza del individual, establece rígidos ideales cuya violación es castigada con la «angustia de conciencia». Aquí nos encontramos ante la curiosa situación de que los procesos psíquicos respectivos nos son más familiares, más accesibles a la consciencia, cuando los abordamos bajo su aspecto colectivo que cuando los estudiamos en el individuo. En éste sólo se expresan ruidosamente las agresiones del super-yo, manifestadas como reproches al elevarse la tensión interna, mientras que sus exigencias mismas a menudo yacen inconscientes. Al llevarlas a la percepción consciente se comprueba que coinciden con los preceptos del respectivo super-yo cultural. Ambos procesos -la evolución cultural de la masa y el desarrollo propio del individuo- siempre están aquí en cierta manera conglutinados. Por eso muchas expresiones y cualidades del super-yo pueden ser reconocidas con mayor facilidad en su expresión colectiva que en el individuo aislado.

El super-yo cultural ha elaborado sus ideales y erigido sus normas. Entre éstas, las que se refieren a las relaciones de los seres humanos entre sí están comprendidas en el concepto de la ética. En todas las épocas se dio el mayor valor a estos sistemas éticos, como si precisamente ellos hubieran de colmar las máximas esperanzas. En efecto, la ética aborda aquel purito que es fácil reconocer como el más vulnerable de toda cultura. Por consiguiente, debe ser concebida como una tentativa terapéutica, como un ensayo destinado a lograr mediante un imperativo del super-yo lo que antes no pudo alcanzar la restante labor cultural. Ya sabemos que en este sentido el problema consiste en eliminar el mayor obstáculo con que tropieza la cultura: la tendencia constitucional de los hombres a agredirse mutuamente; de ahí el particular interés que tiene para nosotros el quizá más reciente precepto del super-yo cultural: «Amarás al prójimo como a ti mismo.» La investigación y el tratamiento de las neurosis nos han llevado a sustentar dos acusaciones contra el super-yo del individuo: con la severidad de sus preceptos y prohibiciones se despreocupa demasiado de la felicidad del yo, pues no toma debida cuenta de las resistencias contra el cumplimiento de aquellos, de la energía instintiva del ello y de las dificultades que ofrece el mundo real. Por consiguiente, al perseguir nuestro objetivo terapéutico, muchas veces nos vemos obligados a luchar contra el super-yo, esforzándonos por atenuar sus pretensiones. Podemos oponer objeciones muy análogas contra las exigencias éticas del super-yo cultural. Tampoco éste se preocupa bastante por la constitución psíquica del hombre, pues instituye un precepto y no se pregunta si al ser humano le será posible cumplirlo. Acepta, más bien, que al yo del hombre le es psicológicamente posible realizar cuanto se le encomiende; que el yo goza de ilimitada autoridad sobre su ello. He aquí un error, pues aun en los seres pretendidamente normales la dominación sobre el ello no puede exceder determinados límites. Si las exigencias los sobrepasan, se produce en el individuo una rebelión o una neurosis, o se le hace infeliz. El mandamiento «Amarás al prójimo como a ti mismo» es el rechazo más intenso de la agresividad humana y constituye un excelente ejemplo de la actitud antipsicológica que adopta el super-yo cultural. Ese mandamiento es irrealizable; tamaña inflación del amor no puede menos que menoscabar su valor, pero de ningún modo conseguirá remediar el mal. La cultura se despreocupa de todo esto, limitándose a decretar que cuanto más difícil sea obedecer el precepto, tanto más mérito tendrá su acatamiento. Pero quien en el actual estado de la cultura se ajuste a semejante regla, no hará sino colocarse en situación desventajosa frente a todos aquellos que la violen. ¡Cuán poderoso obstáculo cultural debe ser la agresividad si su rechazo puede hacernos tan infelices como su realización! De nada nos sirve aquí la pretendida ética «natural», fuera de que nos ofrece la satisfacción narcisista de poder considerarnos mejores que los demás. La ética basada en la religión, por su parte, nos promete un más allá mejor, pero pienso que predicará en desierto mientras la virtud nos rinda sus frutos ya en esta tierra. También yo considero indudable que una modificación objetiva de las relaciones del hombre con la propiedad sería en este sentido más eficaz que cualquier precepto ético; pero los socialistas malogran tan justo reconocimiento, desvalorizándolo en su realización al incurrir en un nuevo desconocimiento idealista de la naturaleza humana.

A mi juicio, el concepto de que los fenómenos de la evolución cultural pueden interpretarse en función de un super-yo, aún promete revelar nuevas inferencias. Pero nuestro estudio toca a su fin, aunque sin eludir una última cuestión. Si la evolución de la cultura tiene tan trascendentes analogías con la del individuo y si emplea los mismos recursos que ésta, ¿acaso no estará justificado el diagnóstico de que muchas culturas -o épocas culturales, y quizá aun la Humanidad entera- se habrían tornado «neuróticas» bajo la presión de las ambiciones culturales? La investigación analítica de estas neurosis bien podría conducir a planes terapéuticos de gran interés práctico, y en modo alguno me atrevería a sostener que semejante tentativa de transferir el psicoanálisis a la comunidad cultural sea insensata o esté condenada a la esterilidad. No obstante, habría que proceder con gran prudencia, sin olvidar que se trata únicamente de analogías y que tanto para los hombres como para los conceptos es peligroso que sean arrancados del suelo en que se han originado y desarrollado. Además, el diagnóstico de las neurosis colectivas tropieza con una dificultad particular. En la neurosis individual disponemos como primer punto de referencia del contraste con que el enfermo se destaca de su medio, que consideramos «normal». Este telón de fondo no existe en una masa uniformemente afectada, de modo que deberíamos buscarlo por otro lado. En cuanto a la aplicación terapéutica de nuestros conocimientos, ¿de qué serviría el análisis más penetrante de las neurosis sociales si nadie posee la autoridad necesaria para imponer a las masas la terapia correspondiente? Pese a todas estas dificultades, podemos esperar que algún día alguien se atreva a emprender semejante patología de las comunidades culturales.

Múltiples y variados motivos excluyen de mis propósitos cualquier intento de valoración de la cultura humana. He procurado eludir el prejuicio entusiasta según el cual nuestra cultura es lo más precioso que podríamos poseer o adquirir, y su camino habría de llevarnos indefectiblemente a la cumbre de una insospechada perfección. Por lo menos puedo escuchar sin indignarme la opinión del crítico que, teniendo en cuenta los objetivos perseguidos por los esfuerzos culturales y los recursos que éstos aplican, considera obligada la conclusión de que todos estos esfuerzos no valdrían la pena y de que el resultado final sólo podría ser un estado intolerable para el individuo. Pero me es fácil ser imparcial, pues sé muy poco sobre todas estas cosas y con certeza sólo una: que los juicios estimativos de los hombres son infaliblemente orientados por los deseos de alcanzar la felicidad, constituyendo, pues, tentativas destinadas a fundamentar sus ilusiones con argumentos. Contaría con toda mi comprensión quien pretendiera destacar el carácter forzoso de la cultura humana, declarando, por ejemplo, que la tendencia a restringir la vida sexual o a implantar el ideal humanitario a costa de la selección natural, sería un rasgo evolutivo que no es posible eludir o desviar, y frente al cual lo mejor es someterse, cual si fuese una ley inexorable de la Naturaleza. También conozco la objeción a este punto de vista: muchas veces, en el curso de la historia humana, las tendencias consideradas como insuperables fueron descartadas y sustituidas por otras. Así, me falta el ánimo necesario para erigirme en profeta ante mis contemporáneos, no quedándome más remedio que exponerme a sus reproches por no poder ofrecerles consuelo alguno. Pues, en el fondo, no es otra cosa lo que persiguen todos: los más frenéticos revolucionarios con el mismo celo que los creyentes más piadosos.

A mi juicio, el destino de la especie humana será decidido por la circunstancia de si -y hasta qué punto- el desarrollo cultural logrará hacer frente a las perturbaciones de la vida colectiva emanadas del instinto de agresión y de autodestrucción. En este sentido, la época actual quizá merezca nuestro particular interés. Nuestros contemporáneos hanllegado a tal extremo en el dominio de las fuerzas elementales que con su ayuda les sería fácil exterminarse mutuamente hasta el último hombre. Bien lo saben, y de ahí buena parte de su presente agitación, de su infelicidad y su angustia. Sólo nos queda esperar que la otra de ambas «potencias celestes», el eterno Eros, despliegue sus fuerzas para vencer en la lucha con su no menos inmortal adversario. Mas, ¿quién podría augurar el desenlace final?.

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Sigmund Freud

CLXVIII

EL PORQUÉ DE LA GUERRA

1932 [1933]

Viena, Septiembre de 1932.

Estimado señor Einstein:

Cuando me enteré de que usted se proponía invitarme a cambiar ideas sobre un tema que ocupaba su interés y que también le parecía ser digno del ajeno, manifesté complacido mi aprobación. Sin embargo, esperaba que usted elegiría un problema próximo a los límites de nuestro actual conocimiento, un problema ante el que cada uno de nosotros, el físico como el psicólogo, pudiera labrarse un acceso especial, de modo que, acudiendo de distintas procedencias, se encontrasen en un mismo terreno. En tal expectativa, me sorprendió su pregunta: ¿Qué podría hacerse para evitar a los hombres el destino de la guerra? Al principio quedé asustado bajo la impresión de mi -casi hubiera dicho: «de nuestra»- incompetencia, pues aquélla parecíame una terca práctica que corresponde a los hombres de Estado. Pero luego comprendí que usted no planteaba la pregunta en tanto que investigador de la Naturaleza y físico, sino como amigo de la Humanidad, respondiendo a la invitación de la Liga de las Naciones, a la manera de Fridtjof Nansen, el explorador del Ártico que tomó a su cargo la asistencia de las masas hambrientas y de las víctimas refugiadas de la Guerra Mundial. Además, reflexioné que no se me pedía la formulación de propuestas prácticas, sino que sólo había de bosquejar cómo se presenta a la consideración psicológica el problema de prevenir las guerras.

Pero usted en su misiva ha expresado ya casi todo lo que podría decir al respecto. En cierta manera, usted me ha sacado el viento de las velas, pero de buen grado navegaré en su estela y me limitaré a confirmar cuanto usted enuncia, tratando de explayarlo según mi mejor ciencia o presunción.

Comienza usted con la relación entre el derecho y el poder: he aquí, por cierto, el punto de partida más adecuado para nuestra investigación. ¿Puedo sustituir la palabra «poder» por el término, más rotundo y más duro, «fuerza»? Derecho y fuerza son hoy, para nosotros, antagónicos, pero no es difícil demostrar que el primero surgió de la segunda, y retrocediendo hasta los orígenes arcaicos de la Humanidad para observar cómo se produjo este fenómeno, la solución del enigma se nos presenta sin esfuerzo. No obstante, perdóneme usted si en lo que sigue paso revista, como si fuesen novedades, a cosas conocidas y admitidas por todo el mundo: el hilo de mi exposición me obliga a ello.

De modo que, en principio, los conflictos de intereses entre los hombres son solucionados mediante el recurso de la fuerza. Así sucede en todo el reino animal, del cual el hombre no habría de excluirse, pero en el caso de éste se agregan también conflictos de opiniones que alcanzan hasta las mayores alturas de la abstracción y que parecerían requerir otros recursos para su solución. En todo caso, esto sólo es una complicación relativamente reciente. Al principio, en la pequeña horda humana, la mayor fuerza muscular era la que decidía a quién debía pertenecer alguna cosa o la voluntad de quien debía llevarse a cabo. Al poco tiempo la fuerza muscular fue reforzada y sustituida por el empleo de herramientas: triunfó aquel que poseía las mejores armas o que sabía emplearlas con mayor habilidad. Con la adopción de las armas, la superioridad intelectual ya comienza a ocupar la plaza de la fuerza muscular bruta, pero el objetivo final de la lucha sigue siendo el mismo: por el daño que se le inflige o por la aniquilación de sus fuerzas, una de las partes contendientes ha de ser obligada a abandonar sus pretensiones o su oposición. Este objetivo se alcanza en forma más completa cuando la fuerza del enemigo queda definitivamente eliminada, es decir, cuando se lo mata. Tal resultado ofrece la doble ventaja de que el enemigo no puede iniciar de nuevo su oposición y de que el destino sufrido sirve como escarmiento, desanimando a otros que pretendan seguir su ejemplo. Finalmente, la muerte del enemigo satisface una tendencia instintiva que habré de mencionar más adelante. En un momento dado, al propósito homicida se opone la consideración de que respetando la vida del enemigo, pero manteniéndolo atemorizado, podría empleárselo para realizar servicios útiles. Así, la fuerza, en lugar de matarlo, se limita a subyugarlo. Este es el origen del respeto por la vida del enemigo, pero desde ese momento el vencedor hubo de contar con los deseos latentes de venganza que abrigaban los vencidos, de modo que perdió una parte de su propia seguridad.

Por consiguiente, ésta es la situación original: domina el mayor poderío, la fuerza bruta o intelectualmente fundamentada. Sabemos que este régimen se modificó gradualmente en el curso de la evolución, que algún camino condujo de la fuerza al derecho; pero, ¿cuál fue este camino? Yo creo que sólo pudo ser uno: el que pasa por el reconocimiento de que la fuerza mayor de un individuo puede ser compensada por la asociación de varios más débiles. L'union fait la force. La violencia es vencida por la unión; el poderío de los unidos representa ahora el derecho, en oposición a la fuerza del individuo aislado. Vemos, pues, que el derecho no es sino el poderío de una comunidad. Sigue siendo una fuerza dispuesta a dirigirse contra cualquier individuo que se le oponga; recurre a los mismos medios, persigue los mismos fines; en el fondo, la diferencia sólo reside en que ya no es el poderío del individuo el que se impone, sino el de un grupo de individuos. Pero es preciso que se cumpla una condición psicológica para que pueda efectuarse este pasaje de la violencia al nuevo derecho: la unidad del grupo ha de ser permanente, duradera. Nada se habría alcanzado si la asociación sólo se formara para luchar contra un individuo demasiado poderoso, desmembrándose una vez vencido éste. El primero que se sintiera más fuerte trataría nuevamente de dominar mediante su fuerza, y el juego se repetiría sin cesar. La comunidad debe ser conservada permanentemente; debe organizarse, crear preceptos que prevengan las temidas insubordinaciones; debe designar organismos que vigilen el cumplimiento de los preceptos -leyes- y ha de tomar a su cargo la ejecución de los actos de fuerza legales. Cuando los miembros de un grupo humano reconocen esta comunidad de intereses aparecen entre ellos vínculos afectivos, sentimientos gregarios que constituyen el verdadero fundamento de su poderío.

Con esto, según creo, ya está dado lo esencial: la superación de la violencia por la cesión del poderío a una unidad más amplia, mantenida por los vínculos afectivos entre sus miembros. Cuanto sucede después no son sino aplicaciones y repeticiones de esta fórmula. El estado de cosas no se complica mientras la comunidad sólo conste de cierto número de individuos igualmente fuertes. Las leyes de esta asociación determinan entonces en qué medida cada uno de sus miembros ha de renunciar a la libertad personal de ejercer violentamente su fuerza para que sea posible una segura vida en común. Pero esta situación pacífica sólo es concebible teóricamente, pues en la realidad es complicada por el hecho de que desde un principio la comunidad está formada por elementos de poderío dispar, por hombres y mujeres, hijos y padres, y al poco tiempo, a causa de guerras y conquistas, también por vencedores y vencidos que se convierten en amos y esclavos. El derecho de la comunidad se torna entonces en expresión de la desigual distribución del poder entre sus miembros; las leyes serán hechas por y para los dominantes y concederán escasos derechos a los subyugados. Desde ese momento existen en la comunidad dos fuentes de conmoción del derecho, pero que al mismo tiempo lo son también de nuevas legislaciones. Por un lado, algunos de los amos tratarán de eludir las restricciones de vigencia general, es decir, abandonarán el dominio del derecho para volver al dominio de la violencia; por el otro, los oprimidos tenderán constantemente a procurarse mayor poderío y querrán que este fortalecimiento halle eco en el derecho, es decir, que se progrese del derecho desigual al derecho igual para todos. Esta última tendencia será tanto más poderosa si en el ente colectivo se producen realmente desplazamientos de las relaciones de poderío, como acaecen a causa de múltiples factores históricos. En tal caso el derecho puede adaptarse paulatinamente a la nueva distribución del poderío o, lo que es más frecuente, la clase dominante se negará a reconocer esta transformación y se llega a la rebelión, a la guerra civil, es decir, a la supresión transitoria del derecho y a renovadas tentativas violentas que, una vez transcurridas, pueden ceder el lugar a un nuevo orden legal. Aún existe otra fuente de la evolución legal que sólo se manifiesta en forma pacífica: se trata del desarrollo cultural de los miembros de la colectividad; pero ésta pertenece a un conexo que no habremos de considerar sino más adelante.

Vemos, por consiguiente, que hasta dentro de una misma colectividad no se puede evitar la solución violenta de los conflictos de intereses. Sin embargo, las necesidades y los fines comunes que resultan de la convivencia en el mismo terreno favorecen la terminación rápida de esas luchas, de modo que en estas condiciones aumenta sin cesar la probabilidad de que se recurra a medios pacíficos para resolver los conflictos. Pero una ojeada a la Historia de la Humanidad nos muestra una serie ininterrumpida de conflictos entre una comunidad y otra u otras, entre conglomerados mayores o menores, entre ciudades, comarcas, tribus, pueblos, Estados; conflictos que casi invariablemente fueron decididos por el cotejo bélico de las respectivas fuerzas. Semejantes guerras terminan, ya en el saqueo, ya en el completo sometimiento y en la conquista de una de las partes contendientes. No es lícito juzgar con el mismo criterio todas las guerras de conquista. Algunas, como las de los mogoles y de los turcos, sólo llevaron a calamidades; otras, en cambio, a la conversión de la violencia en el derecho, al establecimiento de entes mayores, en cuyo seno quedó eliminada la posibilidad del despliegue de fuerzas, solucionándose los conflictos mediante un nuevo orden legal. Así, las conquistas de los romanos legaron la preciosa pax romana a los pueblos mediterráneos. Las tendencias expansivas de los reyes franceses crearon una Francia pacíficamente unida y próspera. Aunque parezca paradójico, es preciso reconocer que la guerra bien podría ser un recurso apropiado para establecer la anhelada paz «eterna», ya que es capaz de crear unidades tan grandes que una fuerte potencia alojada en su seno haría imposibles nuevas guerras. Pero en realidad la guerra no sirve para este fin, pues los éxitos de la conquista no suelen ser duraderos; las nuevas unidades generalmente vuelven a desmembrarse a causa de la escasa coherencia entre las partes unidas por la fuerza. Además, hasta ahora la conquista sólo pudo crear uniones incompletas, aunque amplias, cuyos conflictos interiores favorecieron aún más las decisiones violentas. Así, todos los esfuerzos bélicos sólo llevaron a que la Humanidad trocara numerosas y aun continuadas guerras pequeñas por conflagraciones menos frecuentes, pero tanto más devastadoras.

Aplicando mis reflexiones a las circunstancias actuales, llego al mismo resultado que usted alcanzó por una vía más corta. Sólo es posible impedir con seguridad las guerras si los hombres se ponen de acuerdo en establecer un poder central, al cual se le conferiría la solución de todos los conflictos de intereses. Esta formulación involucra, sin duda, dos condiciones: la de que sea creada semejante instancia superior, y la de que se le confiera un poderío suficiente. Cualquiera de las dos, por sí sola, no bastaría. Ahora bien: la Liga de las Naciones fue proyectada como una instancia de esta especie, pero no se realizó la segunda condición: no posee poderío autónomo, y únicamente lo obtendría si los miembros de la nueva unidad, los distintos Estados, se la confiriesen. No hay duda que actualmente son muy escasas las probabilidades de que tal cosa suceda. Con todo, se juzgaría mal a la institución de la Liga de las Naciones si no se reconociera que nos encontramos ante un ensayo pocas veces emprendido en la Historia de la Humanidad y quizá jamás intentado en semejante escala. Se trata de una tentativa para ganar, mediante la invocación de ciertas posiciones ideales, la autoridad -es decir, el poder de influir perentoriamente- que en general se desprende del poderío. Hemos visto que una comunidad humana se mantiene unida merced a dos factores: el imperio de la violencia y los lazos afectivos -técnicamente los llamamos «identificaciones»- que ligan a sus miembros. Desapareciendo uno de aquellos, el otro podrá posiblemente mantener unida a la comunidad. Desde luego, las mencionadas ideas sólo poseen trascendencia si expresan importantes intereses comunes a todos los individuos. Cabe preguntarse entonces cuál será su fuerza. La Historia nos enseña que pudieron ejercer, en efecto, considerable influencia. Así, por ejemplo, la idea panhelénica, la consciencia de ser superiores a los bárbaros vecinos, idea tan poderosamente expresada en las anfictionías, en los oráculos y en los juegos festivos, fue suficientemente fuerte como para suavizar las costumbres guerreras de los griegos, pero no alcanzó a impedir los conflictos bélicos entre las unidades del pueblo heleno y, lo que es más, tampoco pudo evitar que una ciudad o confederación de ciudades se aliara con el poderoso enemigo persa en perjuicio de un rival. Análogamente, el sentimiento de la comunidad cristiana, sin duda alguna poderoso, no tuvo fuerza suficiente para impedir que durante el Renacimiento pequeños y grandes Estados cristianos solicitaran en sus guerras mutuas el auxilio del Sultán. Tampoco en nuestra época existe una idea a la cual pudiera atribuirse semejante autoridad unificadora. El hecho de que actualmente los ideales nacionales que dominan a los pueblos conducen a un efecto contrario, es demasiado evidente. Ciertas personas predicen que sólo la aplicación general de la ideología bolchevique podría poner fin a la guerra, pero seguramente aún nos encontramos hoy muy alejados de este objetivo, y quizá sólo podríamos alcanzarlo a través de una terrible guerra civil. Por consiguiente, parece que la tentativa de sustituir el poderío real por el poderío de las ideas está condenada por el momento al fracaso. Se hace un cálculo errado si no se tiene en cuenta que el derecho fue originalmente fuerza bruta y que aún no puede renunciar al apoyo de la fuerza.

Puedo pasar ahora a glosar otra de sus proposiciones. Usted expresa su asombro por el hecho de que sea tan fácil entusiasmar a los hombres para la guerra, y sospecha que algo, un instinto del odio y de la destrucción, obra en ellos facilitando ese enardecimiento. Una vez más, no puedo sino compartir sin restricciones su opinión. Nosotros creemos en la existencia de semejante instinto, y precisamente durante los últimos años hemos tratado de estudiar sus manifestaciones. Permítame usted que exponga por ello una parte de la teoría de los instintos a la que hemos llegado en el psicoanálisis después de muchos tanteos y vacilaciones. Nosotros aceptamos que los instintos de los hombres no pertenecen más que a dos categorías: o bien son aquéllos que tienden a conservar y a unir -los denominamos «eróticos», completamente en el sentido del Eros del Symposion platónico, o «sexuales», ampliando deliberadamente el concepto popular de la sexualidad-, o bien son los instintos que tienden a destruir y a matar: los comprendemos en los términos «instintos de agresión» o «de destrucción». Como usted advierte, no se trata más que de una transfiguración teórica de la antítesis entre el amor y el odio, universalmente conocida y quizá relacionada primordialmente con aquella otra, entre atracción y repulsión, que desempeña un papel tan importante en el terreno de su ciencia. Llegados aquí, no nos apresuremos a introducir los conceptos estimativos de «bueno» y «malo». Uno cualquiera de estos instintos es tan imprescindible como el otro, y de su acción conjunta y antagónica surgen las manifestaciones de la vida. Ahora bien: parece que casi nunca puede actuar aisladamente un instinto perteneciente a una de estas especies, pues siempre aparece ligado -como decimos nosotros «fusionado»- con cierto componente originario del otro que modifica su fin y que en ciertas circunstancias es el requisito ineludible para que este fin pueda ser alcanzado. Así, el instinto de conservación, por ejemplo, sin duda es de índole erótica, pero justamente él precisa disponer de la agresión para efectuar su propósito. Análogamente, el instinto del amor objetal necesita un complemento del instinto de posesión para lograr apoderarse de su objeto. La dificultad para aislar en sus manifestaciones ambas clases de instintos es la que durante tanto tiempo nos impidió reconocer su existencia.

Si usted está dispuesto a acompañarme otro trecho en mi camino, se enterará de que los actos humanos aún presentan otra complicación de índole distinta a la anterior. Es sumamente raro que un acto sea obra de una única tendencia instintiva, que por otra parte ya debe estar constituida en sí misma por Eros y destrucción. Por el contrario, generalmente es preciso que coincidan varios motivos de estructura análoga para que la acción sea posible. Uno de sus colegas de usted, un cierto profesor G. Ch. Lichtenberg, que en los tiempos de nuestros clásicos enseñaba física en Göttingen, ya lo sabía, quizá porque era aún más eximio psicólogo que físico. Inventó la «rosa de los móviles», al escribir: «Los móviles de los actos humanos pueden disponerse como los 32 rumbos de la rosa náutica, y sus nombres se forman de manera análoga; por ejemplo: «pan-pan-gloria, o gloria-gloria-pan». Por consiguiente, cuando los hombres son incitados a la guerra habrá en ellos gran número de motivos -nobles o bajos, de aquellos que se suele ocultar y de aquellos que no hay reparo en expresar- que responderán afirmativamente; pero no nos proponemos revelarlos todos aquí. Seguramente se encuentra entre ellos el placer de la agresión y de la destrucción: innumerables crueldades de la Historia y de la vida diaria destacan su existencia y su poderío. La fusión de estas tendencias destructivas con otras eróticas e ideales facilita, naturalmente, su satisfacción. A veces, cuando oímos hablar de los horrores de la Historia, nos parece que las motivaciones ideales sólo sirvieron de pretexto para los afanes destructivos; en otras ocasiones, por ejemplo frente a las crueldades de la Santa Inquisición, opinamos que los motivos ideales han predominado en la consciencia, suministrándoles los destructivos un refuerzo inconsciente. Ambos mecanismos son posibles.

Temo abusar de su interés, embargado por la prevención de la guerra y no por nuestras teorías. Con todo, quisiera detenerme un instante más en nuestro instinto de destrucción, cuya popularidad de ningún modo corre parejas con su importancia. Sucede que mediante cierto despliegue de especulación hemos llegado a concebir que este instinto obra en todo ser viviente, ocasionando la tendencia de llevarlo a su desintegración, de reducir la vida al estado de la materia inanimada. Merece, pues, en todo sentido la designación de instinto de muerte, mientras que los instintos eróticos representan las tendencias hacia la vida. El instinto de muerte se torna instinto de destrucción cuando, con la ayuda de órganos especiales, es dirigido hacia afuera, hacia los objetos. El ser viviente protege en cierta manera su propia vida destruyendo la vida ajena. Pero una parte del instinto de muerte se mantiene activa en el interior del ser; hemos tratado de explicar gran número de fenómenos normales y patológicos mediante esta interiorización del instinto de destrucción. Hasta hemos cometido la herejía de atribuir el origen de nuestra conciencia moral a tal orientación interior de la agresión. Como usted advierte, el hecho de que este proceso adquiera excesiva magnitud es motivo para preocuparnos; sería directamente nocivo para la salud, mientras que la orientación de dichas energías instintivas hacia la destrucción en el mundo exterior alivia al ser viviente, debe producirle un beneficio. Sirva esto como excusa biológica de todas las tendencias malignas y peligrosas contra las cuales luchamos. No dejemos de reconocer que son más afines a la Naturaleza que nuestra resistencia contra ellas, la cual por otra parte también es preciso explicar. Quizá haya adquirido usted la impresión de que nuestras teorías forman una suerte de mitología, y si así fuese, ni siquiera sería una mitología grata. Pero, ¿acaso no se orientan todas las ciencias de la Naturaleza hacia una mitología de esta clase? ¿Acaso se encuentra usted hoy en la física en distinta situación?

De lo que antecede derivamos para nuestros fines inmediatos la conclusión de que serán inútiles los propósitos para eliminar las tendencias agresivas del hombre. Dicen que en regiones muy felices de la Tierra, donde la Naturaleza ofrece pródigamente cuanto el hombre necesita para su subsistencia, existen pueblos cuya vida transcurre pacíficamente, entre los cuales se desconoce la fuerza y la agresión. Apenas puedo creerlo, y me gustaría averiguar algo más sobre esos seres dichosos. También los bolcheviques esperan que podrán eliminar la agresión humana asegurando la satisfacción de las necesidades materiales y estableciendo la igualdad entre los miembros de la comunidad. Yo creo que eso es una ilusión. Por ahora están concienzudamente armados y mantienen unidos a sus partidarios, en medida no escasa, por el odio contra todos los ajenos. Por otra parte, como usted mismo advierte, no se trata de eliminar del todo las tendencias agresivas humanas; se puede intentar desviarlas, al punto que no necesiten buscar su expresión en la guerra.

Partiendo de nuestra mitológica teoría de los instintos, hallamos fácilmente una fórmula que contenga los medios indirectos para combatir la guerra. Si la disposición a la guerra es un producto del instinto de destrucción, lo más fácil será apelar al antagonista de ese instinto: al Eros. Todo lo que establezca vínculos afectivos entre los hombres debe actuar contra la guerra. Estos vínculos pueden ser de dos clases. Primero, los lazos análogos a los que nos ligan a los objetos del amor, aunque desprovistos de fines sexuales. El psicoanálisis no precisa avergonzarse de hablar aquí de amor, pues la religión dice también, «ama al prójimo como a ti mismo». Esto es fácil exigirlo, pero difícil cumplirlo. La otra forma de vinculación afectiva es la que se realiza por identificación. Cuando establece importantes elementos comunes entre los hombres, despierta tales sentimientos de comunidad, identificaciones. Sobre ellas se funda en gran parte la estructura de la sociedad humana.

Usted se lamenta de los abusos de la autoridad, y eso me suministra una segunda indicación para la lucha indirecta contra la tendencia a la guerra. El hecho de que los hombres se dividan en dirigentes y dirigidos es una expresión de su desigualdad innata e irremediable. Los subordinados forman la inmensa mayoría, necesitan una autoridad que adopte para ellos las decisiones, a las cuales en general se someten incondicionalmente. Debería añadirse aquí que es preciso poner mayor empeño en educar una capa superior de hombres dotados de pensamiento independiente, inaccesibles a la intimidación, que breguen por la verdad y a los cuales corresponda la dirección de las masas dependientes. No es preciso demostrar que los abusos de los poderes del Estado y la censura del pensamiento por la Iglesia, de ningún modo pueden favorecer esta educación. La situación ideal sería, naturalmente, la de una comunidad de hombres que hubieran sometido su vida instintiva a la dictadura de la razón. Ninguna otra cosa podría llevar a una unidad tan completa y resistente de los hombres, aunque se renunciara a los lazos afectivos entre ellos. Pero con toda probabilidad esto es una esperanza utópica. Los restantes caminos para evitar indirectamente la guerra son por cierto más accesibles, pero en cambio no prometen un resultado inmediato. Es difícil pensar en molinos que muelen tan despacio que uno se moriría de hambre antes de tener harina.

Como usted ve, no es mucho lo que se logra cuando, tratándose de una tarea práctica y urgente, se acude al teórico alejado del mundo. Será mejor que en cada caso particular se trate de enfrentar el peligro con los recursos de que se disponga en el momento; pero aún quisiera referirme a una cuestión que usted no plantea en su escrito y que me interesa particularmente. ¿Por qué nos indignamos tanto contra la guerra, usted, y yo, y tantos otros? ¿Por qué no la aceptamos como una más entre las muchas dolorosas miserias de la vida? Parece natural; biológicamente bien fundada; prácticamente casi inevitable. No se indigne usted por mi pregunta, pues tratándose de una investigación seguramente se puede adoptar la máscara de una superioridad que en realidad no se posee. La respuesta será que todo hombre tiene derecho a su propia vida; que la guerra destruye vidas humanas llenas de esperanzas; coloca al individuo en situaciones denigrantes; lo obliga a matar a otros, cosa que no quiere hacer; destruye costosos valores materiales, productos del trabajo humano, y mucho más. Además, la guerra en su forma actual ya no ofrece oportunidad para cumplir el antiguo ideal heroico y una guerra futura implicaría la eliminación de uno o quizá de ambos enemigos debido al perfeccionamiento de los medios de destrucción. Todo eso es verdad y parece tan innegable que uno se asombra al observar que las guerras aún no han sido condenadas por el consejo general de todos los hombres. Sin embargo, es posible discutir algunos de estos puntos. Se podría preguntar si la comunidad no tiene también un derecho a la vida del individuo; además, no se pueden condenar todas las clases de guerras en igual medida; finalmente, mientras existan Estados y naciones que estén dispuestos a la destrucción inescrupulosa de otros, estos otros deberán estar preparados para la guerra. Pero dejaré rápidamente estos temas, pues no es ésta la discusión a la cual usted me ha invitado. Quiero dirigirme a otra meta: creo que la causa principal por la que nos alzamos contra la guerra es la de que no podemos hacer otra cosa. Somos pacifistas porque por razones orgánicas debemos serlo. Entonces nos resulta fácil fundar nuestra posición sobre argumentos intelectuales.

Esto seguramente no es comprensible sin una explicación. Yo creo lo siguiente: desde tiempos inmemoriales se desarrolla en la Humanidad el proceso de la evolución cultural. (Yo sé que otros prefieren denominarlo: «civilización»). A este proceso debemos lo mejor que hemos alcanzado, y también buena parte de lo que ocasiona nuestros sufrimientos. Sus causas y sus orígenes son inciertos; su solución, dudosa; algunos de sus rasgos, fácilmente apreciables. Quizá lleve a la desaparición de la especie humana, pues inhibe la función sexual en más de un sentido, y ya hoy las razas incultas y las capas atrasadas de la población se reproducen más rápidamente que las de cultura elevada. Quizá este proceso sea comparable a la domesticación de ciertas especies animales. Sin duda trae consigo modificaciones orgánicas, pero aún no podemos familiarizarnos con la idea de que esta evolución cultural sea un proceso orgánico. Las modificaciones psíquicas que acompañan la evolución cultural son notables e inequívocas. Consisten en un progresivo desplazamiento de los fines instintivos y en una creciente limitación de las tendencias instintivas. Sensaciones que eran placenteras para nuestros antepasados son indiferentes o aun desagradables para nosotros; el hecho de que nuestras exigencias ideales éticas y estéticas se hayan modificado tiene un fundamento orgánico. Entre los caracteres psicológicos de la cultura, dos parecen ser los más importantes: el fortalecimiento del intelecto, que comienza a dominar la vida instintiva, y la interiorización de las tendencias agresivas, con todas sus consecuencias ventajosas y peligrosas. Ahora bien: las actitudes psíquicas que nos han sido impuestas por el proceso de la cultura son negadas por la guerra en la más violenta forma y por eso nos alzamos contra la guerra: simplemente, no la soportamos más, y no se trata aquí de una aversión intelectual y afectiva, sino que en nosotros, los pacifistas, se agita una intolerancia constitucional, por así decirlo, una idiosincrasia magnificada al máximo. Y parecería que el rebajamiento estético implícito en la guerra contribuye a nuestra rebelión en grado no menor que sus crueldades.

¿Cuánto deberemos esperar hasta que también los demás se tornen pacifistas? Es difícil decirlo, pero quizá no sea una esperanza utópica la de que la influencia de estos dos factores -la actitud cultural y el fundado temor a las consecuencias de la guerra futura- pongan fin a los conflictos bélicos en el curso de un plazo limitado. Nos es imposible adivinar a través de qué caminos o rodeos se logrará este fin. Por ahora sólo podemos decirnos: todo lo que impulse la evolución cultural obra contra la guerra.

Lo saludo cordialmente y le ruego me perdone si mi exposición lo ha defraudado.

Suyo,

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Por Sigmund Freud

SOBRE LA CONQUISTA DEL FUEGO

1932

En una acotación a mi estudio sobre El malestar en la cultura aludí, aunque solo incidentalmente, a cierta conjetura que el material psicoanalítico nos ofrece respecto de la forma en que el hombre primitivo habría conquistado el dominio sobre el fuego. Véome ahora inducido a volver sobre el mencionado tema por las opiniones discrepantes de la mía que expuso Albrecht Schaeffer y por la sorprendente referencia de Erlenmeyer, en su reciente estudio, acerca de la prohibición de orinar sobre las cenizas que rige entre los mogoles.

Creo que mi hipótesis –de que la condición previa para la conquista del fuego habría sido la renuncia al placer de extinguirlo con el chorro de orina, placer de intenso tono homosexual- puede ser confirmada mediante la interpretación de la leyenda griega de Prometeo, siempre que se tenga debida cuenta de la obvia deformación que media entre los hechos históricos y su representación en el mito. Estas deformaciones son de la misma índole –y no más violentas- que las que toleramos a diario cuando reconstruimos, a partir de los sueños de nuestros pacientes, sus vivencias infantiles reprimidas, tan extraordinariamente importantes. Los mecanismos aplicados en esta deformación consisten en la representación simbólica y en la sustitución por lo contrario. No me atrevo a interpretar de tal manera todos los rasgos del mito, pues bien podría ser que en su trama se hubiesen agregado a los hechos primitivos otros sucesos más recientes. Pero los elementos que admiten interpretación analítica son precisamente los más notables e importantes: la manera en que Prometeo transporta el fuego, la índole de su acto (sacrilegio, robo, engaño de los dioses) y el sentido del castigo que se le impone.

El titán Prometeo –un héroe cultural aún dotado de carácter divino; quizá, en la versión original, un demiurgo y creador de seres humanos- trae, pues, a los hombres, oculto en un bastón hueco, en una rama de hinojo, el fuego que ha robado a los dioses. Si nos hallásemos ocupados en la interpretación de un sueño, de buen grado entenderíamos aquel escondrijo como un símbolo fálico, pese a que nos molesta un tanto la insólita acentuación de su oquedad. Pero ¿cómo relacionar este tubo fálico con la conservación del fuego? He aquí una conexión que nos parece infructuoso establecer, hasta que recordamos el proceso de la transformación o sustitución por lo contrario, de la inversión de las relaciones mutuas, tan frecuente en el sueño y tantas veces revelador de su sentido oculto. No es el fuego lo que el hombre alberga en su tubo fálico, sino, por el contrario, el medio para extinguir la llama, el líquido chorro de su orina. De este vínculo entre fuego y agua surge al punto un material analítico que ya nos es familiar.

En segundo lugar, nos hallamos con que la conquista del fuego es un crimen sacrílego, pues se obtiene mediante el robo, la sustracción. Henos aquí ante un rasgo constante e invariable de todas las leyendas sobre la conquista del fuego, presente en los pueblos más dispares y distantes, y no solo en la leyenda griega de Prometeo, el portador de la llama. Aquí debe hallarse, pues, el elemento nuclear de esta deformada reminiscencia humana. Pero ¿por qué aparece la obtención del fuego indisolublemente ligada a la idea de un sacrilegio? ¿Quién es aquí el perjudicado, el engañado? En la versión de Hesiodo la leyenda nos ofrece una respuesta directa, pues en otra narración, no vinculada diréctamente con el fuego, Prometeo engaña a Zeus a favor de los hombres, al preparar los sacrificios que le son ofrendados. ¡De manera que los engañados son los dioses! Como se sabe, la mitología concede a los dioses el privilegio de satisfacer todos los deseos a los que la criatura humana debe renunciar, como bien lo vemos en el caso del incesto. En términos analíticos, diríamos que la vida instintiva, el ello, es el dios engañado con la renuncia a la extinción del fuego, de modo que en la leyenda un deseo humano se habría transformado en un privilegio de los dioses, pues en este nivel legendario la divinidad de ningún modo tiene el carácter de super-yo sino que aún representa a la omnipotente vida instintiva.

La sustitución por lo contrario llega a su grado máximo en el tercer elemento de la leyenda, en el castigo que sufre el conquistador del fuego. Prometeo es encadenado a una peña y un buitre le roe diariamente el hígado. También en las leyendas de otros pueblos interviene un ave, de modo que ha de tener en el conjunto alguna significación que por el momento me abstengo de interpretar. En cambio, nos hallaremos en terreno seguro al tratar de explicar por qué se eligió el hígado para aplicar el castigo. Para los antiguos, el hígado era asiento de todas las pasiones y de los deseos; así, un castigo como el sufrido por Prometeo era el más adecuado para un delincuente instintivo, para un delito cometido bajo el impulso de deseos ofensivos. Pero en el demiurgo del fuego nos encontramos precisamente con lo contrario: ha renunciado a sus instintos, demostrando cuán benéfica, pero también cuán imprescindible para los fines culturales es semejante renuncia. Así, ¿qué podía inducir a la leyenda a considerar semejante hazaña cultural como un delito digno de castigo? Pues bien: si en todas las deformaciones se transparenta la circunstancia de que la obtención del fuego tuvo por condición previa una renuncia instintual, entonces la leyenda expresa sin ambages el rencor que la humanidad instintiva hubo de sentir contra el héroe cultural. Y, por otra parte, esto concuerda con lo que sabemos y esperábamos. Sabemos que la invitación a la renuncia instintual y la imposición de ésta despiertan la misma hostilidad y los mismos impulsos agresivos, que sólo en una fase ulterior de la evolución psíquica llegarán a expresarse como sentimiento de culpabilidad.

La impenetrabilidad de la leyenda prometeica, así como la de tantos otros mitos ígneos, es acrecentada por el hecho de que a los primitivos el fuego debe haberles parecido algo similar a las pasiones amorosas; nosotros diríamos: un símbolo de la líbido. El calor que el fuego irradia despierta la misma sensación que acompaña al estado de la excitación sexual, y la llama, con su forma y movimiento, nos recuerda el falo activo. No puede cabernos la menor duda con respecto a que la llama era, en sentido mítico, un falo, pues aún la leyenda genealógica del emperador romano Servio Tulio lo atestigua. Cuando nosotros mismos hablamos del <<fuego de la pasión>> y de las llamas que <<lengüetean>> o <<lamen>> un combustible, es decir, cuando comparamos la llama con la lengua, no nos hemos alejado mucho, por cierto, del pensamiento de nuestros antepasados primitivos. En nuestra derivación del mito ígneo también aceptábamos que para el hombre primitivo la tentativa de extinguir las llamas con su propia agua representó una lucha placentera con un falo ajeno.

Por la puerta de esta asimilación simbólica pueden haber penetrado al mito otros elementos puramente fantásticos que luego se habrían entretejido con los primitivos, históricos. Así, es dificil rechazar la idea de quem siendo el hígado asiento de las pasiones, signifique simbólicamente lo mismo que el fuego, de manera que su cotidiana consunción y regeneración describiría con fidelidad la fluctuación de los deseos amorosos que, diariamente satisfechos, se renuevan diariamente. Al ave que sacia su apetito en el higado le correspondería entonces una significación fálica que, por otra parte, no le es nada extraña, como nos lo demuestran las leyendas, los sueños, los giros del lenguaje y las representaciones plásticas de la antigüedad. Un pequeño paso más nos lleva al ave fénix, que renace rejuvenecida de cada muerte en las llamas y que, con toda probabilidad, aludió primitiva y preferentemente al falo reanimado después de cada relajación, más bien que al sol, ocultado en el crepúsculo vespertino para renacer cotidianamente.

Hemos de preguntarnos si es lícito atribuir a la función mitopoiética el propósito frívolo de representar, disfrazados, procesos psíquicos dotados de expresión corporal, por todos conocidos, pero sumamente interesantes, sin ser animada por ningún otro motivo, fuera del mero placer representativo. Seguramente es imposible responder a esta pregunta sin penetrar antes en la esencia del mito, pero para nuestros dos casos es fácil reconocer este contenido y con ello una tendencia determinada. Ambos ilustran la reanimación de los deseos libidinales después de haberse consumido en una satisfacción, es decir, representan su perennidad, y el consuelo contenido en este tema predominante está plenamente justificado, ya que el núcleo histórico del mito trata una derrota de la vida instintiva, una renuncia a los instintos que ha sido imprescindible aceptar. Viene a ser como la segunda fase de la comprensible reacción que presentaría un hombre primitivo ofendido en sus instintos: una vez castigado el delincuente, se le asegura que en el fondo nada malo ha cometido.

En un punto inesperado de otro mito, que al parecer muy poco tiene que ver con el del fuego, nos topamos con la sustitución por lo contrario. La hidra de Lerna, con sus innumerables y agitadas cabezas de serpiente –entre ellas hay una inmortal-, es, como su nombre lo atestigua, un dragón acuático. Heracles, el héroe cultural, la destruye cortándole las cabezas, pero estas vuelven a crecer, y solo logra dominar al monstruo después de haberle quemado con fuego la cabeza inmortal. ¡Un dragón acuático dominado por el fuego!: he aquí algo que no tiene sentido. Pero si lo tiene, como en tantos sueños, la inversión del contenido manifiesto. En tal caso, la hidra es una hoguera, las cabezas de serpientes son sus llamas, y como prueba de su índole libidinal presentan, igual que el higado de Prometeo, el fenómeno de la regeneración, de la integridad restablecida luego de su intentada destrucción. Ahora bien: Heracles extingue este incendio con... agua. La cabeza inmortal es, sin duda, el propio falo, y su destrucción representa la castración. Pero Heracles también es el libertador de Prometeo, el que mata al ave cebada en su hígado. ¿Acaso no se habría de aceptar una relación más profunda entre ambos mitos? Vendría a ser como si el acto de uno de los héroes fuese anulado por el otro. Prometeo había prohibido extinguir el fuego –igual que el precepto de los mogoles-, pero Heracles lo permitió en caso de incendios amenazantes. El segundo mito parece corresponder a la reacción de una época ulterior de la cultura contra el motivo primitivo de la conquista del fuego. Tenemos la impresión de que desde aquí podríamos penetrar profundamente en los misterios del mito, pero, naturalmente, la sensación de seguridad no nos acompañaría muy lejos.

En lo que se refiere a la contradicción entre el fuego y el agua que domina estos mitos en toda su amplitud, podemos demostrar, junto a los factores históricos y fantástico-simbólicos, un tercero, un hecho fisiológico que cierto poeta describió en los siguientes versos:

Con lo que le sirve para mear

el hombre puede a otros crear.

El miembro viril del hombre posee dos funciones, cuya reunión orgánica es para muchos motivo de indignación. Está encargado de evacuar la orina y de realizar el acto sexual que satisface las necesidades de la líbido genital. El niño aún cree reunir ambas funciones y, según sus teorias, los niños se producen al orinar el hombre en el vientre de la mujer; pero el adulto sabe que ambos actos son en realidad mutuamente incompatibles; en efecto, tan incompatibles como fuego y agua. Cuando el falo llega al estado erecto que le ha valido la equiparación con el pajaro y durante el cual se perciben aquellas sensaciones que recuerdan al calor del fuego, es imposible orinar; por el contrario, cuando el falo sirve a la evacuación de la orina (el agua del cuerpo), parecen extinguidas todas sus vinculaciones con la función genital. La contradicción entre ambas funciones podría llevarnos a afirmar que el hombre extingue su propio fuego con su propia agua. Y el hombre primitivo, que se veía obligado a tener que captar el mundo exterior con ayuda de sus propias sensaciones y condiciones corporales, seguramente no dejó de advertir y de utilizar las analogías que le reveló la conducta del fuego.

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Sigmund Freud

CXCVI

LA ESCISIÓN DEL «YO» EN EL PROCESO DE DEFENSA

1938 [1940]

POR un momento me encuentro en la interesante posición de no saber si lo que voy a decir debería ser considerado como algo familiar y evidente desde hace tiempo o como algo completamente nuevo y sorprendente. Me siento inclinado a pensar lo último.

He sido sorprendido por el hecho de que el yo de una persona a la que conocemos como paciente en un análisis debe haberse conducido, docenas de años antes, cuando era joven, de modo notable en ciertas situaciones peculiares de presión. Podemos fijar en términos generales y bastante vagos las situaciones en que esto sucede diciendo que ocurre bajo la influencia de un trauma psíquico. Prefiero seleccionar un caso especial aislado claramente definido, aunque ciertamente no cubre todos los modos posibles de producción.

Supongamos, pues, que el yo de un niño se halla bajo el influjo de una exigencia instintiva poderosa que se halla acostumbrado a satisfacer y que súbitamente es asustado por una experiencia que le enseña que la continuación de esta satisfacción traerá consigo un peligro real casi intolerable. Debe entonces decidirse, o bien por reconocer el peligro real, darle la preferencia y renunciar a la satisfacción instintiva, o bien por negar la realidad y pretender convencerse de que no existe peligro, de modo que pueda seguir con su satisfacción. Así, hay un conflicto entre la exigencia del instinto y la prohibición por parte de la realidad. Pero en la práctica el niño no toma ninguno de estos caminos o más bien sigue ambos simultáneamente, lo cual viene a ser lo mismo. Replica al conflicto con dos reacciones contrapuestas y las dos válidas y eficaces. Por un lado, con la ayuda de ciertos mecanismos rechaza la realidad y rehúsa aceptar cualquier prohibición; por otro lado, al mismo tiempo, reconoce el peligro de la realidad, considera el miedo a aquel peligro como un síntoma patológico e intenta, por consiguiente, despojarse de dicho temor. Hay que confesar que ésta es una solución muy ingeniosa. Las dos partes en disputa reciben lo suyo: al instinto se le permite seguir con su satisfacción y a la realidad se le muestra el respeto debido. Pero todo esto ha de ser pagado de un modo u otro, y este éxito se logra a costa de un desgarrón del yo que nunca se cura, sino que se profundiza con el paso del tiempo. Las dos reacciones contrarias al conflicto persisten como el punto central de una escisión del yo. Todo el proceso nos parece extraño porque damos por sabida la naturaleza sintetizadora de los procesos del yo. Pero en esto estamos claramente equivocados. La función sintetizadora del yo, aunque sea de extraordinaria importancia, se halla sujeta a condiciones particulares y está expuesta a gran número de trastornos.

Nos ayudará el que introduzcamos en esta disquisición esquemática una historia clínica. Un niño, cuando tenía tres o cuatro años,llegó a conocer los genitales femeninos cuando fue seducido por una niña mayor que él. Después que estas relaciones quedaron rotas, continuó la estimulación sexual practicando con celo la masturbación manual; pero fue pronto sorprendido en esto por su enérgica niñera y amenazado con la castración, cuya práctica fue atribuida, como de costumbre, al padre. Así, se hallaban presentes en este caso las condiciones calculadas para producir un tremendo efecto de susto. Una amenaza de castración en sí misma no tiene por qué producir una gran impresión. Un niño rehusará creer en ello porque no puede imaginar fácilmente la posibilidad de perder una parte de su cuerpo tan altamente estimada. Su visión (precoz) de los genitales femeninos podría haber convencido al niño que nos ocupa de tal posibilidad. Pero no dedujo de ello esta conclusión porque su desvío a hacerlo así era demasiado grande y no existía un motivo que pudiera obligarlo a tal cosa. Por el contrario, si sintió algún temor fue calmado por la reflexión de que lo que le faltaba a la niña aparecería más tarde: le crecería un pene después. Cualquiera que haya observado bastantes niños pequeños podrá recordar que ha encontrado estas consideraciones a la vista de los genitales de una hermanita pequeña. Pero es diferente si los dos factores se presentan juntos. En este caso la amenaza revive el recuerdo de la percepción que hasta entonces ha sido considerada como inofensiva y encuentra en ese recuerdo la temida confirmación. Ahora el niño piensa que comprende por qué los genitales de la niña no mostraban ningún signo de pene y ya no se atreve a dudar de que sus propios genitales pueden seguir el mismo destino. A partir de entonces no puede evitar el creer en la realidad del peligro de la castración.

El resultado habitual del temor a la castración, el resultado que se considera como normal, es que, o bien inmediatamente o después de una lucha considerable, el muchacho acepta la amenaza y obedece a la prohibición, o bien completamente o por lo menos en parte (es decir, no continúa tocando sus genitales con la mano). En otras palabras, abandona, en todo o en parte, la satisfacción del instinto. Sin embargo, podemos aceptar que nuestro paciente encontrará otro camino. Creó un sustituto para el pene que echaba de menos en las hembras; es decir, un fetiche. Haciéndolo así es verdad que negaba la realidad, pero había salvado su propio pene. En tanto no se veía obligado a reconocer que las mujeres habían perdido su pene, no tenía necesidad de creer la amenaza que se le había formulado: no tenía que temer por su propio pene y así podía seguir tranquilamente con su masturbación. Esta conducta de nuestro paciente nos llama la atención porque es un rechazo de la realidad, un procedimiento que preferimos reservar para las psicosis. Y en la práctica no es muy diferente. Pero detendremos nuestro juicio, porque en una inspección más detenida descubriremos una diferencia importante. EI niño no contradijo simplemente sus percepciones y creó la alucinación de un pene donde no lo había; sólo realizó un desplazamiento de valores: transfirió la importancia del pene a otra parte del cuerpo, un procedimiento en el que fue ayudado por el mecanismo de la regresión (de un modo que no necesita ser explicado). Este desplazamiento se hallaba relacionado sólo con el cuerpo femenino: en cuanto a su propio pene, nada había cambiado.

Este modo de tratar con la realidad, que casi merece ser descrito como refinado, fue decisivo respecto a la conducta práctica del niño. Continuó con su masturbación como si no implicara ningún peligro para su pene; pero al mismo tiempo, en completa contradicción con su aparente intrepidez o indiferencia, desarrolló un síntoma con el que, a pesar de todo, reconocía el peligro. Había sido amenazado con ser castrado por su padre, e inmediatamente después, al mismo tiempo que con la creación de su fetiche desarrolló un intenso temor de que su padre lo castigara, el cual requería toda la fuerza de su masculinidad para dominarlo e hipercompensarlo. Este temor a su padre era silente sobre el sujeto de la castración: ayudándose por la regresión a una fase oral, asumía la forma de un temor a ser comido por su padre. AIllegar a este punto es imposible olvidar un fragmento primitivo de la mitología griega que dice cómo Cronos, el viejo dios padre, devoró a sus hijos e intentó devorar como a los demás, a su hijo menor Zeus, y cómo éste fue salvado por la fuerza de su madre y castró después a su padre. Pero, volviendo a nuestro caso, hemos de añadir que el niño produjo además otro síntoma que, aunque era leve, conservó hasta el día. Era una susceptibilidad ansiosa ante el hecho de que fuera tocado cualquiera de los dedos de sus pies, como si en todo ese vaivén de negación y aceptación fuera la castración, sin embargo, la que encontró una más clara expresión…

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Sigmund Freud

CXCVII

COMPENDIO DEL PSICOANÁLISIS

1938 [1940]

[PREFACIO]

El propósito de este trabajo es reunir los principios del psicoanálisis y confirmarlos, como si de dogmas se tratara, en una forma la más concisa posible y expuestos en los términos más inequívocos. La intención no es, por supuesto, promover credulidad o despertar convicción.

Las enseñanzas del psicoanálisis están basadas en un número incalculable de observaciones y experiencia y sólo aquél que ha repetido estas observaciones en sí mismo y en los demás está en una posición de alcanzar un juicio personal sobre ellas.

PRIMERA PARTE

[LA NATURALEZA DE LO PSÍQUICO]

CAPÍTULO I

EL APARATO PSÍQUICO

EL psicoanálisis parte de un supuesto básico cuya discusión concierne al pensamiento filosófico, pero cuya justificación radica en sus propios resultados. De lo que hemos dado en llamar nuestro psiquismo (o vida mental) son dos las cosas que conocemos: por un lado, su órgano somático y teatro de acción, el encéfalo (o sistema nervioso); por el otro, nuestros actos de consciencia, que se nos dan en forma inmediata y cuya intuición no podría tornarse más directa mediante ninguna descripción. Ignoramos cuanto existe entre estos dos términos finales de nuestro conocimiento; no se da entre ellos ninguna relación directa. Si la hubiera, nos proporcionaría a lo sumo una localización exacta de los procesos de consciencia, sin contribuir en lo mínimo a su mejor comprensión.

Nuestras dos hipótesis arrancan de estos términos o principios de nuestro conocimiento. La primera de ellas concierne a la localización: presumimos que la vida psíquica es la función de un aparato al cual suponemos especialmente extenso y compuesto de varias partes, o sea, que lo imaginamos a semejanza de un telescopio, de un microscopio o algo parecido. La consecuente elaboración de semejante concepción representa una novedad científica, aunque ya se hayan efectuado determinados intentos en este sentido.

Las nociones que tenemos de este aparato psíquico las hemos adquirido estudiando el desarrollo individual del ser humano. A la más antigua de esas provincias o instancias psíquicas la llamamos ello; tiene por contenido todo lo heredado, lo innato, lo constitucionalmente establecido; es decir, sobre todo, los instintos originados en la organización somática, que alcanzan en el ello una primera expresión psíquica, cuyas formas aún desconocemos.

Bajo la influencia del mundo exterior real que nos rodea, una parte del ello ha experimentado una transformación particular. De lo que era originalmente una capa cortical dotada de órganos receptores de estímulos y de dispositivos para la protección contra las estimulaciones excesivas, desarrollóse paulatinamente una organización especial que desde entonces oficia de mediadora entre el ello y el mundo exterior. A este sector de nuestra vida psíquica le damos el nombre de yo.

Características principales del «yo»

En virtud de la relación preestablecida entre la percepción sensorial y la actividad muscular, el yo gobierna la motilidad voluntaria. Su tarea consiste en la autoconservación, y la realiza en doble sentido. Frente al mundo exterior se percata de los estímulos, acumula (en la memoria) experiencias sobre los mismos, elude (por la fuga) los que son demasiado intensos, enfrenta (por adaptación) los estímulos moderados y, por fin, aprende a modificar el mundo exterior, adecuándolo a su propia conveniencia (a través de la actividad). Hacia el interior, frente al ello, conquista el dominio sobre las exigencias de los instintos, decide si han de tener acceso a la satisfacción aplazándola hasta las oportunidades y circunstancias más favorables del mundo exterior, o bien suprimiendo totalmente las excitaciones instintivas. En esta actividad el yo es gobernado por la consideración de las tensiones excitativas que ya se encuentran en él o que va recibiendo. Su aumento se hace sentir por lo general como displacer, y su disminución como placer. Es probable, sin embargo, que lo sentido como placer y como displacer no sean las magnitudes absolutas de esas tensiones excitativas, sino alguna particularidad en el ritmo de sus modificaciones. El yo persigue el placer y trata de evitar el displacer. Responde con una señal de angustia a todo aumento esperado y previsto del displacer, calificándose de peligro el motivo de dicho aumento, ya amenace desde el exterior o desde el interior. Periódicamente el yo abandona su conexión con el mundo exterior y se retrae al estado del dormir, modificando profundamente su organización. De este estado de reposo se desprende que dicha organización consiste en una distribución particular de la energía psíquica.

Como sedimento del largo período infantil durante el cual el ser humano en formación vive en dependencia de sus padres, fórmase en el yo una instancia especial que perpetúa esa influencia parental y a la que se ha dado el nombre de super-yo. En la medida en que se diferencia el yo o se le opone, este super-yo constituye una tercera potencia que el yo ha de tomar en cuenta.

Una acción del yo es correcta si satisface al mismo tiempo las exigencias del yo, del super-yo y de la realidad; es decir, si logra conciliar mutuamente sus demandas respectivas. Los detalles de la relación entre el yo y el super-yo se tornan perfectamente inteligibles, reduciéndolos a la actitud del niño frente a sus padres. Naturalmente, en la influencia parental no sólo actúa la índole personal de aquéllos, sino también el efecto de las tradiciones familiares, raciales y populares que ellos perpetúan, así como las demandas del respectivo medio social que representan. De idéntica manera, en el curso de la evolución individual el super-yo incorpora aportes de sustitutos y sucesores ulteriores de los padres, como los educadores, los personajes ejemplares, los ideales venerados en la sociedad. Se advierte que, a pesar de todas sus diferencias fundamentales, el ello y el super-yo tienen una cosa en común: ambos representan las influencias del pasado: el ello, las heredadas; el super-yo, esencialmente las recibidas de los demás, mientras que el yo es determinado principalmente por las vivencias propias del individuo; es decir, por lo actual y accidental.

Este esquema general de un aparato psíquico puede asimismo admitirse como válido para los animales superiores, psíquicamente similares al hombre. Debemos suponer que existe un super-yo en todo ser que, como el hombre, haya tenido un período más bien prolongado de dependencia infantil. Cabe también aceptar inevitablemente la distinción entre un yo y un ello.

La psicología animal no ha abordado todavía el interesante problema que aquí se plantea.

CAPÍTULO II

TEORÍA DE LOS INSTINTOS

El poderío del ello expresa el verdadero propósito vital del organismo individual: satisfacer sus necesidades innatas. No es posible atribuir al ello un propósito como el de mantenerse vivo y de protegerse contra los peligros por medio de la angustia: tal es la misión del yo, que además está encargado de buscar la forma de satisfacción que sea más favorable y menos peligrosa en lo referente al mundo exterior. El super-yo puede plantear, a su vez, nuevas necesidades, pero su función principal sigue siendo la restricción de las satisfacciones.

Denominamos instintos a las fuerzas que suponemos tras las tensiones causadas por las necesidades del ello. Representan las exigencias somáticas planteadas a la vida psíquica, y aunque son la causa última de toda actividad, su índole es esencialmente conservadora: de todo estado que un vivo alcanza surge la tendencia a restablecerlo en cuanto haya sido abandonado. Por tanto, es posible distinguir un número indeterminado de instintos, lo que efectivamente suele hacerse en la práctica común. Para nosotros, empero, tiene particular importancia la posibilidad de derivar todos esos múltiples instintos de unos pocos fundamentales. Hemos comprobado que los instintos pueden trocar su fin (por desplazamiento) y que también pueden sustituirse mutuamente, pasando la energía de uno al otro, proceso éste que aún no se ha llegado a comprender suficientemente. Tras largas dudas y vacilaciones nos hemos decidido a aceptar sólo dos instintos básicos: el Eros y el instinto de destrucción. (La antítesis entre los instintos de autoconservación y de conservación de la especie, así como aquella otra entre el amor yoico y el amor objetal, caen todavía dentro de los límites del Eros.) El primero de dichos instintos básicos persigue el fin de establecer y conservar unidades cada vez mayores, es decir, a la unión; el instinto de destrucción, por el contrario, busca la disolución de las conexiones, destruyendo así las cosas. En lo que a éste se refiere, podemos aceptar que su fin último es el de reducir lo viviente al estado inorgánico, de modo que también lo denominamos instinto de muerte. Si admitimos que la sustancia viva apareció después que la inanimada, originándose de ésta, el instinto de muerte se ajusta a la fórmula mencionada, según la cual todo instinto perseguiría el retorno a un estado anterior. No podemos, en cambio, aplicarla al Eros (o instinto de amor), pues ello significaría presuponer que la sustancia viva fue alguna vez una unidad, destruida más tarde, que tendería ahora a su nueva unión.

En las funciones biológicas ambos instintos básicos se antagonizan o combinan entre sí. Así, el acto de comer equivale a la destrucción del objeto, con el objetivo final de su incorporación; el acto sexual, a una agresión con el propósito de la más íntima unión. Esta interacción sinérgica y antagónica de ambos instintos básicos da lugar a toda abigarrada variedad de los fenómenos vitales. Trascendiendo los límites de lo viviente, las analogías con nuestros dos instintos básicos se extienden hasta la polaridad antinómica de atracción y repulsión que rige en el mundo inorgánico.

Las modificaciones de la proporción en que se fusionan los instintos tienen las más decisivas consecuencias. Un exceso de agresividad sexual basta para convertir al amante en un asesino perverso, mientras que una profunda atenuación del factor agresivo lo convierte en tímido o impotente.

De ningún modo podríase confinar uno y otro de los instintos básicos a determinada región de la mente; por el contrario, han de encontrarse necesariamente en todas partes. Imaginamos el estado inicial de los mismos suponiendo que toda la energía disponible del Eros -que en adelante llamaremos libido- se encuentra en el yo-ello aún indiferenciado y sirve allí para neutralizar las tendencias agresivas que coexisten con aquélla. (Carecemos de un término análogo a libido para designar la energía del instinto de destrucción.) Podemos seguir con relativa facilidad las vicisitudes de la libido, pero nos resulta más difícil hacerlo con las del instinto de destrucción.

Mientras este instinto actúa internamente, como instinto de muerte, permanece mudo; sólo se nos manifiesta una vez dirigido hacia afuera, como instinto de destrucción. Tal derivación hacia el exterior parece ser esencial para la conservación del individuo y se lleva a cabo por medio del sistema muscular. Al establecerse el super-yo, considerables proporciones del instinto de agresión son fijadas en el interior del yo y actúan allí en forma autodestructiva, siendo éste uno de los peligros para la salud a que el hombre se halla expuesto en su camino hacia el desarrollo cultural. En general, contener la agresión es malsano y conduce a la enfermedad (a la mortificación). Una persona presa de un acceso de ira suele demostrar cómo se lleva a cabo la transición de la agresividad contenida a la autodestrucción, al orientarse aquélla contra la propia persona: cuando se mesa los cabellos o se golpea la propia cara, siendo evidente que hubiera preferido aplicar a otro este tratamiento. Una parte de la autodestrucción subsiste permanentemente en el interior, hasta que concluye por matar al individuo, quizá sólo una vez que su libido se haya consumido o se haya fijado en alguna forma desventajosa. Así, en términos generales, cabe aceptar que el individuo muere por sus conflictos internos, mientras que la especie perece en su lucha estéril contra el mundo exterior, cuando éste se modifica de manera tal que ya no puede ser enfrentado con las adaptaciones adquiridas por la especie.

Sería difícil precisar las vicisitudes de la libido en el ello y en el super-yo. Cuanto sabemos al respecto se refiere al yo, en el que está originalmente acumulada toda la reserva disponible de libido. A este estado lo denominamos narcisismo absoluto o primario; subsiste hasta que el yo comienza a catectizar las representaciones de los objetos con libido; es decir, a convertir libido narcisista en libido objetal. Durante toda la vida el yo sigue siendo el gran reservorio del cual emanan las catexis libidinales hacia los objetos y al que se retraen nuevamente, como una masa protoplástica maneja sus seudópodos. Sólo en el estado del pleno enamoramiento el contingente principal de la libido es transferido al objeto, asumiendo éste, en cierta manera, la plaza del yo. Una característica de la libido, importante para la existencia, es su movilidad, es decir, la facilidad con que pasa de un objeto a otros. Contraria a aquélla es la fijación de la libido a determinados objetos, que frecuentemente puede persistir durante la vida entera.

Es innegable que la libido tiene fuentes somáticas, que fluye hacia el yo desde distintos órganos y partes del cuerpo, como lo observamos con mayor claridad en aquella parte de la libido que, de acuerdo con su fin instintual, denominamos «excitación sexual». Las más destacadas de las regiones somáticas que dan origen a la libido se distinguen con el nombre de zonas erógenas, aunque en realidad el cuerpo entero es una zona erógena semejante. La mayor parte de nuestros conocimientos respecto del Eros -es decir, de su exponente, la libido- los hemos adquirido estudiando la función sexual, que en la acepción popular, aunque no en nuestra teoría, coincide con el Eros. Pudimos formarnos así una imagen de cómo el impulso sexual, destinado a ejercer tan decisiva influencia en nuestra vida, se desarrolla gradualmente a partir de los sucesivos aportes suministrados por una serie de instintos parciales que representan determinadas zonas erógenas.

CAPÍTULO III

EL DESARROLLO DE LA FUNCIÓN SEXUAL

De acuerdo con la concepción corriente, la vida sexual humana consiste esencialmente en el impulso de poner los órganos genitales propios en contacto con los de una persona del sexo opuesto. Es acompañado por el beso, la contemplación y la caricia manual de ese cuerpo ajeno, como manifestaciones accesorias y como actos preparatorios. Dicho impulso aparecería con la pubertad, es decir, en la edad de la maduración sexual, y serviría a la procreación; pero siempre se conocieron hechos que no caben en el estrecho marco de esta concepción: 1) es curioso que existan seres para los cuales sólo tienen atractivo las personas del propio sexo y sus órganos genitales; 2) no es menos extraño que existan personas cuyos deseos parecieran ser sexuales, pero que al mismo tiempo descartan completamente los órganos sexuales o su utilización normal: a tales seres se los llama «perversos», 3) por fin, es notable que ciertos niños (considerados por ello como degenerados) muy precozmente manifiestan interés por sus propios genitales y signos de excitación en los mismos.

Es comprensible que el psicoanálisis despertara asombro y antagonismo cuando, fundándose parcialmente en esos tres hechos desatendidos, contradijo todas las concepciones populares sobre la sexualidad y arribó a las siguientes comprobaciones fundamentales:

a) La vida sexual no comienza sólo en la pubertad, sino que se inicia con evidentes manifestaciones poco después del nacimiento.

b) Es necesario establecer una neta distinción entre los conceptos de lo «sexual» y lo «genital». El primero es un concepto más amplio y comprende muchas actividades que no guardan relación alguna con los órganos genitales.

c) La vida sexual abarca la función de obtener placer en zonas del cuerpo, una función que ulteriormente es puesta al servicio de la procreación, pero a menudo las dos funciones no llegan a coincidir íntegramente.

Es natural que el interés se concentre en el primero de estos postulados, el más inesperado de todos. Pudo comprobarse, en efecto, que en la temprana infancia existen ciertos signos de actividad corporal a los que sólo un arraigado prejuicio pudo negar el calificativo de sexual y que aparecen vinculados con fenómenos psíquicos que más tarde volveremos a encontrar en la vida amorosa del adulto, como, por ejemplo, la fijación a determinados objetos, los celos, etc. Compruébase, además, que tales fenómenos, surgidos, en la primera infancia, forman parte de un proceso evolutivo perfectamente reglado, pues después de un incremento progresivo alcanzan su máximo hacia el final del quinto año, para caer luego en un intervalo de reposo. Mientras dura éste, el proceso se detiene, gran parte de lo aprendido se pierde y la actividad sufre una suerte de involución. Finalizado este período, que se denomina «de latencia», la vida sexual continúa en la pubertad, cual si volviera a florecer. He aquí el hecho del arranque bifásico de la vida sexual, hecho desconocido fuera de la especie humana y seguramente fundamental para su antropomorfización.

No carece de importancia el que los sucesos de este primer período de la sexualidad sean, salvo escasos restos, víctimas de la amnesia infantil. Nuestras concepciones sobre la etiología de la neurosis y nuestra técnica de tratamiento analítico derivan precisamente de estas concepciones, y la exploración de los procesos evolutivos que acaecen en dicha época precoz también ha evidenciado la certeza de otras postulaciones.

La boca es, a partir del nacimiento, el primer órgano que aparece como zona erógena y que plantea al psiquismo exigencias libidinales. Primero, toda actividad psíquica está centrada en la satisfacción de las necesidades de esa zona. Naturalmente, la boca sirve en primer lugar a la autoconservación por medio de la nutrición, pero no se debe confundir la fisiología con la psicología. El chupeteo del niño, actividad en la que éste persiste con obstinación, es la manifestación más precoz de un impulso hacia la satisfacción que, si bien originado en la ingestión alimentaria y estimulado por ésta, tiende a alcanzar el placer independientemente de la nutrición, de modo que podemos y debemos considerarlo sexual.

Ya durante esa fase oral, con la aparición de los dientes, surgen esporádicamente impulsos sádicos que se generalizan mucho más en la segunda fase, denominada «sádico-anal» porque en ella la satisfacción se busca en las agresiones y en las funciones excretorias. Al incluir las tendencias agresivas en la libido nos fundamos en nuestro concepto de que el sadismo es una mezcla instintual de impulsos puramente libidinales y puramente destructivos, mezcla que desde entonces perdurará durante toda la vida.

La tercera fase, denominada «fálica», es como un prolegómeno de la conformación definitiva que adoptará la vida sexual, a la cual se asemeja sobremanera. Es notable que en ella no intervengan los genitales de ambos sexos, sino sólo el masculino (falo). Los genitales femeninos permanecen ignorados durante mucho tiempo: el niño, en su intento de comprender los procesos sexuales, se adhiere a la venerable teoría cloacal, genéticamente bien justificada.

Con la fase fálica y en el curso de ella, la sexualidad infantil precoz llega a su máximo y se aproxima a la declinación. En adelante, el varón y la mujer seguirán distintas evoluciones. Ambos han comenzado a poner su actividad intelectual al servicio de la investigación sexual; ambos se basan en la presunción de la existencia universal del pene; pero ahora han de separarse los destinos de los sexos. El varón ingresa en la fase edípica; comienza a manipular su pene con fantasías simultáneas que tienen por tema cualquier forma de actividad sexual del mismo con la madre, hasta que los efectos combinados de alguna amenaza de castración y del descubrimiento de la falta de pene en la mujer le hace experimentar el mayor trauma de su vida, que inaugura el período de latencia, con todas sus repercusiones. La niña, después de un fracasado intento de emular al varón, llega a reconocer su falta de pene, o más bien la inferioridad de su clítoris, sufriendo consecuencias definitivas para la evolución de su carácter; a causa de esta primera defraudación en la rivalidad, a menudo comienza por apartarse de la vida sexual en general.

Sería erróneo suponer que estas tres fases se suceden simplemente; por el contrario, la una se agrega a la otra, se superponen, coexisten. En las fases precoces cada uno de los instintos parciales persiguen su satisfacción en completa independencia de los demás; pero en la fase fálica aparecen los primeros indicios de una organización destinada a subordinar las restantes tendencias bajo la primacía de los genitales, representando un comienzo de coordinación de la tendencia hedonística general con la función sexual. La organización completa sólo se alcanzará a través de la pubertad, en una cuarta fase, en la fase genital. Se establece así una situación en la cual: 1) se conservan muchas catexis libidinales anteriores; 2) otras se incorporan a la función sexual como actos preparatorios y coadyuvantes, cuya satisfacción suministra el denominado placer preliminar; 3) otras tendencias son excluidas de la organización, ya sea coartándolas totalmente (represión) o empleándolas de una manera distinta en el yo, formando rasgos del carácter o experimentando sublimaciones con desplazamiento de sus fines.

Este proceso no siempre transcurre llanamente. Las inhibiciones de su desarrollo se manifiestan en forma de los múltiples trastornos que puede sufrir la vida sexual. Prodúcense entonces fijaciones de la libido a las condiciones de fases anteriores, cuya tendencia, independiente del fin sexual normal, se califica de perversión. Semejante inhibición del desarrollo es, por ejemplo, la homosexualidad, siempre que llegue a ser manifiesta. El análisis demuestra que en todos los casos ha existido un vínculo objetal de carácter homosexual, que casi siempre subsiste, aun latentemente. La situación se complica porque, en general, no se trata de que los procesos necesarios para llegar a la solución normal se realicen plenamente o falten por completo, sino que también pueden realizarse parcialmente, de modo que el resultado final dependerá de estas relaciones cuantitativas. Así, aunque se haya alcanzado la organización genital, ésta se encontrará debilitada por las porciones de libido que no hayan seguido su desarrollo, quedando fijadas a objetos y fines pregenitales. Este debilitamiento se manifiesta en la tendencia de la libido a retornar a sus anteriores catexis pregenitales en casos de insatisfacción genital o de dificultades en el mundo real (regresión).

Estudiando las funciones sexuales hemos adquirido una primera convicción provisional, o más bien una presunción, de dos nociones que demostrarán ser importantes en todo el sector de nuestra ciencia. Ante todo, la de que las manifestaciones normales y anormales que observamos, es decir, la fenomenología, debe ser descrita desde el punto de vista de la dinámica y de la economía (en este caso desde el punto de vista de la distribución cuantitativa de la libido); luego, que la etiología de los trastornos estudiados por nosotros se encuentra en la historia evolutiva, es decir, en las épocas más precoces del individuo.

CAPÍTULO IV

LAS CUALIDADES PSÍQUICAS

Hemos descrito la estructura del aparato psíquico y las energías o fuerzas que en él actúan; hemos observado asimismo en un ejemplo ilustrativo cómo esas energías (especialmente la libido) se organizan integrando una función fisiológica que sirve a la conservación de la especie. Nada había en todo ello que expresase el particularísimo carácter de lo psíquico, salvo, naturalmente, el hecho empírico de que aquel aparato y aquellas energías constituyen el fundamento de las funciones que denominamos nuestra vida anímica. Nos ocuparemos ahora de cuanto es únicamente característico de ese psiquismo, de lo que, según opinión muy generalizada, hasta coincide realmente con lo psíquico, a exclusión de todo lo demás.

El punto de partida de dicho estudio está dado por el singular fenómeno de la consciencia, un hecho refractario a toda explicación y descripción. No obstante, cuando alguien se refiere a la consciencia, sabemos al punto por propia experiencia lo que con ello se quiere significar.

Muchas personas, psicólogas o no, se conforman con aceptar que la consciencia sería lo único psíquico, y en tal caso la psicología no tendría más objeto que discernir, en la fenomenología psíquica, percepciones, sentimientos, procesos cogitativos y actos volitivos. Se acepta generalmente, empero, que estos procesos conscientes no forman series cerradas y completas en sí mismas, de modo que sólo cabe la alternativa de admitir que existen procesos físicos o somáticos concomitantes de lo psíquico, siendo evidente que forman series más completas que las psíquicas, pues sólo algunas, pero no todas, tienen procesos paralelos conscientes. Nada más natural, pues, que poner el acento, en psicología, sobre esos procesos somáticos, reconocerlos como lo esencialmente psíquico, tratar de establecer otra categoría para los procesos conscientes. Mas a esto se resisten la mayoría de los filósofos y muchos que no lo son, declarando que la noción de algo psíquico que fuese inconsciente sería contradictoria en sí misma.

He aquí precisamente lo que el psicoanálisis se ve obligado a establecer y lo que constituye su segunda hipótesis fundamental. Postula que lo esencialmente psíquico son esos supuestos procesos concomitantes somáticos, y al hacerlo, comienza por hacer abstracción de la cualidad de consciencia. Con todo, no se encuentra solo en esta posición, pues muchos pensadores, como, por ejemplo, Theodor Lipps, han afirmado lo mismo con idénticas palabras. Por lo demás, la general insuficiencia de la concepción corriente de lo psíquico ha dado lugar a que hicieran cada vez más perentoria la incorporación de algún concepto de lo inconsciente en el pensamiento psicológico, aunque fue planteado en forma tan vaga e imprecisa que no pudo ejercer influencia alguna sobre la ciencia.

Ahora bien: parecería que esta disputa entre el psicoanálisis y la filosofía sólo se refiere a una insignificante cuestión de definiciones; es decir, a si el calificativo de «psíquico» habría de ser aplicado a una u otra serie. En realidad, sin embargo, esta decisión es fundamental, pues mientras la psicología de la consciencia jamás logró trascender esas series fenoménicas incompletas, evidentemente subordinadas a otros sectores, la nueva concepción de que lo psíquico sería en sí inconsciente permitió convertir la psicología en una ciencia natural como cualquier otra. Los procesos de que se ocupa son en sí tan incognoscibles como los de otras ciencias, como los de la química o la física; pero es posible establecer las leyes a las cuales obedecen, es posible seguir en tramos largos y continuados sus interrelaciones e interdependencias, es decir, es posible alcanzar lo que se considera una «comprensión» del respectivo sector de los fenómenos naturales. Al hacerlo, no se puede menos que establecer nuevas hipótesis y crear nuevos conceptos, pero éstos no deben ser menospreciados como testimonio de nuestra ignorancia, sino valorados como conquistas de la ciencia dotadas del mismo valor aproximativo que las análogas construcciones intelectuales auxiliares de otras ciencias naturales, quedando librado a la experiencia renovada y decantada el modificarlas, corregirlas y precisarlas. Así, no ha de extrañarnos el que los conceptos básicos de la nueva ciencia, sus principios (instinto, energía nerviosa, etc.) permanezcan durante cierto tiempo tan indeterminados como los de las ciencias más antiguas (fuerza, masa, gravitación).

Toda ciencia reposa en observaciones y experiencias alcanzadas por medio de nuestro aparato psíquico; pero como nuestra ciencia tiene por objeto precisamente a ese aparato, dicha analogía toca aquí a su fin. En efecto, realizamos nuestras observaciones por medio del mismo aparato perceptivo, y precisamente con ayuda de las lagunas en lo psíquico, completando las omisiones con inferencias plausibles y traduciéndolas al material consciente. Así, establecemos, en cierto modo, una serie complementaria consciente para lo psíquico inconsciente. La relativa certeza de nuestra ciencia psicológica reposa sobre la solidez de esas deducciones, pero quien profundice esta labor comprobará que nuestra técnica resiste a toda crítica.

En el curso de esta labor se nos imponen las diferenciaciones que calificamos como cualidades psíquicas. No es necesario caracterizar lo que denominamos consciente, pues coincide con la consciencia de los filósofos y del habla cotidiana. Para nosotros todo lo psíquico restante constituye lo inconsciente. Pero al punto nos vemos obligados a establecer en este inconsciente una importante división. Algunos procesos fácilmente se tornan conscientes, y, aunque dejen de serlo, pueden volver a la consciencia sin dificultad: como suele decirse, pueden ser reproducidos o recordados. Esto nos advierte que la consciencia misma no es sino un estado muy fugaz. Cuanto es consciente, únicamente lo es por un instante, y el que nuestras percepciones no parezcan confirmarlo es sólo una contradicción aparente, debida a que los estímulos de la percepción pueden subsistir durante cierto tiempo, de modo que aquélla bien puede repetirse. Todo esto se advierte claramente en la percepción consciente de nuestros procesos intelectivos, que si bien pueden persistir, también pueden extinguirse en un instante. Todo lo inconsciente que se conduce de esta manera, que puede trocar tan fácilmente su estado inconsciente por el consciente, convendrá calificarlo, pues, como «susceptible de consciencia» o preconsciente. La experiencia nos ha demostrado que difícilmente existan procesos psíquicos, por más complicados que sean, que no puedan en ocasiones permanecer preconscientes, aunque por lo regular irrumpen a la consciencia, como lo expresamos analíticamente. Otros procesos y contenidos psíquicos no tienen acceso tan fácil a la conscienciación, sino que es preciso inferirlos, adivinarlos y traducirlos a la expresión consciente, en la manera ya descrita. Para estos procesos reservamos, en puridad, el calificativo de inconscientes.

Por tanto, hemos atribuido tres cualidades a los procesos psíquicos: éstos pueden ser conscientes, preconscientes o inconscientes. La división entre las tres clases de contenidos que llevan estas cualidades no es absoluta ni permanente. Como vemos, lo preconsciente se torna consciente sin nuestra intervención, y lo inconsciente puede volverse consciente mediante nuestros esfuerzos, que a menudo nos permiten advertir la oposición de fuertes resistencias. Al realizar esta tentativa en el prójimo, no olvidemos que el relleno consciente de sus lagunas perceptivas, es decir, la construcción que le ofrecemos, aún no significa que hayamos tornado conscientes en él los respectivos contenidos inconscientes. Hasta este momento, el material se encontrará en su mente en dos versiones: una, en la reconstrucción consciente que acaba de recibir; otra, en su estado inconsciente original. Nuestros tenaces esfuerzos suelen lograr entonces que ese inconsciente se le torne consciente al propio sujeto, coincidiendo así ambas versiones en una sola. En los distintos casos varía la magnitud del esfuerzo necesario, el cual nos permite apreciar el grado de la resistencia contra la conscienciación. Lo que en el tratamiento analítico, por ejemplo, es resultado de nuestro esfuerzo, también puede ocurrir espontáneamente: un contenido generalmente inconsciente se transforma en preconsciente y llega luego a la consciencia, como ocurre profusamente en los estados psicóticos. Deducimos de ello que el mantenimiento de ciertas resistencias internas es una condición ineludible de la normalidad. En el estado del dormir prodúcese regularmente tal disminución de las resistencias, con la consiguiente irrupción de contenidos inconscientes, quedando establecidas así las condiciones para la formación de los sueños. Inversamente, contenidos preconscientes pueden sustraerse por un tiempo a nuestro alcance, quedando bloqueados por resistencias, como es el caso en los olvidos fugaces, o bien un pensamiento preconsciente puede volver transitoriamente al estado inconsciente, fenómeno que parece constituir la condición básica del chiste. Veremos que una reversión similar de contenidos o procesos preconscientes al estado inconsciente desempeña un importante papel en la causación de los trastornos neuróticos.

Presentada con este carácter general y simplificado, la doctrina de las tres cualidades de lo psíquico parece ser más bien una fuente de insuperable confusión que un aporte al esclarecimiento. Mas no olvidemos que no constituye una teoría propiamente dicha, sino un primer inventario de los hechos de nuestra observación, ajustado en lo posible a esos hechos, sin tratar de explicarlos. Las complicaciones que revela demuestran a las claras las dificultades especiales que debe superar nuestra investigación. Es de presumir, sin embargo, que aún podremos profundizar esta doctrina si perseguimos las relaciones entre las cualidades psíquicas y las provincias o instancias del aparato psíquico que hemos postulado; pero también estas relaciones están lejos de ser simples.

El proceso de que algo se haga consciente se halla vinculado, ante todo, a las percepciones que nuestros órganos sensoriales reciben del mundo exterior. Por consiguiente, para la consideración topográfica es un fenómeno que ocurre en la capa cortical más periférica del yo. Sin embargo, también tenemos informaciones conscientes del interior de nuestro cuerpo, sensaciones que ejercen sobre nuestra vida psíquica una influencia aún más perentoria que las percepciones exteriores, y en determinadas circunstancias los propios órganos sensoriales también transmiten sensaciones, por ejemplo, dolorosas, además de sus percepciones específicas. Pero ya que estas sensaciones (como se las llama para diferenciarlas de las percepciones conscientes) también emanan de los órganos terminales y ya que concebimos a todos éstos como prolongaciones y apéndices de la capa cortical, bien podemos mantener la mencionada afirmación. La única diferencia residiría en que el propio cuerpo reemplaza al mundo exterior para los órganos terminales de las sensaciones e impresiones internas.

Procesos conscientes en la periferia del yo; todos los demás, en el yo, inconscientes: he aquí la situación más simple que podríamos concebir. Bien puede ser valedera en los animales, pero en el hombre se agrega una complicación por la cual también los procesos internos del yo pueden adquirir la cualidad de consciencia. Esta complicación es obra de la función del lenguaje, que conecta sólidamente los contenidos yoicos con restos mnemónicos de percepciones visuales y, particularmente, acústicas. Merced a este proceso, la periferia perceptiva de la capa cortical también puede ser estimulada, y en medida mucho mayor, desde el interior: procesos internos, como los ideativos y las secuencias de representaciones, pueden tornarse conscientes, siendo necesario un mecanismo particular que discierna ambas posibilidades: he aquí la denominada prueba de realidad. Con ello ha caducado la ecuación «percepción = realidad (mundo exterior)», llamándose alucinaciones los errores que ahora pueden producirse fácilmente y que ocurren con regularidad en el sueño.

El interior del yo, que comprende ante todo los procesos cogitativos o intelectivos, tiene la cualidad de preconsciente. Esta es característica y privativa del yo, mas no sería correcto aceptar que la conexión con los restos mnemónicos del lenguaje sea el requisito esencial del estado preconsciente, pues éste es independiente de aquél, aunque la condición del lenguaje permite suponer certeramente la índole preconsciente de un proceso. El estado preconsciente, caracterizado de una parte por su accesibilidad a la consciencia, y de otra por su vinculación con los restos verbales, es, sin embargo, algo particular, cuya índole no queda agotada por esas dos características. Prueba de ello es que grandes partes del yo -y, ante todo, del super-yo, al que no se puede negar el carácter de preconsciente-, por lo general permanecen inconscientes en el sentido fenomenológico. Ignoramos por qué esto debe ser así. Más adelante trataremos de abordar el problema de la verdadera índole de lo preconsciente.

Lo inconsciente es la única cualidad dominante en el ello. El ello y lo inconsciente se hallan tan íntimamente ligados como el yo, y lo preconsciente, al punto que dicha relación es aún más exclusiva en aquel caso. Un repaso de la historia evolutiva del individuo y de su aparato psíquico nos permite comprobar una importante distinción en el ello. Originalmente, desde luego, todo era ello; el yo se desarrolló del ello por la incesante influencia del mundo exterior. Durante esta lenta evolución, ciertos contenidos del ello pasaron al estado preconsciente y se incorporaron así al yo; otros permanecieron intactos en el ello, formando su núcleo, difícilmente accesible. Mas durante este desarrollo el joven y débil yo volvió a desplazar al estado inconsciente ciertos contenidos ya incorporados, abandonándolos, y se condujo de igual manera frente a muchas impresiones nuevas que podría haber incorporado, de modo que éstas, rechazadas, sólo pudieron dejar huellas en el ello. Teniendo en cuenta su origen, denominamos lo reprimido a esta parte del ello. Poco importa que no siempre podamos discernir claramente entre ambas categorías de contenidos éllicos, que corresponden aproximadamente a la división entre el acervo innato y lo adquirido durante el desarrollo del yo.

Si aceptamos la división topográfica del aparato psíquico en un yo y en un ello, con la que corre paralela la diferenciación de las cualidades preconscientes e inconscientes; si, por otra parte, sólo consideramos estas cualidades como signos de la diferencia, pero no como la misma esencia de éstas, ¿en qué reside entonces la verdadera índole del estado que se revela en el ello por la cualidad de lo inconsciente, y en el yo por la de lo preconsciente? ¿En qué consiste la diferencia entre ambos?

Pues bien: nada sabemos de esto, y nuestros escasos conocimientos apenas se elevan lastimosamente sobre el tenebroso fondo formado por esta incertidumbre. Nos hemos aproximado aquí al verdadero y aún oculto enigma de lo psíquico. Siguiendo la costumbre impuesta por otras ciencias naturales aceptamos que en la vida psíquica actúa una especie de energía, pero carecemos de todos los asideros necesarios para abordar su conocimiento mediante analogías con otras formas energéticas. Creemos reconocer que la energía nerviosa o psíquica existe en dos formas: una libremente móvil y otra más bien ligada; hablamos de catexis e hipercatexis de los contenidos, y aún nos atrevemos a suponer que una «hipercatexis» establece una especie de síntesis entre distintos procesos, síntesis en cuyo curso la energía libre se convierte en ligada. Más lejos no hemos podido llegar, pero nos atenemos a la noción de que también la diferencia entre el estado inconsciente y el preconsciente radica en semejantes condiciones dinámicas, noción que nos permitiría comprender que el uno pueda transformarse en el otro, ya sea espontáneamente o mediante nuestra intervención.

Tras todas esas incertidumbres asoma, empero, un nuevo hecho cuyo descubrimiento debemos a la investigación psicoanalítica. Hemos aprendido que los procesos del inconsciente o del ello obedecen a leyes distintas de las que rigen los procesos en el yo preconsciente. En su conjunto denominamos a estas leyes proceso primario, en contraste con el proceso secundario, que regula el suceder del preconsciente, del yo. Así, pues, el estudio de las cualidades psíquicas no ha resultado, a la postre, estéril.

CAPÍTULO V

LA INTERPRETACIÓN DE LOS SUEÑOS COMO

MODELO ILUSTRATIVO

Poco nos revelará la investigación de los estados normales y estables, en los cuales los límites del yo frente al ello, asegurados por resistencias (anticatexis), se han mantenido firmes; en los cuales el super-yo no se diferencia del yo porque ambos trabajan en armonía. Sólo pueden sernos útiles los estados de conflicto y rebelión cuando el contenido del ello inconsciente tiene perspectivas de irrumpir al yo y a la consciencia, y cuando el yo, a su vez, vuelve a defenderse contra esa irrupción. Sólo en estas circunstancias podemos realizar observaciones que corroboren o rectifiquen lo que hemos dicho con respecto a ambos partícipes del mecanismo psíquico. Mas semejante estado es precisamente el reposo nocturno, el dormir, y por eso la actividad psíquica durante el dormir, actividad que vivenciamos como sueños, constituye nuestro más favorable objeto de estudio. Además, nos permite eludir la tan repetida objeción de que estructuraríamos la vida psíquica normal de acuerdo con comprobaciones patológicas, pues el sueño es un fenómeno habitual en la vida de todo ser normal, por más que sus características discrepen de las producciones que presenta nuestra vida de vigilia.

Como todo el mundo sabe, el sueño puede ser confuso, incomprensible y aun absurdo; sus contenidos pueden contradecir todas nuestras nociones de la realidad, y en él nos conducimos como dementes, al adjudicar, mientras soñamos, realidad objetiva a los contenidos del sueño.

Nos abrimos camino a la comprensión («interpretación») del sueño aceptando que cuanto recordamos como tal, después de haber despertado, no es el verdadero proceso onírico, sino sólo una fachada tras la cual se oculta éste. He aquí la diferenciación que hacemos entre un contenido onírico manifiesto y las ideas latentes del sueño. Al proceso que convierte éstas en aquél lo llamamos elaboración onírica. El estudio de la elaboración onírica nos suministra un excelente ejemplo de cómo el material inconsciente del ello (tanto el originalmente inconsciente como el reprimido) se impone al yo, se torna preconsciente y, bajo el rechazo del yo, sufre aquellas transformaciones que conocemos como deformación onírica. No existe característica alguna del sueño que no pueda ser explicada de tal manera.

Lo más conveniente será que comencemos señalando la existencia de dos clases de motivos para la formación onírica. O bien un impulso instintivo (un deseo inconsciente), por lo general reprimido, adquiere durante el reposo la fuerza necesaria para imponerse en el yo, o bien un deseo insatisfecho subsistente en la vida diurna, un tren de ideas preconsciente, con todos los impulsos conflictuales que le pertenecen, ha sido reforzado durante el reposo por un elemento inconsciente. Hay, pues, sueños que proceden del ello y sueños que proceden del yo. Para ambos rige el mismo mecanismo de formación onírica, y también la imprescindible precondición dinámica es una y la misma. El yo revela su origen relativamente tardío y derivado del ello, por el hecho de que transitoriamente deja en suspenso sus funciones y permite el retorno a un estado anterior. Como no podría ser correctamente de otro modo, lo realiza rompiendo sus relaciones con el mundo exterior y retirando sus catexis de los órganos sensoriales. Puede afirmarse justificadamente que con el nacimiento queda establecida una tendencia a retornar a la vida intrauterina que se ha abandonado; es decir, un instinto de dormir. El dormir representa ese regreso al vientre materno. Dado que el yo despierto gobierna la motilidad, esta función es paralizada en el estado de reposo, tornándose con ello superfluas buena parte de las inhibiciones impuestas al ello inconsciente. El retiro o la atenuación de estas «anticatexis» permite ahora al ello una libertad que ya no puede ser perjudicial. Las pruebas de la participación del ello inconsciente en la formación onírica son numerosas y convincentes: a) La memoria onírica tiene mucho más vasto alcance que la memoria vigil. El sueño trae recuerdos que el soñante ha olvidado y que le son inaccesibles durante la vigilia. b) El sueño recurre sin límite alguno a símbolos lingüísticos cuya significación generalmente ignora el soñante, pero cuyo sentido podemos establecer gracias a nuestra experiencia. Proceden probablemente de fases pretéritas de la evolución del lenguaje. c) Con gran frecuencia, la memoria onírica reproduce impresiones de la temprana infancia del soñante, impresiones de las que no sólo podemos afirmar con seguridad que han sido olvidadas, sino también que se tornaron inconscientes debido a la represión. Sobre esto se basa el empleo casi imprescindible del sueño para reconstruir la prehistoria del soñante, como intentamos hacerlo en el tratamiento analítico de las neurosis. d) Además, el sueño trae a colación contenidos que no pueden proceder ni de la vida adulta ni de la infancia olvidada del soñante. Nos vemos obligados a considerarla como una parte de la herencia arcaica que el niño trae consigo al mundo, antes de cualquier experiencia propia, como resultado de las experiencias de sus antepasados. Las analogías de este material filogenético las hallamos en las más viejas leyendas de la humanidad y en sus costumbres subsistentes. De este modo, el sueño se convierte en una fuente nada desdeñable de la prehistoria humana.

Pero lo que hace al sueño tan valioso para nuestros conocimientos es la circunstancia de que el material inconsciente, al irrumpir en el yo, trae consigo sus propias modalidades dinámicas. Queremos decir con ello que los pensamientos preconscientes mediante los cuales se expresa aquél con tratados en el curso de la elaboración onírica como si fueran partes inconscientes del ello, y en el segundo tipo citado de formación onírica, los pensamientos preconscientes que se han reforzado con los impulsos instintivos inconscientes son reducidos a su vez al estado inconsciente. Sólo mediante este camino nos enteramos de las leyes que rigen los mecanismos inconscientes y de sus diferencias frente a las reglas conocidas del pensamiento vigil. Así, la elaboración onírica es esencialmente un caso de elaboración inconsciente de procesos ideativos preconscientes. Para recurrir a un símil de la historia: los conquistadores foráneos no gobiernan el país conquistado de acuerdo con la ley que encuentran en éste, sino de acuerdo con la propia. Mas es innegable que el resultado de la elaboración onírica es una transacción, un compromiso entre dos partes. Puede reconocerse el influjo de la organización del yo, aún no del todo paralizada, en la deformación impuesta al material inconsciente y en las tentativas, harto precarias a menudo, de conferir al todo una forma que pueda ser aceptada por el yo (elaboración secundaria). En nuestro símil esto vendría a ser la expresión de la pertinaz resistencia que ofrecen los conquistados.

Las leyes de los procesos inconscientes que así se manifiestan son muy extrañas y bastan para explicar casi todo lo que en el sueño nos parece tan enigmático. Cabe mencionar entre ellas, ante todo, la notable tendencia a la condensación, una tendencia a formar nuevas unidades con elementos que en el pensamiento vigil seguramente habríamos mantenido separados. Por consiguiente, a menudo un único elemento del sueño manifiesto representa toda una serie de ideas oníricas latentes, como si fuese una alusión común a todas ellas, y, en general, la extensión del sueño manifiesto es extraordinariamente breve en comparación con el exuberante material del que ha surgido. Otra particularidad de la elaboración onírica, no del todo independiente de la anterior, es la facilidad del desplazamiento de las intensidades psíquicas (catexis) de un elemento al otro, sucediendo a menudo que un elemento accesorio de las ideas oníricas aparezca en el sueño manifiesto como el más claro y, por consiguiente, el más importante; recíprocamente, elementos esenciales de las ideas oníricas son sólo representados en el sueño manifiesto por insignificantes alusiones. Además, a la elaboración onírica suelen bastarle concordancias harto inaparentes para sustituir un elemento por otro en todas las operaciones subsiguientes. Es fácil imaginar en qué medida estos mecanismos de la condensación y del desplazamiento pueden dificultar la interpretación del sueño y la revelación de las relaciones entre el sueño manifiesto y las ideas oníricas latentes. Al comprobar estas dos tendencias a la condensación y al desplazamiento, nuestra teoría llega a la conclusión de que en el ello inconsciente la energía se encuentra en estado de libre movilidad, y que al ello le importa, más que cualquier otra cosa, la posibilidad de descargar sus magnitudes de excitación; nuestra teoría aplica ambas propiedades para caracterizar el proceso primario que anteriormente hemos atribuido al ello.

El estudio de la elaboración onírica nos ha enseñado asimismo muchas otras peculiaridades, tan notables como importantes, de los procesos inconscientes, entre las que sólo unas pocas hemos de mencionar aquí. Las reglas decisivas de la lógica no rigen en el inconsciente, del que cabe afirmar que es el dominio de lo ilógico. Tendencias con fines opuestos subsisten simultánea y conjuntamente en el inconsciente, sin que surja la necesidad de conciliarlas; o bien ni siquiera se influyen mutuamente, o, si lo hacen, no llegan a una decisión, sino a una transacción que necesariamente debe ser absurda, pues comprende elementos mutuamente inconciliables. De acuerdo con ello, las contradicciones no son separadas, sino tratadas como si fueran idénticas, de modo que en el sueño manifiesto todo elemento puede representar también su contrario. Ciertos filólogos han reconocido que lo mismo ocurre en las lenguas más antiguas, y que las antonimias, como «fuerte-débil», «claro-oscuro», «alto-bajo», fueron expresadas primitivamente por una misma raíz, hasta que dos variaciones del mismo radical separaron ambas significaciones antagónicas. En una lengua tan evolucionada como el latín subsistirían aún restos de este noble sentido primitivo, como, por ejemplo, en las voces altus («alto» y «bajo») y sacer («sagrado» y «execrable»), entre otras.

Teniendo en cuenta la complicación y la multiplicidad de las relaciones entre el sueño manifiesto y el contenido latente que tras él se oculta, cabe preguntarse, desde luego, por qué camino se podría deducir el uno del otro, y si al hacerlo dependeremos tan sólo de una feliz adivinación, apoyada quizá por la traducción de los símbolos que aparecen en el sueño manifiesto. Podemos responder que en la gran mayoría de los casos el problema se resuelve satisfactoriamente, pero sólo con ayuda de las asociaciones que el propio soñante agrega a los elementos del contenido manifiesto. Cualquier otro procedimiento será arbitrario e inseguro. Las asociaciones del soñante, en cambio, traen a la luz los eslabones intermedios, que insertamos en la lengua entre el sueño manifiesto y su contenido latente, reconstruyendo con su ayuda a éste, es decir, «interpretamos» aquél. No debe extrañar que esta labor interpretativa, de sentido contrario a la elaboración onírica, no alcance en ocasiones plena seguridad.

Aún queda por explicar la razón dinámica de que el yo durmiente emprenda el esfuerzo de la elaboración onírica. Afortunadamente, es fácil hallarla. Todo sueño en formación exige al yo, con ayuda del inconsciente, la satisfacción de un instinto, si el sueño surge del ello, o la solución de un conflicto, la eliminación de una deuda, la adopción de un propósito, si el sueño emana de un resto de la actividad preconsciente vigil. Pero el yo durmiente está embargado por el deseo de mantener el reposo, percibiendo esa exigencia como una molestia y tratando de eliminarla. Logra este fin mediante un acto de aparente concesión, ofreciendo a la exigencia una realización del deseo inofensiva en esas circunstancias, realización mediante la cual consigue eliminar la exigencia. La función primordial de la elaboración onírica es, precisamente, la sustitución de la exigencia por la realización del deseo. Quizá no sea superfluo ilustrar tal circunstancia mediante tres simples ejemplos: un sueño de hambre, uno de comodidad y otro animado por la necesidad sexual. Mientras duerme, se hace sentir en el soñante la necesidad de comida, de modo que sueña con un opíparo banquete y sigue durmiendo. Desde luego, tenía la alternativa de despertarse para comer o de seguir durmiendo; pero ha optado por lo último, satisfaciendo el hambre en el sueño, por lo menos momentáneamente, pues si su apetito continúa, seguramente acabará por despertarse. En cuanto al segundo caso: el soñante debe despertar para llegar a determinada hora al hospital; mas sigue durmiendo y sueña que ya se encuentra allí, aunque en calidad de enfermo que no necesita abandonar su lecho. Por fin, supongamos que de noche sienta ansias de gozar de un objeto sexual prohibido, como la mujer de un amigo; sueña entonces con el acto sexual, pero no con esa persona, sino con otra que lleva el mismo nombre, aunque le es indiferente; o bien sus objeciones se expresan haciendo que la amada quede anónima.

Desde luego, no todos los casos son tan simples; particularmente en los sueños que se originan en restos diurnos no solucionados y que en el estado de reposo han hallado sólo un reforzamiento inconsciente, a menudo no es fácil revelar el impulso motor inconsciente y demostrar su realización del deseo, pero cabe aceptar que existe en todos los casos. La regla de que el sueño es una realización de deseos, fácilmente despertará incredulidad si se recuerda cuántos sueños tiene un contenido directamente penoso, o aun provocan el despertar con angustia, sin mencionar siquiera los tan frecuentes sueños carentes de tonalidad afectiva determinada. El argumento del sueño de angustia, empero, no resiste al análisis, pues no debemos olvidar que el sueño siempre es el resultado de un conflicto, una especie de transacción conciliadora. Lo que para el ello inconsciente es una satisfacción, puede ser, por eso mismo, motivo de angustia para el yo.

A medida que avanza la elaboración onírica, unas veces se impondrá más el inconsciente y otras se defenderá más enérgicamente el yo. En la mayoría de los casos, los sueños de angustia son aquellos cuyo contenido ha sufrido la menor deformación. Si la exigencia del inconsciente se torna excesiva, de modo que el yo durmiente no sea capaz de rechazarla con los medios a su alcance, entonces abandona el deseo de dormir y retorna a la vida vigil. He aquí, pues, una definición que abarca todos los casos de la experiencia; el sueño es siempre una tentativa de eliminar la perturbación del reposo mediante la realización de un deseo, es decir, es el guardián del reposo. Esta tentativa puede tener éxito más o menos completo; pero también puede fracasar, y entonces el durmiente se despierta, al parecer por ese mismo sueño. También al bravo sereno que ha de amparar el reposo del villorrio, en ciertas circunstancias no le queda más remedio que alborotar y despertar a los vecinos durmientes.

Para concluir estas consideraciones agregaremos unas palabras que justifiquen nuestra prolongada dedicación al problema de la interpretación onírica. Se ha demostrado que los mecanismos inconscientes revelados por el estudio de la elaboración onírica, que nos han servido para explicar la formación del sueño, nos facilitan también la comprensión de los curiosos síntomas que atraen nuestro interés hacia las neurosis y las psicosis. Semejante coincidencia nos permite abrigar grandes esperanzas.

SEGUNDA PARTE

APLICACIONES PRÁCTICAS

CAPÍTULO VI

LA TÉCNICA PSICOANALÍTICA

El sueño, es, por consiguiente, una psicosis, con todas las absurdidades, las formaciones delirantes y las ilusiones de una psicosis. Pero es una psicosis de breve duración, inofensiva, que aún cumple una función útil, que es iniciada con el consentimiento de su portador y concluida por un acto voluntario de éste. Sin embargo, no deja de ser una psicosis, y nos demuestra cómo hasta una alteración de la vida psíquica tan profunda como ésta puede anularse y ceder la plaza a la función normal. En vista de ello, ¿acaso es demasiada osadía esperar que también sería posible someter a nuestro influjo y llevar a la curación las temibles enfermedades espontáneas de la vida psíquica?

Poseemos ya algunos conocimientos necesarios para emprender esta tarea. Según dimos por establecido, el yo tiene la función de enfrentar sus tres relaciones de dependencia: de la realidad, del ello y del super-yo, sin afectar su organización ni menoscabar su autonomía. La condición básica de los estados patológicos que estamos considerando debe consistir, pues, en un debilitamiento relativo o absoluto del yo que le impida cumplir sus funciones. La exigencia más difícil que se le plantea al yo probablemente sea la dominación de las exigencias institucionales del ello, tarea para la cual debe mantener activas grandes magnitudes de anticatexis. Pero también las exigencias del super-yo pueden tornarse tan fuertes e inexorables que el yo se encuentre como paralizado en sus restantes funciones. Sospechamos que en los conflictos económicos así originados el ello y el super-yo suelen hacer causa común contra el hostigado yo, que trata de aferrarse a la realidad para mantener su estado normal. Si los dos primeros, empero, se tornan demasiado fuertes, pueden llegar a quebrantar y modificar la organización del yo, de modo que su relación adecuada con la realidad quede perturbada o aun abolida. Ya lo hemos visto en el sueño: si el yo se desprende de la realidad del mundo exterior, cae, por influjo del mundo interior, en la psicosis.

Sobre estas mismas nociones se funda nuestro plan terapéutico. El yo ha sido debilitado por el conflicto interno; debemos acudir en su ayuda. Sucede como en una guerra civil que sólo puede ser decidida mediante el socorro de un aliado extranjero. El médico analista y el yo debilitado del paciente, apoyados en el mundo real exterior, deben tomar partido contra los enemigos, es decir, contra las exigencias instintuales del ello y las demandas morales del super-yo. Concertamos un pacto con nuestro aliado. El yo enfermo nos promete la más completa sinceridad, es decir, promete poner a nuestra disposición todo el material que le suministra su autopercepción; por nuestra parte, le aseguramos la más estricta discreción y ponemos a su servicio nuestra experiencia en la interpretación del material influido por el inconsciente. Nuestro saber ha de compensar su ignorancia, ha de restituir a su yo la hegemonía sobre las provincias perdidas de la vida psíquica. En este pacto consiste la situación analítica.

Mas apenas hemos dado este paso, ya nos espera la primera defraudación, la primera llamada a la cautela. Para que el yo del enfermo sea un aliado útil en nuestra labor común será preciso que, a pesar de todo el hostigamiento por las potencias enemigas, haya conservado cierta medida de coherencia, cierto resto de reconocimiento de las exigencias que le plantea la realidad. Pero no esperemos tal cosa en el yo del psicótico, que nunca podrá cumplir semejante pacto y apenas si podrá concertarlo. Al poco tiempo habrá arrojado nuestra persona, junto con la ayuda que le ofrecemos, al montón de los elementos del mundo exterior que ya nada le importan. Con ello reconocemos la necesidad de renunciar a la aplicación de nuestro plan terapéutico en el psicótico, renuncia que quizá sea definitiva, o quizá sólo transitoria, hasta que hayamos encontrado otro plan más apropiado para ese propósito.

Pero aún existe otra clase de enfermos psíquicos, sin duda muy emparentados con los psicóticos: la inmensa masa de los neuróticos graves. Tanto las causas de su enfermedad como los mecanismos patogénicos de la misma tienen que ser idénticos, o por lo menos muy análogos; pero, en cambio, su yo ha demostrado ser más resistente, no ha llegado a desorganizarse tanto. Pese a todos sus trastornos y a la consiguiente inadecuación, muchos de ellos aún consiguen imponerse en la vida real. Quizá estos neuróticos se muestren dispuestos a aceptar nuestra ayuda, de modo que limitaremos a ellos nuestro interés y trataremos de ver cómo y hasta qué punto podemos «curarlos».

Nuestro pacto lo concertamos, pues, con los neuróticos: plena sinceridad contra estricta discreción. Este trato impresiona como si sólo quisiéramos oficiar de confesores laicos; pero la diferencia es muy grande, pues no deseamos averiguar solamente lo que el enfermo sabe y oculta ante los demás, sino que también ha de contarnos lo que él mismo no sabe. Con tal objeto le impartimos una definición más precisa de lo que comprendemos por sinceridad. Lo comprometemos a ajustarse a la regla fundamental del análisis, que en el futuro habrá de regir su conducta para con nosotros. No sólo deberá comunicarnos lo que sea capaz de decir intencionalmente y de buen grado, lo que le ofrece el mismo alivio que cualquier confesión, sino también todo lo demás que le sea presentado por su autoobservación, cuanto le venga a la mente, por más que le sea desagradable decirlo y aunque le parezca carente de importancia o aun insensato y absurdo. Si después de esta indicación consigue abolir su autocrítica, nos suministrará una cantidad de material: ideas, ocurrencias, recuerdos, que ya se encuentran bajo el influjo del inconsciente, que a menudo son derivados directos de éste y que nos colocan en situación de conjeturar sus contenidos inconscientes reprimidos, cuya comunicación al paciente ampliará el conocimiento que su propio yo tiene de su inconsciente.

Pero la intervención de su yo está lejos de limitarse a suministrarnos, en pasiva obediencia, el material solicitado y a aceptar crédulamente nuestra traducción del mismo. Lo que sucede en realidad es algo muy distinto: algo que en parte podríamos prever y que en parte ha de sorprendernos. Lo más extraño es que el paciente no se conforma con ver en el analista, a la luz de la realidad, un auxiliador y consejero, al que además remunera sus esfuerzos y que, a su vez, estaría muy dispuesto a conformarse con una función parecida a la del guía en una ardua excursión alpina; por el contrario, el enfermo ve en aquél una copia -una reencarnación- de alguna persona importante de su infancia, de su pasado, transfiriéndole, pues, los sentimientos y las reacciones que seguramente correspondieron a ese modelo pretérito. Este fenómeno de la transferencia no tarda en revelarse como un factor de insospechada importancia; por un lado, un instrumento de valor sin igual; por el otro, una fuente de graves peligros. Esta transferencia es ambivalente; comprende actitudes positivas (afectuosas), tanto como negativas (hostiles) frente al analista, que por lo general es colocado en lugar de un personaje parental, del padre o de la madre. Mientras la transferencia sea positiva, nos sirve admirablemente: altera toda la situación analítica, deja a un lado el propósito racional de llegar a curar y de librarse del sufrimiento. En su lugar aparece el propósito de agradar al analista, de conquistar su aplauso y su amor, que se convierte en el verdadero motor de la colaboración del paciente; el débil yo se fortalece, y bajo el influjo de dicho propósito el paciente logra lo que de otro modo le sería imposible: abandona sus síntomas y se cura aparentemente; todo esto, simplemente por amor al analista. Este deberá confesarse, avergonzado, que emprendió una difícil tarea sin sospechar siquiera cuán extraordinarios poderes le vendrían a las manos.

La relación de transferencia entraña además otras dos ventajas. El paciente, colocando al analista en lugar de su padre (o de su madre), también le confiere el poderío que su super-yo ejerce sobre el yo, pues estos padres fueron, como sabemos, el origen del super-yo. El nuevo super-yo tiene ahora la ocasión de llevar a cabo una especie de reeducación del neurótico y puede corregir los errores cometidos por los padres en su educación. Aquí debemos advertir, empero, contra el abuso de este nuevo influjo. Por más que al analista le tiente convertirse en maestro, modelo e ideal de otros; por más que le seduzca crear seres a su imagen y semejanza, deberá recordar que no es ésta su misión en el vínculo analítico y que traiciona su deber si se deja llevar por tal inclinación. Con ello no hará sino repetir un error de los padres, que aplastaron con su influjo la independencia del niño, y sólo sustituirá la antigua dependencia por una nueva. Muy al contrario, en todos sus esfuerzos por mejorar y educar al paciente, el analista siempre deberá respetar su individualidad. La medida del influjo que se permitirá legítimamente deberá ajustarse al grado de inhibición evolutiva que halle en su paciente. Algunos neuróticos han quedado tan infantiles, que aun en el análisis sólo es posible tratarlos como a niños.

La transferencia tiene también otra ventaja: el paciente nos representa en ella, con plástica nitidez, un trozo importante de su vida que de otro modo quizá sólo hubiese descrito insuficientemente. En cierto modo actúa ante nosotros, en lugar de referir.

Veamos ahora el reverso de esta relación. La transferencia, al reproducir los vínculos con los padres, también asume su ambivalencia. No se podrá evitar que la actitud positiva frente al analista se convierta algún día en negativa, hostil. Tampoco ésta suele ser más que una repetición del pasado. La docilidad frente al padre (si de éste se trata), la conquista de su favor, surgieron de un deseo erótico dirigido a su persona. En algún momento esta pretensión también surgirá en la transferencia, exigiendo satisfacción. Pero en la situación analítica no puede menos que tropezar con una frustración, pues las relaciones sexuales reales entre paciente y analista están excluidas, y tampoco las formas más sutiles de satisfacción, como la preferencia, la intimidad, etc., no serán concedidas por el analista sino en exigua medida. Semejante rechazo sirve de pretexto para el cambio de actitud, como probablemente ocurrió también en la primera infancia del paciente.

Los éxitos terapéuticos alcanzados bajo el dominio de la transferencia positiva justifican la sospecha de su índole sugestiva. Una vez que la transferencia negativa adquiere supremacía, son barridos como el polvo por el viento. Advertimos con horror que todos los esfuerzos realizados han sido vanos. Hasta lo que podíamos considerar como un progreso intelectual definitivo del paciente -su comprensión del psicoanálisis, su confianza en la eficacia de éste- ha desaparecido en un instante. Se conduce como un niño sin juicio propio, que cree ciegamente en quien haya conquistado su amor, pero en nadie más.

A todas luces, el peligro de estos estados transferenciales reside en que el paciente confunda su índole, tomando por vivencias reales y actuales lo que no es sino un reflejo del pasado. Si él (o ella) llega a sentir la fuerte pulsión erótica que se esconde tras la transferencia positiva, cree haberse enamorado apasionadamente; al virar la transferencia, se considera ofendido y despreciado, odia al analista como a un enemigo y está dispuesto a abandonar el análisis. En ambos casos extremos habrá echado al olvido el pacto aceptado al iniciar el tratamiento; en ambos casos se habrá tornado inepto para la prosecución de la labor en común. En cada una de estas situaciones el analista tiene el deber de arrancar al paciente de tal ilusión peligrosa, mostrándole sin cesar que lo que toma por una nueva vivencia real es sólo un espejismo del pasado. Y para evitar que caiga en un estado inaccesible a toda prueba, el analista procurará evitar que tanto el enamoramiento como la hostilidad alcancen grados extremos. Se consigue tal cosa advirtiendo precozmente al paciente contra esa eventualidad y no dejando pasar inadvertidos los primeros indicios de la misma. Esta prudencia en el manejo de la transferencia suele rendir copiosos frutos. Si, como sucede generalmente, se logra aclarar al paciente la verdadera naturaleza de los fenómenos transferenciales, se habrá restado un arma poderosa a la resistencia, cuyos peligros se convertirán ahora en beneficios, pues el paciente nunca olvidará lo que haya vivenciado en las formas de la transferencia; tendrá para él mayor fuerza de convicción que cuanto haya adquirido de cualquier otra manera.

Nos resulta muy inconveniente que el paciente actúe fuera de la transferencia, en lugar de limitarse a recordar; lo ideal para nuestros fines sería que fuera del tratamiento se condujera de la manera más normal posible, expresando sólo en la transferencia sus reacciones anormales.

Nuestros esfuerzos para fortalecer el yo debilitado parten de la ampliación de su autoconocimiento. Sabemos que esto no es todo; pero es el primer paso. La pérdida de tal conocimiento de sí mismo implica para el yo un déficit de poderío e influencia, es el primer indicio tangible de que se encuentra cohibido y coartado por las demandas del ello y del super-yo. Así, la primera parte del socorro que pretendemos prestarle es una labor intelectual de parte nuestra y una invitación a colaborar en ella para el paciente. Sabemos que esta primera actividad ha de allanarnos el camino hacia otra tarea más dificultosa, cuya parte dinámica no habremos perdido de vista durante aquella introducción. El material para nuestro trabajo lo tomamos de distintas fuentes: de lo que nos informa con sus comunicaciones y asociaciones libres, de lo que nos revela en sus transferencias, de lo que recogemos en la interpretación de sus sueños, de lo que traducen sus actos fallidos. Todo este material nos permite reconstruir tanto lo que le sucedió alguna vez, siendo luego olvidado, como lo que ahora sucede en él, sin que lo comprenda. Mas en todo esto nunca dejaremos de discernir estrictamente nuestro saber del suyo. Evitaremos comunicarle al punto cosas que a menudo adivinamos inmediatamente, y tampoco le diremos todo lo que creamos haber descubierto. Reflexionaremos detenidamente sobre la oportunidad en que convenga hacerle partícipe de alguna de nuestras inferencias; aguardaremos el momento que nos parezca más oportuno, decisión que no siempre resulta fácil. Por regla general, diferimos la comunicación de una inferencia, su explicación, hasta que el propio paciente se le haya aproximado tanto que sólo le quede por dar un paso, aunque éste sea precisamente el de la síntesis decisiva. Si procediéramos de otro modo, si lo abrumáramos con nuestras interpretaciones antes de estar preparado para ellas, nuestras explicaciones no tendrían resultado alguno, o bien provocarían una violenta erupción de la resistencia, que podría dificultar o aun tornar problemática la prosecución de nuestra labor común. Pero si lo hemos preparado suficientemente, a menudo logramos que el paciente confirme al punto nuestra construcción y recuerde, a su vez, el suceso interior o exterior que había sido olvidado. Cuanto más fielmente coincida la construcción con los detalles de lo olvidado tanto más fácil será lograr su asentimiento. Nuestro saber de este asunto se habrá convertido entonces también en su saber.

Al mencionar la resistencia hemos abordado la segunda parte, la más importante de nuestra tarea. Ya sabemos que el yo se protege contra la irrupción de elementos indeseables del ello inconsciente y reprimido mediante anticatexis cuya integridad es una condición ineludible de su funcionamiento normal. Ahora bien: cuanto más acosado se sienta el yo, tanto más tenazmente se aferrará, casi aterrorizado, a esas anticatexis con el fin de proteger su precaria existencia contra nuevas irrupciones. Pero esta tendencia defensiva no armoniza con los propósitos de nuestro tratamiento. Por el contrario, queremos que el yo, envalentonado por la seguridad que le promete nuestro apoyo, ose emprender la ofensiva para reconquistar lo perdido. En este trance la fuerza de las anticatexis se nos hace sentir como resistencias contra nuestra labor. El yo retrocede, asustado, ante empresas que le parecen peligrosas y que amenazan provocarle displacer; para que no se nos resista es preciso que lo animemos y aplaquemos sin cesar. A esta resistencia, que perdura durante todo el tratamiento, renovándose con cada nuevo avance del análisis, la llamamos, un tanto incorrectamente, resistencia de la represión. Ya veremos que no es la única clase de resistencia cuya aparición debemos esperar. Es interesante advertir que en esta situación se convierten, en cierta manera, los secuaces de cada bando, pues el yo se resiste a nuestra llamada, mientras que el inconsciente, por lo general enemigo nuestro, acude en nuestra ayuda, animado por su «empuje de afloramiento» natural, ya que ninguna tendencia suya es tan poderosa como la de irrumpir al yo y ascender a la consciencia a través de las barreras que se le ha impuesto. La lucha desencadenada cuando alcanzamos nuestro propósito y logramos inducir al yo a que supere sus resistencias se lleva a cabo bajo nuestra conducción y con nuestro auxilio. Es indiferente qué desenlace tenga: si llevará a que el yo acepte, previo nuevo examen, una exigencia instintiva que hasta el momento había repudiado, o a que vuelva a rechazarla, esta vez definitivamente. En ambos casos se habrá eliminado un peligro permanente, se habrán ampliado los límites del yo y se habrá tornado superfluo un costoso despliegue de energía.

La superación de las resistencias es aquella parte de nuestra labor que demanda mayor tiempo y máximo esfuerzo. Pero también rinde sus frutos, pues significa una modificación favorable del yo, que subsistirá y se impondrá durante la vida del paciente, cualquiera que sea el destino de la transferencia. Al mismo tiempo eliminamos paulatinamente aquella modificación del yo establecida bajo el influjo del inconsciente, pues cada vez que hallamos derivados del mismo en el yo nos apresuramos a señalar su origen ilegítimo e incitamos al yo a rechazarlos. Recordemos que una de las condiciones básicas de nuestro pactado auxilio consistía en que dicha modificación del yo por irrupción de elementos inconscientes no hubiese sobrepasado determinada medida.

A medida que progresa nuestra labor y que se ahondan nuestros conocimientos de la vida psíquica del neurótico, resaltan con creciente claridad dos nuevos factores que merecen la mayor consideración como fuentes de resistencias. Ambos son completamente ignorados por el enfermo y no pudieron ser tenidos en cuenta al concertar nuestro pacto; además, no se originan en el yo del paciente. Podemos englobarlos en el término común de «necesidad de estar enfermo» o «necesidad de sufrimiento»; pero responden a distintos orígenes, aunque por lo demás sean de índole similar. El primero de estos dos factores es el sentimiento de culpabilidad o la consciencia de culpabilidad, como también se lo llama, pasando por alto el hecho de que el enfermo no lo siente ni se percata de él. Trátase, evidentemente, de la contribución aportada a la resistencia por un super-yo que se ha tornado particularmente severo y cruel. El individuo no ha de curar, sino que seguirá enfermo, pues no merece nada mejor. Esta resistencia no perturba en realidad nuestra labor intelectual, pero le resta eficacia, y aunque nos permite a menudo superar una forma de sufrimiento neurótico, se dispone inmediatamente a sustituirla por otra y, en último caso, por una enfermedad somática. Este sentimiento de culpabilidad explica también la ocasional curación o mejoría de graves neurosis bajo el influjo de desgracias reales; en efecto, se trata tan sólo de que uno esté sufriendo, no importa de qué manera. La tranquila resignación con que tales personas suelen soportar su pesado destino es muy notable, pero también reveladora. Al combatir esta resistencia hemos de limitarnos a hacerla consciente y a tratar de demoler paulatinamente el super-yo hostil.

No es tan fácil revelar la existencia de otra resistencia, ante cuya eliminación nos encontramos particularmente inermes. Entre los neuróticos existen algunos en los cuales, a juzgar por todas sus reacciones, el instinto de autoconservación ha experimentado nada menos que una inversión diametral. Estas personas no parecen perseguir otra cosa sino dañarse a sí mismas y autodestruirse; quizá también pertenezcan a este grupo las que realmente concluyen por suicidarse. Suponemos que en ellas se han producido vastas tormentas de los instintos, que liberaron excesivas cantidades del instinto de destrucción dirigidos hacia dentro. Tales pacientes no pueden tolerar la posibilidad de ser curados por nuestro tratamiento y se le resisten con todos los medios a su alcance. Pero nos apresuramos a confesar que se trata de casos cuyo esclarecimiento aún no hemos logrado del todo.

Contemplemos una vez más la situación en que nos hemos colocado con nuestra tentativa de auxiliar al yo neurótico. Este ya no puede cumplir la tarea que le impone el mundo exterior, inclusive la sociedad humana. No dispone de todas sus experiencias; se le ha sustraído gran parte de su caudal mnemónico. Su actividad está inhibida por estrictas prohibiciones del super-yo; su energía se consume en inútiles tentativas de rechazar las exigencias del ello. Además, las incesantes irrupciones del ello han quebrantado su organización, lo han dividido, ya no le permiten establecer una síntesis ordenada y lo dejan a merced de tendencias opuestas entre sí, de conflictos no solucionados, de dudas no resueltas. En primer lugar, hacemos que este yo debilitado del paciente participe en la labor interpretativa puramente intelectual, que persigue el relleno provisorio de las lagunas de su patrimonio psíquico; dejamos que nos transfiera la autoridad de su super-yo; lo hostigamos para que asuma la lucha por cada una de las exigencias del ello y para que venza las resistencias así despertadas. Simultáneamente, restablecemos el orden en su yo, investigando los contenidos y los impulsos que han irrumpido del inconsciente y exponiéndolos a la crítica mediante la reducción a su verdadero origen. Aunque servimos al paciente en distintas funciones -como autoridad, como sustitutos de los padres, como maestros y educadores-, nuestro mayor auxilio se lo rendimos cuando, en calidad de analistas, elevamos al nivel normal los procesos psíquicos de su yo, cuando tornamos preconsciente lo que llegó a convertirse en inconsciente y reprimido, volviendo a restituirlo así al dominio del yo. Por parte del paciente contamos con la ayuda de algunos factores racionales, como la necesidad de curación motivada por su sufrimiento y el interés intelectual que en él podemos despertar por las teorías y revelaciones del psicoanálisis; pero la ayuda más poderosa es la transferencia positiva que el paciente nos ofrece. En cambio, tenemos por enemigos la transferencia negativa, la resistencia represiva del yo (es decir, el displacer que le inspira el pesado trabajo que se le encarga); además, el sentimiento de culpabilidad surgido de su relación con el super-yo y la necesidad de estar enfermo motivada por las profundas transformaciones de su economía instintual. La parte que corresponda a estos dos últimos factores decidirá el carácter leve o grave de un caso. Independientemente de estos factores, pueden reconocerse aún otros de carácter favorable o desfavorable. Así, de ningún modo puede convenirnos cierta inercia psíquica, cierta viscosidad de la libido, reacia a abandonar sus fijaciones; por otra parte, desempeña un gran papel favorable la capacidad de la persona para sublimar sus instintos, así como su facultad para elevarse sobre la cruda vida instintiva y, por fin, el poder relativo de sus funciones intelectuales.

No puede defraudarnos, sino que consideraremos muy comprensible, la conclusión de que el resultado final de la lucha emprendida depende de relaciones cuantitativas, del caudal de energía que podamos movilizar a nuestro favor en el paciente, comparado con la suma de las energías que desplieguen las instancias hostiles a nuestros esfuerzos. También aquí Dios está con los batallones más fuertes: por cierto que no logramos vencer siempre, pero al menos podemos reconocer casi siempre por qué no hemos vencido. Quien haya seguido nuestra exposición animado tan sólo por un interés terapéutico quizá se aparte con desprecio después de esta confesión. Pero la terapia sólo nos concierne aquí en la medida en que opera con recursos psicológicos, y por el momento no disponemos de otros. El futuro podrá enseñarnos a influir directamente, mediante sustancias químicas particulares, sobre las cantidades de energía y sobre su distribución en el aparato psíquico. Quizá surjan aún otras posibilidades terapéuticas todavía insospechadas; por ahora no disponemos de nada mejor que la técnica psicoanalítica, y por eso no se la debería desdeñar; pese a todas sus limitaciones.

CAPÍTULO VII

UN EJEMPLO DE LA LABOR PSICOANALÍTICA

Hemos logrado una noción general del aparato psíquico, de las partes, órganos e instancias que lo componen, de las fuerzas que en él actúan, de las funciones que desempeñan sus distintas partes. Las neurosis y las psicosis son los estados en los cuales se manifiestan los trastornos funcionales del aparato. Hemos elegido las neurosis como objeto de nuestro estudio porque sólo ellas parecen accesibles a los métodos de que disponemos. Mientras nos esforzamos por incluirlas, recogemos observaciones que nos ofrecen una noción de su origen y de su modo de formación.

Anticiparemos uno de nuestros resultados principales a la descripción que nos disponemos a emprender. Las neurosis no tienen causas específicas (como, por ejemplo, las enfermedades infecciosas). Sería vana tarea tratar de buscar en ellas un factor patógeno. Transiciones graduales llevan de ellas a la así llamada normalidad, y, por otra parte, quizá no exista ningún estado reconocidamente normal en el que no se pudieran comprobar asomos de rasgos neuróticos. Los neuróticos traen consigo disposiciones innatas más o menos idénticas a las de otros seres; sus vivencias son las mismas y tienen los mismos problemas que resolver. ¿Por qué entonces su vida es tanto peor y tan difícil? ¿Por qué sufren en ella mayor displacer, angustia y dolor?

La respuesta a esta cuestión no puede ser difícil. Son disarmonías cuantitativas las responsables de las inadecuaciones y los sufrimientos de los neuróticos. Como sabemos, las causas determinantes de todas las configuraciones que puede adoptar la vida psíquica humana deben buscarse en el interjuego de las disposiciones congénitas y las experiencias accidentales. Ahora bien: determinado instinto puede estar dotado de una disposición innata demasiado fuerte o demasiado débil; cierta capacidad puede quedar rudimentaria o no desarrollarse suficientemente en la vida; por otra parte, las impresiones y las vivencias exteriores pueden plantear demandas dispares en los distintos individuos, y las que aún son accesibles a la continuación de uno ya podrán representar una empresa insuperable para la de otro. Estas diferencias cuantitativas decidirán la diversidad de los desenlaces.

No tardaremos en advertir, empero, la insuficiencia de esta explicación, que es demasiado general, que explica demasiado. La etiología planteada rige para todos los casos de sufrimiento, miseria e incapacidad psíquica; pero no se puede llamar neuróticos a todos los estados así causados. Las neurosis tienen características específicas, son padecimientos de especie peculiar. Por consiguiente, a pesar de todo, tendremos que hallar causas específicas para ellas, o bien imaginarnos que entre las tareas impuestas a la vida psíquica hay algunas en las que fracasa con particular facilidad, de modo que la peculiaridad de los fenómenos neuróticos, tan notables a menudo, sería reducible a esa circunstancia, sin que necesitemos contradecir nuestras anteriores afirmaciones. De ser cierto que las neurosis no discrepan esencialmente de lo normal, su estudio promete suministrarnos preciosas contribuciones al conocimiento de esa normalidad. Al emprenderlo, quizá descubriremos los «puntos débiles» de toda organización normal.

Esta presunción nuestra se confirma, pues la experiencia analítica enseña que existe, en efecto, una demanda instintual cuya superación es particularmente propensa a fracasar o a resultar sólo parcialmente; además, que hay una época de la vida a la cual cabe referir exclusiva o predominantemente la formación de la neurosis. Ambos factores -naturaleza del instinto y período de la vida- exigen consideración separada, por más que tengan bastantes vínculos entre sí.

Podemos pronunciarnos con cierta seguridad sobre el papel que desempeña el período de la vida. Parece que las neurosis sólo pueden originarse en la primera infancia (hasta los seis años), aunque sus síntomas no lleguen a manifestarse sino mucho más tarde. La neurosis infantil puede exteriorizarse durante breve tiempo o aun pasar completamente inadvertida. En todos los casos, la neurosis ulterior arranca de ese prólogo infantil. Quizá sea una excepción la denominada neurosis traumática (motivada por un susto desmesurado, por profundas conmociones somáticas, como choques de ferrocarril, sepultamientos por derrumbamientos, etc.), por lo menos, hasta ahora no conocemos sus vinculaciones con la condición infantil. Es fácil explicar la predilección etiológica por el primer período de la infancia. Como sabemos, las neurosis son afecciones del yo, y no es de extrañar que éste, mientras es débil, inmaduro e incapaz de resistencia, fracase ante tareas que más tarde podría resolver con la mayor facilidad. En tal caso, tanto las demandas instintuales interiores como las excitaciones del mundo exterior actúan en calidad de «traumas», particularmente si son favorecidas por ciertas disposiciones. El inerme yo se defiende contra ellas mediante tentativas de fuga (represiones), que más tarde demostrarán ser ineficaces e implicarán restricciones definitivas del desarrollo ulterior. El daño que sufre el yo bajo el efecto de sus primeras vivencias puede parecernos desmesurado; pero bastará recordar, como analogía, los distintos efectos que se obtienen en las experiencias de Roux al pinchar con la aguja una masa de células germinativas en plena división y al dirigir el pinchazo contra el animal adulto, desarrollado de aquel germen. Ningún ser humano queda a salvo de tales vivencias traumáticas; ninguno se verá libre de las represiones que ellas suscitan, y quizá semejantes reacciones azarosas del yo hasta sean imprescindibles para alcanzar otro objetivo puesto a ese período de la vida. En efecto, el pequeño ser primitivo ha de convertirse, al cabo de unos pocos años, en un ser humano civilizado; deberá cubrir, en abreviación casi inaudita, un trecho inmenso de la evolución cultural humana. La posibilidad de hacerlo está dada en sus disposiciones hereditarias; pero casi siempre será imprescindible la ayuda de la educación y del influjo parental que, como predecesores del super-yo, restringen la actividad del yo con prohibiciones y castigos, estimulando o imponiendo las represiones. Por tanto, no olvidemos incluir también la influencia cultural entre las condiciones determinantes de la neurosis. Nos damos cuenta de que al bárbaro le resulta fácil ser sano; para el hombre civilizado es una pesada tarea. Comprenderemos el anhelo de tener un yo fuerte y libre de trabas; pero, como lo muestra la época actual, esa aspiración es profundamente adversa a la cultura. Así, pues, ya que las demandas culturales son representadas por la educación en el seno de la familia, también deberemos considerar en la etiología de las neurosis ese carácter biológico de la especie humana que es su prolongado período de dependencia infantil.

En cuanto al otro elemento, el factor instintual específico, descubrimos aquí una interesante disonancia entre la teoría y la experiencia. Teóricamente no hay objeción alguna contra la suposición de que cualquier demanda instintual podría dar lugar a esas mismas represiones, con todas sus consecuencias; pero nuestra observación nos demuestra invariablemente, en la medida en que podemos apreciarlo, que las excitaciones patogénicas proceden de los instintos parciales de la vida sexual. Podría decirse que los síntomas de las neurosis siempre son, o bien satisfacciones sustitutivas de algún impulso sexual, o medidas dirigidas a impedir su satisfacción, aunque por lo general representan transacciones entre ambas tendencias, tal como de acuerdo con las leyes que rigen al inconsciente pueden llegar a ser concertadas entre pares antagónicos. Por ahora no podemos colmar esta laguna de nuestra teoría; toda decisión al respecto es dificultada aún más por la circunstancia de que la mayoría de los impulsos de la vida sexual no son de naturaleza puramente erótica, sino productos de fusiones de elementos eróticos con componentes del instinto de destrucción. Mas no puede caber la menor duda de que aquellos instintos que se manifiestan fisiológicamente como sexualidad desempeñan un papel predominante y de insospechada magnitud en la causación de las neurosis -y aun queda por establecer si su intervención no es quizá exclusiva-. Además, debe tenerse en cuenta que ninguna otra función ha sido repudiada tan enérgica y consecuentemente como la sexual en el curso de la evolución recogida por la cultura. Nuestra teoría deberá conformarse con las siguientes alusiones, que revelan un nexo más profundo: que el primer período de la infancia, durante el cual comienza a diferenciarse el yo del ello, es también la época del primer florecimiento de la sexualidad, que finaliza con el período de latencia; que no puede considerarse casual el hecho de que esta importante época previa sea objeto, más tarde, de la amnesia infantil; por fin, que en la evolución del animal hacia el hombre deben haber tenido suma importancia ciertas modificaciones biológicas de la vida sexual (como precisamente aquel arranque bifásico de la función, la pérdida del carácter periódico de la excitabilidad sexual y el cambio en la relación entre la menstruación femenina y la excitación masculina). La ciencia futura tendrá la misión de integrar en conceptos nuevos estas nociones todavía inconexas. No es la psicología, sino la biología, la que al respecto presenta una laguna. Quizá no estemos errados al decir que el punto débil de la organización del yo reside en su actitud frente a la función sexual, como si la antinomia biológica entre la conservación de sí mismo y la conservación de la especie hubiese hallado aquí expresión psicológica.

Dado que la experiencia analítica nos ha convencido de la plena veracidad que reviste la tan común afirmación de que el niño sería psicológicamente el padre del adulto y de que las vivencias de sus años primeros tendrían inigualada importancia para toda su vida futura, será particularmente interesante para nosotros comprobar si existe algo así como una experiencia central de ese período infantil. Ante todo, nos llaman la atención las consecuencias de ciertos influjos que no afectan a todos los niños, por más que ocurran con no poca frecuencia, como, por ejemplo, los abusos sexuales cometidos por adultos en niños, la seducción de éstos por otros niños algo mayores (hermanos y hermanas) y -cosa ésta que nos resulta inesperada- la conmoción que las relaciones sexuales entre adultos (padres) producen en los niños cuando llegan a presenciarlas como testigos auditivos o visuales, por lo general en una época en que no se les atribuiría interés ni comprensión por tales vivencias, ni tampoco la capacidad de recordarlas ulteriormente. Es fácil comprobar la medida en que la susceptibilidad sexual del niño es despertada por semejantes vivencias y cómo sus propias tendencias sexuales son dirigidas por aquéllas hacia determinadas vías que ya no lograrán abandonar más. Dado que dichas impresiones sufren la represión, ya sea inmediatamente o en cuanto traten de retornar como recuerdos, constituyen la condición básica para la compulsión neurótica que más tarde impedirá al yo dominar su función sexual y que, probablemente, lo inducirá a apartarse de ésta en forma definitiva. Esta última reacción tendrá por consecuencia una neurosis; pero, en caso de que no se produzca, aparecerán múltiples perversiones o una insubordinación completa de esa función, tan importante no sólo para la procreación, sino también para toda la conformación de la existencia.

Por instructivos que sean tales casos, nuestro interés es atraído aún más por la influencia de una situación que todos los niños están condenados a experimentar y que resulta irremediablemente de la prolongada dependencia infantil y de la vida en común con los padres. Me refiero al complejo de Edipo, así denominado porque su tema esencial se encuentra también en la leyenda griega del rey Edipo, cuya representación por un gran dramaturgo ha llegado felizmente a nuestros días. El héroe griego mata a su padre y toma por mujer a su madre. La circunstancia de que lo haga sin saberlo, al no reconocer como padres suyos a ambos personajes, constituye una discrepancia frente a la situación analítica, que comprendemos con facilidad y que aun consideramos irremediable.

Tendremos que describir aquí, por separado, el desarrollo del varón y de la niña (del hombre y de la mujer), pues la diferencia sexual adquiere ahora su primera expresión psicológica. El hecho biológico de la dualidad de los sexos se alza ante nosotros cual un profundo enigma, como un término final de nuestros conocimientos, resistiendo toda reducción a nociones más fundamentales. El psicoanálisis no contribuyó con nada a la aclaración de este problema, que evidentemente es pleno patrimonio de la biología. En la vida psíquica sólo hallamos reflejos de esa gran polaridad, cuya interpretación es dificultada por el hecho, hace mucho tiempo sospechado, de que ningún individuo se limita a las modalidades reactivas de un solo sexo, sino que siempre concede cierto margen a las del sexo opuesto, igual que su cuerpo lleva, junto a los órganos desarrollados de un sexo, también los rudimentos atrofiados y a menudo inútiles del otro. Para diferenciar en la vida psíquica lo masculino de lo femenino recurrimos a una equivalencia empírica y convencional, precaria a todas luces. Llamamos masculino a todo lo fuerte y activo; femenino, a cuanto es débil y pasivo. Este hecho de que la bisexualidad sea también psicológica pesa sobre todas nuestras indagaciones y dificulta su descripción.

El primer objeto erótico del niño es el pecho materno que lo nutre; el amor aparece en anaclisis con la satisfacción de las necesidades nutricias. Al principio, el pecho seguramente no es discernido del propio cuerpo, y cuando debe ser separado de éste, desplazado hacia «afuera» por sustraerse tan frecuentemente al anhelo del niño, se lleva consigo, en calidad de «objeto», una parte de la catexis libidinal originalmente narcisista. Este primer objeto se completa más tarde hasta formar la persona total de la madre, que no sólo alimenta, sino también cuida al niño y le despierta muchas otras sensaciones corporales; tanto placenteras como displacientes. En el curso de las puericultura la madre se convierte en primera seductora del niño. En estas dos relaciones arraiga la singular, incomparable y definitivamente establecida importancia de la madre como primero y más poderoso objeto sexual, como prototipo de todas las vinculaciones amorosas ulteriores, tanto en uno como en el otro sexo. Al respecto, las disposiciones filogenéticas tienen tal supremacía sobre las vivencias accidentales del individuo que no importa en lo mínimo si el niño realmente succionó el pecho de la madre o si fue alimentado con biberón y no pudo gozar jamás el cariño del cuidado materno. En ambos casos su desarrollo sigue idéntico camino, y en el segundo, la añoranza ulterior quizá sea aún más poderosa. Por más tiempo que el niño haya sido alimentado por el pecho materno, el destete siempre dejará en él la convicción de que fue demasiado breve, demasiado escaso.

Esta introducción no es superflua, pues aguzará nuestra comprensión de la intensidad que alcanza el complejo de Edipo. El varón (de dos a tres años) que llega a la fase fálica de su evolución libidinal, que percibe sensaciones placenteras emanadas de su miembro viril y que aprende a procurárselas a su gusto mediante la estimulación manual, conviértese al punto en amante de la madre. Desea poseerla físicamente, de las maneras que le hayan permitido adivinar sus observaciones y sus presunciones acerca de la vida sexual; busca seducirla mostrándole su miembro viril, cuya posesión le produce gran orgullo; en una palabra, su masculinidad precozmente despierta lo induce a sustituir ante ella al padre, que ya fue antes su modelo envidiado a causa de la fuerza corporal que en él percibe y de la autoridad con que lo encuentra investido. Ahora el padre se convierte en un rival que se opone en su camino y a quien quisiera eliminar. Si durante la ausencia del padre pudo compartir el lecho de la madre, siendo desterrado de éste una vez retornado aquél, le impresionarán profundamente las vivencias de la satisfacción experimentada al desaparecer el padre y de la defraudación sufrida al regresar éste. He aquí el tema del complejo de Edipo, que la leyenda griega trasladó del mundo fantástico infantil a una pretendida realidad. En nuestras condiciones culturales, este complejo sufre invariablemente un terrorífico final.

La madre ha comprendido perfectamente que la excitación sexual del niño está dirigida a su propia persona, y en algún momento se le ocurrirá que no sería correcto dejarla en libertad. Cree actuar acertadamente al prohibirle la masturbación, pero esta prohibición tiene escaso efecto, y a lo sumo lleva a que se modifique la forma de la autosatisfacción. Por fin, la madre recurre al expediente violento, amenazándolo con quitarle esa cosa con la cual el niño la desafía. Generalmente delega en el padre la realización de la amenaza, para tornarla más terrible y digna de crédito: le contará todo al padre, y éste le cortará el miembro. Aunque parezca extraño, tal amenaza sólo surte su efecto siempre que antes y después de ella haya sido cumplida otra condición, pues, en sí misma, al niño le parece demasiado inconcebible que tal cosa pueda suceder. Pero si al proferirse dicha amenaza puede recordar el aspecto de un órgano genital femenino, o si poco después llega a ver tal órgano, al cual le falta, en efecto, esa parte apreciada por sobre todo lo demás, entonces toma en serio lo que le han dicho y, cayendo bajo la influencia del complejo de castración, sufre el trauma más poderoso de su joven existencia.

Los resultados de la amenaza de castración son diversos e incalculables: afectan a todas las relaciones de un niño con su padre y con su madre y posteriormente con los hombres y las mujeres en general. Por lo común la masculinidad del niño no es capaz de resistir este choque. Para preservar su órgano sexual renuncia más o menos por completo a la posesión de la madre; con frecuencia su vida sexual resulta permanentemente trastornada por la prohibición. Si en él existe un poderoso componente femenino -como lo expresamos en nuestra terminología-, éste adquirirá mayor fuerza al coartarse la masculinidad. El niño cae en una actitud pasiva frente al padre, en la misma actitud que atribuye a la madre. Las amenazas le habrán hecho abandonar la masturbación, pero no las fantasías acompañantes que, siendo ahora la única forma de satisfacción sexual que ha conservado, son producidas en grado mayor que antes; en esas fantasías seguirá identificándose con el padre, pero al mismo tiempo, y quizá predominantemente, también con la madre. Los derivados y los productos de transformación de tales fantasías masturbatorias precoces suelen integrar su yo ulterior y participar aun en la formación de su carácter. Independientemente de esta estimulación de su femineidad, se acrecentará en grado sumo el temor y el odio al padre. La masculinidad del niño se retrotrae en cierta manera hacia una actitud de terquedad frente al padre, actitud que dominará compulsivamente su futura conducta en la sociedad humana. Como residuo de la fijación erótica a la madre, suele establecerse una excesiva dependencia de ella, que más tarde continuará con la sujeción a la mujer. Ya no se atreve a amar a la madre, pero no puede arriesgarse a dejar de ser amado por ella, pues en tal caso correría peligro de que ésta lo traicionara con el padre y lo expusiera a la castración. Estas vivencias, con todas sus condiciones previas y sus consecuencias de las que sólo hemos descrito algunas, sufren una represión muy enérgica, y de acuerdo con las leyes del ello inconsciente, todas las pulsiones afectivas y las reacciones mutuamente antagonistas que otrora fueron activadas se conservan en el inconsciente dispuestas a perturbar después de la pubertad la evolución ulterior del yo. Cuando el proceso somático de la maduración sexual reanime las antiguas fijaciones libidinales aparentemente superadas, la vida sexual quedará inhibida, careciendo de unidad y desintegrándose en impulsos mutuamente antagónicos.

Evidentemente, el impacto de la amenaza de castración sobre la vida sexual germinante del niño no siempre tiene estas temibles consecuencias. Una vez más, la medida en que se produzca o se evite el daño dependerá de las relaciones cuantitativas. Todo ese suceso, que podemos considerar como la experiencia central de los años infantiles, como máximo problema de la temprana existencia y como fuente más poderosa de ulteriores inadecuaciones, es olvidado tan completamente que su reconstrucción en la labor analítica tropieza con la más decidida incredulidad por parte del adulto. Más aún, el rechazo de esos hechos llega a tal extremo que se pretende condenar al silencio toda mención del espinoso tema y que, con curiosa ceguera intelectual, se pasan por alto las expresiones más claras del mismo. Así, por ejemplo, pudo oírse la objeción de que la leyenda del rey Edipo nada tendría que ver, en el fondo, con esta construcción del análisis, pues se trataría de un caso totalmente distinto, ya que Edipo no sabía que era a su padre a quien había matado ni su madre con quien se había casado. Al decir tal cosa se olvida que semejante deformación es imprescindible para dar expresión poética al tema y que no introduce en éste nada extraño, sino que sólo aprovecha hábilmente los elementos que el asunto contiene. La ignorancia de Edipo es una representación cabal del carácter inconsciente que la experiencia entera adquiere en el adulto, y la inexorabilidad del oráculo que absuelve o que debería absolver al héroe representa el reconocimiento de la inexorabilidad del destino, que ha condenado a todos los hijos a sufrir el complejo de Edipo. En cierta ocasión, un psicoanalista señaló la facilidad con que el enigma de otro héroe literario, del moroso Hamlet de Shakespeare, puede resolverse reduciéndolo al complejo de Edipo, ya que el príncipe sucumbe ante la tentativa de castigar en otra persona algo que coincide con la sustancia de sus propios deseos edípicos. La incomprensión general del mundo literario, empero, mostró entonces cuán grande es la disposición de la mayoría de los hombres a aferrarse a sus represiones infantiles.

No obstante, más de un siglo antes de surgir el psicoanálisis, el filósofo francés Diderot confirmó la importancia del complejo de Edipo al expresar en los siguientes términos la diferencia entre prehistoria y cultura: Si le petit sauvage était abandonné à lui-même, qu'il conservâ toute son imbécillité, et qu'il réunit au peu de raison de l'enfant au berceau la violence des passions de l'homme de trente ans, il tordrait le cou à son père et coucherait avec sa mère. Me atrevo a declarar que si el psicoanálisis no tuviese otro mérito que la revelación del complejo de Edipo reprimido, esto sólo bastaría para hacerlo acreedor a contarse entre las conquistas más valiosas de la Humanidad.

En la niña pequeña los efectos del complejo de castración son más uniformes, pero no menos decisivos. Naturalmente, la niña no tiene motivo para temer que perderá el pene, pero debe reaccionar frente al hecho de que no lo tiene. Desde el principio envidia al varón por el órgano que posee, y podemos afirmar que toda su evolución se desarrolla bajo el signo de la envidia fálica. Comienza por hacer infructuosas tentativas de imitar al varón y más tarde trata de compensar su defecto con esfuerzos de mayor éxito, que por fin pueden conducirla a la actitud femenina normal. Si en la fase fálica trata de procurarse placer como el varón, mediante la estimulación manual de los genitales, no logra a menudo una satisfacción suficiente y extiende su juicio de inferioridad de su pene rudimentario a toda su persona. Por lo común, abandona pronto la masturbación porque no quiere que ésta le recuerde la superioridad del hermano o del compañero de juegos, y se aparta de toda forma de sexualidad.

Si la niña persiste en su primer deseo de convertirse en un varón, terminará en caso extremo como homosexual manifiesta, y en todo caso expresará en su conducta ulterior rasgos claramente masculinos, eligiendo una profesión varonil o algo por el estilo. El otro camino lleva al abandono de la madre amada, a quien la hija, bajo el influjo de la envidia fálica, no puede perdonar el que la haya traído al mundo tan insuficientemente dotada. En medio de este resentimiento abandona a la madre y la sustituye, en calidad de objeto amoroso, por otra persona: por el padre. Cuando se ha perdido un objeto amoroso, la reacción más obvia consiste en identificarse con él, como si se quisiera recuperarlo desde dentro por medio de la identificación. La niña pequeña aprovecha este mecanismo y la vinculación con la madre cede la plaza a la identificación con la madre. La hijita se coloca en lugar de la madre, como por otra parte siempre lo hizo en sus juegos; quiere suplantarla ante el padre, y odia ahora a la madre que antes amara, aprovechando una doble motivación: la odia tanto por celos como por el rencor que le guarda debido a su falta de pene. Al principio, su nueva relación con el padre puede tener por contenido el deseo de disponer de su pene, pero pronto culmina en el otro deseo de que el padre le regale un hijo. De tal manera, el deseo del hijo ocupa el lugar del deseo fálico, o al menos se desdobla de éste.

Es interesante que la relación entre los complejos de Edipo y de castración se presente en la mujer de manera tan distinta y aun antagónica a la que adopta en el hombre. Como sabemos, en éste la amenaza de castración pone fin al complejo de Edipo; en la mujer nos enteramos de que, por el contrario, el efecto de la falta de pene la impulsa hacia su complejo de Edipo. La mujer no sufre gran perjuicio si permanece en su actitud edípica femenina (para la cual se ha propuesto el nombre de «complejo de Electra»). En tal caso elegirá a su marido de acuerdo con las características paternas y estará dispuesta a reconocer su autoridad. Su anhelo de poseer un pene, anhelo en realidad inextinguible, puede llegar a satisfacerse si logra completar el amor al órgano convirtiéndolo en amor al portador del mismo, tal como lo hizo antes, al progresar del pecho materno a la persona de la madre.

Si preguntamos a un analista cuáles son, en su experiencia, las estructuras psíquicas de sus pacientes más inaccesibles a su influjo, veremos que en la mujer es la envidia fálica y en el hombre la actitud femenina frente al propio sexo, actitud que, necesariamente, tendría por condición previa la pérdida del pene.

TERCERA PARTE

RESULTADOS TEÓRICOS

CAPÍTULO VIII

EL APARATO PSÍQUICO Y EL MUNDO EXTERIOR

Todos los conocimientos generales y las premisas que mencionamos en el primer capítulo fueron adquiridos, naturalmente, mediante una minuciosa y paciente labor individual, de la que dimos un ejemplo en el capítulo precedente. Quisiéramos examinar ahora los beneficios para nuestro saber surgidos de aquella labor y los caminos que se abren a nuevos progresos. En ese examen advertiremos con sorpresa cuán frecuentemente nos vimos obligados a trascender los límites de la ciencia psicológica, pero tendremos en cuenta que los fenómenos que nos ocupan no pertenecen únicamente a la psicología, sino que también tienen su faz orgánica y biológica, y en consecuencia, al construir el psicoanálisis hemos hecho también importantes descubrimientos biológicos y no pudimos rehuir nuevas hipótesis de esta índole.

Limitémonos, por el momento, a la psicología. Ya reconocimos que no es posible separar científicamente la normalidad psíquica de la anormalidad, de modo que, pese a su importancia práctica, sólo cabe atribuir valor convencional a esta diferenciación. Con ello hemos fundado nuestro derecho a comprender la vida psíquica normal mediante la indagación de sus trastornos, cosa que no sería lícita si estos estados patológicos, estas neurosis y psicosis reconocieran causas específicas, de efecto similar al de los cuerpos extraños en patología.

El estudio de un trastorno psíquico fugaz, inofensivo y aun útil, que ocurre durante el reposo, nos ha suministrado la clave de las enfermedades anímicas permanentes y nocivas para la existencia. Ahora nos permitimos afirmar que la psicología de la consciencia no fue capaz de comprender la función psíquica normal mejor que el sueño. Los datos de la autopercepción consciente, los únicos de que disponía, se han revelado en todo respecto insuficientes para penetrar la plenitud y la complejidad de los procesos psíquicos, para revelar sus conexiones y para reconocer así las causas determinantes de su perturbación.

Nuestra hipótesis de un aparato psíquico espacialmente extenso, adecuadamente integrado y desarrollado bajo el influjo de las necesidades vitales; un aparato que sólo en un determinado punto y bajo ciertas condiciones da origen a los fenómenos de consciencia, nos ha permitido establecer la psicología sobre una base semejante a la de cualquier otra ciencia natural, como, por ejemplo, la física. Esta como aquélla persiguen el fin de revelar, tras las propiedades (cualidades) del objeto investigado, que se dan directamente a nuestra percepción, algo que sea más independiente de la receptividad selectiva de nuestros órganos sensoriales y que se aproxime más al supuesto estado de cosas real. No esperemos captar este último, pues, según vemos, toda nueva revelación psicológica debe volver a traducirse al lenguaje de nuestras percepciones, del cual evidentemente no podemos librarnos. He aquí la esencia y la limitación de la psicología. Es como si en la física declarásemos: contando con la suficiente agudeza visual, comprobaríamos que un cuerpo, sólido al parecer, consta de partículas de determinada forma, dimensión y posición relativa. Entre tanto, tratamos de llevar al máximo, mediante recursos artificiales, la capacidad de rendimiento de nuestros órganos sensoriales; pero cabe esperar que todos estos esfuerzos nada cambiarán en definitiva. La realidad siempre seguirá siendo «incognoscible». La elaboración intelectual de nuestras percepciones sensoriales primarias nos permite reconocer en el mundo exterior relaciones y dependencias que pueden ser reproducidas o reflejadas fielmente en el mundo interior de nuestro pensamiento, poniéndonos su conocimiento en situación de «comprender» algo en el mundo exterior, de preverlo y, posiblemente, modificarlo. Así procedemos también en psicoanálisis. Hemos hallado recursos técnicos que permiten colmar las lagunas de nuestros fenómenos conscientes, y los utilizamos tal como los físicos emplean el experimento. Por ese camino elucidamos una serie de procesos que en sí mismos son «incognoscibles»; los insertamos en la serie de los que nos son conscientes, y si afirmamos, por ejemplo, la intervención de un determinado recuerdo inconsciente, sólo queremos decir que ha sucedido algo absolutamente inconceptuable para nosotros, pero algo que, si hubiese llegado a nuestra consciencia, sólo hubiese podido ser así, y no de otro modo.

Naturalmente, en cada caso dado la crítica decidirá el derecho y el grado de seguridad que nos asisten para tales inferencias e interpolaciones; no puede negarse que esa decisión plantea a menudo arduas dificultades, expresadas en la falta de unanimidad entre los psicoanalistas. La novedad del asunto, es decir, la falta de experiencia, es parcialmente responsable de ese estado de cosas, pero también interviene un factor inherente al propio tema, ya que en psicología no siempre se trata, como en física, de cosas que sólo pueden despertar frío interés científico. Así, no nos extraña si una psicoanalista que no se ha convencido suficientemente de la intensidad de su propia envidia fálica, tampoco es capaz de prestar la debida consideración a ese factor en sus pacientes. Mas, a la postre, estos errores originados en la ecuación personal no tienen mayor importancia. Si releyéramos viejos tratados de microscopía, nos asombraríamos de las extraordinarias condiciones que entonces debía cumplir el observador, cuando la técnica de ese instrumento aún estaba en pañales, mientras que hoy ni siquiera se mencionan esas condiciones.

No podemos bosquejar aquí un cuadro completo del aparato psíquico y de sus funciones; por otra parte, tampoco lo permitiría el hecho de que el psicoanálisis aún no ha tenido tiempo de estudiar a fondo todas esas funciones. Por consiguiente, nos limitaremos a repetir con mayor extensión los hechos reseñados en el capítulo inicial.

El núcleo de nuestra esencia está formado por el oscuro ello, que no se comunica directamente con el mundo exterior y sólo es accesible a nuestro conocimiento por intermedio de otra instancia psíquica. En este ello actúan los instintos orgánicos, formados a su vez por la fusión en proporción variable de dos fuerzas primordiales (Eros y destrucción), y diferenciados entre sí por sus respectivas relaciones con órganos y sistemas orgánicos. La única tendencia de estos instintos es la de alcanzar su satisfacción, que procuran alcanzar mediante determinadas modificaciones de los órganos, con ayuda de objetos del mundo exterior. Mas la satisfacción instintual inmediata e inescrupulosa, tal como la exige el ello, llevaría con harta frecuencia a peligrosos conflictos con el mundo exterior y a la destrucción del individuo. El ello no tiene consideración alguna por la seguridad individual, no reconoce el miedo o, para decirlo mejor, aunque puede producir los elementos sensoriales de la angustia, no es capaz de aprovecharlos. Los procesos posibles en y entre los supuestos elementos psíquicos del ello (proceso primario) discrepan ampliamente de los que la percepción consciente nos muestra en nuestra vida intelectual y afectiva; además, para ellos no rigen las restricciones críticas de la lógica, que rechaza una parte de esos procesos, considerándolos inaceptables y tratando de anularlos.

El ello, aislado del mundo exterior, tiene un mundo propio de percepciones. Percibe con extraordinaria agudeza ciertas alteraciones de su interior, especialmente las oscilaciones en la tensión de sus necesidades instintuales, oscilaciones que se consciencian como sensaciones de la serie placer-displacer. Desde luego, es difícil indicar por qué vías y con ayuda de qué órganos terminales de la sensibilidad llegan a producirse esas percepciones. De todos modos, no cabe duda que las autopercepciones -tanto las sensaciones cenestésicas indiferenciadas como las sensaciones de placer-displacer- dominan con despótica tiranía los procesos del ello. El ello obedece al inexorable principio del placer, mas no sólo el ello se conduce así. Parecería que también las actividades de las restantes instancias psíquicas sólo consiguen modificar el principio del placer, pero no anularlo, de modo que subsiste el problema -de suma importancia teórica y aún no resuelto- de cómo y cuándo se logra superar el principio del placer, si es que ello es posible. La noción de que el principio del placer requiere la reducción -y en el fondo quizá aun la extinción- de las tensiones instintuales (es decir, un estado de nirvana) nos conduce a relaciones aún no consideradas entre el principio del placer y las dos fuerzas primordiales: Eros e instinto de muerte.

La otra instancia psíquica, la que creemos conocer mejor y en la cual nos resulta más fácil reconocernos a nosotros mismos -el denominado yo- se ha desarrollado de aquella capa cortical del ello que, adaptada a la recepción y a la exclusión de estímulos, se encuentra en contacto directo con el mundo exterior (con la realidad). Partiendo de la percepción consciente, el yo ha sometido a su influencia sectores cada vez mayores y capas cada vez más profundas del ello, exhibiendo en la sostenida dependencia del mundo exterior el sello indeleble de su primitivo origen (algo así como el «Made in Germany»). Su función psicológica consiste en elevar los procesos del ello a un nivel dinámico superior (por ejemplo, convirtiendo energía libremente móvil en energía ligada, como corresponde al estado preconsciente); su función constructiva, en cambio, consiste en interponer entre la exigencia instintual y el acto destinado a satisfacerla una actividad intelectiva que, previa orientación en el presente y utilizando experiencias interiores, trata de prever las consecuencias de los actos propuestos por medio de acciones experimentales o «tanteos». De esta manera el yo decide si la tentativa de satisfacción debe ser realizada o diferida, o si la exigencia del instinto no habrá de ser suprimida totalmente por peligrosa (he aquí el principio de la realidad). Así como el ello persigue exclusivamente el beneficio placentero, así el yo está dominado por la consideración de la seguridad. El yo tiene por función la autoconservación, que parece ser desdeñada por el ello. Utiliza las sensaciones de angustia como señales que indican peligros amenazantes para su integridad. Dado que los rastros mnemónicos pueden tornarse conscientes igual que las percepciones, en particular por su asociación con los residuos verbales, surge aquí la posibilidad de una confusión que podría llevar a desconocer la realidad. El yo se protege contra esto estableciendo la función del juicio o examen de realidad, que, merced a las condiciones reinantes al dormir, bien puede quedar abolida en los sueños. El yo, afanoso de subsistir en un medio lleno de fuerzas mecánicas abrumadoras, es amenazado por peligros que proceden principalmente de la realidad exterior pero no sólo de allí. El propio ello es una fuente de peligros similares, en virtud de dos causas muy distintas. Ante todo, los instintos excesivamente fuertes pueden perjudicar al yo de manera análoga a los «estímulos» exorbitantes del mundo exterior. Es verdad que no pueden destruirlo, pero sí pueden aniquilar la organización dinámica que caracteriza al yo, volviendo a convertirlo en una parte del ello. Además, la experiencia habrá enseñado al yo que la satisfacción de una exigencia instintual, tolerable por sí misma, implicaría peligros emanados del mundo exterior, de modo que la propia demanda instintual se convierte así en un peligro. Por consiguiente, el yo combate en dos frentes: debe defender su existencia contra un mundo exterior que amenaza aniquilarlo, tanto como contra un mundo interior demasiado exigente. Emplea contra ambos los mismos métodos de defensa, pero la protección contra el enemigo interno es particularmente inadecuada. Debido a la identidad de origen con este enemigo y a la íntima vida en común que ambos han llevado ulteriormente, el yo halla la mayor dificultad en escapar a los peligros interiores que subsisten como amenazas aun cuando puedan ser domeñados transitoriamente.

Ya sabemos que el débil e inmaduro yo del primer período infantil queda definitivamente lisiado por los esfuerzos que se le imponen para defenderse contra los peligros característicos de esa época de la vida. El amparo de los padres protege al niño contra los peligros que lo amenazan desde el mundo exterior, pero debe pagar esta seguridad con el miedo a la pérdida del amor, que lo dejaría indefenso a merced de los peligros exteriores. Dicho factor hace sentir su decisiva influencia en el desenlace del conflicto cuando el varón llega a la situación del complejo de Edipo, dominándolo la amenaza dirigida contra su narcisismo por la castración, reforzada desde fuentes primordiales. Impulsado por la fuerza combinada de ambas influencias -por el peligro real inmediato y por el filogenético, recordado-, el niño emprende sus tentativas de defensa (represiones), que, si bien parecen eficaces por el momento, resultarán psicológicamente inadecuadas en cuanto la reanimación ulterior de la vida sexual haya exacerbado las exigencias instintivas que otrora pudieron ser rechazadas. Biológicamente expresada, esta condición equivale a un fracaso del yo en su tarea de dominar las excitaciones del primer período sexual, porque su inmadurez no le permite enfrentarlas. En este retardo de la evolución yoica frente a la evolución libidinal reconocemos la condición básica de las neurosis, y hemos de concluir que éstas podrían evitarse si se le ahorrase dicha tarea al yo infantil; es decir, si se dejase en plena libertad la vida sexual del niño, como sucede en muchos pueblos primitivos. La etiología de las afecciones neuróticas quizá sea más compleja de lo que aquí hemos descrito pero en todo caso hemos logrado destacar una parte sustancial de la complejidad etiológica. Tampoco debemos olvidar las influencias filogenéticas, que de alguna manera aún ignorada están representadas en el ello y que seguramente actúan sobre el yo, en esa época precoz, con mayor poder que en fases ulteriores. Por otra parte, alcanzamos a entrever que un represamiento tan precoz del instinto sexual, una adhesión tan decidida del joven yo al mundo exterior, contra el mundo interior, actitud que se le impone merced a la prohibición de la sexualidad infantil, no puede dejar de ejercer influencia decisiva sobre la futura aptitud cultural del individuo. Las demandas instintuales, apartadas de su satisfacción directa, se ven obligadas a adoptar nuevas vías que llevan a satisfacciones sustitutivas, y en el curso de esos rodeos pueden ser desexualizadas, aflojándose su vinculación con sus fines instintivos originales. Así, podemos anticipar la noción de que muchos de nuestros tan preciados bienes culturales han sido adquiridos a costa de la sexualidad, por la coerción de las energías instintivas sexuales.

Hasta ahora siempre nos hemos visto obligados a destacar que el yo debe su origen y sus más importantes características adquiridas a la relación con el mundo exterior real; en consecuencia, estamos preparados para aceptar que los estados patológicos del yo, en los cuales vuelve a aproximarse más al ello, se fundan en la anulación o el relajamiento de esa relación con el mundo exterior. De acuerdo con esto, la experiencia clínica nos demuestra que la causa desencadenante de una psicosis radica en que, o bien la realidad se ha tornado intolerablemente dolorosa, o bien los instintos han adquirido extraordinaria exacerbación, cambios que deben sufrir idéntico efecto, teniendo en cuenta las exigencias contrarias planteadas al yo por el ello y por el mundo exterior. El problema de las psicosis sería simple e inteligible si el desprendimiento del yo con respecto a la realidad pudiese efectuarse íntegramente. Pero esto sucede, al parecer, sólo en raros casos, o quizá nunca. Aun en estados que se han apartado de la realidad del mundo exterior en medida tal como los de confusión alucinatoria (amencia), nos enteramos, por las comunicaciones que nos suministran los enfermos una vez curados, que aun entonces se mantuvo oculta en un rincón de su mente -como suelen expresarlo- una persona normal que dejaba pasar ante sí la fantasmagórica patología, como si fuera un observador imparcial. No sé si cabe aceptar que siempre sucede así, pero podría aducir experiencias similares en otras psicosis menos tormentosas. Recuerdo un caso de paranoia crónica en el que, después de cada acceso de celos, un sueño ofrecía al analista la representación correcta del motivo, libre de todo elemento delirante. Resultaba así la interesante contradicción de que, mientras por lo general descubrimos en los sueños del neurótico los celos que no aparecen en su vida diurna, en este caso de un psicótico el delirio dominante durante el día aparecía rectificado por el sueño. Quizá podamos presumir, con carácter general, que el fenómeno presentado por todos los casos semejantes es una escisión psíquica. Se han formado dos actitudes psíquicas, en lugar de una sola: la primera, que tiene en cuenta la realidad y que es normal; la otra, que aparta al yo de la realidad bajo la influencia de los instintos. Ambas actitudes subsisten la una junto a la otra. El resultado final dependerá de su fuerza relativa. Si la última tiene o quiere mayor potencia, quedará establecida con ello la precondición de la psicosis. Si la relación se invierte, se producirá una curación aparente del trastorno delirante. Pero en realidad sólo se habrá retirado al inconsciente, como también se debe colegir a través de numerosas observaciones que el delirio se encontraba desarrollado durante mucho tiempo, hasta que por fin llegó a desencadenarse manifiestamente.

El punto de vista según el cual en todas las psicosis debe postularse una escisión del yo no merecería tal importancia si no se confirmara también en otros estados más semejantes a las neurosis, y finalmente también en estas últimas. Por primera vez me convencí de ello en casos de fetichismo. Esta anormalidad, que puede incluirse entre las perversiones, se basa, como sabemos, en que el enfermo, (casi siempre del sexo masculino) no acepta la falta del pene de la mujer, defecto que le resulta desagradable en extremo, pues representa la prueba de que su propia castración es posible. Por eso reniega de sus propias percepciones sensoriales, que le han demostrado la ausencia del pene en los genitales femeninos, y se aferra a la convicción contraria. Pero la percepción renegada no ha dejado de ejercer toda influencia, pues el enfermo no tiene el coraje de afirmar haber visto realmente un pene. En cambio, toma otra cosa, una parte del cuerpo o un objeto, y le confiere el papel del pene que por nada quisiera echar de menos. Por lo común se trata de algo que realmente vio entonces, cuando contempló los genitales femeninos, o bien de algo que se presta para sustituir simbólicamente al pene. Pero sería injusto calificar de escisión yoica a este mecanismo de formación del fetiche, pues se trata de una transacción alcanzada con ayuda del desplazamiento, tal como ya lo conocemos en el sueño. Pero nuestras observaciones nos muestran algo más. El fetiche fue creado con el propósito de aniquilar la prueba según la cual la castración sería posible, de modo que permitiera evitar la angustia de castración. Si la mujer poseyera un pene, como otros seres vivientes, ya no sería necesario tener que temblar por la conservación del propio pene.

Ahora bien: también nos encontramos con fetichistas que han desarrollado la misma angustia de castración que los no fetichistas, reaccionando frente a ella de idéntica manera. En su conducta se expresan, pues, al mismo tiempo dos presuposiciones contrarias. Por un lado reniegan del hecho de su percepción, según la cual no han visto pene alguno en los genitales femeninos; pero por otro lado reconocen la falta de pene en la mujer y extraen de ella las conclusiones correspondientes. Ambas actitudes subsisten la una junto a la otra durante la vida entera, sin afectarse mutuamente. He aquí lo que justificadamente puede llamarse una escisión del yo. Esta circunstancia también nos permite comprender que el fetichismo sólo esté, con tal frecuencia, parcialmente desarrollado. No domina con carácter exclusivo la elección de objeto, sino que deja lugar para una medida más o menos considerable de actitudes sexuales normales, y a veces aun llega a restringirse a un papel modesto o a una mera insinuación. Por consiguiente, los fetichistas nunca logran desprender completamente su yo de la realidad del mundo exterior.

No debe creerse que el fetichismo represente un caso excepcional en lo que a la escisión del yo se refiere, pues no es más que una condición particularmente favorable para su estudio. Retomemos nuestra indicación de que el yo infantil, bajo el dominio del mundo real, liquida las exigencias instintuales inconvenientes mediante la denominada represión. Completémosla ahora con la nueva comprobación de que en la misma época de su vida el yo se ve a menudo en la situación de rechazar una pretensión del mundo exterior que le resulta penosa, cosa que logra mediante la renegación o repudiaciónde las percepciones que lo informan de esa exigencia planteada por la realidad. Tales repudiaciones son muy frecuentes no sólo entre los fetichistas; cada vez que logramos estudiarlas resultan ser medidas de alcance parcial, tentativas incompletas para desprenderse de la realidad. El rechazo siempre se complementa con una aceptación; siempre se establecen dos posiciones antagónicas y mutuamente independientes, que dan por resultado una escisión del yo. El desenlace depende, una vez más, de cuál de ambas posiciones logre alcanzar la mayor intensidad.

Los hechos concernientes a la escisión yoica que aquí hemos descrito no son tan originales y extraños como parecería a primera vista. En efecto, el que la vida psíquica de una persona presente en relación con determinada conducta dos actitudes distintas, opuestas entre sí y mutuamente independientes, responde a una característica general de las neurosis, sólo que en este caso una de aquéllas pertenece al yo, y la antagónica, estando reprimida, forma parte del ello. La diferencia entre ambos casos es, en esencia, topográfica o estructural, y no siempre es fácil decidir ante cuál de ambas posibilidades nos encontramos en un caso determinado. Mas la concordancia importante entre ambos casos reside en lo siguiente: cualquier caso que emprenda el yo en sus tentativas de defensa, ya sea que repudie una parte del mundo exterior real o que pretenda rechazar una exigencia instintual del mundo interior, el éxito jamás será pleno y completo. Siempre surgirán dos actitudes antagónicas, de las cuales también la subordinada, la más débil, dará lugar a complicaciones psíquicas. Para finalizar, sólo señalaremos cuán poco nos enseñan nuestras percepciones conscientes acerca de todos estos procesos.

CAPÍTULO IX

EL MUNDO INTERIOR

Para transmitir el conocimiento de una simultaneidad compleja no tenemos otro recurso sino su descripción sucesiva, de modo que todas nuestras representaciones adolecen básicamente de una simplificación unilateral, siendo preciso que se las complemente, que se las reestructure y, al mismo tiempo, que se las rectifique.

La noción de un yo que media entre el ello y el mundo exterior, que asume las demandas instintuales del primero para conducirlas a su satisfacción, que recoge percepciones en el segundo y las utiliza como recuerdos, que, preocupado por su propia conservación, se defiende contra demandas excesivas de ambas partes, guiándose en todas sus decisiones por los consejos de un principio del placer modificado; esta noción sólo rige, en realidad, para el yo hasta el final del primer período infantil alrededor de los cinco años. Hacia esa época se produce una importante modificación. Una parte del mundo exterior es abandonada, por lo menos parcialmente, como objeto, y en cambio es incorporada al yo mediante la identificación; es decir, se convierte en parte integrante del mundo interior. Esta nueva instancia psíquica continúa las funciones que anteriormente desempeñaron las personas correspondientes del mundo exterior: observa al yo, le imparte órdenes, lo corrige y lo amenaza con castigos, tal como lo hicieron los padres, cuya plaza ha venido a ocupar. A esta instancia la llamamos super-yo, y en sus funciones judicativas la sentimos como conciencia. No deja de ser notable que el super-yo despliegue a menudo una severidad de la cual los padres reales no sentaron precedentes, y también que no sólo llame a rendir cuentas al yo por sus actos cabales, sino también por sus pensamientos e intenciones no realizadas, que parece conocer perfectamente. Recordamos aquí que también el héroe de la leyenda edípica se siente culpable por sus actos y se impone un autocastigo, pese a que la compulsión del oráculo debería redimirlo de toda culpa, tanto en nuestro juicio como en el propio. El super-yo es, en efecto, el heredero del complejo de Edipo y sólo queda establecido una vez liquidado éste. Por consiguiente, su excesivo rigor no se ajusta a un prototipo real, sino que corresponde a la intensidad del rechazo dirigido contra la tentación del complejo de Edipo. Quizá haya una vaga sospecha de esta circunstancia en las afirmaciones de filósofos y creyentes, según las cuales el hombre no adquiriría su sentido moral por la educación o por la influencia de la vida en sociedad, sino que sería implantado en él por una fuente superior.

Mientras el yo opera en plena concordancia con el super-yo, no es fácil discernir las manifestaciones de ambos, pero las tensiones y las discrepancias entre ellos se expresan con gran claridad. El tormento causado por los reproches de la conciencia corresponde exactamente al miedo del niño a perder el amor, amenaza reemplazada en él por la instancia moral. Por otra parte, cuando el yo resiste con éxito a la tentación de hacer algo que sería objetable por el super-yo, se siente exaltado en su autoestima y reforzado en su orgullo, como si hubiese hecho una preciosa adquisición. De tal manera, el super-yo continúa desempeñando ante el yo el papel de un mundo exterior, por más que se haya convertido en parte integrante del mundo interior. Para todas las épocas ulteriores de la vida representará la influencia de la época infantil del individuo, de los cuidados, la educación y la dependencia de los padres; en suma, la influencia de la infancia, tan prolongada en el ser humano por la convivencia familiar. Y con ello no sólo perduran las cualidades personales de esos padres, sino también todo lo que a su vez tuvo alguna influencia determinante sobre ellos; es decir, las inclinaciones y las normas del estado social en el cual viven, las disposiciones y tradiciones de la raza de la cual proceden. Quien prefiera las formulaciones generales y las distinciones precisas podrá decir que el mundo exterior, al cual se encuentra expuesto el individuo una vez separado de los padres, representa el poderío del presente; su ello, en cambio, con todas sus tendencias heredadas, representa el pasado orgánico; por fin, el super-yo, adquirido más tarde, representa ante todo el pasado cultural, que el niño debe, en cierta manera, reexperimentar en los pocos años de su primera infancia. Sin embargo, tales generalizaciones difícilmente pueden tener vigencia universal. Una parte de las conquistas culturales se sedimenta evidentemente en el ello; mucho de lo que el super-yo trae consigo despertará, pues, un eco en el ello; parte de lo que el niño vivencia por primera vez tendrá efecto reforzado, porque repite una arcaica vivencia filogenética:

Was du ererbt von deinen Vätern hast,

Erwirb es, um es zu besitzen

De tal manera, el super-yo asume una especie de posición intermedia entre el ello y el mundo exterior, reúne en sí las influencias del presente y del pasado. En el establecimiento del super-yo vemos, en cierta manera, un ejemplo de cómo el presente se convierte en el pasado...

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Sigmund Freud

CXCVIII

ALGUNAS LECCIONES ELEMENTALES DE PSICOANÁLISIS

1938 [1940]

UN autor que se propone introducir alguna rama de conocimientos -o para decirlo más modestamente, alguna rama de la investigación- a un público no instruido debe hacer claramente su elección entre dos métodos o técnicas.

Es posible partir de lo que cualquier lector sabe (o piensa que sabe) y considera como evidente en sí mismo sin contradecirlo ya desde el comienzo. Pronto se presentará una oportunidad parallamar su atención sobre algunos hechos en el mismo campo, que aunque le son conocidos, ha descuidado o ha apreciado imperfectamente. Empezando con ellos, uno puede introducir más hechos ante él de los que no tiene conocimiento y prepararlo así para ir más allá de sus primeros juicios, para buscar nuevos puntos de vista y tomar en consideración nuevas hipótesis. Por este camino se le puede llevar a tomar parte en la edificación de una nueva teoría acerca del sujeto y se pueden conocer sus objeciones a ella durante el curso del trabajo en común. Un método de esta clase podría llamarse genético. Sigue el camino que el propio investigador ha seguido antes. A despecho de todas sus ventajas, tiene el defecto de no hacer una impresión demasiado contundente sobre el que aprende. No quedará tan impresionado por algo que ha visto surgir a la existencia y pasar por un difícil período de crecimiento como lo sería por algo que se le presentara ya hecho como un total aparentemente cerrado.

Es precisamente este efecto último el que produce el método alternativo de presentación. Este otro método, el dogmático, empieza por plantear sus conclusiones. Sus premisas exigen la atención y la fe de la audiencia y en apoyo de ellos se aduce muy poco. Y entonces existe el peligro de que un oyente crítico sacuda su cabeza y diga: «Todo esto suena de un modo muy peculiar; ¿de dónde lo ha sacado este tipo?»

En lo que sigue no me limitaré a ninguno de los dos métodos de presentación. Usaré unas veces uno, otras otro. No me hago ilusiones acerca de la dificultad de mi tarea. EI psicoanálisis tiene pocas probabilidades de hacerse querido o popular. No es sólo que mucho de lo que tiene que decir ofenda los sentimientos de la gente. Casi una similar dificultad es creada por el hecho de que nuestra ciencia abarca una cierto número de hipótesis -es difícil decir si deberían ser consideradas como postulados o como producto de nuestras investigaciones- que están expuestas a parecer muy extrañas a los modos ordinarios de pensamiento y que fundamentalmente contradicen los puntos de vista corrientes. Pero no se puede evitar esto. Hemos de empezar nuestro breve estudio con dos de esas arriesgadas hipótesis.

La naturaleza de lo psíquico

EI psicoanálisis es una parte de la psicología. También es descrito como «psicología profunda» -más tarde descubriremos por qué-. Si alguien pregunta lo que realmente significa «lo psíquico», es fácil replicar enumerando sus constituyentes: nuestras percepciones, ideas, recuerdos, sentimientos y actos volitivos, todos ellos forman parte de lo psíquico. Pero si el interrogador sigue más adelante y pregunta si no hay alguna cualidad común poseída por todos esos procesos que haga posible llegar más cerca de la naturaleza o, como la gente dice a veces, de la esencia de lo psíquico, entonces eso es más difícil de contestar.

Si una pregunta análoga se le plantea a un físico (en cuanto a la naturaleza de la electricidad, por ejemplo), su respuesta hasta hace muy poco tiempo hubiera sido: «Con el fin de explicar ciertos fenómenos suponemos la existencia de fuerzas eléctricas que se hallan presentes en las cosas y emanan de ellas. Estudiamos esos fenómenos, descubrimos las leyes que los gobiernan y disponemos de ellos para usarlos. Esto nos satisface provisionalmente. No conocemos la naturaleza de la electricidad. Tal vez la descubramos un día conforme nuestro trabajo progrese. Hemos de admitir que lo que ignoramos es precisamente la parte más importante e interesante de toda la cuestión, pero por el momento esto no nos preocupa. Así ocurren sencillamente las cosas en las ciencias naturales.»

La psicología también es una ciencia natural. ¿Qué otra cosa puede ser? Pero su caso es diferente. Nadie es bastante atrevido para emitir juicios acerca de cuestiones físicas; pero todo el mundo -el filósofo y el hombre de la calle por igual- tiene su opinión sobre los problemas psicológicos y se comporta como si por lo menos fuera un psicólogo amateur. Y ahora viene lo notable. Todo el mundo -o casi todo el mundo- está de acuerdo en que lo psíquico tiene realmente una cualidad común en la cual se expresa su esencia: la cualidad -única, indescriptible, pero no necesitando descripción- de ser consciente. Todo lo que es consciente, dicen, es psíquico, y, al contrario, todo lo que es psíquico es consciente; esto es evidente, y contradecirlo es un disparate. No puede decirse que esta decisión arroje mucha luz sobre la naturaleza de lo psíquico, porque la conscienciación es uno de los hechos fundamentales de nuestra vida y nuestras investigaciones tropiezan con ella y no pueden encontrar un camino detrás. Además, la equiparación de lo que es psíquico con lo que es consciente tuvo el indeseable resultado de divorciar los procesos psíquicos del contexto general de los acontecimientos en el universo y de colocarlos en completo contraste de todos los demás. Pero esto no sería así, puesto que no se podría pasar por alto el hecho de que los fenómenos psíquicos dependen en alto grado de influencias somáticas y por su parte tienen los más potentes efectos sobre los procesos corporales. Si alguna vez el pensamiento humano se ha encontrado en un callejón sin salida, es aquí. Para encontrar una salida los filósofos se vieron obligados a suponer que existían procesos orgánicos paralelos a los procesos psíquicos conscientes, relacionados con ellos de un modo difícil de explicar, que actuaban como intermediarios en las relaciones recíprocas entre «cuerpo y mente», lo cual sirvió para reinsertar lo psíquico en la textura de la vida. Pero esta solución resultaba insatisfactoria.

EI psicoanálisis escapó a dificultades de este tipo negando enérgicamente la equiparación de lo psíquico y lo consciente. No; el ser consciente no puede ser la esencia de lo que es psíquico. Es sólo una cualidad de lo que es psíquico, y desde luego una cualidad inconstante, que se halla muchas más veces ausente que presente. Lo psíquico, sea cualquiera su naturaleza, es por sí mismo inconsciente y probablemente de una clase similar a todos los demás procesos naturales de los que tenemos algún conocimiento.

El psicoanálisis basa sus afirmaciones en un cierto número de hechos de los que daré ahora una selección.

Sabemos a lo que nos referimos cuando decimos que a uno «se le ocurren» algunas ideas-pensamientos que aparecen súbitamente en la consciencia sin que percibamos los pasos que llevaron a ellos, aunque también han debido ser actos psíquicos. Puede incluso suceder que lleguemos por este camino a la solución de algún problema intelectual difícil que antes, durante algún tiempo, se había burlado de nuestros esfuerzos. Todo el complicado proceso de selección, rechazo y decisión que ha ocupado el intervalo se ha hallado fuera de la consciencia. No es ninguna nueva teoría el decir que eran inconscientes y tal vez también continuaron siéndolo.

En segundo lugar, tomaré un sencillo ejemplo para representar una clase inmensamente grande de fenómenos. El presidente de una corporación pública (la Asamblea de los Diputados del Parlamento de Austria) en una ocasión abrió una sesión con las siguientes palabras: «Me doy cuenta de que se halla presente un número suficiente de diputados, y por tanto, declaro la sesión terminada.» Fue un desliz verbal, porque no hay duda de que lo que el presidente quería decir era «abierta». ¿Por qué entonces dijo lo contrario? Esperamos que se nos dirá que fue un error accidental, un fracaso al realizar una intención, como puede suceder fácilmente por diversas razones: no tenía ningún significado, y en cualquier caso los contrarios se sustituyen uno por otro con facilidad. Pero si tenemos en cuenta la situación en que ocurrió el desliz verbal, nos inclinaremos a preferir otras explicaciones. Muchas de las anteriores sesiones de la Asamblea habían sido desagradablemente tormentosas y no habían realizado nada, de modo que resultaba natural que el presidente pensara en aquel momento al hacer su manifestación pública: «¡Si la sesión, que está en sus comienzos, se hubiera acabado!… ¡Me gustaría más levantarla que abrirla!» Cuando empezó a hablar, probablemente no se daba cuenta de este deseo -no era consciente para él-; pero se encontraba ciertamente presente y pudo manifestarse, contra la voluntad del que hablaba, en su aparente equivocación. Un solo ejemplo no puede permitirnos decidir entre dos explicaciones diferentes. Pero ¿qué diríamos si todas las equivocaciones verbales pudieran ser explicadas de la misma forma y del mismo modo, y también todas las equivocaciones escritas, todo error al leer o al oír y todas las acciones equivocadas? ¿Qué diríamos si en todos estos ejemplos (podríamos decir sin ninguna excepción) fuera posible demostrar la presencia de un acto psíquico -un pensamiento, un deseo o una intención- que explicaría la aparente equivocación y que era inconsciente en el momento en el que se realizó, aunque haya podido ser previamente consciente? Si esto fuera así, no sería ya realmente posible seguir negando el hecho de que existen actos psíquicos que son inconscientes y que incluso a veces son activos mientras son inconscientes, e incluso en este caso pueden a veces influir considerablemente en las intenciones conscientes. La persona que ha sufrido una equivocación de esta clase puede reaccionar a ella de varias maneras. Puede pasarla completamente por alto o puede percibirla y quedar confusa y avergonzada. Por lo regular no puede encontrar la explicación por sí misma y sin ayuda ajena, y con frecuencia rehúsa a aceptar la explicación cuando se le coloca ante ella por lo menos durante algún tiempo.

En tercer lugar, finalmente, es posible, en el caso de personas en estado hipnótico, probar experimentalmente que existen cosas como los actos psíquicos inconscientes y que la conscienciación no es una condición indispensable para la actividad (psíquica). Cualquiera que haya presenciado uno de estos experimentos recibirá una impresión inolvidable y una convicción que nunca será quebrantada. Esto es, poco más o menos, lo que ocurre. EI médico entra en la sala del hospital, apoya su paraguas en el rincón, hipnotiza a uno de los pacientes y le dice: «Ahora me voy. Cuando vuelva, usted saldrá a mi encuentro con mi paraguas abierto y lo mantendrá sobre mi cabeza.» Entonces el médico y sus ayudantes abandonan la sala. En cuanto vuelven, el paciente, que ya no se halla hipnotizado, lleva a cabo exactamente las instrucciones que se le dieron mientras estaba bajo hipnosis. EI médico le pregunta: «¿Qué está usted haciendo? ¿Qué significa esto?» El paciente queda claramente confundido. Hace alguna observación inoportuna, como: «Sólo pensé, doctor, que, como llueve afuera, usted abriría su paraguas en la sala antes de salir.» La explicación es evidentemente inadecuada y hecha en el apuro del momento para ofrecer algún motivo de su conducta sin sentido. Es evidente, para nosotros los espectadores, que ignora su real motivo. Sin embargo, nosotros sabemos cuál es, porque estábamos presentes cuando se le hizo la sugestión que ahora realiza, mientras que él nada sabe del acto que está en acción.

La cuestión de la relación del consciente con lo psíquico puede ser considerada ahora como establecida: la consciencia es sólo una cualidad o atributo de lo que es psíquico, pero una cualidad inconstante. Pero existe otra objeción que hemos de aclarar. Se nos dice que, a pesar de los hechos que hemos mencionado, no es necesario abandonar la identidad entre lo que es consciente y lo que es psíquico; los llamados procesos psíquicos inconscientes son los procesos orgánicos que desde hace tiempo se ha reconocido que corren paralelos a los procesos mentales. Esto, naturalmente, reduciría nuestro problema a una cuestión, aparentemente baladí, de definición. Nuestra respuesta es que estaría injustificado y sería impropio establecer una brecha en la unidad de la vida mental para lograr una definición, puesto que en cualquier caso está claro que la consciencia sólo puede ofrecernos un cadena incompleta y rota de fenómenos. Y sería una cuestión de suerte que hasta en el cambio hubiera sido hecho en la definición de lo psíquico, no resultara posible construir una teoría amplia y coherente de la vida mental.

Ni es necesario suponer que esta visión alternativa de lo psíquico sea una innovación debida al psicoanálisis. Un filósofo alemán, Theodor Lipps, afirmó con la mayor claridad que lo psíquico es en sí mismo inconsciente y que lo inconsciente es lo verdaderamente psíquico. El concepto del inconsciente ha estado desde hace tiempo llamando a las puertas de la psicología para que se le permitiera la entrada. La filosofía y la literatura han jugado con frecuencia con él, pero la ciencia no encontró cómo usarlo. El psicoanálisis ha aceptado el concepto, lo ha tomado en serio y le ha dado un contenido nuevo. Con sus investigaciones ha llegado a un conocimiento de las características de lo psíquico inconsciente que hasta ahora eran insospechadas y ha descubierto algunas de las leyes que lo gobiernan. Pero nada de esto implica que la calidad de ser consciente haya perdido su importancia para nosotros. Continúa siendo la luz que ilumina nuestro camino y nos lleva a través de la oscuridad de la vida mental. Como consecuencia del carácter especial de nuestros descubrimientos, nuestro trabajo científico en la psicología consistirá en traducir los procesos inconscientes en procesos conscientes, llenando así las lagunas de la percepción consciente…

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Sigmund Freud

III

MOISÉS, SU PUEBLO Y LA RELIGIÓN MONOTEÍSTA

PREFACIO I

(Antes de marzo de 1938,en Viena)

Con la audacia de quien poco o nada tiene que perder, me dispongo a quebrantar por segunda vez un propósito bien fundado, agregando a los dos trabajos sobre Moisés, ya publicados en la revista Imago (tomo XXIII, números 1 y 3), la parte final que hasta ahora me había reservado. Concluí la anterior asegurando saber que mis fuerzas no bastarían para esta tarea, y desde luego me refería al debilitamiento de la capacidad creadora que acompaña la edad avanzada; pero también pensaba en otro obstáculo.

Vivimos en una época harto extraña. Comprobamos, asombrados, que el progreso ha concluido un pacto con la barbarie. En la Rusia soviética se acometió la empresa de mejorar la forma de vida de unos cien millones de seres mantenidos en la opresión. Se tuvo la osadía de sustraerles el «opio» de la religión y la sensatez de concederles una medida razonable de libertad sexual, pero al mismo tiempo se los sometió a la más cruel dominación, quitándoles toda posibilidad de pensar libremente. Con análoga violencia se pretende imponer al pueblo italiano el sentido del orden y del deber. El ejemplo que ofrece el pueblo alemán aún llega a aliviarnos de una preocupación que nos venía inquietando, pues en él comprobamos que también se puede caer en barbarie casi prehistórica, sin invocar para ello ninguna idea progresista. Como quiera que sea, los sucesos han venido a dar en una situación tal que las democracias conservadoras son hoy las que protegen el progreso de la cultura, y por extraño que parezca, la institución de la Iglesia católica es precisamente la que opone una poderosa defensa contra la propagación de ese peligro cultural. ¡Nada menos que ella, hasta enemiga acérrima del libre pensamiento y de todo progreso hacia el reconocimiento de la verdad!

Vivimos en un país católico, protegido por esa Iglesia, sin saber a ciencia cierta cuánto durará esta protección. Pero mientras subsista es natural que vacilemos en emprender algo que pudiera despertar su hostilidad. No se trata de cobardía, sino de mera precaución, pues el nuevo enemigo, a cuyos intereses nos guardaremos de servir, es más peligroso que el viejo, con el cual ya habíamos aprendido a convivir. La investigación psicoanalítica, a la cual nos dedicamos ya, es, de todos modos, objeto de recelosa atención por parte del catolicismo. No afirmaremos, por cierto, que esta desconfianza sea infundada. En efecto, si nuestra labor nos lleva al resultado de reducir la religión a una neurosis de la humanidad y a explicar su inmenso poderío en forma idéntica a la obsesión neurótica revelada en nuestros pacientes, podemos estar bien seguros de que nos granjearemos la más enconada enemistad de los poderes que nos rigen. No es que tengamos algo nuevo que decir, algo que no hubiésemos expresado con toda claridad hace ya un cuarto de siglo; mas desde entonces todo eso ha sido olvidado, y sin duda tendrá cierto efecto el hecho de que hoy lo repitamos y lo ilustremos en un ejemplo válido para todas las funciones de religiones en general. Esto podría llevar, probablemente, a que se nos prohibiera el ejercicio del psicoanálisis, pues aquellos métodos de opresión violenta en modo alguno son extraños a la Iglesia católica: más bien ésta considera usurpadas sus prerrogativas cuando también otros los aplican. El psicoanálisis empero, que en el curso de mi larga vida se ha extendido por todo el mundo, aún no encontró ningún hogar que pudiera ser más preciado que la ciudad donde nació y se desarrolló.

No es que lo crea tan sólo: sé muy bien que este otro obstáculo, este peligro exterior, me disuadirá de publicar la última parte de mi estudio sobre Moisés. No obstante, apelé a un recurso extremo para allanar de obstáculos mi camino, diciéndome que todos mis temores se fundarían en una excesiva valoración de la importancia que tiene mi persona. A las instancias decisivas probablemente les parezca harto indiferente cuanto pueda escribir yo sobre Moisés y el origen de las religiones monoteístas; mas no me siento muy seguro al juzgar de tal manera, y me parece mucho más verosímil que la malicia y el sensacionalismo compensarán con creces lo que a mí persona pueda faltarle en el juicio de los contemporáneos. No daré a conocer, pues, este trabajo mío; pero ello no debe impedirme que lo escriba, tanto más cuanto que ya lo redacté una vez, hace de esto dos años, de modo que bastará con que le dé nueva forma y lo acople como pieza terminal a los dos ensayos precedentes. Podrá quedar entonces guardado en el secreto, hasta que llegue alguna vez el día en que pueda asomarse impunemente a la luz o hasta que pueda decirse a quien sustente idénticas conclusiones y pareceres: «En tiempos más tenebrosos ya hubo una vez alguien que pensó como tú.»

PREFACIO II

(En junio de 1938, en Londres)

Las extraordinarias dificultades -tanto reservas íntimas como impedimentos exteriores- que pesaron sobre mí al redactar el presente estudio sobre la persona de Moisés, dieron lugar a que este tercer ensayo final lleve dos prefacios contradictorios y aun excluyentes entre sí. Sucede que en el breve lapso intermedio han cambiado profundamente las circunstancias ambientales de quien esto escribe. Vivía yo entonces, al amparo de la Iglesia católica y me tenía preso el temor de que mi publicación me hiciera perder esa tutela, acarreando a los prosélitos y discípulos del psicoanálisis la prohibición de ejercerlo en Austria. Más entonces sobrevino de pronto la invasión alemana: el catolicismo demostró ser una «tenue brizna», para expresarlo en términos bíblicos. Convencido de que ahora ya no se me perseguiría tan sólo por mis ideas, sino también por mi «raza», abandoné con muchos amigos la ciudad que fuera mi hogar durante setenta y ocho años, desde mi temprana infancia.

Hallé la más cordial acogida en la hermosa, libre y generosa Inglaterra. Aquí vivo como huésped gratamente recibido, sintiéndome aliviado de aquella opresión y libre otra vez para poder decir y escribir -casi hubiese dicho pensar- lo que quiero o debo. Así pues, me atrevo a publicar la última parte de mi trabajo.

Ya no tropiezo con impedimentos exteriores, o al menos estos no son tales que podrían alarmarme. Durante las pocas semanas que he pasado en este país recibí innumerables saludos de amigos que se regocijan por mi llegada, de desconocidos e incluso de personas indiferentes que sólo quieren expresar su satisfacción porque haya hallado aquí libertad y existencia segura. Además, recibí, en número sorprendente para un extranjero, mensajes de otra especie de personas que se preocupan por la salvación de mi alma, indicándome los caminos de Cristo o tratando de ilustrarme sobre el porvenir de Israel. Las buenas gentes que así escriben poco deben haber sabido de mí; pero espero que cuando una traducción haga conocer a mis nuevos compatriotas este trabajo sobre Moisés, también perderé ante muchos de ellos buena parte de la simpatía que ahora me ofrecen.

Las dificultades íntimas no pudieron ser modificadas por conmociones políticas ni por cambios de ambiente. Como antes, vacilo frente a mi propio trabajo y echo de menos ese sentimiento de unidad y pertenencia que debe existir entre el autor y su obra. No es que me falte la convicción de la exactitud de sus resultados, pues ya la adquirí hace un cuarto de siglo, en 1912, cuando escribí el libro sobre Totem y tabú; desde entonces mi certidumbre no ha cesado de aumentar. Jamás he vuelto a dudar que los fenómenos religiosos sólo pueden ser concebidos de acuerdo con la pauta que nos ofrecen los ya conocidos síntomas neuróticos individuales; que son reproducciones de trascendentes, pero hace tiempo olvidados sucesos prehistóricos de la familia humana; que su carácter obsesivo obedece precisamente a ese origen; que, por consiguiente, actúan sobre los seres humanos gracias a la verdad histórica que contienen. Mis vacilaciones sólo comienzan al preguntarme si he logrado demostrar esta tesis en el ejemplo aquí elegido del monoteísmo judío. Este trabajo, originado en un estudio del hombre Moisés, se presenta a mi sentido crítico cual una bailarina que se balancea sobre la punta de un pie. Si no hubiera podido apoyarme en la interpretación analítica del mito del abandono en las aguas y, partiendo de ésta, en la hipótesis de Sellin sobre la muerte de Moisés, todo el estudio debería haber quedado inédito. Como quiera que sea, correré una vez más el albur de proseguirlo.

PRIMERA PARTE

La premisa histórica

El fondo histórico de los sucesos que han cautivado nuestro interés es, por tanto, el siguiente: Las conquistas de la dinastía XVIII han hecho de Egipto un imperio mundial. El nuevo imperialismo se refleja en el desarrollo de las nociones religiosas, si no en las de todo el pueblo, al menos en las de su capa dominante e intelectualmente activa. Bajo la influencia que ejercen los sacerdotes del dios solar en On (Heliópolis), reforzada quizá por incitaciones asiáticas, surge la idea de un dios universal, Aton, que ya no está restringido a determinado pueblo o país. Con el joven Amenhotep IV (que más tarde adoptará el nombre de Ikhnaton), llega al trono un faraón cuyo supremo interés es el de propagar esta idea teológica. Instituye la religión de Aton como doctrina de Estado, y por su intermedio el dios universal se convierte en el Dios Único; todo lo que se cuenta de otros dioses es falacia y mentira. Con grandiosa implacabilidad resiste a todas las tentaciones del pensamiento mágico y rechaza la ilusión de una vida ultraterrena, tan cara precisamente a los egipcios. Con singular premonición de conocimientos científicos ulteriores, ve la fuente de toda la vida terrenal en la energía de las radiaciones solares, y adora al sol como símbolo del poderío de su dios. Se precia de su alegría por la creación y por su vida en Maat (Verdad y Justicia).

He aquí el primero y quizá el más genuino ejemplo de una religión monoteísta en la historia de la Humanidad. El conocimiento más profundo de las condiciones históricas y psicológicas que determinaron su origen tendrían inapreciable valor; pero el desarrollo histórico se encargó de que no llegaran hasta nosotros mayores noticias sobre la religión de Aton. Ya bajo los débiles sucesores de Ikhnaton se derrumbó cuanto éste había creado. La venganza de las castas sacerdotales que había oprimido se descargó sobre su memoria; la religión de Aton fue abolida; la ciudad residencial del faraón condenado por hereje fue arrasada y saqueada. Alrededor de 1350 a. de J. C. se extinguió la dinastía XVIII; después de un intervalo de anarquía, el orden fue restablecido por el jefe militar Haremhab, que gobernó hasta 1315. La reforma de Ikhnaton parecía ser un episodio destinado al olvido.

He aquí cuanto se ha establecido históricamente, comienza ahora nuestra prosecución hipotética. Entre las personas próximas a Ikhnaton encontrábase un hombre llamado quizá Thothmés, como entonces se llamaban muchos otros; mas poco importa el nombre, salvo que su segunda parte debió de ser-mose. Era un encumbrado personaje, decidido partidario de la religión de Aton; pero, al contrario del caviloso rey, era enérgico y apasionado. Para este hombre la caída de Ikhnaton y la abolición de su creencia implicaban el fin de todas sus esperanzas. En Egipto sólo podía seguir viviendo como proscrito o como renegado. Siendo quizá gobernador de una provincia limítrofe, habríase relacionado con una tribu semita inmigrada allí algunos generaciones antes. En la zozobra de su desengaño y su aislamiento se vinculó con estos extranjeros buscando en ellos compensación para lo que había perdido. Los adoptó como pueblo suyo y trató de realizar en ellos sus ideales. Después de haber abandonado Egipto acompañado de su séquito, los ungió con el signo de la circuncisión, les dio leyes, los inició en las doctrinas de la religión atónica, que los egipcios acababan de proscribir. Los preceptos que este hombre, Moisés, dio a sus judíos, quizá fueran aún más severos que los de su amo y maestro Ikhnaton; quizá abandonara también el culto del dios solar de On, que aquél aún había conservado.

Hemos de situar el Éxodo de Egipto en el período de interregno que siguió al año 1350. Las épocas siguientes a esa fecha, hasta que concluye la conquista de Canaán, son particularmente impenetrables. La investigación histórica de nuestros días pudo rescatar dos hechos de las tinieblas en que el texto bíblico ha dejado -o, mejor, ha sumido- ese período. El primer hecho, revelado por E. Sellin, es el de que los judíos, tercos e indómitos frente a su legislador y dirigente, como nos los dice la misma Biblia, se rebelaron cierto día contra aquél, lo mataron y rechazaron la religión de Aton que les había impuesto, tal como antes lo habían hecho los egipcios. El segundo hecho, demostrado por E. Meyer, es el de que estos judíos retornados de Egipto se unieron más tarde a otras tribus estrechamente emparentadas con ellos que vivían en la comarca situada entre Palestina, la península de Sinaí y Arabia; allí, en el oasis de Qadesh, adoptaron, por influencia de los árabes madianitas, una nueva religión, la del dios volcánico Jahve. Poco después se aprestaron a irrumpir en Canaán y a conquistarla.

Son muy inciertas las relaciones cronológicas de estos dos sucesos entre sí y con el Éxodo de Egipto. El asidero histórico más próximo lo ofrece una estela del faraón Merneptah (hasta 1215), que al narrar las campañas de Siria y Palestina menciona entre los vencidos a «Israel». Aceptando la fecha de esta estela como un terminus ad quem, nos queda alrededor de un siglo (desde después de 1350 hasta antes de 1215) para ubicar todo lo ocurrido a continuación del Éxodo; pero también es posible que el nombre Israel no se refiera todavía a las tribus cuyo destino estamos persiguiendo, y que en realidad dispongamos de un espacio de tiempo más prolongado. El asentamiento del futuro pueblo judío en Canaán no fue, sin duda, una conquista rápida, sino un proceso llevado a cabo en varias irrupciones y extendido durante largo tiempo. Si prescindimos de los límites que nos impone la estela de Merneptah, nos será más fácil adjudicar el plazo de una generación (treinta años) a la época de Moisés, concediendo, además, por lo menos dos generaciones -quizá más- hasta que ocurre la unificación de Qadesh; el intervalo entre ésta y la marcha hacia Canaán no precisa ser prolongado. Como demostramos en el trabajo precedente, la tradición judía tenía buenos motivos para abreviar el lapso entre el Éxodo y la institución religiosa de Qadesh, mientras que para los fines de nuestra argumentación nos interesa demostrar lo contrario.

Pero todo esto aún es mera crónica narrativa, un intento de colmar las lagunas de nuestros conocimientos históricos y, en parte, repetición de lo dicho ya en el segundo ensayo publicado en la revista Imago. Nos interesa perseguir del destino de Moisés y de sus doctrinas que sólo aparentemente tuvieron fin con la sublevación de los judíos. La crónica del Jahvista, redactada alrededor del año 1000, pero seguramente basada en documentos anteriores, nos ha permitido reconocer que la fusión de las tribus y la conversión religiosa de Qadesh implicaron una transacción cuyas dos tendencias aún pueden ser discernidas perfectamente. A una de las partes sólo le interesaba negar el carácter reciente y foráneo del dios Jahve y acrecentar su derecho a la sumisión del pueblo, la otra no quería abandonar el caro recuerdo de la liberación egipcia y de la grandiosa figura de su caudillo Moisés, logrando, efectivamente, situar aquel hecho y a este hombre en la nueva versión de la prehistoria judía, conservar por lo menos la circuncisión, signo externo de la religión mosaica, e imponer quizá ciertas restricciones en el empleo del nuevo nombre divino. Dijimos que los representantes de estas pretensiones fueron los levitas, descendientes de la gente de Moisés, separados por escasas generaciones de los coetáneos y compatriotas de éste y ligados a su memoria por una tradición viva aún. Las narraciones poéticamente ornadas que atribuimos al Jahvista y a su émulo más reciente, el Elohísta, vinieron a ser como mausoleos que hundieron en reposo eterno, sustrayéndolas al conocimiento de generaciones futuras, la verdadera crónica de aquellos sucesos lejanos, la índole genuina de la religión mosaica y la eliminación violenta del gran hombre. Si, en efecto, hemos adivinado correctamente este proceso, nada queda en él que pudiera parecer extraño, pues bien puede haber representado el fin definitivo del episodio mosaico en la historia del pueblo judío.

Pero lo notable es precisamente que no sucede tal cosa, que las repercusiones más poderosas de aquellas vivencias sufridas por el pueblo sólo habían de manifestarse más tarde, irrumpiendo paulatinamente a la realidad en el curso de muchos siglos. No es probable que el carácter de Jahve discrepara mucho de los dioses que adoraban los pueblos y las tribus circundantes. Es verdad que luchaba contra aquéllos, tal como los pueblos mismos luchaban entre sí; pero podemos aceptar que a un adorador de Jahve no podía ocurrírsele negar en aquellas épocas la existencia de los dioses de Canaán, Moab, Amalek, etc., como tampoco podía pensar en negar la existencia de los pueblos que los veneraban.

La idea monoteísta, cuyo primer destello aparece con Ikhnaton, se había vuelto a eclipsar y estaba destinada a quedar por mucho tiempo envuelta en las tinieblas. Hallazgos efectuados en la isla de Elefantina, situada cerca de la primera catarata del Nilo, nos han ofrecido la sorprendente noticia de que allí existía desde siglos atrás una guarnición militar judía, en cuyo templo se veneraba, junto al dios principal, Jahu, otras dos deidades femeninas, una de las cuales se llamaba Anat-Jahu. Pero es verdad que estos judíos estaban separados de la madre patria y no habían participado en la evolución religiosa que allí se llevaba a cabo; sólo llegaron a conocer los nuevos preceptos rituales de Jerusalén por intermedio del Gobierno persa del siglo IV. Volviendo a épocas anteriores, podemos establecer que el dios Jahve no tenía seguramente semejanza alguna con el dios mosaico. Aton había sido pacifista, igual que el faraón Ikhnaton, su representante terreno y, en realidad, su prototipo, que contempló impasible el desmembramiento del imperio conquistado por sus antecesores. Jahve seguramente era un dios más apropiado para un pueblo que se disponía a conquistar por la fuerza nuevos territorios donde vivir. Por otra parte, cuanto era digno de veneración en el dios mosaico debía escapar al entendimiento de aquellas masas primitivas.

Ya dejamos establecido -señalando con agrado la concordancia con otros autores- que el hecho nuclear de la historia de la religión judía habría consistido en que el dios Jahve perdió, con el correr del tiempo, sus características propias, adquiriendo cada vez mayor semejanza con el antiguo dios de Moisés, con Aton. Es cierto que subsistieron ciertas discrepancias que a primera vista podrían parecer importantes; pero no resulta difícil explicarlas. La hegemonía de Aton en Egipto había comenzado durante una época feliz de estabilidad perfecta, y aún al comenzar la decadencia del imperio, sus prosélitos pudieron apartarse de todas las conmociones terrenas y continuaron ensalzando y disfrutando sus divinas creaciones.

Al pueblo judío, en cambio, el destino le deparó una serie de duras pruebas y dolorosas experiencias, de modo que su Dios se tornó duro y severo, en cierto modo, lúgubre. Conservó el carácter de dios universal, tutelar de todos los países y pueblos; pero el hecho de que su adoración hubiese pasado de los egipcios a los judíos se expresó en el aditamento de que los judíos serían su pueblo elegido, cuyas obligaciones especiales también encontrarían, al fin, recompensa especial. Al pueblo judío seguramente le resultó difícil conciliar su convicción de ser el elegido de su dios omnipotente, con las tristes experiencias que le acarreaba su infausto destino. Pero no se dejó perturbar por ello: exacerbó su sentimiento de culpabilidad para ahogar las dudas frente a Dios, y quizá aún terminara por invocar los «inescrutables designios de Dios», como todavía suelen hacerlo los piadosos. Aunque le causara extrañeza que Dios le deparase sin cesar nuevos agresores que lo subyugaban y maltrataban -asirios, babilonios, persas- el pueblo judío siempre salía del paso y concluía por reconocer el poderío de su dios al comprobar que estos malvados enemigos eran vencidos a su vez y que sus imperios quedaban aniquilados.

El ulterior dios de los judíos terminó por identificarse con el antiguo dios mosaico en tres puntos importantes. El primero y decisivo es el de que realmente fue reconocido como dios único, junto al cual no era posible concebir a ningún otro. El monoteísmo de Ikhnaton fue aceptado seriamente por un pueblo entero; mas: este pueblo se aferró tan enérgicamente a esa idea, que hizo de ella el contenido básico de su vida espiritual, sin dedicar el menor interés a ninguna otra. Al respecto estaban de acuerdo el pueblo y la casta sacerdotal que llegó a dominarlo; pero mientras los sacerdotes limitaban su actividad a elaborar el ceremonial destinado a su veneración, el pueblo les oponía una poderosa corriente ideológica en la que pujaban por renacer otros dos artículos de la doctrina mosaica. Las voces de los profetas no se cansaban de proclamar que Dios despreciaba el ceremonial y los sacrificios, exigiendo tan sólo que se creyese en él y que se siguiera una vida consagrada a la verdad y la justicia. Además, los profetas seguramente se encontraban bajo el influjo de los ideales mosaicos cuando ensalzaban la austeridad y la santidad de su vida en el desierto.

Ha llegado el momento de preguntarnos si es necesario invocar siquiera la influencia que tuvo Moisés en la conformación definitiva de la noción teomórfica judía, o si para explicarla basta considerar la evolución espontánea hacia un nivel superior de espiritualidad, evolución desplegada durante una vida cultural extendida por siglos enteros. Cabe aducir dos razones ante esta explicación plausible, que, si la aceptáramos, pondría fin a todas nuestras disquisiciones. Ante todo, no explica nada, pues circunstancias idénticas no llevaron por cierto, al monoteísmo en el pueblo griego -sin duda, dotado de plena capacidad para desarrollarlo-, sino que condujeron al relajamiento de la religión politeísta y al comienzo del pensamiento filosófico. Tal como nosotros lo concebimos, el monoteísmo surgió en Egipto a la par del imperialismo, Dios era el reflejo de un faraón que dominaba autocráticamente un gran imperio mundial. Las condiciones políticas en que vivían los judíos eran sumamente desfavorables para que la idea de un dios nacional exclusivo evolucionara hacia la del regente universal del mundo entero, y, por lo demás, ¿cómo podía esta minúscula e impotente nación tener la osadía de proclamarse hija favorable del poderoso Señor? Si nos conformásemos con esto, dejaríamos sin respuesta la pregunta sobre el origen del monoteísmo entre los judíos, o bien tendríamos que contentarnos con el recurso corriente de atribuirlo al particular genio religioso de este pueblo. Como se sabe, el genio es incomprensible e irresponsable, de modo que no habremos de invocarlo para explicar algo, sino cuando haya fracasado toda otra solución.

Por otra parte nos encontramos con que la propia crónica y la historiografía de los judíos nos señalan la ruta al afirmar con toda decisión -y sin contradecirse esta vez- que la idea de un dios único habría sido inculcada al pueblo por Moisés. Si algún reparo puede hacerse a la fe que merece esta aseveración, es el de que los sacerdotes, al elaborar el texto que tenemos ante nosotros, evidentemente le atribuyeron demasiado a Moisés. Tanto instituciones como preceptos ritualistas que pertenecen sin duda a épocas posteriores son proclamados como leyes mosaicas con el manifiesto propósito de incrementar su autoridad. Esto es, por cierto, un buen motivo para despertar nuestra desconfianza; pero no basta para justificar la completa recusación de todo el texto, pues el motivo profundo de semejante exageración aparece con toda claridad. Los sacerdotes en sus versiones pretenden establecer un nexo de continuidad entre su propia época y la prehistoria mosaica, es decir, tratan de negar precisamente aquello que hemos calificado como hecho más notable en la historia de la religión judía: que entre la legislación de Moisés y la religión judía ulterior se abre una brecha que al principio fue ocupada por el culto de Jahve y que sólo más tarde fue colmada gradualmente. Aquellas versiones procuran negar por todos los medios este proceso, a pesar de que su autenticidad histórica escapa a toda duda, pues la peculiar elaboración que sufrió el texto bíblico dejó intactos numerosísimos datos que lo demuestran. Al respecto, los sacerdotes persiguieron una tendencia semejante a aquella otra que convirtió al nuevo dios Jahve en el Dios de los patriarcas. Teniendo en cuenta este propósito del Códice sacerdotal, nos será difícil negar crédito a la afirmación de que realmente habría sido Moisés quien diera a sus judíos la idea monoteísta. Nuestra anuencia será tanto más fácil cuanto que sabemos de dónde le llegó a Moisés esa idea, cosa que seguramente habían dejado de saber los sacerdotes judíos.

Mas, llegados aquí, alguien podría preguntarnos: ¿De qué nos sirve derivar el monoteísmo judío del egipcio? Con ello sólo desplazamos un tanto el problema, sin que esto nos permita saber algo más sobre la génesis de la idea monoteísta. No vacilaremos en responder que aquí no se trata de obtener un beneficio, sino de profundizar una investigación, y aún podría ser que aprendiésemos algo nuevo al tratar de restablecer el verdadero curso de los hechos.

Período de latencia y tradición

Hacemos nuestra, pues, la opinión de que la idea de un dios único, así como el rechazo del ceremonial mágico y la acentuación de los preceptos éticos en nombre de ese dios, fueron realmente doctrinas mosaicas que al principio no hallaron oídos propicios, pero que llegaron a imponerse luego de un largo período intermedio, terminando por prevalecer definitivamente. ¿Cómo podremos explicarnos semejante acción retardada y dónde hallaremos fenómenos similares?

Al punto se nos ocurre que los encontramos con frecuencia en los más diversos terrenos y que probablemente aparezcan de múltiples maneras, más o menos fáciles de comprender. Consideremos, por ejemplo, el destino de una nueva teoría científica, como la doctrina evolucionista de Darwin. Ante todo, se la rechaza con encono, se la discute violentamente durante algunos decenios pero basta el lapso de una generación para que sea reconocida como un gran progreso hacia la verdad. Darwin mismo aún alcanzó el honor de ser sepultado en un cenotafio de la abadía de Westminster. Semejante caso nos deja poco que dilucidar: la nueva verdad ha despertado resistencias afectivas, disfrazadas con argumentos que permiten refutar las pruebas favorables a la doctrina ofensiva; el pleito de las opiniones encontradas exige cierto tiempo; desde el primer momento hay partidarios y adversarios; el número y la importancia de los primeros aumenta sin cesar, hasta que por fin adquieren la supremacía; durante toda la contienda jamás se ha olvidado su verdadero motivo. Apenas nos asombramos de que todo este proceso requiera cierto tiempo, y quizá no consideremos suficientemente la circunstancia de que nos encontremos ante un proceso de psicología colectiva.

No es difícil hallar en la vida psíquica individual una analogía que corresponda enteramente a este proceso. Me refiero al caso de quien se entera de algo nuevo, cuya veracidad debe aceptar en base a ciertas pruebas, por más que ello contraríe algunos de sus deseos y ofenda preciadas convicciones. En este trance titubeará, buscará motivos que le permitan poner en duda la novedad y luchará consigo mismo durante un tiempo, hasta concluir por confesarse: «No puedo menos que aceptarlo, por más difícil que me resulte, por más que me cueste creerlo.» Este proceso sólo nos enseña que la elaboración racional por el yo exige cierto tiempo para superar objeciones apoyadas en poderosas catexis afectivas. Evidentemente, no es muy estrecha la analogía entre este caso y el que nos esforzamos por comprender.

El segundo ejemplo al que recurrimos parece tener aún menos injerencia en nuestro problema. Sucede que un hombre abandona, al parecer indemne, el lugar donde le ha ocurrido un accidente pavoroso, como, por ejemplo, un choque de trenes; mas en el curso de las semanas siguientes produce una serie de graves síntomas psíquicos y motores que sólo pueden atribuirse a la conmoción sufrida o a cualquier otro factor que a la sazón hubiese actuado. Decimos que este hombre padece ahora una «neurosis traumática». Esta parecería ser totalmente incomprensible, es decir, representa un hecho nuevo. El intervalo transcurrido entre el accidente y la primera aparición de los síntomas se denomina «período de incubación», aludiendo claramente a la patología de las enfermedades infecciosas. Profundizando el examen, debe llamarnos la atención que, pese a sus discrepancias fundamentales, el problema de la neurosis traumática y el del monoteísmo judío tiene un punto de coincidencia: su rasgo común, que quisiéramos calificar de latencia. En efecto, según nuestra fundada presunción, la historia de la religión judía presenta, una vez apostatada la religión mosaica, un prolongado período en el que no queda el menor rastro de la idea monoteísta, del repudio por el ceremonial y del predominio ético. Todo esto nos prepara para aceptar la posibilidad de que nuestro problema haya de solucionarse recurriendo a determinada situación psicológica.

En varias ocasiones ya hemos establecido las consecuencias que tuvo la fusión de Qadesh entre las dos partes del ulterior pueblo judío al adoptar una nueva religión. Entre los que habían estado en Egipto, todavía se conservaban, poderosos y vivos, los recuerdos del Éxodo y de la figura de Moisés, al punto que exigían ser incorporados a cualquier crónica del pasado. Quizá aún fueran los nietos de personas que habían conocido al propio Moisés, y algunos de ellos todavía se considerarían como egipcios, llevarían nombres egipcios. Sin embargo, tenían sus buenos motivos para reprimir el recuerdo del destino que había sufrido su caudillo y legislador. Los otros, en cambio, perseguían tenazmente el propósito de ensalzar al nuevo dios y de negar su foraneidad. Ambas partes de la nueva tribu tenían el mismo interés en refutar que habían tenido otra religión anterior y en ignorar su contenido. De esta manera se estableció aquella primera transacción, que probablemente fuera codificada al poco tiempo en la crónica escrita, pues la gente de Egipto había traído consigo el arte de la escritura y la afición a la historiografía; pero aún debía pasar mucho tiempo hasta que los historiadores acataran la ley de la estricta veracidad. Por lo pronto, no tuvieron el menor reparo en deformar la crónica de acuerdo con sus necesidades y tendencias circunstanciales, como si aún no comprendiesen el significado de la falsificación. En consecuencia, comenzó a desarrollarse un antagonismo entre la versión escrita y la transmisión oral, es decir, la tradición de un mismo asunto. Todo lo que omitía o adulteraba la redacción, bien pudo conservarse incólume en la tradición, que venía a ser el complemento y al mismo tiempo la refutación de la historiografía. Estaba menos sometida a la influencia de las tendencias desfigurantes, y algunas de sus partes quizá aún les escaparan del todo; por eso podía ser más veraz que la narración fijada por la letra. Pero su crédito sufrió, porque era más vaga y fluctuante que la crónica y estaba expuesta a múltiples modificaciones y distorsiones al ser transmitida oralmente de generación en generación. Semejante tradición puede sufrir diversos destinos. El más probable sería que se viera aniquilada por la crónica, que no lograse subsistir junto a ésta, que se tornara cada vez más nebulosa y cayera por fin en el olvido. Pero también puede correr otras suertes: una de ellas es que la propia tradición termine por fijarse gráficamente, y más adelante aún habremos de aludir a otros azares posibles.

Ahora podemos explicar el fenómeno de la latencia en la historia de la religión judía, que aquí nos ocupa, aceptando que los hechos y los temas deliberadamente negados por la historiografía, que podría calificarse de oficial, jamás se perdieron en realidad, sino que las noticias de los mismos subsistieron en tradiciones conservadas por el pueblo. Según nos asegura Sellin, hasta sobre el fin de Moisés existía una tradición que contradecía rotundamente la versión oficial, acercándose mucho más a la verdad. Podemos aceptar que lo mismo sucedió con otros contenidos aparentemente suprimidos junto con Moisés; con muchos elementos de la religión mosaica que habían sido inadmisibles para la mayoría de los contemporáneos de Moisés.

Pero lo notable del caso es que estas tradiciones, en lugar de debilitarse al correr el tiempo, se tornaron cada vez más poderosas en el curso de los siglos, invadieron las elaboraciones ulteriores de la crónica oficial y por fin tuvieron la fuerza necesaria para influir decisivamente sobre el pensamiento y la actividad del pueblo. Sin embargo, las condiciones que facilitaron este proceso están, por ahora, lejos de ser evidentes.

El hecho es tan notable, que consideramos justificado exponerlo una vez más, pues representa el núcleo de nuestro problema. El pueblo judío abandonó la religión de Aton que le había dado Moisés, dedicándose a la adoración de otro dios, poco diferente de los Baalim que veneraban los pueblos vecinos. Todos los esfuerzos de las tendencias distorsionantes ulteriores no lograron ocultar esta circunstancia humillante. Mas la religión mosaica no había desaparecido sin dejar rastros, pues se mantuvo algo así como un recuerdo de ella, una tradición, quizá oscura y deformada. Y esta tradición de un pasado grandioso fue la que siguió actuando desde la penumbra, la que poco a poco fue dominando el espíritu del pueblo, y por fin llegó a transformar al dios Jahve en el dios mosaico, despertando a nueva vida la religión de Moisés, instituida muchos siglos atrás y luego abandonada. Es difícil imaginarse cómo una tradición perdida pudo ejercer tan poderoso efecto sobre la vida anímica de un pueblo. Henos aquí ante un tema de psicología colectiva que no nos resulta familiar; buscaremos apoyo en hechos análogos o, por lo menos, de índole similar, aunque procedan de otros terrenos, y, en efecto, creemos poder hallarlos.

En las épocas en que se preparaba entre los judíos el restablecimiento de la religión mosaica, el pueblo griego poseía un riquísimo tesoro de leyendas genealógicas y de mitos heroicos. En los siglos IX u VIII fueron creadas, según se cree, las dos epopeyas homéricas, cuyo asunto procede de aquel material legendario. Con nuestros actuales conocimientos psicológicos podría haberse planteado, mucho antes de Schliemann y Evans, la pregunta: ¿De dónde tomaron los griegos todo el material legendario que Homero y los grandes dramaturgos áticos elaboraron en sus inmortales obras maestras? En tal caso habríamos debido responder así: Probablemente haya pasado ese pueblo en su prehistoria por un período de brillantez exterior y apogeo cultural que tuvo fin con una catástrofe histórica y del que estas leyendas conservan una oscura tradición. Las investigaciones arqueológicas de nuestros días han venido a confirmar esta hipótesis, que a la sazón, sin duda, habría parecido demasiado osada. Tales investigaciones revelaron testimonios de la grandiosa cultura minoico-miceniana, que probablemente ya hubiese llegado a su fin en Grecia continental antes de 1250 a. de J. C. Entre los historiadores griegos de épocas posteriores apenas encontramos mención alguna de la misma; tan sólo la alusión a una época en que los cretenses regían los mares; luego, el nombre del rey Minos y el de su palacio, el Laberinto; eso es todo, y fuera de ello nada quedó de dicha época, salvo las tradiciones recogidas por los poetas.

También se conocen epopeyas populares entre otros pueblos: alemanes, hindúes, finlandeses; corresponde a los historiadores de la literatura el investigar si su origen puede atribuirse a las mismas condiciones que intervinieron en el caso de los griegos. Por mi parte, creo que tal investigación arrojaría resultado positivo. En suma, la condición básica de su aparición, que creo haber establecido, es la siguiente: Debe existir un sector de la prehistoria que, inmediatamente después de transcurrido, hubo de parecer pleno de sentido, importante, grandioso y quizá siempre heroico, pero que, siendo tan remoto, perteneciendo a épocas tan lejanas, sólo pudo llegar a las generaciones ulteriores a través de una tradición confusa e incompleta. Ha causado sorpresa el hecho de que la epopeya se haya extinguido como género poético en épocas ulteriores; pero la explicación quizá resida en que ya no se dieron sus condiciones básicas, el material arcaico ya había sido elaborado, y para todos los sucesos posteriores la historiografía vino a ocupar el lugar de la tradición. Los más heroicos actos de nuestros días ya no pueden inspirar una epopeya, y el propio Alejandro Magno tuvo razones para lamentarse de que no encontraría ningún Homero.

Las épocas muy remotas cautivan la fantasía humana con atracción poderosa, a veces enigmática. Cada vez que el hombre se siente insatisfecho con su presente -y esto sucede muy a menudo-, se vuelve hacia el pasado, esperando ser realizado allí el eterno sueño de la edad de oro. Probablemente siga hallándose todavía bajo el hechizo de su infancia, que una memoria harto parcial le evoca como una época de imperturbable bienaventuranza. Cuando sólo quedan del pasado los fragmentarios y esfumados recuerdos que llamamos tradición, los artistas sienten un incentivo especial, pues entonces pueden colmar libremente y al arbitrio de su fantasía las lagunas del recuerdo, plasmando conforme a sus propósitos la imagen de la época que pretenden evocar. Casi podría decirse que la tradición es tanto más útil para el poeta cuanto más incierto sea su contenido. De modo que no es necesario asombrarse de la importancia que la tradición tiene para la poesía; por lo demás, la analogía con las condiciones precisas de las cuales depende la epopeya nos inclinará un tanto en favor de la extraña hipótesis de que entre los judíos habría sido la tradición de Moisés la que transformó el culto de Jahve, adoptándolo a la antigua religión mosaica. Pero en lo restante ambos casos aún discrepan mucho entre sí: en uno, el resultado es una creación poética; en otro, una religión; y en cuanto a ésta última, hemos aceptado que, bajo el impulso de la tradición, es reproducida con una fidelidad que, naturalmente, no tiene parangón en el caso de la epopeya. Con ello nuestro problema aún presenta suficientes incógnitas como para justificar la búsqueda de analogías más certeras.

La analogía

La única analogía satisfactoria para el extraño proceso que hemos descubierto en la historia de la religión judía se encuentra en un terreno aparentemente muy remoto; en cambio, es tan completa que casi equivale a una identidad. También allí nos encontramos con el fenómeno de la latencia, con la aparición de manifestaciones incomprensibles y necesitadas de explicación, con la condición básica de una vivencia temprana, olvidada más tarde. También nos presenta la característica de la compulsividad, que se impone al psiquismo, superando el pensamiento lógico, rasgo que no pudimos comprobar, por ejemplo, en la génesis de la epopeya.

Todos estos rasgos análogos los presenta, en el terreno de la psicopatología, la génesis de las neurosis humanas, fenómeno correspondiente por entero a la psicología del individuo, mientras que las manifestaciones religiosas atañen, desde luego, a la de las masas. Ya veremos que esta analogía no es tan sorprendente como a primera vista podría pensarse; que, por el contrario, tiene más bien carácter axiomático.

Llamamos traumas a las impresiones precozmente vivenciadas y olvidadas más tarde, que, según dijimos, tienen tanta importancia en la etiología de las neurosis; ello no significa empero que nos pronunciemos acerca de si la etiología de las neurosis puede considerarse en general como traumática, pues semejante concepto tropezaría al punto con la objeción de que la prehistoria del neurótico no siempre permite establecer un trauma evidente. A menudo debemos conformarnos con decir que sólo existe una reacción anormal y extraordinaria frente a sucesos y emergencias que, afectando a todos los individuos restantes, suelen ser elaborados y resueltos por estos de una manera distinta, que es dable considerar normal. Como podrá comprenderse, nos inclinaremos a decir que la neurosis no sería adquirida, sino gradualmente desarrollada por el individuo, cuando para explicar su génesis sólo dispongamos de las disposiciones hereditarias y constitucionales.

Mas de todo este razonamiento se destacan dos puntos en particular. Primero, que la génesis de la neurosis se remonta siempre y en todos los casos a impresiones infantiles muy precoces. Segundo, que, efectivamente, existen casos que se distinguen como «traumáticos», pues en ellos los efectos proceden a todas luces de una o varias impresiones poderosas ocurridas en esa época precoz y sustraídas a su resolución normal, pudiéndose aceptar, pues, que si éstas no se hubiesen producido, tampoco se habría originado la neurosis. El abismo que media entre ambos grupos de neurosis no parece insuperable, aunque para nuestros fines bastaría con que sólo pudiésemos aplicar a estos casos traumáticos la analogía que perseguimos. En efecto, es muy posible fundir en un solo concepto ambas condiciones etiológicas; todo depende de la definición que concedamos a lo traumático. Si podemos aceptar que el carácter traumático de una vivencia sólo reside en un factor cuantitativo; si, por consiguiente, el hecho de que una vivencia despierte reacciones insólitas, patológicas, siempre obedece al exceso de demandas que plantee al psiquismo, entonces será fácil establecer el concepto de que frente a determinada constitución puede actuar como trauma algo que frente a otra distinta no tendría semejante efecto. Logramos de tal modo la noción de una denominada serie complementaria gradual, a la que concurren dos factores integrantes de la condición etiológica, compensándose la mengua de uno con el exceso del otro, produciéndose generalmente una acción conjunta de ambos, mientras que sólo en ambos extremos de la serie podemos hablar de una motivación simple. Teniendo en cuenta estas consideraciones se puede desechar la diferenciación entre la etiología traumática y la no traumática, por carecer de importancia para la analogía que procuramos estatuir.

A riesgo de incurrir en repeticiones, quizá convenga dejar sentado los hechos que ostentan la analogía tan importante para nosotros. Helos aquí: Nuestra investigación ha establecido que los denominados fenómenos (síntomas) de una neurosis son consecuencia de determinadas vivencias e impresiones, que por eso mismo consideramos como traumas etiológicos. Nos hallamos ahora frente a dos tareas: primera, la de establecer los caracteres comunes de estas vivencias; segunda, la de averiguar lo que tienen de común los síntomas neuróticos; al cumplirlas es inevitable que incurramos en cierta esquematización.

Ad I: a) Todos estos traumas corresponden a la temprana infancia, hasta alrededor de los cinco años. Las impresiones ocurridas en la época en que el niño comienza a desarrollar el lenguaje se destacan por su particular interés; el período de los dos a los cuatro años aparece como el más importante; no se puede establecer con certeza a qué distancia del nacimiento comienza esta fase de peculiar sensibilidad. b) Por regla general, las vivencias respectivas son completamente olvidadas, permanecen inaccesibles al recuerdo, caen en el período de la amnesia infantil, que casi siempre es penetrado por algunos restos mnemónicos aislados, por los denominados «recuerdos encubridores». c) Se refieren a impresiones de índole sexual y agresiva; también, sin duda alguna, a daños sufridos precozmente por el yo (ofensas narcisistas). Al respecto cabe señalar que los niños tan pequeños todavía no diferencian netamente los actos sexuales de los puramente agresivos (interpretación sádica del acto sexual). El predominio del factor sexual es, naturalmente, muy notable, circunstancia que todavía aguarda su debida consideración teórica.

Estos tres atributos -ocurrencia precoz en el curso de los primeros cinco años, olvido, contenido sexual-agresivo- están íntimamente vinculados entre sí. Los traumas consisten en experiencias somáticas o en percepciones sensoriales, por lo general visuales o auditivas; son, pues, vivencias o impresiones. La relación entre aquellos tres atributos la establece una teoría emanada de la labor analítica, única que puede suministrar un conocimiento de las vivencias olvidadas, o que, en términos más concretos, aunque menos correctos, puede volverlas a la memoria. En contradicción con la creencia popular, esta teoría nos dice que la vida sexual del hombre -o lo que le corresponde en épocas posteriores- experimenta un florecimiento precoz que concluye alrededor de los cinco años, siguiéndole el denominado período de latencia -hasta la pubertad-, en el cual no sólo se detiene todo progreso de la sexualidad, sino que aún se anula lo ya desarrollado. Esta teoría es confirmada por el estudio anatómico del desarrollo de los genitales internos; nos lleva a presumir que el hombre desciende de una especie animal que alcanzó su madurez sexual a los cinco años, y despierta la sospecha de que el aplazamiento y el doble comienzo de la vida sexual estarían íntimamente vinculados con la historia de la humanización del hombre. Este parece ser el único animal con semejante latencia y retardo sexual. Para apreciar la validez de esta teoría sería indispensable realizar en los primates investigaciones que, a mi juicio, aún no han sido emprendidas. Psicológicamente no puede ser indiferente que el período de la amnesia infantil coincida con este brote precoz de la sexualidad. Quizá residan en estas circunstancias las condiciones básicas para que pueda darse la neurosis, que en cierto sentido es un privilegio humano y que, desde este punto de mira, vendría a ser un resto atávico (survival) de la prehistoria, como lo son ciertos elementos integrantes de nuestra anatomía.

Ad II: En cuanto a las características comunes o a las particularidades de los fenómenos neuróticos, cabe destacar dos puntos:

a) Los efectos del trauma son de dos clases: positivos y negativos. Los primeros representan esfuerzos para reanimar el trauma, o sea, para recordar la vivencia olvidada o, mejor aún, para tornarla real, para poder vivenciar nuevamente una réplica del mismo, y si sólo se trata de una vinculación afectiva pretérita, para reanimarla mediante una relación análoga con otra persona. Todas estas tendencias se hallan comprendidas en los conceptos de la fijación al trauma y del impulso de repetición. Sus efectos pueden ser incorporados al yo denominado normal, confiriéndole entonces indelebles rasgos de carácter, al convertirse en tendencias constantes de aquél, pese a que -o, más bien: precisamente porque- su fundamento cabal, su origen histórico, ha sido olvidado. Así, por ejemplo, un hombre cuya infancia haya transcurrido bajo el signo de una fijación materna excesiva, hoy olvidada, puede pasarse la vida en busca de una mujer con la que logre establecer una relación de dependencia, de una mujer que lo alimente y lo mantenga. Una niña que en la temprana infancia haya sido objeto de una seducción sexual podrá adaptar su entera vida sexual ulterior a la provocación incesante de tales ataques. Es fácil colegir que estas nociones nos llevan más allá del problema de las neurosis, hacia la comprensión de la formación del carácter en general.

Las reacciones negativas frente al trauma persiguen la finalidad opuesta: que nada se recuerde ni se repita de los traumas olvidados. Podemos englobarlas en las reacciones defensivas; su expresión principal la constituyen las denominadas evitaciones, que pueden exacerbarse hasta culminar en las inhibiciones y las fobias. También estas reacciones negativas contribuyen en grado sumo a la plasmación del carácter, en el fondo, también ellas son fijaciones al trauma igual que sus símiles positivos, con la única diferencia de que son fijaciones de tendencia diametralmente opuesta. Los síntomas neuróticos propiamente dichos son productos de una transacción a la cual concurren ambos tipos de tendencias emanadas de los traumas, de tal suerte que ya la participación de un componente, ya la del otro, encuentra en aquéllos expresión predominante. Este antagonismo de las reacciones da lugar a conflictos que por regla general no pueden llegar a ningún término.

b) Todos estos fenómenos -tanto los síntomas como las restricciones del yo y las modificaciones estables del carácter- son de índole compulsiva, es decir junto a su gran intensidad psíquica, guardan amplia independencia frente a la organización de los restantes procesos anímicos, adaptados a las exigencias del mundo exterior real y sujetos a las leyes del pensamiento lógico. Aquéllos se sustraen al influjo de la realidad exterior o lo soportan sólo en medida insuficiente; tanto esta realidad como sus equivalentes mentales no les merecen la menor consideración, de manera que fácilmente llegan a colocarse en activo antagonismo con ambos. Constituyen, por decirlo así, un Estado en el Estado, una facción inaccesible, reacia a toda colaboración, pero capaz de vencer al resto, considerado como normal, sometiéndolo a su servicio. Cuando tal cosa sucede, se ha llegado a la dominación de una realidad psíquica interior sobre la realidad del mundo exterior, quedando abierto el camino a la psicosis. Pero aún cuando no alcance tales extremos, sería difícil sobreestimar la importancia práctica de este conflicto. La inhibición y aún la incapacidad vital que sufren las personas dominadas por la neurosis constituyen factores de suma importancia en la sociedad humana, pudiéndose reconocer en ellos la expresión directa de su fijación a una fase precoz de su pasado.

¿Y qué intervención tiene la latencia, que tanto nos interesa en relación con nuestra analogía? Un trauma de la infancia puede ser seguido inmediatamente por un brote neurótico, por una neurosis infantil, colmada de esfuerzos defensivos expresados en la formación de síntomas. Esta neurosis puede perdurar cierto tiempo y provocar trastornos notables, pero también puede transcurrir en forma latente, pasando inadvertida. Por regla general, la defensa tiene en ella la supremacía, en todo caso deja, cual formaciones cicatriciales, alteraciones permanentes del yo. Sólo raramente la neurosis infantil se continúa sin intervalo con la neurosis del adulto, es mucho más frecuente que le suceda una época de desarrollo al parecer normal, proceso éste que es favorecido o posibilitado por la intervención del período fisiológico de latencia. Sólo posteriormente sobreviene el cambio que da lugar a la manifestación de la neurosis definitiva, como efecto tardío del trauma: sucede esto, bien con la irrupción de la pubertad, bien algún tiempo después; en el primer caso, porque los instintos exacerbados por la maduración física pueden reasumir ahora la lucha en la cual originalmente fueron derrotados por la defensa; en el segundo caso, porque las reacciones y las modificaciones del yo, establecidas por los mecanismos de defensa, dificultan ahora la solución de los nuevos problemas planteados por la vida, de modo que se originan graves conflictos entre las exigencias del mundo exterior real y las del yo, que trata de conservar su organización penosamente desarrollada en el curso de la lucha defensiva. Cabe aceptar como típico el fenómeno de la latencia en las neurosis, fenómeno intermedio entre las primeras reacciones frente al trauma y el ulterior desencadenamiento de la enfermedad. Además, puede considerarse esta enfermedad como una tentativa de curación, como un intento de volver a conciliar con los elementos restantes las porciones del yo escindidas por el trauma, fundiéndolas en una poderosa unidad dirigida contra el mundo exterior. Mas este esfuerzo sólo en raros casos tiene éxito, a menos que venga en su ayuda la labor analítica, y aún entonces no lo alcanza siempre; con harta frecuencia termina en el completo aniquilamiento y la desintegración del yo, o en su sojuzgamiento por aquel sector precozmente escindido y dominado por el trauma.

Para convencer al lector de la realidad de estas condiciones sería necesario comunicar detalladamente numerosas biografías de neuróticos, mas en tal caso la amplitud y la dificultad del tema destruirían por completo la unidad de este trabajo, que se convertiría en un tratado sobre la teoría de las neurosis, y aún así su influencia quizá sólo quedase reducida a aquella minoría que ha dedicado su existencia al estudio y a la práctica del psicoanálisis. Dado que me dirijo aquí a un público más amplio, no me queda otro recurso sino solicitar al lector que conceda por el momento cierto crédito a las consideraciones que acabo de exponer sucintamente, quedando entendido, por mi parte, que sólo habrá de aceptar las conclusiones a las cuales pueda conducirle, una vez que demuestren ser exactas las doctrinas que constituyen su fundamento. No obstante, bien puedo intentar la descripción de un único caso que permite reconocer con particular claridad algunas de las mencionadas características de la neurosis. Desde luego, no debe esperarse que un solo caso lo demuestre todo, ni habrá que llamarse a decepción si su contenido se aparta lejos de aquello cuya analogía tratamos de establecer.

Un niño pequeño, que en los primeros años de su vida había compartido el dormitorio de los padres -como sucede tan a menudo en las familias de la pequeña burguesía-, tuvo frecuentes y aún constantes oportunidades de observar las relaciones sexuales de los padres, de ver muchas cosas y de oír muchas más, ocurriendo todo esto a una edad en que apenas había alcanzado la capacidad del lenguaje. En su neurosis ulterior, desencadenada inmediatamente después de la primera polución espontánea, el insomnio se destacaba como síntoma más precoz y molesto: el niño se tornó sumamente sensible a los ruidos nocturnos, y una vez despierto, no podía volver a conciliar el sueño. Este trastorno del reposo era un genuino síntoma de transacción: por un lado, expresaba su defensa contra aquellas observaciones nocturnas; por el otro, era una tentativa de restablecer el estado de vigilia que otrora le permitió atisbar aquellas impresiones.

Despertada precozmente su virilidad agresiva por tales observaciones, el niño comenzó a excitar manualmente su pequeño falo y a emprender diversos ataques sexuales contra la madre, identificándose con el padre, cuyo lugar ocupaba al hacerlo. Estas actividades continuaron hasta que por fin la madre le prohibió tocarse el pene, amenazándole además con contárselo todo al padre, quien lo castigaría quitándole el pecaminoso miembro. Tal amenaza de castración tuvo un efecto traumático extraordinariamente poderoso sobre el niño, que abandonó su actividad sexual y experimentó una modificación del carácter. En lugar de identificarse con el padre, comenzó a temerlo, adoptó una posición pasiva frente a él, y mediante ocasionales travesuras provocaba sus castigos físicos, que adquirieron para él significación sexual, de modo que al sufrirlos pudo identificarse con su maltratada madre. Se aferró cada vez más temerosamente a la madre, como si en ningún momento pudiera pasarse sin su amor, en el que veía la protección contra el peligro de castración que lo amenazaba por parte del padre. Dominado por esta modificación del complejo de Edipo, transcurrió el período de latencia libre de trastornos notables; se convirtió en un niño ejemplar y tuvo éxito en sus labores escolares.

Hasta aquí hemos perseguido la repercusión inmediata del trauma, confirmando el fenómeno de la latencia.

El comienzo de la pubertad trajo consigo la neurosis manifiesta y dio expresión a su segundo síntoma básico, la impotencia sexual. El adolescente había perdido toda sensibilidad genital, nunca intentaba tocarse el pene ni osaba aproximarse a una mujer con intenciones eróticas. Toda su actividad sexual quedó limitada a la masturbación psíquica, con fantasías sadomasoquistas en las cuales era difícil dejar de reconocer los derivados de aquellas tempranas observaciones del coito parental. El brote de masculinidad exaltada por la pubertad que trae aparejado se consumió en feroz odio y en rebeldía contra el padre. Esta relación, llevada al extremo de no vacilar siquiera ante la autodestrucción, provocó también su fracaso en la vida y sus conflictos con el mundo exterior. Así, le era imposible tener éxito en su profesión, pues el padre se la había impuesto; tampoco tenía amigos y jamás entabló buenas relaciones con sus superiores.

Cuando, aquejado por estos síntomas e inhibiciones y muerto ya el padre, logró hallar por fin una mujer, se manifestaron en él, como núcleo de su modalidad, rasgos de carácter que convirtieron su trato en empresa muy difícil para cuantos lo rodeaban. Desarrolló una personalidad absolutamente egoísta, despótica y brutal, que parecía sentir la necesidad imperiosa de oprimir y ofender a los demás. Llegó a ser la copia fiel del padre, de acuerdo con la imagen de éste que había plasmado en su memoria, es decir, reanimó la identificación paterna en la cual el niño pequeño se había precipitado años atrás por motivos sexuales. En estas manifestaciones reconocemos el retorno de lo reprimido que hemos descrito como parte integrante de los rasgos esenciales de toda neurosis, junto con las repercusiones inmediatas del trauma y con el fenómeno de la latencia.

Aplicación

Trauma precoz -Defensa-Latencia-Desencadenamiento de la neurosis-Retorno parcial de lo reprimido: he aquí la fórmula que establecimos para el desarrollo de una neurosis. Ahora invitamos al lector a que dé un paso más, aceptando que en la vida de la especie humana acaeció algo similar a los sucesos de la existencia individual, es decir, que también en aquélla ocurrieron conflictos de contenido sexual agresivo que dejaron efectos permanentes, pero que en su mayor parte fueron rechazados, olvidados, llegando a actuar sólo más tarde, después de una prolongada latencia, y produciendo entonces fenómenos análogos a los síntomas por su estructura y su tendencia.

Creemos poder conjeturar estos procesos y demostraremos que sus consecuencias, equivalentes a los síntomas neuróticos, son los fenómenos religiosos. No pudiéndose dudar ya, desde la aparición de la idea evolucionista, que el género humano tiene una prehistoria, y siendo ésta ignorada, es decir, olvidada, aquella deducción tiene casi el valor de un postulado. Cuando nos enteremos de que los traumas afectivos y olvidados conciernen, en uno como en otro caso, a la existencia en la comunidad familiar humana, saludaremos esa noticia como un inesperado, pero muy oportuno, complemento que nuestras consideraciones precedentes no llevaban implícito.

Ya sustenté esta tesis hace un cuarto de siglo, en mi libro Totem y tabú (1912-3), de modo que en esta oportunidad me limitaré a reseñarla. Mi argumentación arranca de un dato de Charles Darwin e incluye una conjetura de Atkinson. Según ella, en épocas prehistóricas el hombre primitivo habría vivido en pequeñas hordas dominadas por un macho poderoso. No es posible precisar su cronología; todavía no se ha podido establecer su relación con las épocas geológicas conocidas; probablemente aquel ser humano aún no hubiese progresado mucho en el desarrollo del lenguaje. Una pieza importante de esta argumentación es la premisa de que el curso evolutivo en ella implícito haya afectado sin excepción a todos los hombres primitivos, o sea, a todos nuestros antepasados.

Narraremos esta historia en una enorme condensación, como si sólo hubiese sucedido una vez lo que en realidad se extendió a muchos siglos, repitiéndose infinitas veces durante este largo período. Así, el macho poderoso habría sido amo y padre de la horda entera, ilimitado en su poderío, que ejercía brutalmente. Todas las hembras le pertenecían: tanto las mujeres e hijas de su propia horda como quizá también las robadas a otras. El destino de los hijos varones era muy duro: si despertaban los celos del padre, eran muertos, castrados o proscritos. Estaban condenados a vivir reunidos en pequeñas comunidades y a procurarse mujeres raptándolas, situación en la cual uno u otro quizá lograra conquistar una posición análoga a la del padre en la horda primitiva. Por motivos naturales, el hijo menor, amparado por el amor de su madre, gozaba de una posición privilegiada, pudiendo aprovechar la vejez del padre para suplantarlo después de su muerte. En las leyendas y en los cuentos creemos reconocer ecos de la proscripción que sufrieron los hijos mayores, como de la situación privilegiada que gozaban los menores.

El siguiente paso decisivo hacia la modificación de esta primera forma de organización "social" habría consistido en que los hermanos, desterrados y reunidos en una comunidad, se concertaron para dominar al padre, devorando su cadáver crudo, de acuerdo con la costumbre de esos tiempos. Este canibalismo no debe ser motivo de extrañeza, pues aún se conserva en épocas muy posteriores. Pero lo esencial es que atribuimos a esos seres primitivos las mismas actitudes afectivas que la investigación analítica nos ha permitido comprobar en los primitivos del presente y en nuestros niños. En otros términos: creemos que no sólo odiaban y temían al padre, sino que también lo veneraban como modelo, y que en realidad cada uno de los hijos quería colocarse en su lugar. De tal manera, el acto canibalista se nos torna comprensible como un intento de asegurarse la identificación con el padre, incorporándose una porción del mismo.

Es de suponer que al parricidio le sucedió una prolongada época en la cual los hermanos se disputaron la sucesión paterna, que cada uno pretendía retener para sí. Llegaron por fin a conciliarse, a establecer una especie de contrato social, comprendiendo los riesgos y la futilidad de esa lucha, recordando la hazaña libertadora que habían cumplido en común, dejándose llevar por los lazos afectivos anudados durante la época de su proscripción. Surgió así la primera forma de una organización social basada en la renuncia a los instintos, en el reconocimiento de obligaciones mutuas, en la implantación de determinadas instituciones, proclamadas como inviolables (sagradas); en suma, los orígenes de la moral y del derecho. Cada uno renunciaba al ideal de conquistar para sí la posición paterna, de poseer a la madre y a las hermanas. Con ello se estableció el tabú del incesto y el precepto de la exogamia. Buena parte del poderío que había quedado vacante con la eliminación del padre pasó a las mujeres, iniciándose la época del matriarcado. En este período de la «alianza fraterna» aún sobrevivía el recuerdo del padre, recurriéndose como sustituto de este a un animal fuerte, que al principio quizá también fuese siempre uno temido. Puede parecernos extraña semejante elección, pero hemos de tener en cuenta que el abismo creado más tarde por el hombre entre sí mismo y el animal no existía para los primitivos, como tampoco existe en nuestros niños, cuyas zoofobias hemos logrado interpretar como expresiones del miedo al padre. La relación con el animal totémico retenía íntegramente la primitiva antítesis (ambivalencia) de los vínculos afectivos con el padre. Por un lado, el totem representaba al antepasado carnal y espíritu tutelar del clan, debiéndosele veneración y respeto, por el otro, se estableció un día festivo en el que se le condenaba a sufrir el mismo destino que había sufrido el padre primitivo: era muerto y devorado en común por todos los hermanos (banquete totémico, según Robertson Smith). En realidad, esta magna fiesta era una celebración triunfal de la victoria de los hijos aliados contra el padre.

Mas, ¿dónde interviene en este asunto la religión? En que, según creo, el totemismo, con su adoración de un sustituto paterno, con la ambivalencia frente al padre expresada en el banquete totémico, con la institución de fiestas conmemorativas, de prohibiciones cuya violación se castiga con la muerte: creo, pues, que tenemos sobrados motivos para considerar al totemismo como la primera forma en que se manifiesta la religión en la historia humana y para confirmar el hecho de que desde su origen mismo la religión aparece íntimamente vinculada con las formaciones sociales y con las obligaciones morales. Aquí sólo podemos ofrecer una brevísima visión panorámica de las evoluciones ulteriores que siguió la religión; sin duda alguna, estas corren paralelas con los progresos culturales del género humano y con las transformaciones que sufrió la estructura de las instituciones sociales.

El primer progreso a partir del totemismo es la humanización del ente venerado. En lugar de los animales aparecen dioses humanos cuya descendencia del totem es manifiesta, pues el dios aún es representado con figura animal, o por lo menos con facciones de animal, o bien el totem se convierte en compañero inseparable del dios, o bien, por fin, la leyenda hace que el dios mate precisamente a ese animal, que en realidad no era sino su predecesor. En un punto difícilmente determinable de esta evolución, quizá aún antes de los dioses masculinos, aparecen grandes divinidades maternas cuya veneración persiste durante largo tiempo junto a la de aquéllos. Mientras tanto, ha tenido lugar una profunda transformación social. El matriarcado ha cedido la plaza al orden patriarcal restaurado. Desde luego, los nuevos padres jamás alcanzaron la omnipotencia del padre primitivo, pues eran demasiados y vivían agrupados en sociedades mayores que la horda primitiva; tuvieron que conciliarse entre sí y se vieron coartados por preceptos sociales. Probablemente, las divinidades maternas surgieron en la época de limitación del matriarcado, con el fin de indemnizar a las madres destronadas. Las deidades masculinas aparecen por primera vez como hijos, junto a las grandes madres, y sólo posteriormente adquieren nítidos rasgos de figuras paternas. Estos dioses masculinos del politeísmo reflejan las condiciones de la época patriarcal: son numerosos, se limitan mutuamente y en ocasiones se subordinan a un dios superior. Pero la etapa siguiente nos lleva al tema que aquí nos ocupa: al retorno del dios paterno único, exclusivo y todopoderoso.

Debemos conceder que este esquema histórico es incompleto y que en muchos puntos precisa ser confirmado; pero quien pretendiera declarar fantasía nuestra reconstrucción de la historia primitiva, incurriría en grave menosprecio de la riqueza y el valor demostrativo del material con que la hemos edificado. Grandes sectores del pasado que aquí hemos anudado en un todo orgánico han sido históricamente demostrados, como el totemismo y las alianzas varoniles. Otros elementos se han conservado en forma de réplicas notables. Así, a más de un autor le ha llamado la atención cuán fielmente el rito de la comunión cristiana, en el que el creyente ingiere simbólicamente la sangre y la carne de su dios, repite el sentido y el contenido del antiguo banquete totémico. Numerosos restos de aquellas olvidadas épocas primitivas subsisten en las leyendas y en los cuentos del acervo popular, y, por otra parte, el estudio analítico de la vida psíquica infantil ha suministrado un material inesperadamente rico que viene a colmar las lagunas de nuestros conocimientos del tan importante vínculo con el padre, basta consignar las zoofobias, el temor, al parecer tan extraño, de ser devorado por el padre y la enorme intensidad de la angustia de castración. Nuestro edificio teórico no contiene nada que haya sido arbitrariamente inventado o que carezca de bases sólidas.

Si se admite nuestra exposición de la prehistoria, considerándola en términos generales digna de crédito, será posible discernir elementos de dos clases en las doctrinas y en los ritos religiosos: por un lado, fijaciones a la prehistoria familiar y restos de ésta; por el otro, reproducciones de lo pasado, evocaciones de lo olvidado, luego de largos intervalos. Este último elemento, que hasta ahora pasó inadvertido y por ello no fue comprendido, será ilustrado en esta ocasión a través de, por lo menos, un ejemplo convincente.

En efecto: es digno de particular atención el hecho de que cualquier elemento retornado del olvido se impone con especial energía, ejerciendo sobre las masas humanas una influencia incomparablemente poderosa y revelando una irresistible pretensión de veracidad contra la cual queda inerme toda argumentación lógica, a manera del credo quia absurdum. Sólo podrá comprenderse este enigmático carácter comparándolo con el delirio del psicótico. Hace tiempo hemos advertido que la idea delirante contiene un trozo de verdad olvidada, que ha debido someterse a deformaciones y confusiones en el curso de su evocación y que la convicción compulsiva inherente al delirio emana de este núcleo de verdad y se extiende a los errores que lo envuelven. Semejante contenido de verdad -que bien podemos llamar verdad histórica- también hemos de concedérselo a los artículos de los credos religiosos, que, si bien tienen el carácter de síntomas psicóticos, se han sustraído al anatema del aislamiento presentándose como fenómenos colectivos.

Ningún otro sector de la historia de las religiones ha adquirido para nosotros tanta transparencia como la implantación del monoteísmo entre los judíos y su continuación en el cristianismo, abstracción hecha de la evolución, no menos íntegramente comprensible, que conduce del animal totémico al dios antropomorfo, provisto de su invariable compañero animal. (Hasta cada uno de los cuatro evangelistas cristianos tiene aún su animal predilecto.) Admitiendo por el momento que la hegemonía mundial de los faraones fue el motivo exterior que permitió la aparición de la idea monoteísta, se advierte al punto que ésta es separada de su terreno original, es injertada a un nuevo pueblo, del cual se apodera luego de un prolongado período de latencia, siendo custodiada por él como su tesoro más preciado y confiriéndole, a su vez, la fuerza necesaria para sobrevivir, al imponerle el orgullo de sentirse el pueblo elegido. Es precisamente la religión del protopadre la que anima las esperanzas de recompensa, distinción y, por fin, la de dominación del mundo. Esta última fantasía desiderativa, hace tiempo abandonada por el pueblo judío, aún sobrevive entre sus enemigos como creencia en la conspiración de los «Sabios de Sión». Más adelante señalaremos de que modo debieron actuar sobre el pueblo judío las particularidades específicas de la religión monoteísta que tomó de Egipto, plasmando definitivamente su carácter al hacerle repudiar la magia y la mística, al impulsarle por el camino de la espiritualidad y de las sublimaciones. Así, este pueblo, feliz en su convicción de poseer la verdad e imbuido de la conciencia de ser el elegido, llegó a encumbrar todo lo intelectual y lo ético, tendencias que por fuerza hubieron de ser acentuadas por el destino aciago y por las defraudaciones reales que sufrió. Por el momento, sin embargo, perseguiremos su evolución histórica en otra dirección.

La restauración del protopadre en todos sus derechos históricos significó, sin duda alguna, un considerable progreso, pero no pudo ser un término final, pues también los restantes elementos de la tragedia prehistórica exigían imperiosamente que se les prestara reconocimiento. No es fácil colegir qué puede haber puesto en marcha tal proceso. Parecería que, como precursor del retorno del contenido reprimido, un creciente sentimiento de culpabilidad se apoderó del pueblo judío, y quizá aun de todo el mundo a la sazón civilizado, hasta que por fin un hombre de aquel pueblo halló en la reivindicación de cierto agitador político-religioso el pretexto para separar del judaísmo una nueva religión: la cristiana. Pablo, un judío romano oriundo de Tarso, captó aquel sentimiento de culpabilidad y lo redujo acertadamente a su fuente protohistórica, que llamó «pecado original», crimen contra Dios que sólo la muerte podía expiar. Con el pecado original la muerte había entrado en el mundo. En realidad, ese crimen punible de muerte había sido el asesinato del protopadre, divinizado más tarde; pero la doctrina no recordó el parricidio, sino que en su lugar fantaseó su expiación, y por ello esta fantasía pudo ser saludada como un mensaje de salvación (Evangelio). Un Hijo de Dios se había dejado matar, siendo inocente, y con ello había asumido la culpa de todos. Era preciso que fuese un Hijo, pues debía expiarse el asesinato de un Padre. La elaboración de la fantasía redentora probablemente sufriera el influjo de tradiciones originadas en misterios orientales y griegos, pero lo esencial en ella parecer ser obra del propio Pablo, un hombre de la más pura y cabal disposición religiosa, en cuya alma acechaban las oscuras huellas del pasado, dispuestas a irrumpir hacia las regiones de la conciencia.

La circunstancia de que el Redentor se hubiese sacrificado siendo inocente era una deformación evidentemente tendenciosa, difícil de conciliar con el pensamiento lógico, pues, ¿cómo podría alguien, inocente en el homicidio, asumir sobre sí la culpa de los asesinos mediante el simple expediente de dejarse matar? La realidad histórica, en cambio, no presentaba semejante contradicción. El «redentor» no podía ser sino el principal culpable, el caudillo de la horda fraterna que había derrocado al Padre. A mi juicio, no podemos decidir si alguna vez existió semejante incitador y caudillo de los rebeldes; es muy posible que así fuera, pero también debemos tener en cuenta que cada uno de los miembros de la horda fraterna tuvo ciertamente el deseo de realizar por sí solo el crimen, conquistando así una posición privilegiada y un sucedáneo de la identificación paterna que debía ser abandonada en aras de la comunidad. Caso que no haya existido tal cabecilla, Cristo es el heredero de una fantasía desiderativa jamás realizada; si realmente existió aquél, éste es su sucesor y su reencarnación. Pero ya nos encontramos aquí ante una fantasía, ya ante el retorno de una realidad olvidada, lo cierto es que en este hecho reside el origen de la concepción del héroe: el que siempre se subleva contra el padre, el que lo mata bajo uno u otro disfraz. He aquí también la verdadera fuente de la «culpa trágica» que el héroe asume en el drama y que es tan difícil demostrar de otro modo. Apenas puede dudarse de que el protagonista y el coro de la tragedia griega representan precisamente a este héroe rebelde y a la horda fraterna; tampoco carece de significación la circunstancia de que en la Edad Media el teatro renaciera con las representaciones de la Pasión.

Ya hemos señalado que la ceremonia cristiana de la santa comunión, en la que el creyente ingiere la carne y la sangre del Redentor, no hace sino reproducir el tema del antiguo banquete totémico, aunque tan sólo en su sentido tierno, de veneración, y no en el sentido agresivo. Pero la ambivalencia que rige toda la relación con el padre se evidenció claramente en el producto final de la innovación religiosa, pues aunque estaba destinada a propiciar la reconciliación con el padre-dios, concluyó con su destronamiento y su eliminación. El judaísmo había sido una religión del Padre; el cristianismo se convirtió en una religión del Hijo. El antiguo Dios-Padre pasó a segundo plano, detrás de Cristo; Cristo, el Hijo, vino a ocupar su lugar, tal como cada uno de los hijos lo había anhelado en aquellos tiempos primitivos. Pablo, el continuador del judaísmo, se convirtió también en su destructor. Sin duda, su éxito obedeció, en primer lugar, al hecho de que con la idea de la redención había invocado el humano sentimiento de culpabilidad, pero además se debió a que renunció al privilegio del pueblo elegido, como lo demuestra el abandono de su signo ostentativo, la circuncisión, de manera que la nueva religión pudo alcanzar carácter universal y extenderse a todos los hombres. Aunque en este paso dado por Pablo puede haber influido su sed de venganza por la repulsa con que los judíos recibieron sus innovaciones, con él quedaba restablecido, sin embargo, un carácter de la antigua religión de Aton, su universalidad, aboliéndose así la limitación que había sufrido al pasar a su nuevo portador, el pueblo judío.

En ciertos sentidos, la nueva religión representó una regresión cultural frente a la anterior, la judía, como suele suceder cuando nuevas masas humanas de nivel cultural inferior irrumpen o son admitidas en culturas más antiguas. La religión cristiana no mantuvo el alto grado de espiritualización que había alcanzado el judaísmo. Ya no era estrictamente monoteísta, sino que incorporó numerosos ritos simbólicos de los pueblos circundantes, restableció la gran Diosa Madre y halló plazas, aunque subordinadas, para instalar a muchas deidades del politeísmo, con disfraces harto transparentes. Pero, ante todo, no cerró la puerta -como lo había hecho la religión de Aton y la mosaica que le sucedió- a los elementos supersticiosos, mágicos y místicos, que habrían de convertirse en graves obstáculos para el desarrollo espiritual de los dos milenios siguientes.

El triunfo del cristianismo fue una nueva victoria de los sacerdotes de Amon sobre el dios de Ikhnaton, lograda al cabo de quince siglos y en un ámbito mucho más vasto. Sin embargo, el cristianismo marca un progreso en la historia de las religiones, es decir, con respecto al retorno de lo reprimido, mientras que desde entonces la religión judía quedó reducida en cierta manera a la categoría de un fósil.

Valdría la pena tratar de comprender por qué la idea monoteísta ejerció semejante imperio precisamente sobre el pueblo judío y por qué éste se le aferró con tal tenacidad. Creo que dicha pregunta tiene respuesta. El destino enfrentó al pueblo judío con la gran hazaña, la criminal hazaña de los tiempos primitivos -el parricidio-, pues le impuso su repetición en la persona de Moisés, una eminente figura paterna. En otros términos, el pueblo judío ofrece un caso de "actuación" -en lugar de recordar-, como sucede tan frecuentemente durante el análisis de los neuróticos. Pero ante la doctrina de Moisés, que los estimulaba a recordar el crimen, los judíos reaccionaron negando el acto cometido, deteniéndose en el reconocimiento del gran Padre y cerrándose así el acceso a la fase de la cual Pablo había de arrancar más tarde para desarrollar su continuación de la protohistoria. Por otra parte, difícilmente podríase atribuir a mera casualidad el hecho de que la institución religiosa de Pablo partiese también de la muerte violenta de otro gran hombre. Un hombre, es cierto, al que unos pocos prosélitos de Judea tenían por el Hijo de Dios y el anunciado Mesías; un hombre que más tarde asumió una parte de la historia de infancia atribuida a Moisés, pero del cual en realidad apenas tenemos informaciones más certeras que las correspondientes al propio Moisés; un hombre del cual ni siquiera sabemos si realmente fue el gran Maestro que describen los Evangelios, o si no fueron más bien las circunstancias y el hecho mismo de su muerte los que decidieron la importancia que su persona llegaría a adquirir. Pablo, llamado a ser su apóstol, ni siquiera alcanzó a conocerle personalmente.

De tal modo, pues, la muerte de Moisés a manos de sus judíos -hecho descubierto por Sellin a través de las huellas que dejó en la tradición, y que, por curioso que parezca, también admitió el joven Goethe, sin basarse en prueba alguna- , se convierte así en un elemento imprescindible de nuestra argumentación teórica, en un importante eslabón entre los sucesos prehistóricos olvidados y su ulterior reaparición bajo la forma de las religiones monoteístas. Es, por cierto, seductora la presunción de que el remordimiento por el asesinato de Moisés haya dado impulso a la fantasía desiderativa del Mesías, que había de retornar trayendo a su pueblo la redención y el prometido dominio del mundo entero. Si Moisés fue ese primer Mesías, Cristo hubo de ser suplente y sucesor, y en tal caso Pablo también pudo decir a los pueblos, con cierta justificación histórica: «Ved, el Mesías en verdad ha vuelto, pues ante vuestros ojos ha sido asesinado.» En tal caso, también la resurrección de Cristo tiene una parte de verdad histórica, pues él era, en efecto, Moisés resucitado, y tras esto el protopadre de la horda primitiva, que había vuelto en transfiguración para ocupar, como hijo, el lugar del padre.

El pobre pueblo judío, que con su acostumbrada tozudez siguió negando el parricidio, tuvo que expiar amargamente esta actitud en el curso de los tiempos. Continuamente se le echó en cara: «Vosotros habéis matado a nuestro Dios.» Correctamente interpretado, este reproche hasta es justo, pues referido a la historia de las religiones reza así: «Vosotros no queréis admitir que habéis asesinado a Dios» (al arquetipo de Dios, al protopadre y a todas sus reencarnaciones ulteriores). Pero debería agregarse: «Claro está que nosotros hicimos otro tanto, pero al menos lo hemos admitido y desde entonces estamos redimidos.»

Mas no todas las inculpaciones con que el antisemitismo persigue a los descendientes del pueblo judío son acreedoras a análoga justificación. Naturalmente, un fenómeno tan intenso y persistente como el odio de los pueblos a los judíos debe tener más de un fundamento. Podemos adivinar toda una serie de motivos: algunos, manifiestamente derivados de la realidad, que no exigen interpretación alguna; otros, más profundos, originados en fuentes ocultas, que quisiéramos considerar como motivos específicos. Entre los primeros, el más falaz posiblemente sea el reproche de su extranjería, pues en muchos de los lugares dominados hoy por el antisemitismo, los judíos constituyen la parte más antigua de la población o aún se establecieron allí antes que sus actuales habitantes. Tal es el caso, por ejemplo, en la ciudad de Colonia, a la que los judíos llegaron con los romanos aún antes de ser ocupada por los germanos. Otros fundamentos del odio contra los judíos son más sólidos; así, por ejemplo, la circunstancia de que suelen vivir formando minorías en el seno de otros pueblos, pues el sentimiento de comunidad de las masas precisa para completarse el odio contra una minoría extraña, cuya debilidad numérica incide a oprimirla. Pero otras dos peculiaridades de los judíos son absolutamente imperdonables. Ante todo, la de que en ciertos sentidos se diferencien de sus «huéspedes», aunque no sean fundamentalmente distintos, pues no constituyen una remota raza asiática, como afirman sus enemigos, sino que en su mayor parte están formados por restos de los pueblos mediterráneos y son herederos de su cultura. Pero, en todo caso, son distintos, a menudo indefiniblemente distintos, ante todo de los pueblos nórdicos; y aunque parezca extraño, la intolerancia de las masas se manifiesta más intensamente frente a las pequeñas diferencias que ante las fundamentales. Más grave aún es su segunda cualidad: la de desafiar todas las opresiones, la de que las más crueles persecuciones no hayan logrado exterminarlos, pues, por el contrario, manifiestan la capacidad de imponerse en toda actividad dirigida a su subsistencia, aportando también valiosas contribuciones a la cultura cuando se les permite el acceso a esta.

Los motivos más profundos del odio a los judíos tienen sus raíces en tiempos muy remotos, actúan desde el inconsciente de los pueblos y, a no dudarlo, podrán parecer inverosímiles de primera intención. En efecto, me atrevo a afirmar que aún hoy no se ha logrado superar la envidia contra el pueblo que osó proclamarse hijo primogénito y predilecto de Dios-Padre, cual si efectivamente se concediera crédito a esta pretensión. Además, entre las costumbres con que se distinguieron los judíos, la circuncisión ha impresionado desagradable y siniestramente, debido sin duda a que evoca la temida castración, tocando con ello una parte del pasado prehistórico que todos olvidarían de buen grado. Y, por fin, como motivo más reciente de esta serie cabe tener presente que todos esos pueblos, hoy destacados enemigos de los judíos, no se convirtieron al cristianismo sino en épocas relativamente tardías, y muchas veces fueron compelidos a hacerlo por sangrienta imposición. Podría decirse que todos ellos fueron, en cierto momento, «mal bautizados»; que bajo un tenue barniz cristiano siguen siendo lo que eran sus antepasados, adoradores de un politeísmo bárbaro. No lograron superar todavía su rencor contra la nueva religión que les fue impuesta, pero lo han desplazado a la fuente desde la cual les llegó el cristianismo. La circunstancia de que los Evangelios narran una historia que sucede entre judíos y que, en realidad, sólo trata de judíos, ha facilitado, por cierto, semejante desplazamiento. En el fondo, el odio de estos pueblos contra los judíos es un odio a los cristianos, y no debe sorprendernos que esta íntima vinculación entre las dos religiones monoteístas se haya expresado tan claramente en la persecución de ambas por la revolución nacional-socialista alemana.

Dificultades

Quizá hayamos logrado demostrar en lo que antecede la analogía entre los procesos neuróticos y los fenómenos religiosos, señalando así el insospechado origen de los últimos. Al llegar a cabo esta transferencia de la psicología individual a la de las masas surgen dos dificultades de distinta índole e importancia, que ahora merecerán nuestra atención. La primera reside en que aquí sólo hemos tratado un caso aislado de la rica fenomenología que presentan las religiones, sin arrojar luz alguna sobre los restantes. El autor se ve obligado a admitir con pesadumbre su incapacidad para ofrecer más que esta sola demostración, pues su saber científico no alcanza para completar la investigación. Sin embargo, sus limitados conocimientos aún le permiten agregar, por ejemplo, que la fundación de la religión mahometana representa, en su concepto, una repetición abreviada de la judía, habiendo surgido como imitación de ésta. Parecería, en efecto, que el profeta tuvo originalmente el propósito de adoptar el judaísmo en pleno. La recuperación del protopadre único y excelso produjo en los árabes una extraordinaria exaltación de su autoestima que los condujo a grandes triunfos materiales, pero que también se agotó en estos. Alá se mostró mucho más agradecido para con su pueblo elegido que otrora Jahve frente al suyo. Pero el desarrollo interno de la nueva religión se detuvo al poco tiempo, quizá porque le faltara la profundidad que en el caso de la judía resultó del asesinato de su fundador. Las religiones orientales, aparentemente racionalistas, son esencialmente cultos de antepasados, y por tanto también ellas se detienen en las primeras etapas de la reconstrucción del pasado. De ser cierto que en los actuales pueblos primitivos se encuentra el reconocimiento de un Ser Supremo como único contenido de su religión, esto sólo podría ser interpretado como una atrofia de la evolución religiosa, a semejanza de los innumerables casos de neurosis rudimentarias que es dable observar en la psicología clínica. Ni en el campo individual ni en el colectivo logramos comprender por qué se ha detenido la mencionada evolución. Convendrá tener en cuenta la parte que incumbe a los dones individuales de estos pueblos, a la orientación de sus actividades y a sus circunstancias sociales en general. Por lo demás, una buena regla de la labor analítica aconseja conformarse con la explicación de lo existente, sin tratar de explicar lo que aún no ha llegado a producirse.

La segunda dificultad de esta aplicación a la psicología de las masas es mucho más importante, pues ofrece un nuevo problema de carácter esencial. Plantéase la cuestión de la forma bajo la cual la tradición activa en la vida de los pueblos, problema que no se da en el caso del individuo, pues en éste queda resuelto por la existencia en el inconsciente de los restos mnemónicos del pasado. Volvamos pues, a nuestro ejemplo histórico. Habíamos explicado el compromiso de Qadesh por la persistencia de una poderosa tradición en el pueblo retornado de Egipto. Este caso no esconde problema alguno. De acuerdo con nuestra hipótesis, tal tradición se habría apoyado en el recuerdo consciente de comunicaciones orales que el pueblo judío de esa época había recibido, a través de sólo dos o tres generaciones, de sus antepasados, que a su vez fueron participantes y testigos presenciales de los sucesos en cuestión. Pero ¿acaso podemos aceptar que haya ocurrido lo mismo en siglos más recientes: que la tradición siempre se fundó en un conocimiento transmitido en forma normal, de generación en generación ? Hoy ya no es posible indicar, como en el caso precedente, cuáles fueron las personas que conservaron y transmitieron de boca en boca tal noción tradicional. Según Sellin, la tradición del asesinato de Moisés siempre subsistió entre los sacerdotes, hasta que por fin halló expresión escrita, único medio que permitió a dicho autor establecer su existencia. Pero, en todo caso, sólo pudo ser conocida de pocos, pues no había pasado al dominio popular. ¿Por ventura bastan tales condiciones para explicar la repercusión que tuvo esta corriente tradicional? ¿Es posible aceptar que algo conocido por sólo pocas personas tenga el poder de apoderarse tan tenazmente de las masas, apenas llega a conocimiento de éstas? Sería mucho más verosímil que también entre la masa ignorante haya existido algo afín, en cierto modo, al conocimiento de aquellos pocos, algo que viniese al encuentro de la tradición cuando ésta llegó a manifestarse.

Es todavía más difícil llegar a una conclusión en el caso análogo de la prehistoria. Al correr los milenios se olvidó, por cierto, que alguna vez existió un protopadre dotado de las conocidas cualidades, y cuál fue el destino que sufrió; tampoco cabe suponer que de ello existiera, como en el caso de Moisés, una tradición oral. ¿En qué sentido puede hablarse entonces de una tradición? ¿En qué forma puede haberse conservado ésta?

Para facilitar la comprensión a los lectores que no estén dispuestos o preparados para sumirse en intrincadas situaciones psicológicas comenzaré por renunciar el resultado de la investigación siguiente. Helo aquí: Sostengo que en este punto es casi completa la concordancia entre el individuo y la masa: también en las masas se conserva la impresión del pasado bajo la forma de huellas mnemónicas inconscientes.

En lo que al individuo se refiere, creemos concebir los hechos con toda claridad. La huella mnemónica de las vivencias tempranas siempre se conserva en él, pero en un estado psicológico peculiar. Podría decirse que el individuo jamás deja de conocer los hechos olvidados, a manera del conocimiento que se tiene de lo reprimido. Al respecto nos hemos formado ciertas concepciones fácilmente verificables por el análisis, acerca de cómo algo puede ser olvidado y no obstante, puede aparecer de nuevo al cabo de cierto tiempo. Lo olvidado no está extinguido, sino sólo «reprimido»; sus huellas mnemónicas subsisten en plena lozanía, pero están aisladas por «contracatexis». No pueden establecer contacto con los demás procesos intelectuales; son inconscientes, inaccesibles a la conciencia. También puede suceder que ciertos sectores de lo reprimido escapen al proceso de la represión, permaneciendo accesibles al recuerdo y penetrando ocasionalmente en la conciencia, pero aún entonces aparecen en completo aislamiento, como cuerpos extraños inconexos con el resto. Tal cosa es posible, pero no necesaria; la represión también puede ser completa, y es éste el caso al cual nos ajustaremos en lo que sigue.

Esto, lo reprimido, conserva todo su empuje, su tendencia a irrumpir hacia la conciencia, logrando su objetivo bajo tres condiciones: 1) cuando la fuerza de la contracatexis es disminuida por procesos patológicos que afectan el resto del aparato psíquico, el denominado yo, o bien por una redistribución de las energías catécticas en este yo, como sucede regularmente al dormir; 2) cuando la dotación instintiva anexa a lo reprimido experimenta un reforzamiento particular como lo ejemplifican cabalmente los procesos de la pubertad; 3) cuando entre las vivencias actuales aparecen en algún momento impresiones o sucesos tan semejantes a lo reprimido, que son capaces de reanimarlo; en tal caso, el material reciente es reforzado por la energía latente de lo reprimido, de manera que el material reprimido alcanza su efectuación bajo la capa de lo reciente y con ayuda de éste. En ninguno de estos tres casos el material que hasta el momento había estado reprimido llega directamente a la conciencia sin sufrir alteraciones; por el contrario siempre es preciso que acepte deformaciones, testimonios de la influencia que ejerce la resistencia de la contracatexis, incompletamente superada, así como de la influencia modificadora de las vivencias recientes, o de ambos factores a la vez.

Hemos recurrido al carácter consciente e inconsciente de un proceso psíquico como índice y jalón para orientarnos. Lo reprimido es, sin duda, inconsciente, pero sería una grata simplificación si este aserto pudiera invertirse, es decir, si la diferencia de las cualidades «consciente» (cs) e «inconsciente» (ics) coincidiera con la separación de lo yoico y lo reprimido. El hecho de que en nuestra vida psíquica existan tales contenidos aislados e inconscientes ya sería, de por sí, bastante singular e importante, pero en realidad las cosas son más complicadas. Es cierto que todo lo reprimido es inconsciente, pero ya no es del todo cierto que cuanto pertenece al yo sea también consciente. Advertimos que la conciencia es una cualidad fugaz, sólo transitoriamente adherida a un proceso psíquico. Por eso tendremos que sustituir para nuestros fines «consciente» por «concienciable», y a esta cualidad de ser consciente la llamaremos «preconsciente» (pcs). Entonces diremos, con más justeza, que el yo es esencialmente preconsciente (virtualmente consciente), pero que algunas partes del yo son inconscientes.

Esta última comprobación nos enseña que para orientarnos en las tinieblas de la vida psíquica no bastan las cualidades a que hasta ahora nos hemos atenido. Es preciso que adoptemos una nueva diferenciación, ya no cualitativa, sino topográfica y -lo que le concede particular valor- al mismo tiempo genética. En nuestra vida psíquica, que concebimos como un aparato compuesto de varias instancias, sectores o provincias, discerniremos ahora una región denominada, con propiedad, «yo» de otra que llamamos «ello». El ello es la parte más antigua; el yo se ha desarrollado de él, como si fuera una corteza, por influencia del mundo exterior. En el ello actúan nuestros instintos primitivos; todos los procesos del ello transcurren inconscientemente. El yo coincide, como ya lo hemos dicho con el sector de lo preconsciente; partes del mismo, en condiciones normales, permanecen inconscientes. En los procesos psíquicos del ello rigen leyes de actuación y de interacción muy distintas de las vigentes en el yo. En el fondo, es precisamente el descubrimiento de estas diferencias el que nos ha conducido a nuestra nueva concepción y el que la justifica.

Lo reprimido corresponde al ello, también está supeditado a sus mecanismos y sólo se diferencia de éste en cuanto a su génesis. La diferenciación se lleva a cabo en una época temprana, cuando el yo se desarrolla a partir del ello. Una parte de los contenidos del ello es incorporada entonces por el yo y elevada al nivel preconsciente, mientras que otra parte escapa a esta traslación, permaneciendo en el ello en calidad de «lo inconsciente» propiamente dicho. Pero en el curso ulterior de la formación yoica sucede que ciertas impresiones y funciones psíquicas del yo quedan excluidas del mismo por un proceso defensivo, perdiendo su carácter preconsciente, de modo que nuevamente se ven rebajadas a elementos integrantes del ello. He aquí, pues, lo «reprimido» que existe en el ello. Por consiguiente, en lo que se refiere al tráfico entre ambas provincias psíquicas, aceptamos, por un lado, que los procesos inconscientes del ello pueden ser elevados al nivel preconsciente e incorporados al yo; por otro lado, que los materiales preconscientes del yo pueden seguir el camino inverso, siendo relegados al ello. No concierne a nuestro presente interés el hecho de que más tarde se delimite en el yo un sector particular: el del superyo.

Todo esto puede parecer muy poco simple, pero una vez que nos hayamos familiarizado con la insólita concepción espacial o topográfica del aparato psíquico, su representación ya no podrá ofrecer dificultades extraordinarias. Aún debo señalar que la topografía psíquica aquí desarrollada nada tiene que ver con la anatomía cerebral, a la que sólo toca en un único punto. Además, la insuficiencia de esta concepción, que percibo tan claramente como el que más, obedece a nuestra completa ignorancia sobre la naturaleza dinámica de los procesos psíquicos. Hemos llegado a comprender que la diferencia entre una idea consciente y otra preconsciente, y, a su vez, entre ésta y una inconsciente, no puede residir sino en una modificación o quizá una redistribución de la energía psíquica. Hablamos de catexis e hipercatexis, pero fuera de ello nos falta todo conocimiento y aún todo punto de partida para establecer una fructífera hipótesis de trabajo. Sobre el fenómeno de la conciencia podemos decir, al menos, que originalmente adhiere a la percepción. Todas las impresiones derivadas de la percepción de estímulos dolorosos, táctiles, auditivos o visuales son habitualmente conscientes. Los principios cogitativos y los que en el ello puedan corresponderles son de por sí inconscientes; y sólo logran acceso en la conciencia, a través de la función del lenguaje, merced a su vinculación con restos mnemónicos de percepciones visuales o auditivas. En el animal, que carece de aquella función, estas condiciones deben ser más simples.

Las impresiones de los traumas precoces, que fueron nuestro punto de partida, no son trasladadas a lo preconsciente, o bien son vueltas rápidamente a la condición del ello por la represión. En tal caso, sus restos mnemónicos son inconscientes y actúan desde el ello. Creemos poder perseguir fácilmente su destino ulterior, siempre que se trate de experiencias personales del individuo. En cambio, surge una nueva complicación cuando nos percatamos de que en la vida psíquica del individuo no sólo actúan, probablemente, contenidos vivenciados por él mismo, sino también otros ya existentes al nacer; es decir, fragmentos de origen filogénico, una herencia arcaica. En tal caso tendremos que preguntarnos: ¿En qué consiste esta herencia, qué contiene, cuáles son las pruebas de su existencia?

La primera y más segura respuesta nos dice que esa herencia está formada por determinadas disposiciones, como las que poseen todos los seres vivientes. En otros términos, consta de la capacidad y la tendencia a seguir determinadas orientaciones evolutivas y a reaccionar de modo particular frente a ciertas excitaciones, impresiones y estímulos. Dado que la experiencia nos demuestra que los individuos de la especie humana presentan, al respecto, diferencias entre sí, esa herencia arcaica debe incluir tales diferencias, que formarían lo que se acepta como factor constitucional del individuo. Ahora bien, como todos los seres humanos experimentan, por lo menos en su más temprana edad, más o menos las mismas vivencias, también reaccionan frente a éstas de manera uniforme, pudiéndose plantear la duda de si no habría que atribuir estas reacciones, junto con todas sus diferencias individuales, a la mencionada herencia arcaica. Esta duda debe ser desechada; la circunstancia de dicha uniformidad no enriquece nuestros conocimientos sobre la herencia arcaica.

Pero la investigación analítica ha ofrecido algunos resultados que deben ser materia de reflexión. Ante todo, nos encontramos con el carácter universal del simbolismo lingüístico. La sustitución simbólica de un objeto por otro -lo mismo ocurre con las acciones- es perfectamente familiar y natural en todos los niños. No es posible determinar cómo podrían haberla aprendido, y en muchos casos aun debemos admitir la imposibilidad de aprenderla. He aquí un conocimiento primordial que el adulto olvidará más tarde, pues aunque emplee los mismos símbolos en sus sueños, ya no los comprende, a menos que el analista se los interprete y aun entonces no se muestra muy dispuesto a aceptar la traducción. Cuando emplea alguna de las locuciones tan comunes en las cuales se encuentra cristalizado este simbolismo, debe admitir que su sentido cabal se le ha escapado por completo. El simbolismo también trasciende las diferencias entre las lenguas; su estudio probablemente demostraría que es ubicuo, uno y el mismo en todos los pueblos. Parecería, pues, que aquí nos encontrásemos ante un caso indudable de herencia arcaica, procedente de la época en que se desarrolló el lenguaje, pero aún podría intentarse una explicación distinta, afirmando que se trata de relaciones cogitativas entre ideas, establecidas durante el desarrollo histórico del lenguaje y que por fuerza deben ser repetidas cada vez que un individuo desarrolla su propio lenguaje. Nos veríamos entonces ante un caso de herencia de una disposición intelectual similar a la herencia de una disposición instintiva, y nuevamente habríamos perdido un aporte a la aclaración de nuestro problema.

Sin embargo, la investigación analítica también ha traído a la luz otras cosas que por su envergadura superan con mucho lo que antecede. Cuando estudiamos las reacciones frente a los traumas precoces, muchas veces quedamos sorprendidos al comprobar que aquéllas no se ajustan a la propia vivencia del sujeto, sino que se apartan de ésta en una forma que concuerda mucho más con el modelo de un suceso filogenético, y que, en general, sólo es posible explicar por la influencia de éste. La conducta del niño neurótico frente a sus padres, en los complejos de Edipo y de castración, está colmada de tales reacciones, que parecen individualmente injustificadas y que sólo filogenéticamente se tornan comprensibles, es decir, por medio de su vinculación con vivencias de generaciones anteriores. Sin duda valdría la pena reunir y publicar el material en que aquí puedo fundarme; su valor probatorio me parece lo bastante sólido como para atreverme a dar un paso más, afirmando que la herencia arcaica del hombre no sólo comprende disposiciones sino también contenidos, huellas mnemónicas de las vivencias de generaciones anteriores. Con esto hemos ampliado significativamente la extensión y la importancia de la herencia arcaica.

Pensándolo bien, debemos admitir que hace tiempo desarrollamos nuestra argumentación como si no pudiera ponerse en duda la herencia de huellas mnemónicas de las vivencias ancestrales, independientemente de su comunicación directa y de la influencia que ejerce la educación por el ejemplo. Al referirnos a la subsistencia de una antigua tradición en un pueblo o a la formación de un carácter étnico, casi siempre aludimos a semejante tradición heredada, y no a una transmitida por comunicación. O, por lo menos, no establecimos diferencias entre ambas ni nos percatamos claramente de la osadía en que incurrimos con esta omisión. Pero nuestro planteamiento es dificultado por la posición actual de la ciencia biológica, que nada quiere saber de una herencia de cualidades adquiridas. No obstante, confesamos con toda modestia que, a pesar de tal objeción, nos resulta imposible prescindir de este factor de la evolución biológica. Es verdad que en ambos casos no se trata de una misma cosa: allí son cualidades adquiridas, difícilmente captables; aquí, huellas mnemónicas de impresiones exteriores, en cierta manera tangibles; pero en el fondo seguramente sucede que no podemos imaginarnos una de esas herencias sin la otra. Si aceptamos la conservación de tales huellas mnemónicas en nuestra herencia arcaica, habremos superado el abismo que separa la psicología individual de la colectiva, y podremos abordar a los pueblos igual que al individuo neurótico. Estamos de acuerdo en que para las huellas mnemónicas en la herencia arcaica no disponemos hasta ahora de una prueba más rotunda que aquellos remanentes de la labor analítica que exigen ser derivados de la filogenia, pero esta prueba parece lo bastante convincente como para postular tal estado de cosas. Si no fuese así, no lograríamos avanzar un solo paso más en el camino que hemos emprendido, tanto en el psicoanálisis como en la psicología de las masas. Incurrimos, pues, en una audacia inevitable.

Pero con todo esto aún hacemos algo más: estrechamos el abismo que la soberbia humana abrió en épocas remotas entre el hombre y el animal. Si los denominados instintos de los animales, que en nuevas condiciones de vida les permiten conducirse desde el principio como si ésta fuese conocida y familiar desde mucho tiempo atrás, si esta vida instintiva de los animales acepta, en principio, una explicación, entonces sólo puede ser la de que traen a su nueva existencia individual las experiencias de la especie; es decir, que conservan en sí los recuerdos de las vivencias de sus antepasados. En el animal humano sucedería fundamentalmente lo mismo. Su herencia arcaica, aunque de extensión y contenido diferentes, corresponde por completo a los instintos de los animales.

Después de estas consideraciones no tengo reparo alguno en expresar que los hombres siempre han sabido -de aquella manera especial- que tuvieron alguna vez un padre primitivo y que le dieron muerte.

Quedan aún dos preguntas por responder. Ante todo, ¿en qué condiciones se incorpora semejante recuerdo a la herencia arcaica?; además, ¿en qué circunstancias puede activarse, es decir, irrumpir de su estado inconsciente en el ello, a la conciencia, aunque en forma alterada y distorsionada? Es fácil formular la respuesta a la primera pregunta: Sucede eso cuando el hecho fue lo bastante importante, cuando se repitió un número suficiente de veces, o en ambas circunstancias. Para el caso del parricidio se cumplen las dos condiciones. En cuanto a la segunda pregunta, cabe observar lo siguiente: Puede intervenir toda una serie de influencias sin ser preciso que todas sean conocidas; además, podemos imaginarnos que la irrupción ocurra espontáneamente, en analogía a lo que sucede en muchas neurosis; pero seguramente tiene decisiva importancia la evocación de la huella mnemónica olvidada, por una repetición real y reciente del suceso. El asesinato de Moisés fue una de esas repeticiones; también lo fue, más tarde, el pretendido asesinato jurídico de Cristo, de manera que estos sucesos ocupan el primer plano como agentes causales. Ocurre como si la génesis del monoteísmo no hubiera sido posible sin tales acaecimientos. Se nos ocurre aquí el aforismo del poeta: «Lo que inmortal en el canto ha de vivir, en la vida primero debe sucumbir».

Para concluir, vaya aún cierta observación que involucra un argumento psicológico. Una tradición que únicamente se basara en la comunicación oral, nunca podría dar lugar al carácter obsesivo propio de los fenómenos religiosos. Sería escuchada, juzgada y eventualmente rechazada, como cualquiera otra noticia del exterior, pero jamás alcanzaría el privilegio de liberarse de las restricciones que comporta el pensamiento lógico. Es preciso que haya sufrido antes el destino de la represión, el estado de conservación en lo inconsciente, para que al retornar pueda producir tan potentes efectos, para que logre doblegar a las masas bajo su dominio, como lo comprobamos en la tradición religiosa, asombrados y sin lograr explicárnoslo por el momento. Por fin, esta reflexión pesa mucho en favor del crédito que nos merece nuestra exposición de los hechos, o por lo menos una muy similar.

SEGUNDA PARTE

SÍNTESIS Y RECAPITULACIÓN

NO sería lícito publicar la siguiente parte de este estudio sin prolijas explicaciones y excusas, pues no se trata más que de una fiel y muchas veces textual repetición de la primera parte, podada de algunas investigaciones críticas y aumentada con comentarios sobre el problema de cómo se originó el peculiar carácter del pueblo judío. Sé que tal forma de exposición es tan inadecuada como poco artística, y por mí parte no vacilo en condenarla sin reticencias. ¿Por qué entonces incurro en ella? No me es difícil hallar la respuesta correspondiente, pero tampoco me resulta fácil confesarla. Sucede, simplemente, que no fui capaz de borrar las huellas del origen un tanto insólito que tuvo este trabajo.

En realidad fue escrito dos veces. La primera, hace algunos años, en Viena, cuando ni siquiera pensaba en la posibilidad de publicarlo. Decidí no seguir adelante, pero la tarea inconclusa me tortura como un alma en pena, de modo que recurrí al expediente de dar autonomía a dos de sus partes, para publicarlas en nuestra revista Imago: la obertura psicoanalítica del conjunto (Moisés, egipcio) y la construcción histórica sobre ella edificada (Si Moisés era egipcio...). El resto, que contenía los elementos realmente ofensivos y peligrosos -la aplicación de mí teoría a la génesis del monoteísmo y mí interpretación de la religión en general-, me propuse dejarlo inédito; según creía, para siempre. Prodújose entonces, en marzo de 1938, la inesperada invasión alemana, obligándome a abandonar la patria, pero liberándome al mismo tiempo de la preocupación de que al publicar mi trabajo podría acarrear la prohibición del psicoanálisis en un país que aún lo toleraba. Apenas llegado a Inglaterra, me sedujo irresistiblemente la tentación de entregar al mundo mis callados conocimientos, y comencé a revisar la tercera parte del estudio para adaptarla a las dos primeras, ya publicadas. Naturalmente, ello trajo consigo cierta reordenación parcial del material, pero al efectuarla no conseguí colocar todos los temas en esta segunda elaboración. Por otra parte, tampoco pude decidirme a renunciar completamente a las versiones anteriores, de modo que recurrí al arbitrio de agregar toda una parte de la primera versión, sin modificaciones, a la segunda, con lo que incurrí en el defecto de una extensa repetición.

Podría consolarme, sin embargo, con la reflexión de que los asuntos aquí tratados son tan nuevos y significativos -excluido, desde luego, el grado de exactitud con que los presento-, que no sería una desgracia si el público hubiera de leer dos veces su idéntica exposición. Hay cosas que es preciso decir más de una vez y que no pueden ser dichas con excesiva frecuencia. Mas al detenerse en un tema o al volver sobre el mismo debe intervenir la libre decisión del lector, y no es lícito obligarse subrepticiamente a ese repaso, presentándolo dos veces lo mismo en un mismo libro. Esto no deja de ser una torpeza a cuya censura no me es posible escapar. Mas, desgraciadamente, la capacidad creadora de un autor no siempre corre pareja con su voluntad: la obra se concluye de la mejor manera posible, y a menudo se enfrenta con el autor como un lago independiente y aún extraño.

(a) El pueblo de Israel

SI reconocemos que un procedimiento como el nuestro -admitir lo que nos parece útil del material transmitido por la tradición, rechazando lo que no nos sirve, y luego combinar las distintas partes según su probabilidad psicológica-, que semejante técnica, pues, no ofrece seguridad alguna de conducirnos a la verdad, entonces nos preguntaremos con todo derecho por qué emprendimos, en principio, semejante tarea. Para responder, aduciremos el resultado alcanzado. Si se atenúa considerablemente la severidad de las exigencias impuestas a una investigación histórico-psicológica, quizá sea posible dilucidar problemas que siempre parecieron merecer nuestra atención y que, debido a recientes acontecimientos, han vuelto a cautivar la consideración del observador. Como sabemos, entre todos los pueblos que en la antigüedad habitaban la cuenca del Mediterráneo, el judío es casi el único que aún sobrevive, tanto nominalmente como también quizá sustancialmente. Con incomparable capacidad de resistencia ha desafiado las catástrofes y las persecuciones, desarrolló características peculiares y al mismo tiempo despertó la cordial antipatía de todos los restantes pueblos. Por cierto que quisiéramos comprender algo más del origen que tiene esta tenacidad de los judíos y de la relación que su carácter guarda con el destino que sufrieron.

Podemos tomar como punto de partida un rasgo característico de los judíos, que domina sus relaciones con los otros pueblos. No cabe duda que los judíos tienen una opinión particularmente exaltada de si mismos, que se consideran más nobles, encumbrados y superiores a los demás, de quienes también se diferencian por muchas de sus costumbres. Con todo esto, los anima una particular confianza en la vida, como la confiere la posesión secreta de un bien precioso, una especie de optimismo que los piadosos llamarían confianza en Dios.

Bien conocemos las razones de esta actitud y sabemos cuál es su más arcano tesoro. Los judíos realmente se consideran el pueblo elegido de Dios, creen estar particularmente próximos a éste, y tal creencia les confiere su orgullo y su confiada seguridad. Según nociones fidedignas, ya se conducían así en las épocas helenísticas, de modo que ya entonces el carácter judío estaba perfectamente plasmado, y los griegos, entre los cuales y junto a quienes vivían, reaccionaron ante la peculiaridad judía de idéntica manera que sus «huéspedes» actuales. Podría pensarse que reaccionan tal como si realmente creyeran en el privilegio que el pueblo de Israel reclama para sí. Si uno es el predilecto declarado del temido padre, no ha de extrañarse porque atraiga sobre sí los celos fraternos, y las consecuencias que estos pueden tener las muestra exquisitamente la leyenda judía de José y sus hermanos. El curso que siguió la historia humana pareció justificar más tarde la pretensión judía, pues cuando Dios resolvió enviar a la humanidad un Mesías y Redentor, lo eligió una vez más de entre el pueblo de los judíos. Los demás pueblos bien podrían haberse dicho entonces que los judíos realmente tenían razón, que eran en efecto el pueblo elegido de Dios; pero, en cambio, sucedió que la redención por Jesucristo sólo les acarreó una exacerbación del odio contra los judíos, mientras que estos, a su vez, no obtuvieron beneficio alguno de esa segunda predilección, pues no reconocieron al Redentor.

Basándonos en nuestras anteriores consideraciones podemos afirmar ahora que fue el hombre Moisés quien impuso para todos los tiempos a los judíos este rasgo fundamental. Exaltó su autoestima, asegurándoles que eran los elegidos de Dios; les impuso la santificación y los comprometió a mantenerse apartados de los demás. No es que los demás pueblos hubieran carecido de autoestima, pues, igual que ahora, cada nación se consideraba también entonces mejor que todas las demás. Pero gracias a Moisés la autoestima de los judíos logró fundarse en la religión, convirtiéndose en una parte de su credo religioso. Merced a las relaciones particularmente íntimas con su Dios, los judíos se hicieron partícipes de su magnificencia. Como sabemos que tras el Dios que eligió a los judíos y los libertó de Egipto se levanta la persona de Moisés -que realizó precisamente estas obras, aunque, según pretendía, en nombre de Dios-, nos atrevemos a decir: Fue este único hombre, Moisés, quien creó a los judíos. A él le debe ese pueblo su tenaz poder de supervivencia, pero también buena parte de la hostilidad que experimentó y que aún sufre.

(b) El gran hombre

¿Cómo es posible que un hombre ejerza, él solo, tan extraordinaria efectividad, que logre crear un pueblo con individuos y familias indiferentes, que pueda plasmar su carácter definitivo y determinar su destino por milenios futuros? ¿Acaso no constituye semejante hipótesis una retrogresión a aquella manera de pensar que engendró los mitos demiúrgicos y la adoración de los héroes, un retroceso a épocas cuya historiografía se agotaba en la crónica de las hazañas y los destinos individuales de ciertos personajes, monarcas o conquistadores? Por el contrario, la corriente moderna tiende a reducir los procesos de la historia humana a factores más recónditos, generales e impersonales, a la influencia forzosa de las circunstancias económicas, a las variantes de las condiciones de alimentación, a los progresos en el empleo de materiales y herramientas, a migraciones provocadas por el crecimiento demográfico y las modificaciones climáticas. En esta causación no se concede a los individuos aislados más papel que el de exponentes o representantes de tendencias colectivas, cuya manifestación es inevitable y que la alcanzan, como por casualidad, a través de aquellos personajes.

He aquí puntos de vista plenamente justificados, pero que nos inducen a señalar una significativa discrepancia entre la orientación de nuestro órgano pensante y la organización del mundo que ha de ser aprehendido por medio de nuestro pensamiento. Nuestra imperiosa necesidad de hallar nexos causales se conforma con que cada proceso tenga una causa demostrable; pero en la realidad exterior difícilmente sucede tal cosa, pues cada fenómeno parece estar más bien sobredeterminado, presentándose como efecto de múltiples causas convergentes. Intimidado ante la insuperable complejidad del suceder, nuestro conocimiento opta por un nexo determinado, en contra de otro; establece contradicciones inexistentes, sólo debidas a la arbitraria destrucción de relaciones más amplias. De modo que si la investigación de un caso particular nos demuestra la preponderante influencia de una sola personalidad, no es preciso que nuestra conciencia nos reproche el haber rechazado con esa conclusión la doctrina de la importancia que poseen aquellos factores generales e impersonales. En principio, tienen cabida ambas concepciones; pero no es menos cierto que en el caso particular de la génesis del monoteísmo no atinamos a señalar ningún otro factor externo fuera del ya mencionado: que dicha evolución está ligada al establecimiento de relaciones íntimas entre distintas naciones y a la construcción de un gran imperio.

Reservamos, pues, al «gran hombre» un lugar en la cadena, o más bien en la trama de las causaciones. Pero quizá no sea inútil preguntarnos bajo que condiciones conferimos aquel título honorífico. Quedamos sorprendidos al comprobar que no es tan fácil responder a esta pregunta. Una primera formulación de la respuesta -el gran hombre es quien está especialmente dotado de las cualidades que más valoramos- es a todas luces y en todo sentido desacertada. La belleza física, por ejemplo, o la fuerza muscular, aunque son cualidades envidiables, no abonan pretensión alguna de «grandeza». Debe tratarse, pues, de cierta calidad espiritual, de dones psíquicos e intelectuales. Mas esta última mención nos recuerda que nunca calificaríamos de gran hombre a alguien que manifestase extraordinaria capacidad en determinado terreno, y seguramente no llamaríamos así a un maestro del ajedrez o a un virtuoso de la música, ni estaríamos tentados de hacerlo con un extraordinario artista o investigador. Más bien nos inclinamos a decir en tales casos que se trata de un gran poeta; pintor, matemático o físico, de un precursor en el terreno de tal o cual actividad pero vacilamos en conferirle el título de gran hombre. Sí, por ejemplo, no titubeamos en proclamar como grandes hombres a Goethe, Leonardo da Vinci y Beethoven, es porque nos anima algo más que la admiración por sus grandiosas creaciones. Si no diésemos precisamente con estos ejemplos, quizá llegaríamos a pensar que el calificativo «Un gran hombre» está reservado preferentemente para los hombres de acción, es decir, para los conquistadores, jefes militares y gobernantes, destinándoselo a reconocer la grandeza de sus hazañas, el poderío de la influencia que de ellos emana. Pero tampoco esta conclusión es satisfactoria y puede ser plenamente rebatida por nuestra condenación de tantos personajes indignos, a quienes, sin embargo, no es posible negar la repercusión que tuvieron sobre sus contemporáneos y descendientes. Tampoco recurriremos al éxito como atributo distintivo de la grandeza, pensando en la inmensa mayoría de grandes hombres que, en lugar de alcanzarlo, sucumbieron en la desgracia.

Así, por el momento nos inclinaremos a decidir que no merece la pena buscar una definición inequívoca del concepto «gran hombre». Este sólo sería un término aplicado sin precisión y concedido con cierto arbitrio, para denotar el desarrollo desmesurado de ciertas cualidades humanas es decir, su acepción se acercaría bastante al sentido primitivo y literal de la palabra «grandeza». Además reflexionaremos que no nos interesa tanto la naturaleza del gran hombre como la cuestión de los medios que le permiten influir sobre sus semejantes. Pero, en todo caso, procuraremos abreviar en lo posible esta investigación, pues amenaza apartarnos muy lejos de nuestro objetivo.

Aceptamos, pues, que el gran hombre influye de doble manera sobre sus semejantes: merced a su personalidad y por medio de la idea que sustenta. Esta idea bien puede acentuar un antiguo deseo de las masas, o señalarles una nueva orientación de sus deseos, o bien cautivarlas aún en otra forma. A veces -y éste seguramente es el caso más primitivo- actúa sólo la personalidad, y la idea desempeña un papel muy insignificante. En todo caso, la causa de que el gran hombre adquiera, en principio, su importancia, no nos ofrece la menor dificultad, pues sabemos que la inmensa mayoría de los seres necesitan imperiosamente tener una autoridad a la cual puedan admirar, bajo la que puedan someterse, por la que puedan ser dominados y, eventualmente, aun maltratados. La psicología del individuo nos ha enseñado de dónde procede esta necesidad de las masas. Se trata de la añoranza del padre, que cada uno de nosotros alimenta desde su niñez, del anhelo del mismo padre que el héroe de la leyenda se jacta de haber superado. Y ahora advertimos quizá que todos los rasgos con que dotamos al gran hombre no son sino rasgos paternos, que la esencia del gran hombre, infructuosamente buscada por nosotros, reside precisamente en esta similitud. La decisión de sus ideas, la fuerza de su voluntad, el poderío de sus acciones, forman parte de la imagen del padre, pero sobre todo le corresponden la autonomía e independencia del gran hombre, su olímpica impavidez, que puede exacerbarse hasta la falta de todo escrúpulo. Se debe admirarlo, se puede confiar en él, pero es imposible dejar de temerlo. Habríamos hecho bien dejándonos llevar por el significado cabal de las palabras, pues ¡quién sino el padre pudo haber sido en la infancia el «hombre grande»!

Sin duda fue un tremendo modelo de padre el que en la persona de Moisés condescendió a los pobres siervos judíos para asegurarles que serían sus queridos hijos. No menos tremenda impresión debe de haberles causado la idea de un Dios único, eterno y todopoderoso, que los consideraba dignos, en su miseria, de sellar con ellos un pacto, y que prometía ampararlos siempre que permanecieran fieles a su veneración. Probablemente a los judíos no les resultase fácil discernir la imagen del hombre Moisés frente a la de su dios, y con ello no estaban errados, pues Moisés bien puede haber incluido en el carácter de su dios rasgos de su propia persona, como la iracundia y la inexorabilidad. Y cuando más tarde llegaron a matar a éste su gran hombre, no hicieron sino repetir un crimen que en épocas arcaicas había sido cometido por ley contra el rey divino; un crimen que, como sabemos, se deriva de un modelo más antiguo aún.

Si, por un lado, la persona del gran hombre adquirió de esta manera dimensiones divinas, ha llegado, por el otro, el momento de recordar que también el padre fue una vez un hijo. Según lo que hemos expuesto, la gran idea religiosa sustentada por el hombre Moisés no era, en el fondo, la suya propia, sino que la había tomado de su rey Ikhnaton. Éste, cuya grandeza como fundador de una religión está inequívocamente confirmada, quizá siguiera a su vez estímulos que le llegaron de regiones asiáticas cercanas o remotas, por intermedio de su madre o por otros conductos.

No nos es posible perseguir más lejos tal concatenación; pero si estos primeros eslabones que hemos expuesto son correctos, entonces la idea monoteísta habría vuelto, cual si fuera un `boomerang', al país de su origen. Es infructuoso querer apreciar los méritos de un individuo en la elaboración de una nueva idea, pues sin duda fueron muchos los que contribuyeron a su desarrollo y le aportaron su contribución. Por lo demás, sería a todas luces injusto pretender interrumpir en Moisés la cadena de su causación, desdeñando los méritos de sus sucesores y continuadores, los profetas judíos. La simiente del monoteísmo no había echado raíces en Egipto y lo mismo pudo haber ocurrido en Israel, después que el pueblo se desembarazó de la religión incómoda y presuntuosa que le había sido impuesta. Pero en el seno del pueblo judío surgieron sin cesar nuevos hombres que remozaron la tradición moribunda, que renovaron los preceptos y las leyes de Moisés, sin reposar hasta que quedó restablecida la hegemonía de los perdidos bienes tradicionales. Mediante esfuerzos que no cejaron durante siglos enteros, y por fin mediante dos grandes reformas -una anterior y otra posterior al Exilio babilónico-, prodújose la transformación del dios popular Jahve en el Dios cuya adoración Moisés había impuesto a los judíos. Y es prueba de una particular aptitud psíquica de la masa que se convirtió en el pueblo judío el que lograra producir de su seno tantos seres dispuestos a asumir la carga de la religión mosaica, por la recompensa de poder considerarse el pueblo elegido y quizá aún por otros premios de análoga jerarquía.

(c) El progreso en la espiritualidad

Para despertar poderosas repercusiones psíquicas en un pueblo, evidentemente no basta asegurarle que es el elegido de Dios, sino que es menester demostrárselo además en alguna forma, a fin de que crea en ello y extraiga las consecuencias de esta fe. En la religión mosaica, el Éxodo de Egipto vino a servir de prueba semejante; Dios, o Moisés en su nombre, no se cansaron de invocar esta prueba de predilección. Se instituyó la fiesta de Passah (Pascuas) para mantener vivo el recuerdo de aquel suceso, o más bien se dotó de tal contenido a una festividad ya existente desde hacía tiempo. Con todo, no era sino un recuerdo; el Éxodo pertenecía a un pasado nebuloso, mas en el presente los signos del favor divino eran exiguos, y el destino del pueblo atestiguaba más bien su caída en desgracia. Los pueblos primitivos solían derrocar o aún castigar a sus dioses cuando no cumplían sus deberes, concediéndoles triunfos, fortuna y bienestar. En todos los tiempos, los reyes no han escapado a la suerte de los dioses, manifestándose así su arcaica identidad y su descendencia de una raíz común. Así también los pueblos modernos suelen desterrar a sus reyes cuando el esplendor de su poderío es enturbiado por derrotas, con la correspondiente pérdida de territorios y fortunas. Sin embargo, la razón por la cual el pueblo de Israel permaneció siempre tanto más devotamente sumiso a su dios cuanto peor le trataba éste, constituye un problema que por ahora debemos dejar irresuelto.

Con todo, puede incitarnos a investigar si la religión de Moisés no habría ofrecido al pueblo algo más que un aumento de su autoestima por la conciencia de ser el elegido. Es fácil, por cierto, hallar ese otro factor. La religión también confirió a los judíos una representación divina mucho más grandiosa, o, escuetamente dicho, la representación de un dios más grandioso. Quien creyera en ese dios, participaría en cierto modo de su grandeza, podría sentirse magnificado. Quizá esto no sea muy evidente para un incrédulo, pero se podrá comprenderlo más fácilmente recordando la sensación de seguridad de que está imbuido un ciudadano británico en un país extraño agitado por revueltas, confianza que le falta por completo al natural de cualquier pequeña nación del continente. Ello se debe a que el inglés cuenta con que su Government despachará un buque de guerra si tan sólo le tocan un pelo -cosa que los revoltosos tendrán bien presente-, mientras que aquella nación pequeña ni siquiera posee buques de guerra. De modo que el orgullo por la grandeza del British Empire también arraiga en la conciencia de la mayor seguridad, de la protección que ofrece a cada uno de sus súbditos. Algo semejante puede suceder con la representación del dios grandioso, y ya que es difícil pretender ayudar a Dios en la administración de este mundo, el orgullo por su magnificencia se confunde con el de ser su predilecto.

Entre los preceptos de la religión mosaica se cuenta uno cuya importancia es mayor de lo que a primera vista se sospecharía. Me refiero a la prohibición de representar a Dios por una imagen; es decir, a la obligación de venerar a un Dios que no es posible ver. Sospechamos que en este punto Moisés superó la severidad de la religión de Aton; con ello quizá sólo quisiera ser consecuente, haciendo que su Dios no tuviera nombre ni imagen, pero también podía tratarse de una nueva precaución contra las intromisiones de la magia. En todo caso, esta prohibición tuvo que ejercer, al ser aceptada, un profundo efecto, pues significaba subordinar la percepción sensorial a una idea decididamente abstracta, un triunfo de la intelectualidad sobre la sensualidad y, estrictamente considerada, una renuncia a los instintos, con todas sus consecuencias psicológicamente ineludibles.

Para poder considerar fidedigno algo que a primera vista no parece convincente, es preciso traer a colación otros procesos de análogo carácter ocurridos en el desarrollo de la cultura humana. El más antiguo de ellos, quizá el más importante, se pierde en las tinieblas de la prehistoria, pero su realidad se nos impone por sus extraordinarias repercusiones. En efecto, tanto nuestros niños como los adultos neuróticos y los pueblos primitivos presentan el fenómeno psíquico que denominamos creencia en la «omnipotencia del pensamiento». A juicio nuestro, se trata de una supervaloración del influjo que nuestros actos psíquicos -en este caso los actos intelectuales- pueden ejercer sobre el mundo exterior, modificándolo. En el fondo, toda magia -precursora de nuestra técnica- reposa en esta precondición. También cabe incluir aquí toda magia de las palabras, así como la convicción del poderío implícito en el conocimiento o en la pronunciación de un nombre. Aceptamos que la «omnipotencia del pensamiento» expresó el orgullo de la humanidad por el desarrollo del lenguaje, facultad que tuvo por consecuencia tan extraordinario estímulo de las actividades intelectuales. Abriósele al hombre el nuevo reino de la intelectualidad, en el cual lograron preeminencia las ideas, los recuerdos y los procesos del raciocinio, en oposición a las actividades psíquicas inferiores cuyo contenido son las percepciones inmediatas de los órganos sensoriales. Esta fue, sin duda, una de las etapas más importantes en el camino hacia la humanización hombre.

Otro proceso de épocas posteriores se nos presenta en forma mucho más tangible. Bajo la influencia de condiciones exteriores que no necesitamos perseguir aquí -y que en parte tampoco son suficientemente conocidas- sucedió que el orden matriarcal de la sociedad fue sustituido por el patriarcal, con lo que naturalmente sobrevino la subversión de las condiciones jurídicas imperantes hasta entonces. Aún creemos percibir el eco de esta revolución en la Orestiada, de Esquilo. Pero esta reversión de la madre hacia el padre también implica un triunfo de la intelectualidad sobre la sensualidad, es decir, un progreso cultural, pues la maternidad es demostrada por el testimonio de los sentidos, mientras que la paternidad sólo es un supuesto construido sobre una premisa y una deducción. Al sobreponer así el proceso del pensamiento a la percepción sensorial, la humanidad dio un paso que había de estar preñado de consecuencias.

En algún momento situado entre los dos sucesos que acabamos de mencionar ocurrió un tercero, el más afín al que hemos investigado en la historia de la religión. El hombre se sintió urgido a reconocer, en principio, la existencia de poderes «espirituales», es decir, de fuerzas que no pueden ser captadas con los sentidos, especialmente con el de la vista, pero que, sin embargo, manifiestan efectos indudables y aún poderosísimos. Si podemos confiar en el testimonio del lenguaje, fue el aire en movimiento el que dio la pauta para la espiritualidad, pues el espíritu deriva su nombre del hálito aéreo (animus, spiritus; hebreo, ruaj=hálito). Con esto también se había descubierto el alma [o mente] como principio espiritual del individuo humano. La observación redescubrió el movimiento del aire en el aliento de la respiración, interrumpida con la muerte (aun hoy se dice que el individuo «exhala» su alma). De esta manera se le abrió al hombre el reino de los espíritus, no vacilando en adjudicar a toda la restante naturaleza la misma alma que había descubierto en sí. Todo el universo fue animado, y a la ciencia, que llegó mucho más tarde, le costó arduo trabajo volver a desanimar una parte del universo, al punto que aun hoy no ha dado término a esta tarea.

Gracias a la prohibición mosaica, Dios fue elevado a un nivel superior de espiritualidad, abriéndose el camino para nuevas modificaciones de la idea de Dios, que todavía ocuparán nuestra atención. Pero, por el momento, ha de embargarnos otra consecuencia de esa prohibición. Todos los progresos semejantes en la intelectualidad tienen por efecto exaltar la autoestima del hombre, lo tornan orgulloso, de manera que se siente superior a los demás, que aún se encuentran sujetos en los lazos de la sensualidad. Ya sabemos que Moisés había transmitido a los judíos la soberbia de ser un pueblo elegido; la desmaterialización de Dios agregó un nuevo y precioso elemento a este secreto tesoro. Los judíos conservan su inclinación a los intereses intelectuales, y los infortunios políticos que sufrió su nación les enseñaron a valorar debidamente el único bien que les quedó: su literatura, sus crónicas escritas. Inmediatamente después que Tito destruyó el templo de Jerusalén, el rabino Johanan ben Saccai solicitó el permiso de abrir en Jabneh la primera escuela para el estudio de la Torah. Desde entonces, el pueblo disgregado se mantuvo unido gracias a la Sagrada Escritura y a los esfuerzos espirituales que ésta suscitó.

Todo esto es generalmente conocido y aceptado; sólo quise agregar que esta evolución característica de la esencia judía fue iniciada por la prohibición mosaica de adorar a Dios en una imagen visible.

Naturalmente, el privilegio que durante unos dos mil años gozaron los anhelos espirituales en la vida del pueblo judío no dejó de tener consecuencias: contribuyó a restringir la brutalidad y la propensión a la violencia que suelen aparecer cuando el despliegue de la fuerza muscular se convierte en ideal del pueblo. A los judíos les quedó negada la armonía entre el desarrollo de las actividades espirituales y el de las corporales que alcanzó el pueblo griego; pero, colocados ante la disyuntiva, optaron al menos por lo más valioso.

(d) La renuncia instintual

No es muy evidente ni fácil de comprender por qué un progreso en la espiritualidad, una subordinación de la sensualidad, habría de elevar la autoestima de una persona o de un pueblo. Tal consecuencia parece fundarse en la preexistencia de determinado criterio estimativo y en la de otra persona o instancia que lo aplique. Para aclarar el problema recurriremos a un caso análogo de la psicología del individuo, que hemos llegado a comprender.

Si en un ser humano el ello sustenta una exigencia instintiva de naturaleza erótica o agresiva, lo más simple y natural es que el yo, que dispone de los aparatos del pensamiento y neuromuscular, la satisfaga mediante una acción. Esta satisfacción del instinto es percibida placenteramente por el ego tal como la insatisfacción instintual se habría convertido, sin duda, en fuente de displacer. Pero puede suceder el caso de que el yo se abstenga de la satisfacción instintiva en consideración a obstáculos exteriores cuando reconoce que la acción correspondiente desencadenaría un grave peligro para su integridad. De ningún modo es placentero este desistimiento de la satisfacción, esta renuncia instintual por obstáculos exteriores, o, como decimos nosotros, por obediencia al principio de la realidad. La renuncia instintiva tendría por consecuencia una permanente tensión displacentera si no se lograra reducir la propia fuerza de los instintos mediante desplazamientos de energía. Pero la renuncia al instinto también puede ser impuesta por otros motivos, que calificamos justificadamente de internos. Sucede que en el curso de la evolución individual, una parte de las potencias inhibidoras del mundo exterior es internalizada, formándose en el yo una instancia que se enfrenta con el resto y que adopta una actitud observadora, crítica y prohibitiva. A esta nueva instancia la llamamos superyo. Desde ese momento, antes de poner en práctica la satisfacción instintiva exigida por el ello, el yo no sólo debe tomar en consideración los peligros del mundo exterior, sino también el veto del superyo de manera que hallará aún más motivos para abstenerse de aquella satisfacción. Pero mientras la renuncia instintual por causas exteriores sólo es displacentera la renuncia por causas interiores, por obediencia al superyo, tiene un nuevo efecto económico. Además del inevitable displacer, proporciona al yo un beneficio placentero, una satisfacción sustitutivo por así decirlo. El yo se siente exaltado, está orgulloso de la renuncia instintual como de una hazaña valiosa. Creemos comprender el mecanismo de este beneficio placentero. El superyo es el sucesor y representante de los padres (y de los educadores), que dirigieron las actividades del individuo durante el primer período de su vida; continúa, casi sin modificarlas, las funciones de esos personajes. Mantiene al yo en continua supeditación y ejerce sobre él una presión constante. Igual que en la infancia, el yo se cuida de conservar el amor de su amo, estima su aprobación como un alivio y halago, y sus reproches como remordimientos. Cuando el yo ofrece al superyo el sacrificio de una renuncia instintual, espera que éste lo ame más en recompensa; la conciencia de merecer ese amor la percibe como orgullo. También en la época en que aún no había sido internalizada la autoridad bajo la forma del superyo, la amenaza de perder el amor y la exigencia de los instintos pueden haber planteado idéntico conflicto, experimentando el niño un sentimiento de seguridad y satisfacción cuando lograba renunciar al instinto por amor a los padres. Pero sólo una vez que la autoridad misma se hubo convertido en parte integrante del yo, esta agradable sensación pudo adquirir el peculiar carácter narcisista del orgullo.

¿De qué nos sirve el haber explicado así la satisfacción producida por la renuncia instintual, si lo que queremos comprender es el proceso de la autoestima exaltada al progresar en la espiritualidad? Según parece, nos sirve muy poco pues las condiciones son harto distintas: en el segundo caso no se trata de una renuncia a los instintos ni existe una persona o instancia en aras de cuyo amor se hace un sacrificio. Mas esta última reserva no es muy sólida, pues podemos decir que el gran hombre sería, precisamente, la autoridad por amor a la cual se realiza esa hazaña, y ya que el propio efecto que ejerce este gran hombre reposa en su semejanza con el padre, no hemos de extrañarnos si en la psicología de las masas le corresponde desempeñar el papel del superyo. Esto también regiría, pues para el hombre Moisés en su relación con el pueblo judío. Pero en el otro punto -la renuncia a los instintos- no logramos establecer una analogía aceptable. El progreso en la espiritualidad consiste en preferir los procesos intelectuales llamados superiores, o sea, los recuerdos, reflexiones, juicios, a los datos de la percepción sensorial directa; consiste, por ejemplo, en decidir que la paternidad es más importante que la maternidad, pese a no ser demostrable, como ésta última, por el testimonio de los sentidos. De acuerdo con ello, el niño deberá llevar el nombre del padre y heredar sus bienes. También corresponde a ese progreso el que se llegue a decir: «Nuestro Dios es el más grande y poderoso, a pesar de ser invisible como el viento y el alma.» El rechazo de una exigencia instintiva sexual o agresiva parece ser algo muy distinto de todo esto. Además, en muchos progresos de la espiritualidad, como, por ejemplo, en el triunfo del patriarcado, no es posible hallar una autoridad que constituya el patrón de lo que ha de considerarse más elevado. En este caso, el padre no puede haber desempeñado tal función, pues era quien debía ser elevado por ese progreso a la categoría de autoridad. Nos encontramos, pues, ante el fenómeno de que en la evolución humana la sensualidad es dominada gradualmente por la espiritualidad y que el hombre se siente orgulloso y superior en cada uno de estos progresos. Pero no atinamos a decir por qué ello habría de ser así y no de otro modo. Más tarde aun ocurre que la espiritualidad misma es dominada por el curiosísimo fenómeno emocional de la fe, llegándose de tal modo al famoso credo quia absurdum. ¡Y también quienes esto alcanzan lo consideran como supremo objetivo! Lo común a todas estas situaciones psicológicas quizá sea algo muy distinto. Quizá el hombre simplemente proclame como supremo lo que es más difícil de lograr, y su orgullo no sería entonces sino el narcisismo exaltado por la conciencia de haber superado una dificultad.

He aquí disquisiciones por cierto poco fructíferas y aptas para hacernos pensar que no guardan relación alguna con nuestra investigación de los factores que determinaron el carácter del pueblo judío. Esto no dejaría de ser una ventaja para nosotros; pero una circunstancia que nos ha de ocupar más adelante traduce cierto vínculo con nuestro problema. La religión que comenzó con la prohibición de formarse una imagen de Dios evoluciona cada vez más en el curso de los siglos, hasta convertirse en una religión de la renuncia instintual. No es que exija la abstinencia sexual; se conforma con una limitación sensible de la libertad sexual. Sin embargo, Dios es apartado completamente de la sexualidad y exaltado a un ideal de perfección ética; pero la ética equivale a la limitación instintual. Los profetas no se cansan de proclamar que Dios sólo exige de su pueblo una vida justa y virtuosa, es decir, la renuncia a todas las satisfacciones instintivas, que aun hoy son condenadas como pecaminosas por nuestra moral. Hasta el precepto de creer en Dios parece retroceder tras la severidad de estas exigencias éticas. Por consiguiente, la renuncia instintual desempeña sin duda un papel predominante en la religión, aunque la renuncia instintual no se manifieste en ella desde un principio.

Ha llegado el momento de formular una reserva destinada a salvar un error de interpretación. Aunque parezca que la renuncia instintual y la ética sobre ella basada no forman parte del contenido esencial de la religión, genéticamente, sin embargo. se hallan vinculados a ésta de la más íntima manera. El totemismo, primera forma de religión que conocemos, contiene como piezas indispensables de su sistema una serie de preceptos y prohibiciones que, naturalmente, no son sino otras tantas renuncias instintuales: la adoración del totem, que incluye la prohibición de dañarlo o de matarlo; la exogamia, es decir, la renuncia a la madre y a las hermanas de la horda, apasionadamente deseadas; la igualdad de derechos establecida para todos los miembros de la horda fraterna, o sea, la restricción del impulso a resolver violentamente la mutua rivalidad. En estos preceptos hemos de ver los primeros orígenes de un orden ético y social. No dejamos de advertir que aquí se manifiestan dos distintas motivaciones. Las dos primeras prohibiciones se ajustan al espíritu del padre eliminado, perpetúan en cierto modo su voluntad; el tercer precepto, en cambio, el de iguales derechos para los hermanos aliados, prescinde de la voluntad paterna y sólo se justifica por la necesidad de mantener el nuevo orden establecido una vez eliminado el padre, pues sin aquél se habría hecho irremediable la recaída en el estado anterior. Aquí se apartan los preceptos sociales de los otros, directamente derivados de un sentido religioso, como bien puede afirmarse.

Los elementos esenciales de este proceso se repiten en la evolución abreviada del individuo humano. También aquí es la autoridad parental, especialmente la del todopoderoso padre con su amenazante poder punitivo, la que induce al niño a las renuncias instintuales, la que establece qué le está permitido y qué vedado. Lo que en el niño se llama «bueno» o «malo» se llamará más tarde, una vez que la sociedad y el superyo hayan ocupado el lugar de los padres, el bien o el mal, virtud o pecado; pero no por ello habrá dejado de ser lo que antes era: renuncia a los instintos bajo la presión de la autoridad que sustituye al padre y que lo continúa.

Nuestra comprensión se verá profundizada aún más si emprendemos el estudio del extraño concepto de la santidad. ¿Qué es, en suma, lo que nos parece «sagrado», en contraste con otras cosas que también valoramos muy alto, reconociendo su importancia y significación ? Por un lado, es innegable la vinculación de lo sacro con lo religioso, que es acentuada al punto de tornarla obvia: todo lo religioso es sagrado; aquello es, por así decirlo, el núcleo de la santidad. Por otro lado, nuestro juicio se confunde ante los numerosos intentos de adjudicar el carácter de santidad a tantas otras cosas, personas, instituciones y actos que poco tienen que ver con la religión. Pero estos esfuerzos sirven a tendencias bien visibles. Partamos del carácter prohibitivo, tan firmemente ligado a lo sagrado. Lo sacro es, a todas luces, algo que no debe ser tocado. Las prohibiciones sagradas tienen un acento afectivo muy fuerte; pero en realidad carecen de fundamento racional, pues ¿por qué habría de ser, por ejemplo, un crimen tan particularmente grave el cometer incesto con la hija o la hermana, un acto tanto más condenable que cualquier otra relación sexual? Si preguntamos por la razón, seguramente se nos dirá que todos nuestros sentimientos se resisten contra eso; pero con ello sólo se expresa que se considera natural y evidente la prohibición, que no se atina a fundamentarla.

Es harto fácil demostrar la falacia de semejante explicación. Lo que ofende pretendidamente nuestros más puros sentimientos era una costumbre real, casi diríamos una práctica sagrada, entre las familias dominantes de los antiguos egipcios y de otros pueblos. Se sobreentendía que el faraón debía tomar a su hermana como primera y preferida mujer, y los sucesores de los faraones, los Ptolomeos griegos, no vacilaron en ajustarse a ese ejemplo. Hasta aquí se nos impone mas bien la idea de que el incesto -realizado en ese caso entre hermano y hermana- era un privilegio vedado al común de los mortales y reservado a los monarcas, representantes de los dioses, como, por otra parte, tampoco al mundo de la mitología griega o germana le repugnaba en modo alguno aceptar tales relaciones incestuosas. Puede suponerse que el meticuloso aferramiento a la igualdad de alcurnia en las alianzas concertadas entre nuestra alta aristocracia es un residuo de ese antiguo privilegio, y podemos comprobar que debido a los matrimonios consanguíneos repetidos en tantas generaciones entre las más altas capas sociales, Europa es regida hoy por miembros de sólo dos familias.

Al señalar el incesto entre dioses, monarcas y héroes también contribuimos a rebatir otra argumentación tendiente a explicar biológicamente el horror ante el incesto, reduciéndolo a una nebulosa noción instintiva acerca del perjuicio de la consanguinidad. Pero ni siquiera se ha establecido que la consanguinidad involucre un peligro de daño genésico, y mucho menos aún que los primitivos lo hubiesen reconocido, defendiéndose contra él. La incertidumbre, al establecer los grados de parentesco permitidos y prohibidos, tampoco habla en favor de un pretendido «sentimiento natural» como base del horror al incesto.

Nuestra reconstrucción de la prehistoria nos impone, en cambio, otra explicación. El precepto de la exogamia, cuya expresión negativa es el horror al incesto, respondía a la voluntad del padre y la perpetuaba una vez eliminado éste. De ahí la potencia de su acento afectivo y la imposibilidad de fundamentarlo racionalmente, es decir, su carácter sagrado. Confiamos en que la investigación de todos los casos restantes de prohibición sagrada nos habrán de llevar al mismo resultado que alcanzamos en el caso del horror al incesto: que lo sagrado no es, originalmente, sino la perpetuada voluntad del protopadre. Con ello quedaría aclarada también la hasta ahora inexplicable ambivalencia de los términos que expresan la noción de lo sacro. Trátase de la misma ambivalencia que domina, en general, la relación con el padre. Sacer no sólo significa «sagrado», «santificado», sino también algo que sólo atinamos a traducir por «abyecto», «execrable» (auri sacra fames). Mas la voluntad paterna no sólo era algo que no se debía tocar, algo acreedor a todos los honores, sino también algo que sobrecogía de horror, pues exigía una dolorosa renuncia instintual. Si recordamos una vez más que Moisés «santificó» a su pueblo imponiéndole la costumbre de la circuncisión, comprenderemos ahora el sentido profundo de aquella palabra, pues la circuncisión es el sustituto simbólico de la castración que el protopadre, en el apogeo de su poder, había impuesto otrora a los hijos, y quien aceptara este símbolo mostraba con ello estar dispuesto a doblegarse ante la voluntad del padre, aunque éste le exigiera el más doloroso de los sacrificios.

Volviendo al terreno de la ética, podemos decir, en conclusión, lo siguiente: parte de sus preceptos se justifican racionalmente por la necesidad de limitar los derechos de la comunidad frente a los del individuo, los del individuo frente a los de la comunidad y los de los individuos entre sí. Pero cuanto nos parece grandioso, enigmático y místicamente obvio en la ética debe tal carácter a su vínculo con la religión, a su origen de la voluntad del padre.

(e) La verdad de la religión

¡Cuán envidiable nos parece a nosotros, pobres de fe, el investigador convencido de que existe un Ser Supremo! Para este magno espíritu el mundo no ofrece problemas, pues él mismo es quien ha creado todo lo que contiene. ¡Cuán amplias, agotadoras y definitivas son las doctrinas de los creyentes, comparadas con las penosas, mezquinas y fragmentarias tentativas de explicación que constituyen nuestro máximo rendimiento! El espíritu divino, que por sí mismo es el ideal de perfección ética, inculcó a los hombres el conocimiento de este ideal y al mismo tiempo el anhelo de identificarse con él. Los hombres perciben en forma inmediata qué es más noble y elevado, qué es más bajo y deleznable. Sus sentimientos se ajustan a la respectiva distancia que los separa de su ideal. Experimentan gran satisfacción cuando se le aproximan, cual si se encontrasen en perihelio, y sufren doloroso displacer cuando, en afelio, se han alejado de él. Todo esto sería así de simple e inconmovible; pero no podemos menos de lamentar si ciertas experiencias de la vida y observaciones del mundo nos impiden aceptar la existencia de semejante Ser Supremo. Cual si el mundo no ofreciera ya bastantes enigmas, se nos impone así la nueva tarea de comprender cómo pudieron adquirir esos hombres la creencia en el Ser Divino y de dónde ha tomado esa fe su enorme poderío, que triunfa sobre «la Razón y la Ciencia»

Volvamos al problema más modesto que nos viene ocupando. Tratábamos de explicar de dónde procede el enigmático carácter del pueblo judío, que quizá también haya permitido su subsistencia hasta nuestros días. Comprobamos que el hombre Moisés plasmó ese carácter al dar a los judíos una religión que exaltó su autoestima en grado tal que los hizo creerse superiores a todos los restantes pueblos. Luego subsistieron manteniéndose apartados de los demás, y poco importaron en ello los mestizajes, pues lo que perpetuaba su cohesión era un factor ideal: el poseer en común ciertos valores intelectuales y emocionales. La religión mosaica tuvo tales efectos porque: 1) permitió al pueblo participar de la grandeza que ostentaba su nueva representación de Dios; 2) afirmó que este pueblo sería el elegido de ese Dios excelso, quien lo habría destinado a recibir las pruebas de su particular favor; 3) impuso al pueblo un progreso en la espiritualidad que, harto importante de por sí, le abrió además el camino hacia la valoración del trabajo intelectual y a nuevas renuncias instintuales.

He aquí el resultado alcanzado, que -no podemos dejar de admitirlo- nos decepciona en cierto modo, aunque no quisiéramos retirar ninguno de sus puntos. Pero las motivaciones no corresponden, por así decirlo, a las consecuencias; el hecho que intentamos explicar parece ser de magnitud distinta a cuanto adujimos para explicarlo. ¿Acaso sería posible que nuestras investigaciones precedentes no hubiesen revelado toda la motivación, sino tan sólo una capa en cierta manera superficial, y que tras ésta aún se oculte otro factor muy importante? Teniendo en cuenta la extraordinaria complicación de todas las motivaciones que presentan la vida y la Historia, bien podemos aceptarlo así.

En determinado punto de las disquisiciones anteriores se nos abre el acceso a estos motivos recónditos. La religión de Moisés no ejerció su efecto en forma inmediata, sino de una manera extrañamente indirecta. Con ello no queremos decir que no haya actuado inmediatamente, que necesitase largas épocas, siglos aún, para desplegar toda su repercusión, pues esto se sobreentiende, ya que se trata de plasmar un carácter étnico. Nuestra salvedad se refiere, por el contrario, a un hecho que hemos tomado de la historia de la religión judía o, si se quiere, que hemos incluido en ella. Dijimos que el pueblo judío rechazó luego de cierto tiempo la religión mosaica, sin que logremos establecer si la repulsa fue completa o si se conservaron algunos de sus preceptos. Al aceptar que durante el largo período de la conquista de Canaán y de la lucha con los pueblos que allí habitaban, la religión de Jahve no discrepaba esencialmente de la adoración de los otros Baalim, nos encontramos en pleno terreno histórico, pese a todos los esfuerzos tendenciosos ulteriores para ocultar esta vergonzosa circunstancia. Pero la religión de Moisés no pereció sin dejar rastros, sino que se conservó de ella una especie de recuerdo, oscuro y deformado, quizá apoyado, entre algunos miembros de la casta sacerdotal, por antiguas crónicas escritas. Y fue esta tradición de un pasado grandioso la que siguió actuando desde el fondo, la que adquirió cada vez mayor dominio sobre los espíritus y la que por fin logró convertir al dios Jahve en el Dios de Moisés, despertando a nueva vida la religión mosaica, instituida largos siglos atrás y luego abandonada.

En un capítulo anterior de este trabajo hemos considerado la hipótesis que sería preciso aceptar para que se nos tornase comprensible semejante efecto de la tradición.

(f) El retorno de lo reprimido

Ahora bien: entre los fenómenos de la vida psíquica que nos ha revelado la investigación analítica hay muchos semejantes al que acabamos de exponer. Parte de ellos son calificados de patológicos, y otros corresponden a los múltiples matices de la normalidad. Pero esta diferenciación no tiene primordial importancia, pues los límites entre ambos territorios no han sido trazados con nitidez, los mecanismos son ampliamente idénticos en ambos y, por otra parte, es mucho más importante establecer si los trastornos correspondientes se llevan a cabo en el propio yo o si se enfrentan a éste cual si fueran extraños, caso en el que se los denomina síntomas. Del cuantioso material destaco, ante todo, los ejemplos que se refieren al desarrollo del carácter.

Una joven adolescente se ha colocado en la más decidida contradicción con su madre, expresando todas las cualidades que a ésta le faltan y evitando cuanto podría recordarle a la madre. Podemos agregar que en años muy tempranos estableció, como toda niña, una identificación con la madre, y que ahora se rebela enérgicamente contra ésta. Pero cuando esta niña llega a casarse y se convierte, a su vez, en esposa y madre, no nos asombraremos al comprobar que comienza a parecerse cada vez más a su mal querida progenitora, hasta que por fin se restablece inconfundiblemente la superada identificación materna. Lo mismo sucede también en los varones, y aun el gran Goethe, que en su época genial seguramente menospreció al rígido y pedantesco padre, desarrolló en su vejez rasgos correspondientes al carácter de éste. Tal evolución puede ser aún más notable cuando la contradicción entre ambas personas ha sido muy aguda. Un joven que haya sufrido el destino de criarse junto a un padre indigno podrá convertirse al principio, por oposición, en un hombre activo, formal y honorable. Mas en la cumbre de la vida su carácter cambiará de pronto, y desde entonces se conducirá como si hubiera tomado por modelo a ese mismo padre. Para no perder el conexo con nuestro tema debemos tener presente que al comienzo de semejante desarrollo siempre se encuentra una precoz identificación infantil con el padre, que más tarde será rechazada, aun sobrecompensada, para imponerse de nuevo en definitiva.

Desde hace tiempo ha pasado al conocimiento general el hecho de que las vivencias de los primeros cinco años de la infancia ejercen una influencia determinante sobre la vida, a la que nada de lo que sucede ulteriormente puede oponerse. Muchas cosas interesantes se podrían decir sobre la forma en que estas impresiones tempranas se imponen frente a todas las influencias de los períodos más maduros de la vida; pero tales consideraciones no tendrían injerencia en nuestro tema. En cambio, quizá sea algo menos conocida la circunstancia de que la influencia más poderosa, de tipo compulsivo, procede de aquellas impresiones que afectan al niño en una época en que aún no podemos aceptar que su aparato psíquico tenga plena capacidad receptiva. Este hecho no admite la menor duda, pero es tan extraño que habremos de facilitarnos su comprensión comparándolo con una placa fotográfica, que puede ser revelada y convertida en imagen al cabo de un intervalo arbitrario. Con todo, advertimos complacidos que un poeta dotado de una gran fantasía ya anticipó, con la osadía permitida a los literatos, este descubrimiento nuestro, que nos ocasiona tal incomodidad. E. T. A. Hoffmann solía atribuir la riqueza de imágenes que se le ofrecían en sus creaciones a la rápida sucesión de figuras e impresiones percibidas durante un viaje de varias semanas en diligencia que realizára cuando aún era lactante. No es preciso, salvo en sueños, que los niños recuerden jamás cuanto vivenciaron, sin comprenderlo, a la edad de dos años. Sólo pueden llegar a conocerlo mediante un tratamiento psicoanalítico; pero, en todo caso, esos recuerdos invaden alguna vez su vida en una época posterior bajo la forma de impulsos obsesivos que dirigen sus actos, que les imponen simpatías y antipatías, que deciden muchas veces su elección amorosa, tan frecuentemente inexplicable por el raciocinio. No podemos dejar de reconocer los dos puntos en que estos hechos tocan nuestro problema. Primero, en lo remoto del tiempo, que aquí reconocemos como factor realmente decisivo; segundo, en el particular carácter del recuerdo de esas vivencias infantiles, que cabe calificar de «inconsciente». Suponemos que éste último es análogo al estado que desearíamos atribuir a la tradición conservada en la vida psíquica de un pueblo, aunque, desde luego, no fue fácil introducir la noción de lo inconsciente en la psicología de las masas.

Los mecanismos que llevan a la formación de las neurosis ofrecen constantes analogías para los fenómenos que investigamos. También aquí las vivencias decisivas corresponden a épocas tempranas de la infancia; pero en este caso el acento no cae en el tiempo, sino en el proceso que se opone a la vivencia, es decir, en la reacción contra la misma. En términos esquemáticos es dable afirmar lo siguiente: por efecto de cierta vivencia surge una exigencia instintiva que busca satisfacción; el yo niega esta satisfacción, ya sea porque es paralizado por la magnitud de la exigencia o porque reconoce en ella un peligro. La primera de estas condiciones es la más primitiva; pero ambas tienden por igual a evitar una situación peligrosa. El yo se defiende contra el peligro mediante el proceso de la represión. El impulso instintivo es inhibido de alguna manera y su motivación es olvidada, junto con las percepciones y representaciones que le corresponden. Pero con ello no ha concluido el proceso, pues el instinto ha conservado su potencia, o bien la vuelve a concentrar, o bien vuelve a animarse bajo una nueva motivación. En tal caso renueva su pretensión y, quedándosele bloqueado el camino hacia la satisfacción normal por lo que podríamos llamar la «cicatriz de la represión», se abre una nueva vía en otro punto más débil, alcanzando una denominada satisfacción Sustitutiva, que a su vez se manifiesta, como síntoma, sin contar con el beneplácito, pero tampoco con la comprensión del yo. Todos los fenómenos de la formación de síntomas pueden ser descritos muy justificadamente como «retornos de lo reprimido». Pero su carácter distintivo reside en la profunda deformación que sufre lo retornado en comparación con su contenido original. Quizá se opine que con este último grupo de hechos nos hemos alejado demasiado de la analogía con la tradición; pero no nos arrepentiremos de que tal digresión nos haya acercado a los problemas de la renuncia instintual.

(g) La verdad histórica

Hemos emprendido todas estas excursiones psicológicas, a fin de comprender mejor el hecho de que la religión de Moisés sólo llegara a ejercer su influencia sobre el pueblo judío una vez que se hubo convertido en una tradición. Con todo quizá no hayamos alcanzado así más que una mera probabilidad. Aceptemos, no obstante, que hubiésemos establecido una demostración rotunda, aun así, subsistiría la impresión de que sólo cumplimos el aspecto cualitativo, pero no el cuantitativo del problema. Todo lo que está relacionado con el origen de una religión -y seguramente también con el de la judía- posee algo grandioso que no ha sido captado por nuestras precedentes explicaciones. Tendría que intervenir aún otro factor que tuviese pocas analogías y ningún símil; algo único y de la misma magnitud que su producto, que la propia religión.

Tratemos de abordar el asunto desde el lado opuesto. Comprendemos que el hombre primitivo necesite un dios como creador del universo, como cabeza de la tribu y como tutelar personal. Este dios es situado allende los padres muertos, de quienes la tradición todavía tiene algo que decir. El hombre de épocas más recientes, el de nuestros días, se conduce de idéntica manera. También él aún como adulto, sigue siendo infantil y necesitado de protección; considera imposible prescindir del apoyo prestado por su dios. Todo esto es incontestable pero no es tan fácil comprender por qué sólo ha de existir un dios único, por qué el progreso del henoteísmo al monoteísmo tiene precisamente tan inmensa importancia. Como ya hemos explicado, el creyente participa sin duda en la grandeza de su dios, y cuanto más grandioso sea éste, tanto más segura será la protección que pueda dispensarle. Pero el poderío de un dios no presupone necesariamente su singularidad. Muchos pueblos sólo lograron magnificar a su dios supremo, haciéndole dominar a otras divinidades subordinadas, y no consideraban que su grandeza fuese menoscabada por el hecho de que existieran otros dioses junto a él. Además, al universalizarse el Dios único y al preocuparse éste de todos los pueblos, de todos los países, se debía sacrificar necesariamente una parte de la íntima relación mantenida con él. En cierto modo tornábase necesario compartir su Dios con los extranjeros, compensándose por ello con la reserva de creerse el hijo predilecto. Aun podríase aducir que la concepción del Dios único implica, en sí misma, un progreso hacia la espiritualidad; pero no es posible estimar tan alto la importancia de este factor.

Los creyentes piadosos conocen, sin embargo, una manera de colmar esta evidente laguna de nuestra motivación. En efecto, nos dicen que la idea de un Dios único habría ejercido tan abrumador efecto sobre la Humanidad simplemente porque sería una parte de la verdad eterna, de una verdad que, oculta durante largo tiempo, manifestose por fin y necesariamente hubo de asumir entonces una influencia arrolladora. Debemos admitir que por fin se nos presenta un elemento de magnitud adecuada a la del tema tratado, tanto como a la del efecto ejercido.

También nosotros quisiéramos adoptar esta solución, mas tropezamos con una reserva. El argumento religioso se funda en una premisa optimista e idealista. En general, el intelecto humano no ha demostrado tener una intuición muy fina para la verdad, ni la mente humana ha mostrado una particular tendencia a aceptarla. Más bien, por el contrario, hemos comprobado siempre que nuestro intelecto yerra muy fácilmente, sin que lo sospechemos siquiera, y que nada es creído con tal facilidad como lo que, sin consideración alguna por la verdad, viene al encuentro de nuestras ilusiones y de nuestros deseos. He aquí por qué debemos restringir nuestra admisión del argumento religioso. También nosotros creemos que éste contiene la verdad, pero no la verdad material, sino la histórica. Además, nos reservamos el derecho a corregir cierta distorsión que esta verdad sufrió en el curso de su retorno. En efecto, no creemos que «exista» hoy un Dios único y grande, sino que en tiempos protohistóricos existió un único personaje que a la sazón debió parecer supremo y que, exaltado a la categoría divina, retornó luego en la memoria de los seres humanos.

Hemos aceptado que la religión de Moisés fue primero rechazada y parcialmente olvidada, pero que más tarde irrumpió nuevamente en el pueblo bajo la forma de una tradición. Ahora suponemos que este proceso habría sido ya entonces la repetición de uno anterior. Cuando Moisés impartió a su pueblo la idea de un Dios único, no le traía nada nuevo, sino algo que siginificaba la reanimación de una vivencia perteneciente a los tiempos primordiales de la familia humana, una vivencia que largo tiempo atrás habíase extinguido en el recuerdo consciente de los hombres. Pero esa vivencia había sido tan importante, había producido -o, al menos, preparado- transformaciones tan decisivas en la vida humana, que es forzoso creer que haya dejado en el alma del hombre alguna traza permanente, algo comparable a una tradición.

Los psicoanálisis individuales nos han enseñado que las primeras impresiones recibidas por el niño a una edad en que apenas tiene la capacidad del habla se manifiestan alguna vez a través de efectos de carácter obsesivo, sin que ellas mismas lleguen a ser conscientemente recordadas. Creemos que idénticas condiciones deben regir para las primeras experiencias de la Humanidad. Uno de aquellos efectos sería la emergencia de la noción de un gran Dios único, que cabe aceptar como un recuerdo; un recuerdo deformado, pero un recuerdo al fin. Dicha noción tiene carácter compulsivo, simplemente debe ser creída. En la medida en que alcanza su deformación, cabe designarla como delirio en la medida en que alberga el retorno de lo reprimido, débese considerarla como verdad. También el delirio psiquiátrico aloja una partícula de verdad, y la convicción del enfermo se expande desde esta verdad hacia toda la envoltura delirante.

Cuanto expongo en las páginas siguientes, hasta finalizar este estudio, es una repetición escasamente alterada de la primera parte.

En 1912, en mi obra Totem y tabú traté de reconstruir la situación arcaica de la cual emanaron tales efectos. Recurrí con ese fin a ciertas reflexiones teóricas de Charles Darwin, de Atkinson y especialmente de W. Robertson Smith combinándolas con hallazgos y sugerencias de la práctica psicoanalítica. De Darwin tomé la hipótesis de que el hombre vivió originalmente en pequeñas hordas, cada una dominada brutalmente por un macho de cierta edad, que se apropiaba todas las hembras y castigaba o mataba a todos los machos jóvenes incluso a sus propios hijos. De Atkinson procede la segunda parte de esta descripción: dicho sistema patriarcal tocó a su fin en una rebelión de los hijos, que se aliaron contra el padre, lo dominaron y devoraron su cuerpo en común. Siguiendo la teoría totémica de Robertson Smith, admití que la horda paterna cedió luego el lugar al clan fraterno totemístico. Para poder vivir unidos en paz, los hermanos victoriosos renunciaron a las mujeres, a las mismas por las cuales habían muerto al padre, y aceptaron someterse a la exogamia. El poder del padre estaba destruido; la familia se organizó de acuerdo con el sistema matriarcal. La actitud afectiva ambivalente de los hijos hacia al padre se mantuvo en vigencia durante toda la evolución ulterior. En lugar del padre se erigió a determinado animal como totem, aceptándolo como antecesor colectivo y como genio tutelar; nadie podía dañarlo o matarlo; pero una vez en el año toda la comunidad masculina se reunía en un banquete, en el que el totem, hasta entonces reverenciado, era despedazado y comido en común. A nadie se le permitía abstenerse de este banquete, que representaba la repetición solemne del parricidio, origen del orden social, de la leyes morales y de la religión. Muchos autores antes que yo advirtieron la notable correspondencia entre el banquete totémico de Robertson Smith y la comunión cristiana.

Aún hoy sigo manteniendo esta construcción teórica. Repetidamente se me han hecho violentos reproches por no haber modificado mis opiniones en ediciones ulteriores de la citada obra, ya que los etnólogos más recientes han descartado sin excepción las concepciones de Robertson Smith, reemplazándolas por otras teorías totalmente distintas. Puedo replicar que conozco a la perfección estos presuntos adelantos; pero no estoy convencido de su exactitud ni de los errores de Robertson Smith. Una contradicción no siempre significa una refutación; una nueva teoría no denota necesariamente un progreso. Pero, ante todo, yo no soy etnólogo, sino psicoanalista. Tengo el derecho de tomar de la literatura etnológica cuanto pueda aplicar a la labor analítica. Los trabajos del genial Robertson Smith me han provisto de valiosos puntos de contacto con el material psicológico del análisis y sugerencias para su aplicación. No podría decir lo mismo de los estudios de sus opositores.

(h) El desarrollo histórico

No me es posible reproducir aquí detalladamente el contenido de Totem y tabú, pero debo tratar de cerrar el largo hiato entre aquellos sucesos protohistóricos que hemos supuesto y el triunfo del monoteísmo en épocas históricas. Una vez establecida la combinación de horda fraterna, matriarcado, exogamia y totemismo, comenzó un desarrollo que podemos describir como un lento «retorno de lo reprimido». El término «lo reprimido» es aplicado aquí en una significación impropia, no en su sentido técnico. Trátase de algo pasado, desaparecido, superado en la vida de un pueblo, algo que me aventuro a equiparar a lo reprimido en la vida psíquica individual. Por ahora no podríamos decir en qué forma psicológica subsiste eso, lo pasado, durante el lapso de su latencia. No es fácil trasladar los conceptos de la psicología individual a la psicología de las masas, y por mi parte no creo que se adelantaría mucho adoptando el concepto de un inconsciente «colectivo». De por sí, el contenido del inconsciente es ya colectivo, es patrimonio universal de la Humanidad. Así, por el momento, habremos de conformarnos con aplicar analogías. Los procesos que aquí estudiamos en la vida de un pueblo son muy similares a los que hemos llegado a conocer en la psicopatología, pero no son exactamente los mismos. Nos vemos obligados a concluir que los sedimentos psíquicos de aquellos tiempos primordiales se convirtieron en una herencia que en cada nueva generación sólo precisa ser reanimada, pero no adquirida. Adoptamos tal conclusión teniendo presente el ejemplo del simbolismo, sin duda alguna innato, que data de la época en que se desarrolló el lenguaje, que es familiar a todos los niños sin necesidad de haber sido instruidos al efecto, y que es uno y el mismo en todos los pueblos, a pesar de todas las diferencias idiomáticas. Lo que aún pueda faltarnos para estar seguros de nuestra conclusión nos lo ofrecen otros resultados de la investigación psicoanalítica, al demostrarnos que en una serie de significativas relaciones los niños no reaccionan de acuerdo con sus propias vivencias, sino de manera instintiva, a semejanza de los animales, de un modo sólo explicable por la herencia filogenética.

El retorno de lo reprimido se lleva a cabo lentamente; por cierto que no ocurre espontáneamente, sino bajo la influencia de todos los cambios de las condiciones de vida que tanto abundan en la historia de la cultura. En este trabajo no podemos examinar las circunstancias de que depende ni ofrecer algo más que una enumeración fragmentaria de las etapas de este retorno. El padre vuelve a ser la cabeza de la familia, pero ya no tiene la omnipotencia del protopadre en la horda primitiva. El animal totémico cede su plaza al dios, a través de transiciones que aún son claramente reconocibles. Primero, el dios antropomorfo sigue portando cabeza de animal; luego tiene una preferencia por metamorfosearse en este determinado animal, más tarde aún, dicho animal se torna sagrado y se convierte en su compañero favorito, o bien se acepta que el dios ha matado a ese animal y lleva un sobrenombre correspondiente. Entre el animal totémico y el dios aparece el héroe, a menudo como etapa previa de la deificación. La noción de una divinidad suprema parece haber surgido muy tempranamente, al principio en forma sólo nebulosa y sin conexión alguna con los intereses cotidianos del hombre. Al fundirse las tribus y los pueblos para formar unidades más vastas, también los dioses se organizan en familias, en jerarquías. A menudo uno de ellos es erigido en dueño y señor de dioses y de hombres. No es sino a tientas y paulatinamente como se da entonces el paso siguiente hacia la adoración de un solo Dios, y por fin prodúcese la decisión de conceder todo el poder al Dios único y de no tolerar otros dioses junto a él. Sólo entonces quedó restablecida toda la grandeza del protopadre de la horda primitiva: los afectos a él dirigidos podían entonces repetirse.

El primer efecto del reencuentro con aquel ser perdido y anhelado durante tan largo tiempo fue tremendo, correspondiendo exactamente a la descripción que de él nos ha dejado la tradición de la entrega de la Ley en el monte Sinaí. Admiración, sobrecogimiento y gratitud por haber caído en gracia ante sus ojos: la religión de Moisés conoce únicamente tales sentimientos positivos frente al Dios Padre. La convicción de que su poder es irresistible, la sumisión bajo su voluntad, no pueden haber sido más incondicionales en el inerme e intimidado hijo del protopadre de la horda, al punto de que sólo trasladándonos al medio primitivo e infantil atinamos a comprenderlas plenamente. Los sentimientos infantiles poseen una intensidad y una profundidad inmensamente mayores que los del adulto, y sólo el éxtasis religioso puede ser tan exhaustivo. Así, un rapto de devoción a Dios es la primera reacción ante el regreso del gran Padre.

Con ello queda fijada para lo sucesivo la dirección que seguirá esta religión patrística, pero su desarrollo no quedó con ello agotado. La esencia misma de la relación paterno-filial incluye la ambivalencia; por tanto, en el curso de los tiempos tuvo que reanimarse por fuerza aquella hostilidad que otrora había impulsado a los hijos al asesinato del admirado y temido padre. En el marco de la propia religión de Moisés no podía tener cabida la expresión directa del odio parricida: sólo podía manifestarse una poderosa reacción contra el mismo, una conciencia de culpabilidad por esta hostilidad, los remordimientos de conciencia por haber pecado contra Dios y por seguir pecando. Este sentimiento de culpabilidad, que los profetas avivaron incansablemente y que no tardó en convertirse en parte integrante del sistema religioso, reconocía otra motivación más superficial que velaba hábilmente su verdadero origen. El pueblo halló su camino sembrado de duros azares; las esperanzas puestas en el favor de Dios tardaban en realizarse; no era fácil en estas condiciones seguir aferrándose a la ilusión de ser el pueblo elegido de Dios. Si no querían renunciar a tal felicidad, entonces la conciencia de culpa por la propia pecaminosidad ofrecía una oportuna excusa para explicar la dureza de Dios. No merecían nada mejor que ser castigados por El, porque no observaban sus mandamientos; la necesidad de satisfacer este sentimiento de culpabilidad -un sentimiento insaciable, alimentado por fuentes mucho más profundas- obligaba a hacer esos mandamientos cada vez más estrictos, más rigurosos y también más mezquinos. En un nuevo rapto de ascetismo moral, los judíos se impusieron renuncias instintuales constantemente renovadas, alcanzando así, por lo menos en sus doctrinas y en sus preceptos, alturas éticas que habían quedado vedadas a todos los demás pueblos de la antigüedad. Muchos Judíos vieron en estas altas aspiraciones la segunda característica fundamental y la segunda gran obra de su religión. Nuestra investigación está destinada a demostrar cómo ellas se hallan vinculadas con la primera, con la concepción de un Dios único. Pero dicha ética no logra ocultar su origen de un sentimiento de culpabilidad por la hostilidad contenida contra Dios. Lleva estampado el sello de lo inconcluso y de lo que no puede ser concluido, que caracteriza las formaciones reactivas de la neurosis obsesiva; adviértese también que sirve a los fines ocultos de la necesidad de castigo.

La evolución ulterior trasciende del judaísmo. Todo lo demás que resurgió de la tragedia del protopadre ya no se conciliaba en modo alguno con la religión de Moisés. Mucho hacía que la conciencia de culpabilidad de aquellos tiempos había dejado de limitarse al pueblo judío: habíase apoderado de todos los pueblos del Mediterráneo como un sordo malestar, como una premonición cataclísmica cuyo motivo nadie acertaba a indicar. La historiografía moderna habla de un envejecimiento de la cultura antigua: yo creo que sólo ha llegado a captar las causas ocasionales y accesorias de aquella distimia colectiva. Fue también el judaísmo el que despejó esa opresiva situación. En efecto, a pesar de los múltiples brotes y asomos de esa idea en los diversos pueblos, fue en la mente de un judío, de Saulo de Tarso -llamado Pablo como ciudadano romano-, en la que por vez primera surgió el reconocimiento: «Nosotros somos tan desgraciados porque hemos matado a Dios Padre.» Es plenamente comprensible que no atinara a captar esta parte de la verdad, sino bajo el disfraz delirante del alborozado mensaje: «Estamos redimidos de toda culpa desde que uno de los nuestros rindió su vida para expiar nuestros pecados.» En esta formulación, naturalmente, no se mencionaba el asesinato de Dios; pero un crimen que debía ser expiado por una muerte sacrificial, sólo podía haber sido un asesinato. Además, la conexión entre el delirio y la verdad histórica quedaba establecida por la aseveración de que la víctima propiciatoria no había sido otra sino el propio Hijo de Dios. La fuerza que esta nueva fe derivó de su arraigo en la verdad histórica le permitió barrer todos los obstáculos; en lugar de la gozosa sensación de ser el pueblo elegido, aparecía ahora la liberadora redención. El hecho mismo del parricidio empero, al retornar al recuerdo de la Humanidad, tuvo que superar obstáculos mucho mayores que aquel otro hecho, contenido esencial del monoteísmo; también tuvo que sufrir una deformación más profunda. El innominable crimen fue así sustituido por la nebulosa concepción de un pecado original.

El pecado original y la redención a través de la muerte sacrificial se convirtieron en los pilares de la nueva religión fundada por Pablo. Cabe dejar planteada, pero irresuelta, la cuestión de si en la horda fraterna que se sublevó contra el protopadre existió realmente un caudillo e instigador del parricidio, o si esta figura fue creada ulteriormente por la fantasía de los poetas, con el fin de heroificarse a sí mismos, identificados con el personaje, siendo luego incorporada a la tradición. Una vez que la doctrina cristiana hubo roto el marco del judaísmo, asimiló elementos de muchas otras fuentes, renunció a muchos rasgos del monoteísmo puro y se adaptó en abundantes particularidades a los rituales de los restantes pueblos mediterráneos. Sucedió como si Egipto se quisiera vengar nuevamente en los herederos de Ikhnaton. Es notable la manera en que la nueva religión enfrentó la vieja ambivalencia contenida en la relación paterno-filial. Si bien es cierto que su contenido esencial era la reconciliación con Dios Padre, la expiación del crimen que en él se había cometido, no es menos cierto que la otra faz de la relación afectiva se manifestó en que el Hijo, el que había asumido la expiación, convirtiese a su vez en Dios junto al Padre y, en realidad, en lugar del Padre. Surgido de una religión del Padre, el cristianismo se convirtió en una religión del Hijo. No pudo eludir, pues, el aciago destino de tener que eliminar al Padre.

Sólo una parte del pueblo judío aceptó la nueva doctrina. Quienes la rechazaron siguen llamándose, todavía hoy, judíos, y por esa decisión se han separado del resto de la Humanidad aún más agudamente que antes. Tuvieron que sufrir de la nueva comunidad religiosa -que además de los judíos incorporó a los egipcios, griegos, sirios, romanos y, finalmente, también a los germanos- el reproche de haber asesinado a Dios. En su versión completa, este reproche se expresaría así: «No quieren admitir que han matado a Dios, mientras que nosotros lo admitimos y hemos sido redimidos de esa culpa.» Adviértese entonces cuánta verdad se oculta tras este reproche. Por qué a los judíos les fue imposible participar en el progreso implícito en dicha confesión del asesinato de Dios, a pesar de todas sus distorsiones, es un problema que bien podría constituir el tema de un estudio especial. Con ello, en cierto modo, los judíos han tomado sobre sus hombros una culpa trágica que se les ha hecho expiar con la mayor severidad.

Nuestra investigación quizá haya arrojado alguna luz sobre el problema de cómo los judíos adquirieron las cualidades que los caracterizan. Mucho menos hemos logrado iluminar la cuestión de cómo pudieron conservar hasta la fecha su individualidad. No sería razonable, empero, exigir o esperar respuestas exhaustivas de tales enigmas. Cuanto yo puedo aportar a su esclarecimiento es una mera contribución, cuyo valor habrá de ser juzgado teniendo en cuenta las limitaciones críticas con que inicié este trabajo.

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PERSONAJES PSICOPÁTICOS EN EL TEATRO

Sigmund Freud

(1905) (1942)

SI, como desde los tiempos de Aristóteles viniese admitiendo, es la función del drama despertar la piedad y el temor, provocando así una «catarsis de las emociones», bien podemos describir esta misma finalidad expresando que se trata de procurarnos acceso a fuentes de placer y de goce yacentes en nuestra vida afectiva, tal como el chiste y lo cómico lo hacen en la esfera del intelecto, cuya acción es precisamente la que nos ha tornado inaccesibles múltiples fuentes de dicha especie. No cabe duda de que, a este respecto, el principal papel le corresponde a la liberación de los propios afectos del sujeto, y el goce consiguiente ha de corresponder, pues, por un lado, al alivio que despierta su libre descarga, y por el otro, muy probablemente, a la estimulación sexual concomitante que, según es dable suponer, representa el subproducto ineludible de toda excitación emocional, inspirando en el sujeto ese tan caramente estimado sentimiento de exaltación de su nivel psíquico. La contemplación apreciativa de una representación dramática cumple en el adulto la misma función que el juego desempeña en el niño, al satisfacer su perpetua esperanza de poder hacer cuanto los adultos hacen. El espectador del drama es un individuo sediento de experiencia; se siente como ese «Mísero, al que nada importante puede ocurrirle»; hace ya mucho tiempo que se encuentra obligado a moderar, mejor dicho, a dirigir en otro sentido su ambición de ocupar una plaza central en la corriente del suceder universal; anhela sentir, actuar, modelar el mundo a la luz de sus deseos; en suma, ser un protagonista. Y he aquí que el autor y los actores del drama le posibilitan todo esto al ofrecerle la oportunidad de identificarse con un protagonista. Pero de este modo le evitan también cierta experiencia, pues el espectador bien sabe que si asumiera en su propia persona el papel del protagonista debería incurrir en tales pesares, sufrimientos y espantosos terrores que le malograrían por completo, o poco menos, el placer implícito. Sabe, además, que sólo tiene una vida que vivir, y que bien podría perecer ya en la primera de las múltiples batallas que el protagonista debe librar con los hados. De ahí que su goce dependa de una ilusión, pues presupone la atenuación de su sufrimiento merced a la certeza de que, en primer término, es otro, y no él, quien actúa y sufre en la escena y en segundo lugar trátase sólo de una ficción que nunca podría llegar a amenazar su seguridad personal. Es en tales circunstancias cuando puede permitirse el lujo de ser un héroe y protagonista cuando puede abandonarse sin vergüenza a sus impulsos coartados, como la demanda de libertad en cuestiones religiosas, políticas, sociales o sexuales, y cuando puede también dejarse llevar dondequiera sus arrebatos quieran llevarlo, en cuanta gran escena de la vida se represente en el escenario.

Todos estos prerrequisitos del goce, empero, son comunes a varias otras formas de la creación artística. La poesía épica sirve en primer lugar a la liberación de sentimientos intensos, pero simples, como en su esfera de influencia lo hace también la danza. Cabe afirmar que el poema épico facilita particularmente la identificación con la gran personalidad heroica en medio de sus triunfos, mientras que del drama se espera que ahonde más en las posibilidades emocionales y que logre transformar aún las más sombrías amenazas del destino en algo disfrutable, de modo que representa al héroe acosado por la calamidad, haciéndolo sucumbir con cierta satisfacción masoquista. En efecto, podríase caracterizar el drama precisamente por esta relación suya con el sufrimiento y con la desgracia, ya sea que, como en la comedia dramática, se limite a despertar la ansiedad para aplacarla luego, ya sea que, como en la tragedia el sufrimiento realmente sea desplegado hasta sus términos últimos. Es indudable que este significado del drama guarda cierta relación con su descendencia de los ritos sacrificiales (el chivo y el chivo emisario) en el culto de los dioses: el drama aplaca, en cierta manera, la incipiente rebelión contra el orden divino que decretó el imperio del sufrimiento. El héroe es, en principio, un rebelde contra Dios y lo divino; y es del sentimiento de miseria que la débil criatura siente enfrentada con el poderío divino de donde el placer puede considerarse derivado, a través de la satisfacción masoquista y del goce directo del personaje, cuya grandeza el drama tiende, con todo, a destacar. He aquí, en efecto, la actitud prometeica del ser humano, quien, animado de un espíritu de mezquina complacencia, está dispuesto a dejarse aplacar por el momento con una gratificación meramente transitoria.

Todas las formas y variedades del sufrimiento pueden constituir, pues, temas del drama, que con ellas promete crear placer para el espectador. De aquí emana la condición primera que este género artístico ha de cumplir: no causar sufrimiento alguno al espectador y hallar los medios de compensar mediante las gratificaciones que posibilita la piedad que ha suscitado -una regla ésta que los dramaturgos modernos se han entregado a violar con particular frecuencia. Dicho sufrimiento, empero, no tarda en quedar restringido a la angustia psíquica pues nadie desea presenciar el sufrimiento físico, teniendo presente la facilidad con que las sensaciones corporales así despertadas ponen fin a toda posibilidad de goce psíquico. Quien está enfermo conoce sólo un deseo: curar; salir de su condición actual; que el médico acuda con sus medicamentos; que cese el hechizo del juego de la fantasía- ese hechizo que nos ha corrompido al extremo de permitirnos derivar goce aun de nuestro sufrimiento. Cuando el espectador se coloca en el lugar de quien sufre una afección física, nada encuentra en sí mismo que pueda procurarle un goce o que le permita un trueque psicológico, y por eso una persona físicamente enferma sólo es admisible en el teatro a título secundario, pero no como protagonista, salvo que algún aspecto psíquico particular de la enfermedad sea susceptible de una elaboración psicológica, como, por ejemplo, en el abandono de Filoctetes enfermo o en la desesperanza de los enfermos presentados en las obras de Strindberg.

El sufrimiento psíquico, empero, se reconoce particularmente en relación con las circunstancias de las cuales se ha desarrollado; de ahí que el drama requiera una acción de la que dicho sufrimiento emana, y de ahí que comience por presentar esa acción al espectador. El hecho de que obras tales como Ayax y Filoctetes presenten un sufrimiento psíquico ya existente, sólo es excepcional en apariencia, pues debido a la familiaridad de los temas para el público, en los dramas griegos el telón se levanta siempre, por decirlo así, en el medio de la representación. Ahora bien: es fácil definir las condiciones que dicha acción debe reunir. Es preciso que exista en ella un juego de fuerzas contendientes; la acción habrá de llevar implícito un anhelo de la voluntad y alguna oposición a éste. El primero y más grandioso ejemplo en el cual se dieron tales condiciones fue la lucha contra la divinidad. Ya se ha dicho que la esencia de esta tragedia es la rebelión, con el dramaturgo y el espectador adoptando el partido del rebelde. A medida que se va reduciendo luego lo que se atribuye a la divinidad, acreciéntase paulatinamente el elemento humano, que al profundizarse la comprensión tórnase cada vez más responsable del sufrimiento. Así, la lucha siguiente, la del héroe-protagonista contra la comunidad social, se convierte en la tragedia social. Una nueva situación en la cual vuelven a cumplirse las mencionadas condiciones la hallamos en la lucha de los hombres mismos entre sí, esto es, en el drama de caracteres, que lleva implícitas todas las características agonistas, debiendo tener, pues, más de un protagonista y desenvolverse preferentemente entre personalidades notables, libres de todas las restricciones impuestas por las instituciones humanas. Naturalmente, nada se opone a la combinación entre los dos géneros dramáticos antedichos; por ejemplo, en la forma de una lucha del protagonista contra instituciones encarnadas en personajes fuertes y poderosos. Al genuino drama de caracteres le faltan las fuentes de goce ofrecidas por el tema de la rebelión, que en las piezas sociales, como las de Ibsen, vuelve a destacarse en primer plano, con el mismo poderío que tenía en las obras históricas del clasicismo griego. Mientras los dramas religiosos, de caracteres y social difieren principalmente entre sí con respecto a la escena en la cual tiene lugar la acción y de la que emana el sufrimiento, cabe considerar ahora otra situación dramática, en la cual el drama se convierte en psicológico, pues el alma misma del protagonista es la que constituye el campo de una angustiosa batalla entre diversos impulsos contrapuestos: una batalla que debe concluir, no con el aniquilamiento del protagonista, sino con el de uno de los impulsos contendientes, o sea, con un renunciamiento. Naturalmente, todas las combinaciones imaginables entre esta situación y la de los géneros dramáticos anteriores -el social y el de caracteres- son posibles, en la medida en que también las instituciones sociales suscitan idénticos conflictos internos, y así sucesivamente. Es aquí donde cabe situar el drama de amor, ya que la coartación de éste -sea en aras de las costumbres, de las convenciones o del conflicto entre «el amor y el deber»; tan conocido a través de la ópera- constituye el punto de partida de una casi infinita variedad de situaciones conflictuales, tan infinitas en su variedad como lo son las fantasías eróticas del género humano. Con todo, las posibilidades no se agotan aquí, pues el drama psicológico se convierte en psicopatológico cuando la fuente de ése sufrimiento, que hemos de compartir y del cual se espera que derivemos nuestro placer, no es ya un conflicto entre dos motivaciones inconscientes casi por igual, sino entre motivaciones conscientes y reprimidas. Aquí, la condición previa para que se dé el goce es que también el espectador sea neurótico. En efecto, sólo a un neurótico podrá depararle placer la liberación y, en cierta medida, también la aceptación consciente de la motivación reprimida, en vez de despertar su repulsión, como ocurriría en toda persona no neurótica, que, además de rechazar dicha motivación, se dispondrá a repetir el acto represivo, ya que en ella la represión ha tenido pleno éxito. El impulso reprimido se mantiene en perfecto equilibrio con la fuerza originaria de la represión. En el neurótico, por el contrario, la represión está siempre a punto de fracasar: es inestable y requiere esfuerzos incesantemente renovados para mantenerse, esfuerzos que podrían ser evitados mediante el reconocimiento de lo reprimido. Sólo en el neurótico existe, pues, una puja de índole tal que pueda convertirse en asunto dramático; también en él, empero, el dramaturgo despertará no sólo el placer derivado de la liberación, sino también la resistencia consiguiente a la misma.

El máximo drama moderno de esta especie es Hamlet, que expone el tema de un hombre normal tornado neurótico a causa de la índole particular de la misión que se le impone; un hombre en el cual trata de imponerse un impulso que hasta ese momento ha estado eficazmente reprimido. Hamlet se distingue por tres características que parecen importantes para nuestra consideración: 1) No es un protagonista psicopático, pero llega a serlo en el curso de la acción que hemos de presenciar. 2) El deseo reprimido pertenece a la categoría de aquellos que están igualmente reprimidos en todos nosotros y cuya represión forma parte de una de las más precoces fases de nuestro desarrollo individual, mientras que la situación planteada en el drama está destinada, precisamente, a aniquilar esa represión. En virtud de estas dos características nos resulta fácil reconocernos a nosotros mismos en el protagonista, pues somos víctimas de los mismos conflictos que él, ya que «quien no pierde la razón bajo ciertas provocaciones, ninguna razón tiene que perder». 3) Parecería, sin embargo, que uno de los prerrequisitos de este género artístico consistiese en que la puja del impulso reprimido por tornarse consciente, aunque indentificable en sí misma, aparece tan soslayada que el proceso de su conscienciación llévase a cabo en el espectador mientras su atención se halla distraída y mientras se encuentra tan preso de sus emociones que no es capaz de un juicio racional. De tal modo queda apreciablemente reducida la resistencia, a semejanza de lo que ocurre en el tratamiento psicoanalítico cuando los derivados de los pensamientos y afectos reprimidos emergen a la consciencia como resultado de una atenuación de la resistencia y mediante un proceso que no se halla al alcance del propio material reprimido. En efecto, el conflicto de Hamlet se encuentra tan profundamente oculto que en un principio sólo atiné a sospechar su existencia.

Posiblemente sea a causa del descuido de estas tres condiciones, ineludibles, por lo que tantos otros personajes psicopáticos son tan poco aptos para el teatro como lo son para la vida misma. Pues el neurótico es, para nosotros, por cierto, un ser humano de cuyo conflicto no podemos obtener la menor comprensión (empatía), cuando nos lo exhibe en la forma de un producto final. Recíprocamente, una vez que nos hemos familiarizado con dicho conflicto, olvidamos que se trata de un enfermo, tal como él mismo deja de estar enfermo al familiarizarse con el conflicto. Es así tarea del dramaturgo transportarnos dentro de la misma enfermedad, cosa que se logra mejor si nos vemos obligados a seguirlo a través de todos su desarrollo. Esto será particularmente necesario si la represión no se encuentra ya establecida en nosotros y si, por consiguiente, debe ser efectuada de nuevo cada vez, lo cual representaría un paso más allá de Hamlet en cuanto a la utilización de la neurosis en el teatro. Cuando en la vida real nos topamos con tal neurosis enigmática y plenamente desarrollada, llamamos al médico y no vacilamos en considerar a la persona en cuestión como inapta para convertirse en personaje dramático.

En términos generales quizá podríase dejar establecido que la labilidad neurótica del público y el arte del dramaturgo para aprovechar las resistencia y para suministrar un preplacer son los únicos elementos que fijan límites a la utilización de personajes anormales en el teatro.

NOTAS

[1] Cf. Löwenfeld: Die psychischen Zwangsercheinungen, 1904.

[2] Strachey comenta que ésta sería la primera aparición explícita del término ‘consciencia inconsciente de culpa’.

[3] Triebregung: literalmente (moción pulsional); según Strachey es la primera aparición publicada de este concepto tan ampliamente empleado por Freud.

[4] Cf. La interpretación de los sueños (1900), capítulo VI.

[5] [Cf. «Lo inconsciente» (1915e), AE, 14, pág. 178.]

[6] [El examen más exhaustivo de los conceptos de «cantidad» y de «excitación ligada», de los que están penetrados todos los escritos de Freud, es quizás el efectuado en el temprano «Proyecto de psicología» de 1895 (1950a). Véase en especial el largo análisis del término «ligado» en la parte III de dicha obra, AE, 1, págs. 416-7. Cf. también AE, 18, págs. 34-5.]

[7] [Vuelve a hacerse mención a esto AE, 18, pág. 61, y se lo desarrolla en «El problema económico del masoquismo» (1924c). Véase también el «Proyecto» (1950a), AE, 1, pág. 354.]

[8] [Cf. el «Proyecto» (1950a), AE, 1, pág. 357. Aquí el adjetivo «estética» está usado en el antiguo sentido de «relativa a la sensación o a la percepción».]

[9] [El «principio de constancia» se remonta a los comienzos mismos de los estudios psicológicos de Freud. El primer examen publicado sobre él de cierta longitud es el que hace Breuer (en términos semifisiológicos) en su contribución teórica a Estudios sobre la histeria (Breuer y Freud, 1895), AE, 2, págs. 208-11. Allí lo define como «la tendencia a mantener constante la excitación intracerebral». En ese pasaje atribuye el principio a Freud, y en verdad el propio Freud sólo había hecho antes breve referencia a él en una o dos oportunidades, en escritos póstumos. (Cf. Freud, 1941a, y Breuer y Freud, 1940.) También lo examinó en detalle en el «Proyecto» (1950a), AE, 1, págs. 340-2, titulándolo allí «principio de inercia neuronal».]

[10] [Cf. «Formulaciones sobre los dos principios del acaecer psíquico» (1911b).]

[11] [Nota agregada en 1925:]

Lo esencial es, sin duda, que placer y displacer están ligados al yo como sensaciones concientes. [Esto se elucida con más detalle en Inhibición, síntoma y angustia (1926d), AE, 20, pág. 87.]

[12] Cf. la discusión sobre el psicoanálisis de las neurosis de guerra por Ferenczi, Abraham, Simmel y Jones (Ferenczi et al., 1919). [Freud redactó la introducción de este trabajo (1919d). Cf. también su «Informe sobre la electroterapia de los neuróticos de guerra», de edición póstuma (1955c).]

[13] [La palabra «pleno» fue agregada en 1921.]

[14] [Freud dista mucho, en verdad, de hacer siempre el distingo que traza aquí. Con suma frecuencia usa la palabra «Angst» {«angustia»} para designar un estado de temor sin referencia alguna al futuro. No es improbable que en este pasaje comenzara a vislumbrar la distinción que haría luego, en Inhibición, síntoma y angustia (1926d), entre la angustia como reacción frente a una situación traumática -algo probablemente equivalente a lo que aquí se denomina «Schireck» {«terror»}- y como señal de advertencia de la proximidad de un suceso tal. Cf. también infra, pág. 31, su empleo de la frase «apronte angustiado».]

[15] [Sobre el mecanismo psíquico de fenómenos histéricos: comunicación preliminar» (1893a), AE, 2, pág. 33.]

[16] [Todo lo que sigue al punto y coma fue agregado en 1921. Para esto, cf. La interpretación de los sueños (1900a), AE, 5, págs. 543 y sigs.]

[17] Esta interpretación fue certificada plenamente después por otra observación. Un día que la madre había estado ausente muchas horas, fue saludada, a su regreso con esta comunicación: « ¡Bebé o-o-o-o! »; primero esto resultó incomprensible, pero pronto se pudo comprobar que durante esa larga soledad el niño había encontrado un medio para hacerse desaparecer a sí mismo. Descubrió su imagen en el espejo del vestuario, que llegaba casi hasta el suelo, y luego le hurtó el cuerpo de manera tal que la imagen del espejo «se fue». [Otra referencia a esta historia se hallará en La interpretación de los sueños (1900a), AE, 5, pág. 459, n. 3.]

[18] Teniendo el niño cinco años y nueve meses, murió la madre. Ahora que realmente «se fue» (o-o-o), el muchachito no mostró duelo alguno por ella. Es verdad que entretanto había nacido un segundo niño, que despertó sus más fuertes celos.

[19] Cf. «Un recuerdo de infancia en Poesía y verdad » (1917b).

[20] [Esta observación se repite en «Sobre la sexualidad femenina» (1931b), AE, 21, pág. 237.]

[21] {Aquí, «Spiel» en el sentido de representación escénica. Preferimos una traducción forzada para que no se pierda la asimilación con el juego infantil (también «Spiel»).}

[22] [Freud había hecho un estudio provisional de esto en su trabajo póstumo «Personajes psicopáticos en el escenario» (1942a), cuya redacción data probablemente de 1905 o 1906.]

[23] Cf. mi trabajo «Recordar, repetir y reelaborar» (1914g). [También se hallará en ese trabajo una temprana referencia a la «compulsión de repetición», uno de los temas principales que se examinan en la presente obra. (Cf. asimismo mi «Nota introductoria», AE, 18, pág. 6.) La frase «neurosis de transferencia», en el sentido especial con que se la usa pocas líneas más adelante, aparece también en el trabajo mencionado.]

[24] [Véase un examen de esto en mi «Introducción» a El yo y el ello (1923b), AE, 19, pág. 8.]

[25] [Esta formulación fue corregida en una nota al pie de El yo y el ello (1923b), AE, 19, pág. 30.]

[26] [En su forma actual, esta oración data de 1921. En la primera edición (1920), rezaba: «Es posible que en el yo sea mucho lo inconsciente; probablemente abarcamos sólo una pequeña parte de eso con el nombre de preconciente».]

[27] [En el cap. XI de Inhibición, síntoma y angustia (1926d) se examinan en forma más completa y algo diferente las fuentes de la resistencia.]

[28] [Nota agregada en 1923:] En otro lugar [1923c] expongo que aquí viene en ayuda de la compulsión de repetición el «efecto de sugestión», vale decir, la obediencia hacia el médico, profundamente arraigada en el complejo parental inconsciente.

[29] [Véase el empleo alegórico que hace Freud del cuento tradicional de los «tres deseos» en Conferencias de introducción al psicoanálisis (1916-17), AE, 15, pág. 198.]

[30] [Las dos últimas oraciones fueron agregadas en 1921.]

[31] Cf. las oportunas observaciones que hace al respecto C. G. Jung (1909).

[32] [Antes de 1923 la última cláusula rezaba: «se diría que la compulsión de repetición es llamada en su auxilio por el yo, que quiere aferrarse al principio de placer».]

[33] {«TrieMaft»; véase la nota de la traducción castellana en AE, 18, página 35.}

[34] [Cf. La interpretación de los sueños (1900a), AE, 5, págs. 598 y sigs., y «Lo inconsciente» (1915e), sección II.]

[35] [El sistema P (percepción) fue descrito por primera vez por Freud en La interpretación de los sueños (1900a), AE, 5, págs. 531 y sigs. En un trabajo posterior (1917d) argumentó que dicho sistema coincidía con el sistema Cc.]

[36] Lo que sigue se basa en las opiniones expuestas por Breuer en Estudios sobre la histeria (Breuer y Freud, 1895) [AE, 2, págs. 203-14. Freud examinó el tema en La interpretación de los sueños (1900a), AE, 5, págs. 531-2, y ya antes lo había considerado cabalmente en el «Proyecto de psicología» de 1895 (1950a), AE, 1, págs. 343-6. Volvió a él más tarde en «Nota sobre la "pizarra mágica"» (1925a).]

[37] [AE, 5, pág. 532.]

[38] [Un preanuncio de este pasaje se hallará en el «Proyecto» (1950a), AE, 1, págs. 344-6.]

[39] Breuer y Freud, 1895. [Cf. la sección 2 de la contribución teórica de Breuer, AE, 2, págs. 204 y sigs., esp. págs. 205-6n. Cf.. también AE, 18, pág. 7, n. 2.]

[40] [Cf. el «Proyecto» (1950a), AE, 1, págs, 349 y sigs., 356 y sigs.]

[41] [Cf. la sección V de «Lo inconsciente» (1915e).]

[42] [Freud vuelve a ocuparse del origen de la idea de tiempo en «Nota sobre la "pizarra mágica"» (1925a), AE, 19, págs. 246-7; ese mismo trabajo contiene un nuevo examen de la «protección antiestímulo»]

[43] [Cf. el «Proyecto» (1950a), AE, 1, págs. 359-61.]

[44] [Cf. el «Proyecto» (1950a), AE, 1, pág. 349.]

[45] Cf. «Pulsiones y destinos de pulsión» (1915c). [Cf.. también el «Proyecto» (1950a), AE, 1, pág. 351, y el capítulo XI de Inhibición, síntoma y angustia (1926d), AE, 20, págs. 158-61.]

[46] [Cf. el «principio de la inexcitabilidad de los sistemas no investidos», en «Complemento metapsicológico a la doctrina de los sueños» (1917d), AE, 14, pág. 225, n. 14, y 233, n, 38.]

[47] {Véase la nota de la traducción castellana en AE, 18, pág. 41.}

[48] [Cf. La interpretación de los sueños (1900a), AE, 5, pág. 550, y la sección IX de «Observaciones sobre la teoría y la práctica de la interpretación de los sueños» (1923c).]

[49] [La frase entre paréntesis remplazó en 1923 a «no inconsciente», que aparecía en las ediciones anteriores.]

[50] Véase mi «Introducción» (1919d) a Zur Psychoanalyse der Kriegsneurosen.

[51] Cf. mis observaciones en otro lugar (Tres ensayos de teoría sexual [AE, 7, págs. 183-4]) sobre el efecto de los sacudimientos mecánicos y los viajes en ferrocarril.

[52] Véase mi trabajo «Introducción del narcisismo» (1914c) [AE, 14, págs. 80-1].

[53] Cf. La interpretación de los sueños (1900a), cap. VII [AE, 5, págs, 578 y sigs., y Breuer y Freud (1895), AE, 2, págs, 204-14.]

[54] {«Triebbalt», aquí y al comienzo del párrafo siguiente. Es término de vieja raigambre en la literatura alemana desde fines del siglo XVIII; traduce lo «impulsiv», lo «passioné» de lallustración francesa: lo impulsivo, apasionado, irreflexivo; lo opuesto a la conducta racional y esclarecida.}

[55] [Véanse algunas observaciones de Freud al respecto en su libro sobre el chiste (1905c), AE, 8, págs. 123 y 214.]

[56] [Las últimas seis palabras fueron agregadas en 1921.]

[57] No dudo de que conjeturas semejantes acerca de la naturaleza de las pulsiones ya se han formulado repetidas veces.

[58] {«Reproduktionsvermögen»; no se confunda con «reproducción» («Fortffianzung») en el sentido de multiplicación de la especie; cf. AE, 18, pág. 18, la diferencia implícita entre «reproducir» y «recordar». «Repetición» compulsiva y «repetición» (recapitulación) del desarrollo filogenético, por un lado, y «reproducción» (sin mediación reflexiva en el recuerdo) con el señalado correlato en el reino animal: he ahí unos paralelismos terminológicos que el texto sugiere y hemos cuidado de conservar.}

[59] [Lo que sigue al punto y coma fue agregado en 1921.]

[60] [Nota agregada en 1925:] No se olvide que a continuación desarrollamos una argumentación extrema, la cual hallará restricción y enmienda cuando se tomen en cuenta las pulsiones sexuales.

[61] [En las ediciones anteriores a la de 1925 acompañaba a este pasaje la nota siguiente: «Más adelante se corrige esta concepción extrema de las pulsiones de autoconservación».]

[62] [Nota agregada en 1923:] ¡Y a pesar de ello son lo único que podemos aducir en favor de una tendencia interna al «progreso» y a la evolución ascendente! (Cf. infra [AE, 18, págs. 41-2].)

[63] [Nota agregada en 1925:] El contexto deja entender bien que aquí «pulsiones yoicas» es considerada una designación provisional, que retoma el primer bautismo que les dio el psicoanálisis. [Cf. AE, 18, págs. 49-50 y 59n. ]

[64] [Estas cinco palabras aparecen en bastardillas en las ediciones de 1921 en adelante.]

[65] Por otro camino, Ferenczi (1913c, pág. 137) llegó a la posibilidad de la misma concepción: «La aplicación consecuente de esta argumentación no puede menos que familiarizarnos con la idea de una tendencia a la perseveración, y alternativamente a la regresión, que gobierna también la vida orgánica; en cambio, la tendencia a la evolución ascendente, a la adaptación, etc., es animada sólo sobre la base de estímulos externos».

[66] {«Triebverdrängung», «esfuerzo» de desalojo o de suplantación de las pulsiones. Obsérvese, líneas antes, la mención de las fuerzas externas que «esfuerzan» («drängen»), la adaptación; luego, el «esfuerzo» («Drang») de perfeccionamiento cultural de una minoría.; y más adelante, el paralelismo entre la «pulsión» reprimida y el factor «pulsionante» que acicatea el perfeccionamiento. Cf. también AE, 18, pág. 53.}

[67] Mefistófeles en Fausto, parte I [escena 4]

[68] [Este último párrafo, agregado en 1923, anticipa la descripción de Ercs del próximo capítulo, págs. 49 y sigs.]

[69] [En lo que sigue, Freud parece emplear indistintamente los términos «protista» y «protozoo» para designar a los organismos unicelulares.]

[70] [Primera vez que apareció esta expresión en una obra publicada.]

[71] [Schiller, Die Braut von Messina, acto I, escena 8.]

[72] Weismann (1884).

[73] Weismann (1882, pág. 38).

[74] Weismann (1884, pág. 84).

[75] Weismann (1882, pág. 33).

[76] Weismann (1884, págs. 84-5).

[77] Cf. Hartmann (1906), Lipschütz (1914) y Doflein (1919).

[78] Hartmann (1906, pág. 29).

[79] Para esto y lo que sigue, véase Lipschütz (1914, págs. 26 y 52 y sigs.).

[80] Schopenhauer (1851a) [Sämtlicbe Werke, ed. por Hübscher, 1938, 5, pág. 236)].

[81] [La última oración fue agregada en 1921.]

[82] [Como, por ejemplo, en el trabajo sobre la perturbación psicógena de la visión (1910i).]

[83] {Aparentemente, Freud. alude aquí a una frase de Schiller; cf. AE, 18, pág. 250.}

[84] [Esta idea fue formulada cabalmente por Freud en la sección 1 de su trabajo sobre el narcisismo (1914c). Véase, sin embargo, su corrección posterior de este enunciado en El yo y el ello (1923b), AE, 19, pág. 32, n. 7, donde describe al ello como «el gran reservorio de la libido».]

[85] Véase mi trabajo sobre el narcisismo (1914c) [sección I.]

[86] [Las dos oraciones precedentes fueron agregadas en 1921.]

[87] [En la primera edición había este agregado, que luego se eliminó: «por "entrelazamiento" pulsional, para emplear un término de Adler [19081-»].

[88] Ya fue así en la primera edición de Tres ensayos de teoría sexual , de 1905 [AE, 7, págs. 143 y sigs.]

[89] [Un anticipo del examen de la «mezcla» pulsional realizado en El yo y el ello (1923b), AE, 19, págs. 41-3.]

[90] Véanse mis Tres ensayos (1905d) [AE, 7, pág. 144] y «Pulsiones y destinos de pulsión» (1915c).

[91] Sabina Spiclrein, en un trabajo sustancioso y rico en ideas (1912), aunque por desdicha no del todo comprensible para mí. ha anticipado un buen fragmento de esta especulación. Designa allí al componente sádico de la pulsión sexual como «destructivo». Y por otra parte, A. Starke (1914) intentó identificar el concepto mismo de libido con el concepto de impulsión hacia la muerte, que es preciso suponer en la teoría biológica. (Cf. también Rank, 1907.) Todos estos empeños, lo mismo que el del texto, son testimonios de un esfuerzo, que todavía no ha cuajado, por obtener claridad en la doctrina de las pulsiones. [Un posterior examen de la pulsión destructiva por parte del propio Freud ocupa el cap. VI de El malestar en la cultura (1930a).]

[92] Cf. el informe de Lipschütz (1914) citado AE, 18, pág. 46, n. 11.

[93] [Cf. AE, 18, págs. 7 y sigs. El tema en su conjunto es reconsiderado en «El problema económico del masoquismo» (1924c).]

[94] No obstante, Weismann (1892) niega también esta ventaja: «La fecundación en manera alguna significa un rejuvenecimiento o renovación de la vida; ella no sería necesaria para la persistencia de la vida, no es más que un dispositivo que sirve para posibilitar la mezcla de dos diversas tendencias hereditarias». Empero, considera que un efecto de esa mezcla es cierto incremento de la variabilidad de los seres vivos.

[95] Traducción de U. v. Wilarnowitz-Müllendorff (Platon, I, págs. 366-7). [Agregado en 1921:] Al profesor Heinrich Gomperz (de Viena) debo las indicaciones siguientes acerca del origen del mito platónico, que reproduzco en parte con sus propias palabras: Querría llamar la atención sobre el hecho de que la misma teoría, en lo esencial, ya se encuentra en los Upanishad. En efecto, hallamos el siguiente pasaje en los Bribadâranyaka-upanishad , 1, 4, 3 [traducción de Max-Müller, 2, págs. 85-6], donde se describe el surgimiento del universo a partir del Atman (el Sí-mismo o Yo): « . . . Pero él [ el Atman (el Sí-mismo o Yo)] no tenía ninguna alegría. Efectivamente, uno no tiene alegría alguna cuando está solo. Por eso anhelaba un segundo. Y era él tan grande como una mujer y un hombre enlazados. Y dividió en dos partes este Sí-mismo suyo: de ahí nacieron marido y mujer. Por eso este cuerpo es en el Sí-mismo, por así decir, una mitad separada, como lo dijo Yajñavalkya. Por eso este espacio vacío, aquí, es llenado por la mujer».

El Brihadâranyaka-upanishad es el más antiguo de todos los Upanishad, y ningún investigador competente lo sitúa después del año 800 a. C., aproximadamente. Oponiéndome a la opinión dominante, yo no daría de plano una respuesta negativa a la pregunta de si Platón pudo retornar esta idea hindú, siquiera en forma mediata; en efecto, no puede cuestionarse semejante posibilidad respecto de la doctrina de la trasmigración de las almas. Pero aun si se estableciera esa dependencia (por intermedio de los pitagóricos), la coincidencia conceptual difícilmente perdería significación. En efecto, Platón no habría hecho suya esta idea que la tradición oriental pudo aportarle, y menos aún le habría concedido un lugar de tanta importancia, si a su juicio no contenía un núcleo de verdad.

En un metódico ensayo consagrado a la exploración de esta idea en el período anterior a Platón, Ziegler (1913) la hace remontar a representaciones babilónicas.

[Freud ya había aludido al mito platónico en sus Tres ensayos 1905d), AE, 7, pág. 124.]

[96] Agreguemos aquí algunas palabras destinadas a esclarecer nuestra terminología, que en el curso de estas elucidaciones ha tenido un cierto desarrollo. Supimos qué eran las «pulsiones» sexuales por su relación con los sexos y con la función de reproducción. Y después conservamos ese nombre cuando los resultados del psicoanálisis nos obligaron a aflojar el nexo de esas pulsiones con la reproducción. Con la tesis de la libido narcisista y la extensión del concepto de libido a la célula individual, la pulsión sexual se nos convirtió en Eros, que procura esforzar las partes de la sustancia viva unas hacia otras y cohesionarlas; y las comúnmente llamadas pulsiones sexuales aparecieron como la parte de este Eros vuelta hacia el objeto. Según la especulación, este Eros actúa desde el comienzo de la vida y, como «pulsión de vida», entra en oposición con la «pulsión de muerte», nacida por la animación de lo inorgánico. La especulación busca entonces resolver el enigma de la vida mediante la hipótesis de estas dos pulsiones que luchan entre sí desde los orígenes. [Agregado en 1921:] Menos abarcable es quizás el cambio experimentado por el concepto de «pulsiones yoicas». Originariamente llamamos así a todas aquellas orientaciones pulsionales que nos resultaban menos conocidas, que podían diferenciarse de las pulsiones sexuales dirigidas al objeto; pusimos las pulsiones yoicas en oposición a las pulsiones sexuales, cuya expresión es la libido. Más tarde entramos en el análisis del yo y discernimos que también una parte de las «pulsiones yoicas» es de naturaleza libidinosa y ha tomado por objeto al yo propio. Estas pulsiones de autoconservación narcisistas debieron computarse, entonces, entre las pulsiones sexuales libidinosas. La oposición entre pulsiones yoicas y pulsiones sexuales se convirtió en la que media entre pulsiones yoicas y pulsiones de objeto, ambas de naturaleza libidinosa. Pero en su lugar surgió una nueva oposición entre pulsiones libidinosas (yoicas y de objeto) y otras que han de estatuirse en el interior del yo y quizá puedan pesquisarse en las pulsiones de destrucción. La especulación convirtió esta oposición en la que media entre pulsiones de vida (Eros) y pulsiones de muerte.

[97] [Cf. AE, 18, págs. 7-8. Estas cuestiones ya habían sido abordadas por Freud en el «Proyecto de psicología» (1950a), AE, 1, por ejemplo en págs. 356 y 416-8.]

[98] La organización genital infantil, 1923.

[99] El Yo y el Ello.

[100] Strachey recuerda que el tema lo desarrolló ampliamente Freud dieciocho meses más tarde en el ensayo “Algunas Consecuencias Psíquicas De La Diferencia Sexual Anatómica”